三亚市图书馆

本文要旨：
  1．作为历史人物的黄道婆，最早的文献记载是说她“自崖州来”，故她是今三亚市人。
  2．作为“黄道婆”这个命题，从严格的科学意义上说，只能证伪，不能证实！因为这是一个美丽的十分有开发价值的传说。
  3．作为在三亚市流传了将近800年的“黄道婆传说与黎族织锦技艺”，无疑是一项很有价值的非物质文化遗产，值得我们建设一座名为“三亚黄道婆传说与黎族织锦技艺”的陈列馆和广泛地开展黎族织锦文化承传的研究工作。据2003年10月17日，联合国教科文组织第32届大会通过的《保护非物质文化遗产公约》和我国国务院办公厅2005年3月印发的《关于加强我国非物质文化遗产保护的通知》、2005年12月国务院颁发的《关于加强文化遗产保护的通知》文件精神，非物质文化遗产所重点强调的并不是这些物质层面的载体和呈现形式，而是蕴藏在这些物质形式背后的精湛技艺、独到的思维方式、丰富的精神蕴涵等非物质形态的内容。一句话，非物质文化遗产指的不是物，也不是人；但又离不开人，离不开物。
  我们还是联系“黄道婆传说与黎族织锦技艺”这个命题来说明关于非物质文化遗产与其物质载体、物化形式的关系。
  黄道婆，是人，不是非物质文化遗产；黎族织锦，是物，也不是非物质文化遗产。只有传说中的黄道婆教人织锦那一套关于黎锦的发明、制作、织制技巧、“粲然若写”的织造过程、织造仪式、传承体系、思想内涵等才是非物质文化遗产本体。是故，三亚市建设一座“三亚黄道婆传说与黎族织锦技艺”的陈列馆或博物馆就是顺理成章的事了！
  笔者认为，建馆的核心价值是承传和弘扬国家级非物质文化遗产黎族织锦，而不是黄道婆。因为在黄道婆传说出现之前，有史可考的黎族广幅布即已存在1300年以上，有千百万个黎族的黄道婆做过突出的贡献，宋末元初的黄道婆传说只不过是一个符号而已；就像燧人氏教人钻木取火，燧人氏传说是个符号，而钻木取火才是有价值的非物质文化遗产。黎锦的研究，任重而道远！
  迄今为止，我们能看到的有关黄道婆记载的最早文献是陶宗仪著《南村辍耕录》，第二篇是王逢著《梧溪集》。陶作，据文中所述，大约是在黄道婆死后35年左右，即大约是他在元顺帝至元间（1335—1340）写成。王作，文中明确说是“至正壬寅”（1362）。两文写作相距大约有二三十年，都是在黄道婆死后30-60年间。两文都是记录掌故的笔记体，虽然文中也提供了有关道婆的不少信息，但都惜墨如金，语焉不详。以后，所有关于黄道婆的记述，都是从这两文中演绎出来的。
  一、黄道婆传说
  黄道婆这个命题，在国内外一直存在两个争论：一是，黄道婆是实有其人还是虚构的一个传说？二是，如果黄道婆是真的历史人物，是三亚人还是上海人？
  据笔者所知道的，以德国人库恩为代表的国外学者都认为这是一个传说；库恩是中国纺织史的研究专家，是英国李约瑟编《中国科技史》的得力助手，故在国外影响极大。中国学者多坐实她是历史人物；尤其是“文革”时期，在“以阶级斗争为纲”的“左”的思潮影响下，《文汇报》记者杜撰出黄道婆是童养媳。当时的上海纺织工学院（今东华大学）编中国纺织史教材，特别编出一章介绍黄道婆是上海人、出身苦、在海南当童养媳，后来回到上海如何如何。此后，在华东地区的中小学教材中也据此编成课文，在中小学生中广为流传，影响极为深远！
  笔者认为，所有关于黄道婆的叙述、论证，都是传说，都是通过连篇累牍的文章，力图证明传说是可信的，是真实无疑的！
