宁德市图书馆

第一节 畲族文化传承的形式
  关于《高皇歌》的创作时间，史籍中未有明确的记载，但从诗歌的内容来看，《高皇歌》应在唐代之前畲人安居广东凤凰山时期就有流传，之后他们迁到闽浙地区，又增添了新的歌词，形成了现今较为完整的《高皇歌》。虽然《高皇歌》在历史的传承中有增添和演化，但其文化传递的功能并没有改变，我们通过它仍能解读出许多畲人的文化信息。
  一、理念：文化的显性传承
  （一）崇祖敬先的观念
  从《高皇歌》的整体结构看，我们可以将其分为两大部分，其中以“凤凰山上安祖坟，荫出盘蓝雷子孙”为承转，前一部分是叙述先祖龙麒的神话叙事部分，后一部分是畲人生存处境的现实叙事部分。从叙述的篇幅来看，前一部分占了全诗的百分之七十的篇幅，畲人用这么大的篇幅来讲述神话历史，体现了其崇祖敬先的观念。畲人奉龙麒与三公主为民族始祖，并认为广东潮州的凤凰山有其总祠，畲民有谚语云：“山哈，山哈，不是同宗就是叔伯。”这些都可见其心中根深蒂固的族源观念。所以每到春节、清明、端阳节、中元节、冬节等重要节日，畲民会在族长的带领下，到祖祠祭拜。祭祖时，在公厅悬挂祖图，家家户户备香烛、五牲酒肉、五色米饭等，由族长率众将祭品摆向大门，朝外跪拜，请回在外狩猎身亡的先祖，然后再朝向内厅祖图叩拜。祭礼完毕，族长向后辈讲述族源，使之铭记，世代留传。
  畲人崇祖首先是一种族群的自我认同，以此能达到团结和凝聚族群的目的。畲人历史上迁徙频繁，从有关史料来看，在唐初，畲人就有向粤、闽、赣边境迁移的记载，明初则由闽东的罗源、连江、左田、福安、福鼎等县陆续迁往浙南的景宁、云和、遂昌、丽水、平阳等地。对于一个迁徙的族群来说，保持族群自身人口的稳定和团结，关乎其生存和命运。祖先就像一条纽带将整个群体维系，是整个族群的精神支柱，所以祖先对畲人的生存意义非凡。其次，畲人通过对祖先的歌颂，向世人表明自己特殊的生存方式的合理性。刘克庄在《漳州谕畲》中说：“畲民不悦（役），畲田不税，其来久矣。”《高皇歌》中有“清闲唔管诸闲事，自种林土山无税”，畲人的《忠勇王开山公据卷牒》中也有“各省府州县，逢山开山，遇田耕田，永无差徭”的文字记载。畲人认为自己的祖先有功于国家，所以免徭役对其来说是一种合理并且合法的生存方式。莫徭蛮是畲人的先祖，“莫徭”一称最早见于《梁书·张缵传》。据《隋书·地理志下》中记载：“长沙郡又杂有夷蜒，名曰莫徭，自云先祖有功，常免徭役，故以为名。”他们活动于湖南广东一带，皆有盘瓠信仰。唐宋之际，“莫徭”在迁徙过程中，又分别形成了畲和瑶两个新的族群，畲瑶追根溯源都是从“莫徭”而来，这就是近代有些地方仍有畲瑶混称的原因。唐宋以后，“莫徭”中的“莫”字被省，写为“徭”或“瑶”字，所以才会有刘克庄“畲民不役”之俗“其来久矣”的说法。《高皇歌》通过这种宏大的篇幅来歌颂祖先，其目的是以艺术的方式告知世人以及子孙后代其祖先的伟大，以及自己特殊生存方式的合理性。
  （二）恬淡豁达的精神
  从《高皇歌》下半部的叙述看，它主要表达了畲人向往山林，乐于农耕的超脱思想。“金银财宝使唔着，开来一仓是铁器”（《高皇歌》），当高辛帝要重赏龙麒时，他在六个仓库中只挑了铁器，而放弃了金银财宝；“纱帽两耳其唔得，自愿拣顶尖尖来”（《高皇歌》），龙麒没有选择朝廷的纱帽，而选择了平民的蓬帽，这意味着他放弃了高官厚禄，自愿要去过普通百姓的生活。龙麒远走他乡，去凤凰山上落业，他不为名利所缚，“自愿唔爱好田地，山场林上自来开”（《高皇歌》），从中可见其对山水田园生活的钟情。对于外部环境，“清闲唔管诸闲事”（《高皇歌》），畲人认为外部世界的繁杂的一切皆为“闲事”，他们追求的是一种人生的“清闲”。从《高皇歌》中这些超脱和恬淡的思想中，我们既可以看出他们对道教“隐逸文化”的认同，同时又有对“世外桃源”式的理想乐土的向往。
  隐逸是道教崇尚的一种生活方式，它最早出现于魏晋时期，因当时社会政治动荡，民不聊生，一些文士不仅无法施展才华，而且朝不保夕，他们为了保全自己，所以一般都不过问政事。他们崇尚老庄哲学，希望在虚无缥缈的神仙境界中去寻找精神的寄托。
  柔、淡、远是隐逸文化的基本风格，这些元素在《高皇歌》中都有体现：（1）柔，是老庄的境界之一，《老子》说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，“弱之胜强，柔之胜刚”①，这些观点阐明的是道家“以柔克刚”的思想。而畲人的行为中也有这种意识的体现，总的来说，隐者往往是弱者，但在其“弱”之表象之下，也往往有“刚”的一面。当畲人在受到“阜老欺侮难做食”时，他们会毅然决定“走落罗源侬连江”；而且面对强势群体，他们的态度不是附会，而是保持自身的独立，他们对后代发出了“千万男女莫作贱，莫嫁阜老做妻人”“养女若去嫁阜老，就是除祖灭太公”的忠告。他们对外和对内，分别表现出了柔和刚，这是他们逆来顺受和坚韧自尊之秉性的体现。（2）淡，就是平淡质朴，畲人祖先要回归自然，自愿去过“山场林上自来开”“作山打铣都由其”的田园生活，这是他们恬淡豁达、与世无争的民族性格之体现。（3）远，就是要远离官场和权力，龙麒功成名就后，激流勇退，挂冠而去，“龙麒自愿官唔爱，一心闾山学法来”，龙麒远离官场，到山林里寻求“清闲”，到闾山中寻求“真法”，他这种清净寡欲的思想和寻仙访道的行为，与道教清静无为的思想及自然养生的行为是一脉相承的。
  畲人祖先把归隐山林，追求“世外桃源”式的乐土看作是自己的终极目标和理想，畲人在兵荒马乱中不断地踏上坎坷的迁徙征程，他们希望能够找到一块属于自己的乐土，能够安居乐业，休养生息。产生于清代中叶的畲歌《封金山》里，就道出了畲人的这种心愿，在畲族传说中，封金山被视为“桃花源”，它是畲民心中理想的境界，歌中唱道：“封金山上好田场，三万七千串心洋。新开田地无粮纳，冬来收转谷满仓。封金山上树木长，杉树杂树满山藏。山水地盘十分好，年长月久采不光。封金山上好世界，蓝雷钟姓人丁齐。住落封金开田地，旺出子孙有大细。”《封金山》是畲人描绘的一幅理想生活的蓝图，这里有他们最美好的愿望，从中我们可以看出畲人希望寻求一方没有压迫、没有剥削，能够契合自我生存和发展的乐土，同时我们也可以看出，畲人希望结束长期以来居无定所、迁徙游走的生存局面。
  （三）族群团结的理念
  《高皇歌》是畲人进行族群教育的重要载体，在《高皇歌》的下半部分，也就是畲人生存处境的现实叙事部分，“族群团结”是其传递的重要理念之一。“盘蓝雷钟一宗亲，都是广东一路人”、“盘蓝雷钟一路人，莫来相争欺祖亲”、“盘蓝雷钟一路郎，亲热和气何思量”，这些都是畲人直白表述这一理念的歌句。还有一些歌句甚至是带有祖训式的，“当初皇帝话言真，盘蓝雷钟好结亲；千万男女莫作贱，莫嫁阜老做妻人。”他们通过对族内婚姻行为的约束，使畲人族群间的团结更具可操作性。畲族主要由蓝、雷、钟等姓氏组成，他们间历来有实行三姓内婚的习俗，顾炎武在《天下郡国利病书》中说其“不冠不履，三姓自为婚”，畲人通过内婚的形式维护了自我文化的传承，在维系族群文化认同的同时，实现了族群内部的团结。
  畲人族群团结理念的形成与其游耕狩猎的生活特性有密切的关系，首先由于经常迁徙，畲人到了新的环境往往容易受到原住民的排挤，所以只有依靠群体的力量才能在当地站稳脚跟。其次，山地农耕为主的作业方式，容易受到自然灾害的威胁，所以只有依靠团体的力量才能抵抗严酷的外部环境。再次，只有团结才能抵御外敌，所以畲人凡遇到侵害本族利益之事，往往会共同抵御、一致对外，比如唐高宗总章二年（公元669年），闽南一带畲人因与统治者有矛盾，加上文化隔阂，种族冲突严重，他们在首领雷万兴、蓝奉高带领下，团结族人，聚众反抗，抵抗的队伍与官府形成旷日持久的军事对垒，抗争整整持续了四十多年。又如在郑丰稔总纂的《龙岩县志》（民国34年）中记载“（畲民）一人讼，则众人同；一山讼，则众山同”，可见族群的利益被他们视为最高利益，凡涉及这些问题，他们会不惜一切代价共同进行维护。
  二、语言：文化的隐性传承
  语言是人们进行交流和沟通的工具，它最初是将声音与周围事物联系起来的符号，后来人类抽象能力逐渐提高，语言成为能够表达复杂意义的音声体系。语言的产生是人类摆脱动物式生存状态迈出的关键一步，它不仅提高了人类的传播效率，而且也促进了人类思维能力的发达。语言是人类文化传承的载体，所谓文化，简而言之，指的就是人类某一群体独特的生活方式，它是人在社会历史实践过程中所创造的一切有形或无形的东西，是物质和精神财富的总和。文化渗透于社会的方方面面，这些文化现象借助语言或文字符号得以记载和传播，所以语言既是人类文化的镜像，同时它又是人类文化的组成部分。语言可以反映一个族群的特征，通过它不仅可以折射出一个族群的历史和文化背景，而且还可以看出他们的生活习俗、人生态度以及思维方式。语言对文化的传承，不像理念的传承那么直接或显而易见，它是一种隐性的文化传承，是一种文化语境的传承。因此，我们一旦进入到了一个群体的语言系统中去，也就进入到了这一群体的文化语境中去了。