  不是吗？试想，黄道婆的籍贯，本来是无关紧要的，但争论多多。陶文说她“自崖州来”；王文说她少小时沦落崖州，因为“不肯崖州老”，所以在元贞间乘海船回。“来”与“回”成为争论焦点。有论者认为，“来”与“回”是一个意思，都是“回”；并举证《金瓶梅》中的几句话，证明己说。笔者认为，“来”和“回”在古诗中是有别的，如南宋人著《舆地纪胜》127卷“广南西路吉阳军”引唐人贾至《送南给事贬崖州》诗：“谪宦三年尚未回，故人今日又重来。闻道崖州一万里，今朝须尽数千杯。”是说李德裕贬崖州（唐时今海口市）3年尚未回长安，而一位故友今又从崖州来。显然，“来”与“回”是不同的。因为陶宗仪的记载是有关黄道婆记载最早的，故黄道婆是海南三亚人无疑！
  她姓黄，有根据吗？我们没有见过元朝黄家的家谱族谱，她父亲姓什么？不知道。王文明白地说，以前的传闻说她是“黄四娘”，后来又叫“宋五嫂”；有学者把这宋五嫂与宋庆龄扯上，是海南有宋家，说上海与宋家有缘分；道婆成了宋家媳妇。殊不知，宋庆龄的祖父是海南的韩姓。少小女孩到中年人为什么叫道婆？有论者联想到《红楼梦》里有一个女巫叫马道婆。又设想道婆是道教里的道姑，她可能在偏僻崖州的一个道观里呆过一段时间于是得名。这都是猜测。
  关于棉花的种植，中国自汉代已经有棉花栽培；将棉花培育成一年生的灌木，是在宋末；据《资治通鉴》159卷记载，南宋时这种锦葵科棉已经延伸到了江南地区。至于木棉树，松江地区在宋末元初，已经十分普遍了（下文详述）。即是说，还没有等黄道婆来传授种棉技术，今上海地区已经有棉花生产多年了！陶宗仪因为没有读过《农书》，不知道早在黄道婆出生之前已经有轧花机和弹弓的使用，故说她教导人们制造了“捍、弹、纺、织”四大工具。关于这个问题，传说中也是黄道婆的一大贡献。其实，王桢在大约1302—1303年间写的《农书》①，其中已经提到了轧花机的改进并描写了弹弓。王桢那个时候，轧花机和弹弓已经十分普遍地使用了数十年，是黄道婆小时候或者是还没出生时的事，不大可能是等到将近100年后才由黄道婆教人制造的。②
  黄道婆的传说，自元代以后由于建祠祭祀，官府也默许；传说代代叠加。她被尊称为先棉，是衣被天下的英雄。
  这个传说，让我们想起了神农氏教人种植五谷、燧人氏教人钻木取火之类的先民英雄。在农业文明时代，祭祀这些英雄，以求得到农业的丰收和祭祀者自身的生活可以得到改善与提高。这是民众的祈福！
  笔者肯定，黄道婆与黎族织锦技艺的传说，在今天三亚市流传了将近800年，无疑是一项很有价值的非物质文化遗产。
  二、元代元贞前数十年间海南崖州的社会状况
  这里介绍元代元贞前数十年间的社会状况，目的是证明当时上海和海南都不大可能有黄道婆来传授技艺。
  笔者姑且认定黄道婆是元代元贞年间（1295—1296）到乌泥泾小镇。此前的数十年海南崖州的社会历史状况可以作如下简述。
  唐以前，崖州治今海口市。宋开宝五年（972）将唐代振州改为崖州，此后，崖州定指海南岛的最南端。
  元朝统治者十分重视海南，我们从建置的安排上可以看得出来。至元十五年（1278），改琼州为琼州路安抚司，其余三军（南宁、万安、吉阳）十三县①，属海北海南道宣慰司管辖，“海南”作为一级行政建置这时有了正式的名称。同一时候，广东大部分地区只不过是江西行省属下的广东道，而作为湖广行省属下的海北海南道与广东道是同级的。这说明元朝决策者在建置层面上对海南统治的重视。
  元朝以军事力量威慑海南。至元二十八年，元军“深入千万年人迹未到之处，刻石黎母、五指山而还，……自开郡以来未能过之者”②。