  （一）语言的分类
  语言是人类区别于其他动物的本质特征之一，它是我们交际的重要工具和文化传承重要的载体，同时它还是我们进行民族识别的基本要素之一。因为任何一种民族语言，在一定程度上都反映出一个民族对客观世界的认识，语言中凝聚着人们长期生产实践所获得的经验，以及由此形成的独特的民族文化。
  学者们根据语言的历史来源或语言的亲属关系对世界上的语言进行分类，他们把有亲属关系的语言归在一起，这种分类法叫语言的谱系分类法，也叫“发生学分类法”，它是语言分类法之一。我们根据语言间的亲属关系，可将其分为若干个语系，语系是有共同来源的一些语言的总称，它基本上决定了语言的系属。语系之下又可按亲属关系的远近分为若干个语族，语族之下分为若干个语支，语支之下分语种。同来源的语言叫做亲属语言，语言谱系分类就是根据语言的亲属关系来进行分类的。
  我国民族语言十分丰富，按语言谱系分类法，中华民族的语言大体上可分为汉藏语系、阿尔泰语系、南亚语系、南岛语系、印欧语系等五个语系，其中汉藏语系是我国最大的一个语系，它包括汉语族、藏缅语族、壮侗语族、苗瑶语族。
  1．汉语族分布在我国各地，下分官话、吴、闽、粤、客家、赣、湘等七大方言，使用汉语的人群不仅有汉族，而且还有回族、满族、畲族等少数民族。
  2．藏缅语族主要分布在我国西南、西北和中南地区，它分藏语支、彝语支、景颇语支、缅甸语支，主要包括藏语、羌语、怒语、彝语、门巴语、土家语、独龙语、纳西语、景颇语等语种。
  3．壮侗语族主要分布在我国中南、西南地区，它分壮傣语支、侗水语支、黎语支，主要包括壮语、布依语、傣语、侗语、水语、仫佬语、黎语等语种。
  4．苗瑶语族分布在我国中南、西南和东南地区，它分苗语支和瑶语支，包括苗语、布努语、瑶语、畲语等语种。
  （二）畲族语言
  语言作为一个民族最具表征性的符号之一，它是文化传播中最为重要的载体，游文良先生在《畲族语言》中指出了“现代畲语”的三个组成部分：古代畲语的底层成分、汉语客家方言的中层成分和现代畲族居住地汉语方言或普通话的表层成分。①畲语的语根为汉语，属汉藏语系苗瑶语族，全国各地畲族语言共通，地方差异不大。畲人虽有本民族的语言，但没有本民族文字，比如对《高皇歌》的传唱，一直是采用畲语的方言俗语进行无音乐伴奏的清唱，这些唱法在唐朝之前，就在畲人中流传了。除了口口相传，《高皇歌》也用汉字记录，但它属于对汉字的借用，其中有许多字的用法都属于方言和古畲语的用法，比如：
  1．肽，即“看”。
  （1）盘古传到高辛皇，扮做百姓肽田场。
  （2）人人肽见心欢喜，身长力大好个相。
  2．何，即“有”。
  （1）何人心好照直讲，何人心歹侩骗人。
  （2）先生医病是明功，取出金虫何三寸。
  （3）千万人子肽过了，无人何敢揭榜文。
  3．叺，即“叫”。
  （1）像龙像豹麒麟样，皇帝取名叺龙麒。
  （2）叺拢将兵来请酒，兵营食酒闹纷天。
  4．掌，即“住”。
  （1）当初出朝真苦愁，掌在石洞高山头。
  （2）掌在广东潮州府，留传后代去标名。
  5．透，即“到”。
  （1）桥上三千七里远，天时助我一时透。
  （《麟豹王歌》）
  （2）王头接入就进府，文武百官都行透。
  （《麟豹王歌》）
  6．伓，即“不”。
  （1）皇后耳痛便医好，金虫取出耳伓痛。
  （2）今来伓是比当初，受尽平民阜老欺。
  （《麟豹王歌》）
  作为重要的文化内容，语言在文化认同上有着举足轻重的作用。“认同”一词源于心理学，它指某一个体对另一个体的接纳，也可解释为认可或赞同。该词之后被社会学、人类学等学科吸收，转而着重揭示个人与群体，甚至群体与群体间的归属，比如英文中的“认同”（Identity）通常就有两个含义：一是指“某些事物是相同的或一致的”，二是指“身份”，“身份”的意思中就含有群体归属之意。与宗教一样，语言也是族群认同的重要标志之一，它是社会成员对自己族群归属的认知和感情的依附。族群认同以文化认同为基础，并通过一系列的文化要素进行表现，它实际上是对共同文化渊源的一种认同。畲人文化渊源的认同中主要包含了祖先记忆、迁徙经历以及共同的血缘和族群，其中语言是其区分“我”与“非我”族群的重要标志。
  除了日常生活用语，畲民的“隐语”也显示出其族群自我认同的意识。早期畲民认族亲必须出示三个指头，或写一个“汝”字，或说：“一根竹劈成三条半篾”，这些“隐语”都是在暗喻盘、蓝、雷、钟三男一女是同根同宗的意思。畲家人的寻亲认祖，首先问：“你的绪头是什么？”答：“汝南。”这意为姓“蓝”；答：“颍川”，意为姓“钟”。接着问：“你的蓝是什么蓝？”答：“草头蓝”；或“你的钟是什么钟？”答：“金重的钟”。再问：“一根竹子剖几条篾？”答：“三条半”。还有问：“你是钉角或盖耳？”这是问你是姓“蓝”或是姓“雷”。问：“毛竹上剖还是下剖？”这是问排行轮次。问：“毛竹剖几片？”这是问排行第几。问：“在茅蔸上还是茅蔸下？”这是问有没有成亲。问：“门前几个坎？”这是问家里有几代人；问：“一个桔子分几片？”这是问家中有几兄弟。如果这些都能对答如流，就可确认为本族亲人，若对方能以歌代言，更是要以礼相待。语言是文化的核心，所以对语言的认同，继而会表现为对一种文化的心理趋同，它是一个民族精神之所在，关乎一个民族文化的继承和发扬。
  （三）语言中反映出的畲民传统文化
  语言是文化的一面镜子，它能折射出一个民族社会生活的方方面面。比如游耕和狩猎是早期畲民最基本的生存方式，所以在他们的民歌语言中对这两个生产习俗多有表现，如《高皇歌》中有“凤凰山上去落业，山场地土由其种”“手擎弓箭上山射，老虎山猪麂鹿何”“离田三丈无粮纳，离木三丈便种山”等，山、田、弓箭、老虎、山猪，这些事物与其日常生活息息相关，我们通过其表述可以看出畲人独特的生存环境，以及游耕狩猎民族特有的文化内涵。又如畲语中畲人的自称。畲人自称有两种，一为“山哈”，这是福建、浙江、江西等地的大部分畲人的自称，是广为众人知晓的一种叫法；畲人还有一种自称叫“活聂”，这是广东畲人的自称。其实“活聂”的“活”正是“山”的意思。这两种叫法虽不同，但都显示出畲人与大山有着不解之缘。还有，在畲语里，“姐弟俩”“兄妹俩”“姐妹俩”都统称为“姐妹俩”，从这些词语的构词可以看出，畲人没有男尊女卑和重男轻女的思想，这与现实中畲族女性在家庭和家族中备受尊重，其地位举足轻重是相吻合的。此外，畲语中的“买”和“卖”都说成“换”，这与畲人结庐深山，以自给自足垦山种粮为主的小农生活有关，在畲民的意识中，有重农轻商的思想意识，所以“买”和“卖”，对于他们来说只不过是一种物物交换的流通方式罢了。
  三、艺术：文化的审美传承
  （一）民歌
  民歌在畲人的日常生活中有独特的地位，它不仅是畲人文化娱乐活动的重要形式，而且还是他们传授历史、文化、生产、生活等各种社会知识的重要载体，如《高皇歌》就是畲人众多民歌中最具有代表性的作品之一，如果按题材和内容分，它属于叙事歌，除此之外，畲人的民歌种类还有杂歌（含爱情、劳动生活、传授知识、伦理道德、娱乐生活等内容）、仪式歌（含婚仪歌、祭祖歌和功德歌等）、传统山歌和现代山歌等。畲人民歌的传承方式在明清时期主要靠口传心记，清末开始用汉字记音，逐渐形成了手抄本，识字者可凭手抄歌本进行学唱。
  情歌是畲族民歌的起源，它与春秋时期的“郑声”、汉晋时代的“乐府”“子夜歌”，以及隋唐以来的“竹枝词”是一脉相承的，之后民歌又进一步发展，形成了叙事歌、时政歌、劳动歌、小说歌、斗智歌、祭祀礼仪歌等多种形式。畲人爱唱歌，善唱歌，歌是其生活中不可或缺的部分，这具体表现在他们不仅在重要的节日和重大的活动中要唱歌，而且在日常劳动中也有以歌对话的习俗。其歌唱的曲调大致可分为山歌调和师公调两大类，山歌调包括福宁调、福鼎调、霞浦调、罗连调、丽水调、景宁调、龙泉调、文成调等，师公调包括念诵调和配合做功德动作的歌唱。畲人民歌的演唱形式有独唱、对唱、二重唱、齐唱等，其中二声部重唱，又称“双条落”，这是畲人最擅长的唱法，它是由男女二人用同一歌词演唱，曲调间形成支声、和音与模仿关系的一种唱法。歌唱时男女唱歌一般都为清唱，并有一定伴随的动作，而且他们喜爱用“假声”歌唱，这符合他们山地生活的特性，因为“假声”传得远，唱时也较为省力，适合在山林间相互传唱。
  畲人民歌一般是七言一句，歌词有严格的韵脚，如《高皇歌》中基本就是七言一句，每四句为一首（即一条），其韵调是：每首一、二、四句的末字用畲语的平声，第三句的末字用畲语的仄声，这样唱起来朗朗上口，类似于古诗中绝句的韵律。除此之外，畲人民歌中还有一类特色唱法，它讲究条与条间的韵律，被称之为“双条变”和“三条变”。“双条变”或“三条变”就是把每一首（条）歌的一、二、四句末尾一、二字变换，又行成一“条”，使之“一变为二”或“一变为三”，以此达到反复吟唱的效果。畲人民歌中这种“条变”的唱法，与《诗经》中的复沓之法有着异曲同工之妙。