  元世祖针对“海南、海北多旷土”的状况，认为“可以屯田，诏设镇守黎蛮海北海南屯田万户府以董之”③。于是设置屯田机构；屯田机构分布在全岛大部分县境。元统治者以军队屯田，政治目的是让军队控制全岛要害之地，防止黎族反抗。可是，出乎统治者意料之外，由于元代的民族矛盾和阶级矛盾纠合在一起，而且，矛盾越来越尖锐。以至海南岛“黎乱终元之世”不绝。①
  元代以军队对全岛进行严厉的统治，但是，元代因实行屯田，军人以及随军的移民增加。统治者在军队行动之后，“则因兵屯田，且耕且战为居久之计”②。军队屯田，将海南岛上的“旷土”开发出来，促进了海岛发展。
  元代海南农业有一点可以说的是植棉。上文引述的元代王桢《农书》，在卷21《木棉序》中指出：“夫木棉产自海南，诸种艺制作方法，骎骎北来，江淮川蜀，既获其利。”也许，黄道婆是适逢际会，因而也加入到去传授种植木棉方法的队伍；而在1295—1296她到上海松江乌泥泾之前，这种技术在当地已经广为传播了！
  我们据《元史》，元代立国之初，设置木棉提举司，并把棉布编入常赋。而且，就在黄道婆到松江的那两年，即成宗元贞二年（1296）定征江南夏税，“输以木棉绢丝绵等物”。这里我们姑且不论木棉提举司后来又废除等史事，我们只要根据宋人史炤和胡三省分别在《资治通鉴》释文和音注③中说过这样的一句话：“木棉，江南多有之。”这是一个铁的事实，尽管这里讲“江南”，并不包括江浙各地，但所指却是江浙沿海一带，也是包括了今上海市松江县全境；这样看来，在宋代时黄道婆家乡（如果是上海松江人的话）早已广种木棉了！并不需要等到元代才由黄道婆来传播。
  这里我们还要讨论到一点，即海南岛的开发一直是不平衡的。上文说到种植木棉，其实也是个别地方用人工种植。唐朝的白居易诗《送李德裕贬崖州》里说到海南岛时指出：“闲园不解栽桃李，满地唯闻种蒺藜。”说的是海南岛上黎族一路来都是以采集经济为主。就是在元代，诗人范木亨《琼山出郭》诗：“自出琼州石郭门，更无平衍似中原。重重叶暗桄榔雨，知是黎人第几村。”①当时全岛除了官署居地外，绝大部分都是黎村，白乐天所说的不种桃李而荒长蒺藜是普遍现象。南宋的进士周去非写《岭外代答》一书，其中即设“惰农”一节，说包括琼州在内的“深广”地区，“旷土弥望，田家所耕，百之一尔！”男人们“抱子嬉游，慵惰莫甚焉”②。所以，海南一直都是“地多荒田”③。这样看来，元代木棉种植的恐怕为数并不多。野外采集极为容易之故。
  野生木棉树，可以设想，元代初年，海南“多旷土”，在山冈或红壤土上遍地都长。但一年生的锦葵科灌木棉花，在海南则为少见。上文说过，据《资治通鉴》卷159，这种作物在宋朝已经延伸到江南地区；海南不种棉花，很大程度上是由于土壤和气候条件决定的。关于这一点，宋人留下的四种地理志，即乐史《太平寰宇记》（北宋地理总志）、王存《元丰九域志》（北宋地理总志）、祝穆《方舆胜览·海外四州》（南宋地理志）和王象之《舆地纪胜》（南宋地理总志），在物产栏都没有说到棉花，只有祝穆的《方舆胜览》讲海南岛的风俗时引《郡志》：“琼无火麻，产苎麻，岁四收采……南中所出木棉、吉布、苎蕉、麻皮……”明代正德《琼台志》物产卷也没有棉花。这与20世纪50年代的调查是一致的。据开国初时，有关部门对海南岛热带作物全面勘查结果表明，黎族地区种植棉花只有海岛棉一种，而且分布在乐东、东方盆地极有限地域，引进时间也很短。①这也和20世纪80年代广州地理研究所调查研究的成果集《海南岛热带农业自然资源与区划》中所说的，只有“干旱缺水、但高温多光照”的燥红土台地适宜木棉生长，而棉花则没有，这个结论是一致。所以，黎族妇女织造用的棉花，向来是由汉族商人从大陆转运来的！
  三、黎族织锦