  1．“双条变”与《诗经》中“复沓”的比较：
  （1）畲族民歌中的“双条变”：
  听讲你娘今天来，兄弟情义站门边，
  兄弟情义去修路，修条大路给娘来。
  听讲你娘今天去，兄弟情义站门旁，
  兄弟情义去修路，修条大道给娘走。
  （2）《诗经》中的复沓：
  羔裘豹祛，自我人居居！
  岂无他人？维子之故。
  羔裘豹裦，自我人究究！
  岂无他人？维子之好。
  （《唐风·羔裘》）
  2．“三条变”与《诗经》中“一唱三叹”的比较：
  （1）畲族民歌中的“三条变”：
  隔山唱歌隔山林，未见娘面听娘音；
  歌音若好娘也好，句句对着郎心灵。
  隔山唱歌隔山背，未见娘面听娘来；
  歌音若好娘也好，句句对着郎心开。
  隔山唱歌隔山遥，未见娘面听娘到；
  歌音若好娘也好，句句对着郎心头。
  （《隔山对歌》）
  （2）《诗经》中的“一唱三叹”：
  风雨凄凄，鸡鸣喈喈。既见君子，云胡不夷？
  风雨潇潇，鸡鸣胶胶。既见君子，云胡不瘳？
  风雨如晦，鸡鸣不己。既见君子，云胡不喜？
  （《郑风·风雨》）
  《高皇歌》中的有些章节，虽不是严格意思上的“三条变”，但其叠章回环的形式与产生的韵律效果，与“三条变”类似：
  古田是古田，古田人女似花千；
  罗源人子过来定，年冬领酒担猪爿。
  罗源是罗源，罗源人女似花旦；
  连江人子过来定，年冬领酒过来扮。
  连江是连江，连江人女好个相；
  古田人子过来定，年冬领酒担猪羊。
  这种结构的特点是：三条歌之间句式相同，每句中变化一两个词，形成了内容的变化。这种叠章的形式在《诗经》中非常普遍，比如《考槃》《著》《月出》等都采用了类似的形式，以《诗经·卫风·考槃》为例：
  考槃在涧，硕人之宽。独寐寤言，永矢弗谖。
  考槃在阿，硕人之薖。独寐寤歌，永矢弗过。
  考磐在陆，硕人之轴。独寐寤宿，永矢弗告。
  叠章是一种歌谣的表现形式，这种形式既适合记忆，又适合传唱，容易上口，又不感单调，它似乎有一种合唱和轮唱的味道，能表现出生动活泼的气氛。同时，复沓的方式，能够强化感情的抒发，加深听众的感受，可达到一种韵律之美。在畲歌中的“条变”和《诗经》中的“叠章”的比较中，我们可以看出，它们都采用了每章一韵，四句一章的格式，在整齐中见变化，使诗歌在吟唱中抑扬顿挫。有所不同的是，畲歌往往采用七言一句，而《诗经》往往采用四言一句。
  《诗经》是中原文化的代表作品，它记载了包括上至西周初年，下至春秋秦穆公时代，整个黄河流域及长江、汉水一带，纵横上千里的风土人情。它对后世及其他民族的影响都是非常深远的，“双条变”和“三条变”是畲族民歌中独具特色的审美表现形式，其中我们可以看出《诗经》的遗风，这从另一个侧面也可以看出畲族文化与中原文化的历史渊源。
  （二）舞蹈
  畲人民间传统舞蹈多见于做功德、“拔伤”、祭祖等活动中，其类型主要有祭祀舞、丧礼舞和生产劳动舞等几种，他们的表演形式主要有独人舞、双人舞、四人舞或集体舞，其舞姿舞步多采用狩猎的动作。
  1．祭祀祈福舞
  畲人崇拜祖先，敬奉鬼神，这在其民间舞中多有表现，如福建地区的《龙头舞》和浙江地区的《功德舞》。
  《龙头舞》是畲人迎祖请龙头公仪式上的舞蹈，它是表现先祖龙麒平番有功，被高辛帝招为驸马的故事。跳舞时，队伍中有的捧祖图、有的举龙杖、有的举龙头，龙杖由房长擎举，龙头（四个）由男女各二人相对而立，用两手合举，上下反复数次，以示崇敬。
  《功德舞》是在丧葬仪式时，在祖先画像前歌舞，以祈求祖先保佑亡者超生，主要是师公口吹龙角，手舞灵刀，在锣鼓敲打声中边唱（或念）边舞。根据舞蹈的动律和音乐节奏，动作大体可归纳为三大类，通称“坐蹲步”、“一步一踢”、“悠荡”。
  （1）坐蹲步。坐蹲步是一只脚踏地，膝部向下颤动，模拟挑担上山或扛木头的姿势，队形为四角和左右对称等重复动作，沉稳健美，富有弹性，是畲族舞蹈中较有代表性的动作。表演时，舞者双手有节奏地转动龙角和挥动灵刀，使其发出清脆悦耳的声响，同时双腿呈半蹲状，一步一蹲，步伐简单、稳健、沉重。上身基本保持平稳，当道具向身体甩动时，略扣胸，反之则略向外弹胸，形成独特的舞蹈动律。舞者四人或八人，每两人面相对或背相对，两人动作对称，连续而做，直至乐曲告一段落。
  （2）一步一踢。随着舞者情绪的变化，舞蹈速度逐渐变快，众人向里围成圆圈，双手在胸前，有节奏地转动龙角，挥动灵刀，或者放下道具，作“神手”状；同时一脚迈步，双膝微屈，同时踢出另一腿。
  （3）悠荡。舞时上身俯冲，并保持一定倾斜度，双手随之荡向前，身体急速跳转。舞者有时轻盈游步悠荡；有时排列成直线，身体左右转动；有时随着情绪发展，速度加快，动作幅度越来越大，形成里外四方对阵，擦肩对背，敏捷急速的跳转。
  畲人祭祀舞讲究对称，动作粗犷有力，反映出其强悍、质朴的民族性格和特征。做功德所用的道具，主要有灵刀、龙角等，其中灵刀被视为捉妖驱鬼的神刀；龙角，又称“铃号”，它既可以起指挥作用，又可以渲染气氛，因其声音沉闷、音调高亢、音色燥硬，能营造出神秘诡异和紧张激越的杀伐之气。
  畲人有特色的祭祀祈福舞还有闽东的巫舞《奶娘催罡》，该舞分净坛、请神、踩罡三个章节，它通过日常生活情节和生产活动的若干画面，塑造了驱妖镇魔的女神陈十四娘（陈靖姑）的形象。这段表演中奇特的舞步和音乐，体现出浓重的畲族风味，其中还蕴含了诸多原始神秘的元素。
  2．生产生活舞
  畲民在日常劳动中创作了许多反映生产劳动的传统舞蹈，具有代表性的有《猎步舞》《栽竹舞》和《敬茶舞》等。
  （1）《猎步舞》，也叫《踏步舞》，它是由四个男子扮演猎手，来表现畲族祖先狩猎时与野兽勇敢搏斗的情景，整个舞蹈自始至终随着锣鼓点不断地变换节奏，极富生活气息。
  （2）《栽竹舞》反映的是畲人种竹和用竹造纸的过程。表演者按锣、鼓、钹的打击节奏，边舞边唱。舞步以“小跳步”和“踏步蹲”为基本步伐，手脚同时顺着左右进退的韵律不断地转圈，动作轻快明朗。歌词叙述栽竹、砍竹、浸竹、烈浆，直至制成纸的全过程，每个环节都反映着畲民劳动的艰辛，同时洋溢着喜悦的心情。
  （3）《敬茶舞》是带有仪式性的舞蹈，至今仍保留在福建畲族传统的婚礼中。敬茶是畲人的传统礼节，由新郎等十名男子，面对面站成二竖排，在一名端茶者带的领下，跳起“敬茶舞”。舞时端茶者手捧茶盘，双臂向上晃一圆圈端至胸前，踏步屈膝向众人做施礼的动作，众人肘部架起，双手手指交叉于胸前，同时屈膝做回礼动作。端茶者循一定路线，按东西南北方向反复做“施礼”动作。舞蹈过程中，端茶者和其他表演者以吉祥话相互祝贺，整个场面热闹欢快。
  （三）武术
  武术在现实生活中有很强的实用性，它既可以防身御敌，又可以强身健体，同时还具有一定的观赏性，从一定意义上说，它是没有伴奏的“舞蹈”。畲民练武之风颇盛，其武术分为拳术和棍术两种：拳术有八井拳、畲家拳、蓝技术拳、法山拳、连环拳、八发拳、翻门拳、六九拳、勒步拳、八发转尅拳；棍术有打柴棒、柱杖、锤家棒、开武子五棒、柳叶子棒、七星子五棒等。畲民的武术中以“八井拳”和“打柴棒”最有特色。
  1．八井拳
  八井拳流传于福建罗源县的八井村，故称之为“八井拳”。传说是明成化年间，由广东迁至此处的雷氏兄弟带来，后在当地开始流行的。该拳既有中国南拳刚健有力、迅速凶猛的特点，又有完整的攻防套路，因而独具风格。八井拳基本套路有龙庄、虎庄、半龙虎庄、五虎、七星、十八罗汉等，整个套路以“半龙虎庄”为基础．其他像龙庄、虎庄、五虎、七星、十八罗汉等都是在半龙虎庄的基础上发展起来的。“半龙虎庄”共有十二个动作，分别为：三箭、挖鞭、三击、牵基、圆化、赴掌、推马、掩耳、摘桥、三垮、按手、十字，每个动作基本是三步一反复，作完一个动作便要大喊一声，即“开声”。“半龙虎庄”每个动作攻防结合，步伐稳健，节奏分明，连贯自如，其动如龙蛇飞舞，静如观音坐莲。
  2．打柴棒
  打柴棒，又称“盘柴槌”，它是流行于闽东畲族地区的一种民间棒术，相传起源于畲族发祥地潮州凤凰山，为畲族先人雷乌龙首创。盘柴槌分为长棍和短棍，长棍又叫丈八棍，长一丈二尺，单人耍弄。在清代以前，棍头一端加有铁制的棱尖，狩猎中三米以外就能刺到猎物，这种棍通常用于对付野兽。后畲民定居农耕，慢慢放弃长棍的棱尖，使之变成了今天的长棍；短棍，长六尺，又称齐眉棍、梅花棍，它是畲人当时为了抵御外人侵扰而使用的防御性工具。棒术的招式繁多，有七步、九步、三步进、三步退、四步半、五步跳、双头槌、猴子翻身、公牛转栏、金鸡啄米、老蛇吐吞、天观地测等动作，每个动作都有攻有防，攻防结合，步伐刚猛有力，招招实用，显示出稳健而又灵活的风格。
  第二节 客畲文化相互的影响
  一、客畲文化之渊源