  黎族的纺织工艺，在汉代已经闻名全国！经过千百年来实践经验的积累，工艺一直比较稳定；到现在仍然如此。这一点跟黄道婆没有关系；至于黄道婆向黎族妇女学习了些什么，只是陶宗仪的说法。
  黎族纺织工艺的成品在历史上早已享有盛誉！
  纺织的技艺，都是以手脚并用的腰机以及用手工完成的。至于陶宗仪说的黄道婆从崖州引进的“捍、弹、纺、织之具”，到底是什么类型的工具，人言言殊，难以把握。
  如果我们大体上了解黎族纺织工艺的发展水平，恐怕不难把握上述的四种工具了。
  黎族女子从六七岁起开始学习纺纱、染纱、织布、刺绣四大工艺。黎族原始纺纱方法为：先把棉花或木棉花一丝丝地捻接成线，然后用一小竹条捆卷着，要卷纱时，放在腿上一搓，卷纱竹枝在空中旋转，逐渐把纱卷成绽，黎族妇女就这样一寸一尺地纺纱。
  黎族的纺织工具主要有手摇轧花机、踞腰织机、脚踏纺织机等三种，其中最常用的是踞腰织机。踞腰织机是黎族最原始的纺织方法。
  黎族妇女织布主要采用踞腰织机。踞腰织机，简称为腰机，由藤腰带或树皮布腰带、腰力棍、木刀、拉经棍、竹梳、竹纬线针、整绒梳等器械组成。在织布时绑着藤腰带，用双足踩织机经线木棍，席地坐着织布。其过程是用右手持着纬线木刀，按织物的强力交替程度，用左手投纬引线，然后用木刀打紧纬线。
  染色的染料以野生植物为主，矿物为辅。青、绿、蓝等颜料多是用植物叶制成，黄、紫、红等色彩利用植物花卉经加工而成，棕色、褐色是利用树皮或者树根切成碎片后投入少量的石灰（溪河螺自烧而成的石灰）煮水而成，然后将布料放在染缸中浸数回，使其均匀上色。还有另一种染色技术，叫做扎染，古时叫做“绞缬染”。其制作方法是：把理好的纱线作经，两端固定在一个长形的木架上，然后依经线将青色或褐色棉线扎成各种图案花纹。
  随后从木架上取下，放入染缸着色，染后晒干，摘去所结的棉线，就显出色斑花纹的经线。在斑花的经线上织上彩色的纬线，这样就形成一幅精致的艺术品。①
  这个过程，所需要的工具，就笔者这10数年来在黎区作田野调查所了解的与其他先辈们调查时所了解是一样的。主要的有五种：一是除去棉籽的箩筐和小木棒，二是弹松棉絮的小木弓，三是木棉纺锤，四是腰机。在个别地区出现的工具如手摇轧花车、一绽纺车、高架式穿梭织布机等，都是从邻近汉区传入的。五是染色用的瓦盆等。
  从纺织工艺过程以及所用工具来看，对陶宗仪所述也不必太虚玄化了；除非是进行文学艺术创作的虚构，可以大胆想象与联想。
  陶宗仪在元代时是从技术的角度去评价黄道婆的；今天，我们以为，黎族的织锦工艺、特别是所构成的图案里面，所蕴含的人类学、民族学的内容，倒远比技术层面有价值得多。
  以下，就我们所理解的黎族织锦图案的意蕴作点举例式解释：
  （一）祖宗图
  母系社会遗传。这是人类学的重要证据。试看元代至明初黎族的龙被《祖宗图》：
  图中有明暗两组人像，明的一组是图中的突显部分，暗的一组是为暗淡的配角。再看，明的一组下阴是开口的，象征女性；暗的一组下阴是圆点突出，象征男性。联系到图题，这表明，黎族强调的是女性崇拜，母系社会的遗传。
  （二）祖先纹图
  把“祖先”的形像设计成外形一间金字形茅屋，茅屋中央有个大人，大人的腹、双腿、双臂等又套较小人，小人中又套更小的人，形成了房屋—大人—小人—更小的人的复合构图，取意为房子—父亲—儿子—孙子，代代相传。这种复合的表现手法反映了黎族人浓厚的祖先崇拜意识。
  （三）族徽纹图
  哈方言的族标纹，上衣是饰于衣背，即从后摆至衣领施一条纹，条纹有粗有细，也有实有虚，各分支再于条纹的两边施上各自的纹饰即成本族的族标纹。筒裙上的族标纹，多为用宽4～8cm的织锦缝饰于筒裙的中心位置上而成，有红、白等色。