  “客家”一词，在客家语与汉语广东方言中均读作“哈嘎”（HAKKA），含有“客户”之意。客家民系是汉族的一支，属中原汉人，由于战乱，他们背井离乡，辗转迁徙。历史上客家人大规模的南迁有六次，有史可考的记载显示，第一次南迁始于秦始皇发兵南征百越时期。这些南下的秦军长期“戍五岭，与越杂处”①，秦亡后，南下的秦兵留在当地，成为首批客家人；第二次大规模南迁是在西晋末期的“永嘉之乱”和东晋“五胡乱华”时期。当时为了避难，一部分中原居民辗转迁入闽粤赣边区；第三次是在唐末黄巢起义时期。唐朝安史之乱，给百姓带来巨大灾难，迫使大量中原汉人南迁，到了唐末黄巢起义，又有大批中原汉人南下迁入闽粤赣区，而此时客家方言出现萌芽；第四次是宋室南渡及宋末时期。金人入侵中原，攻破汴京。建炎南渡，一部分官吏士民流移太湖流域一带，另一部分士民或南渡大庾岭，入南雄、始兴、韶州，或沿走洪、吉、虔州，而后由虔州入汀州，或滞留赣南各县；第五次是在明末清初时期，当时生活在赣南、粤东、粤北的客家人一方面因人口繁衍，另一方面因关外满人入侵中原的影响，遂向川、湘、桂、台诸地以及粤中和粤西一带迁徙；第六次是19世纪中叶太平天国时期。因广东西路事件以及太平天国运动的影响，而引发部分客家人的迁徙。除这六次大规模的南迁外，中原汉人也有因旱灾水患逃荒而南迁者，另有历代官宦、贬谪、经商、游学而定居闽粤赣边地区的。不过并非所有南迁的汉人都成为客家人，他们中只有闽粤赣系和源自这一系的人，才被称之为客家人。作为民系，它应该是一个文化上的概念，所以，对于客家人的界定，我们不应该以血缘种族进行区分，而应该以“文化”为标准进行判别。关于这一观点，陈寅恪先生有过精辟的论断，他在《唐代政治史述论稿》中他说：“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，凡胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”①在具体考证《魏书》中的江东民族时他又说：“寅恪尝于拙著隋唐制度渊源略论稿及唐代政治史述论稿中，详论北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族。”②
  客家人与畲人的文化之所以会互相影响，重要的原因之一在于其居住地域的接近。南来之后的客家人，居于武夷山脉和南岭山脉的闽粤赣边地，闽粤赣边区的土著居民属百越系统，一般而言，江西为扬越，广东为南越，福建为闽越。直至汉初，这一地区仍主要居住着不同支系的越人即百越族群。所以历史上闽粤赣边地存在着重叠的三层文化：底层为土著百越文化；中层为源于五溪地区的畲瑶文化，畲瑶同属“盘瓠蛮”系统，本是同源，但其后产生分流，由湘南向南跨五岭者主要为瑶，由湘南入赣闽粤者主要为畲；上层为来自中原的客家文化。这三种文化相交，必然产生相互融合的关系。
  从畲文化看，它显现出的就是一个多元共生的复合格局，突出地表现在畲人既信奉龙麒传说，又崇拜凤凰；既深受汉文化的影响，又顽强地保持着自主自立性；既说客家话，又操瑶族的“布努语”。从客家文化看，它既有中原传统文化的成份，也有古越族或畲瑶等少数民族文化的因素，同时还混合着粤闽赣及其他地域文化的斑迹。所以在混杂交融的复杂情况下，畲族文化和客家文化互为影响也是顺理成章之事。
  其次，他们类似的经历和生存环境也是两者能够融合的重要因素。客家人与畲人都属于迁徙的民族，客家人广东方言中均读作“哈嘎”，畲人自称“山哈”或“山客”，他们都是以“客”自称的族群。先来为主，后来为客，畲人称“客”是相对于先来的汉人而言的，而客家人虽为汉人，但他们却晚于畲人，所以他们相对于先来的汉人和畲人来说都属于“客”。因为同样都是迁徙的族群，客家人与畲人生存的地理位置都不如先来的汉人优越，所以他们只能在一些贫瘠的山地上从事农耕活动。类似的生存环境和迁徙文化，使这两个族群在文化的沟通和交流上，更容易彼此接纳。所以在他们的信仰、生产、饮食、服饰等诸多方面，我们都可以看出这两者文化互为影响的印记。
  二、文化交融之印记
  客家人主要是宋代中原汉族大量南迁时流入闽，粤，赣交界山区的一个群体，而畲人则是当时这个区域的土著居民，这就形成了客、畲两支群体在同一地域共同生存的局面。客家人属于汉族民系，但因与畲人有着类似的经历和生存环境，其文化在一定程度上也受到畲族文化的影响。客家文化从思想、语言、伦理、道德乃至日常生活习俗上，都与畲族文化具有相似和相融的特征，这就是其文化的特殊性。所以，客家文化是介于传统汉文化与畲文化之间的融合性文化，我们从客家人生产、生活等诸多习俗上，都可以发现这种交融文化的印记。