  杞方言分布在海南岛中部的保亭、五指山、琼中等市县，其族徽纹，亦在衣领至后摆位置上，通常是从后摆绣三条祖先柱，中间一条粗高，约2×25cm；两边细短，约2×15cm。
  （四）斑鸠纹图
  斑鸠纹，黎族织绣物上常绣的一种纹饰，这种纹饰黎族称为“攀扣”。它源于洪水传说的故事。远古时候，姐弟俩在洪水中饥寒交迫、走投无路的情况下，得到了大山里的黑熊、燕子、乌鸦、灰蛇和斑鸠的帮助。特别是斑鸠，从村里吃了稻谷、葫芦瓜籽、高粱、野板栗和各类植物种子，并来到树梢上整天叫喊：你家的谷种豆种瓜种在我肚子里，你们想要就射死我！姐弟俩射死了斑鸠，并从斑鸠肚子里取出各类种子种满山坡，获得丰收。①
  其他的我们不多论述。
  四、结语
  1．作为历史人物的黄道婆，最早的文献记载是说她“自崖州来”，故她是今三亚市人。
  2．作为“黄道婆”这个命题，从严格的科学意义上说，只能证伪，不能证实！因为这是一个美丽的十分有开发价值的传说。
  3．作为在三亚市流传了将近800年的“黄道婆传说与黎族织锦技艺”，无疑是一项很有价值的非物质文化遗产，值得我们建设一座名为“三亚黄道婆传说与黎族织锦技艺”的陈列馆和广泛地开展黎族织锦文化承传的研究工作。非物质文化遗产所重点强调的并不是物质层面的载体和呈现形式，而是蕴藏在这些物质形式背后的精湛技艺、独到的思维方式、丰富的精神蕴涵等非物质形态的内容。一句话，非物质文化遗产指的不是物，也不是人；但又离不开人，离不开物。
  建馆的核心价值是承传和弘扬国家级非物质文化遗产黎族织锦，而不是黄道婆。因为在黄道婆传说出现之前、有史可考的黎族广幅布即已存在1300年以上，有千百万个黎族的黄道婆做过突出的贡献，宋末元初的黄道婆传说只不过是一个符号而已；就像燧人氏教人钻木取火，燧人氏传说是个符号，而钻木取火才是有价值的非物质文化遗产。开展黎锦的文化人类学、民俗学、民族学的研究，以及作为非物质文化遗产的生态场的恢复、整合和重建等，任重而道远！
  周伟民，男；唐玲玲，女；均为海南大学教授。周伟民系海南大学原文学院院长、海南大学黎族研究中心顾问、海南大学东南亚研究所特聘研究员。

①作者王祯，字伯善，元代东平（今山东东平）人。《农书》是中国第一部对中国农业进行系统研究的农书。《农书》共三十七卷，全书分为《农桑通诀》、《百谷谱》、《农器图谱》三大部分，体系相当完整。书中所写的农业区域，兼及黄河与长江流域，水旱两种种植地区。是四大农书之一，另外三部是北魏贾思勰的《齐民要术》，元代司农司编的《农桑辑要》、明代徐光启的《农政全书》。 ②［德国］库恩：《关于十三世纪的黄道婆的传说——从纺织能手到种艺英雄》，胡萍译，载1992年第3期《农业考古》第122-125页。 ①《元史》地理志（六）。 ②明·正德《琼台志》卷10，户口。 ③《元史》世祖纪十四。 ①明·嘉靖《广东通志》卷68，外志五。 ②《元文类》卷17，第7页，《屯田》条，嘉靖刻本。此条转引自司徒尚纪《海南岛历史上土地开发研究》。 ③《资治通鉴》卷159胡三省音注。 ①咸丰《琼山县志》卷28艺文志。 ②周去非《岭外代答》卷三，063惰农。 ③赵汝适：《诸蕃志》卷下，海南。 ①转引自容观敻著《容观复人类学民族学文集》，民族出版社2003年北京第1版第167页。 ①王学萍主编《中国黎族》，民族出版社2004年3月第1版第221-222页。 ①“祖先纹”、“族徽纹”及“斑鸠纹”三项的说明，参考黄学魁（黎族）的论文《黎族几种典型传统织绣花纹图案内涵解读》。这篇论文是在发表前黄学魁先生赐寄给作者的。