  （一）信仰
  广东雷州是古越族聚居之地，古为南交、周号越裳、楚属扬州、秦名象郡、汉置徐闻、隋称古合、唐改雷州，皆属南荒要服，它是历史上楚越文化、闽南文化、中原文化的交汇之地。唐五代至宋元时期，不少中原汉人、闽南人为躲避战乱，南迁至雷州，成为了客家人，他们带来的民族宗教与雷州的民俗宗教文化相融合，使雷州的文化变得多元，逐渐形成了自成体系的地域文化。雷州半岛属古扬州之地，历史上有“扬越之南”“骆越”之称。古代的骆越族即为后来的俚、瑶、僮、侗、僚、黎等族的祖先。骆越族有一支以犬为图腾的部落，秦汉时期被称作“盘瓠蛮”，交趾、合浦、儋耳是其聚居之地。秦军“五十万人戍五岭，与越杂处”，古雷州也为汉越族群杂处地之一，这使骆越族的图腾崇拜习俗在雷州得以传承，雷州石狗就是汉越文化融合的产物，而越文化与畲瑶文化则是一脉相承的。
  在传承的过程中，由于中原汉族与闽南人不断地迁居雷州，他们带来了各自的民俗信仰，并逐步添加了各种汉文化的内容。在现存的石狗文物中，大量石狗均伴有铜钱、八卦、石鼓等附加雕刻，有些石雕基座上还有“石敢当”“敕石敢当”“麒麟在此”等汉字。雷州石狗原先只被安置在门口或宗庙寺观前，后受到道教驱邪镇魔之符法的影响，逐步演化为能赐财福、添丁寿、主功名、主正义、镇魔驱妖、能司风雨、祛邪消灾的守护神灵。还有雷州人有给小孩取名为“昵狗”“狗仔”“狗生”“狗保”，并让其戴“狗仔帽”，穿“狗弄衫”（类似马甲）的习俗，城乡还普遍在门口、巷口、村口、路口、井口、河口、庙前、墓前都祀立石狗，每月初一、十五早晚按惯例要为石狗烧香供茶，年三十要为石狗披红结彩，遇有红白喜事时也要加以拜奉。石狗成为雷州城乡普遍性的民间信仰，这也是畲瑶文化与客家文化互为融合的产物。
  （二）生产
  烧山种畲是畲民惯用的一种生产技术，而在客家山民的生活中，也可见到类似的情形，特别是明清以来被称之为“棚民”的客家山民，其烧畲、种著与畲民一致，由此可见畲族生产、生活方式与客家人是有一定文化渊源的。
  1．种旱稻
  畲民擅长种植一种旱作禾稻，这种稻谷适合在山上的旱地种植，因其多为畲民所种，所以又被称之为“畲稻”。粤东客家人的旱稻品种之一“菱禾”，早年就是从畲瑶族人中传入的。据宋朝王象之的《舆地纪胜·广南东路·梅州》载：“菱禾，不知种之所自出，自植于旱山，不假耒耜，不事灌溉，逮秋自熟，粒立粗粝，间有糯，亦可酿，但风味差不醇。此本山客畲所种，今居民往往取其种而莳之。”可见早在宋代，梅州客家人已效法“山客畲”人种植旱稻菱禾。
  2．种菁
  明清以来居住在闽粤赣边区，被称之为“棚民”的客家山民，其从事的生产与畲民烧畲、种菁基本一致。福建人称蓼蓝为“菁”，它是一种可以提取蓝色染料的草木植物，历史上畲民有高超的种菁技术，故史上也把福建汀州的“畲民”称为“菁民”，据明朝熊人霖《南荣集》的记载，畲民有“刀耕火耨，艺蓝为生”的习俗。畲民的“种菁”技术，传入客家地区，还形成了汀州的上杭、永定以及粤东梅州、兴宁等地的“靛青业”空前繁荣的局面。
  3．狩猎
  狩猎乃畲民传统的经济活动。畲民多数定居深山，常有野兽出没，造成了畲民在生产生活中一大障碍。畲民为了生存，因此也养成了狩猎的习俗，代代传承。客家人从畲民手中学会了一套狩猎技能，如使用弓矢、伏弩对付田鼠、野兽之类。与畲民相似，耕猎结合成为早期客家山民的基本经济形态。
  （三）生活
  客家人南迁后，为适应当地自然环境和人文环境，改变了原有的中原生活习俗，其中不少习俗都受到了畲瑶等南方民族的影响。
  1．椎髻
  椎髻，是指将头发盘于头顶或脑后成为“椎”形的发式，这与传统汉族的笄饰不同，清同治年间的《汀州府志》说：“（畲民）女不笄饰，裹髻以布”，现在这一发式在畲人的一些场合中还有保留，比如福鼎的畲族女子出嫁时，都把头发纽成一束，高高地堆在头顶，结成髻，冠以尖形布帽。旧时客家妇女已婚后，均梳髻，如武平的客家妇女的辫发很多是盘成形如独木舟的高髻，谓之“船子髻”，她们这种盘发之俗，与畲人的习俗十分相似。
  2．东头帕
  客家妇女历来有戴“东头帕”的习俗，东头帕即包头布，“东”是客家方言语音，为“蒙”的意思，头帕前方折成锐角形，用布质宽带系紧，既可以遮阳挡光，又可作装饰之物。这种发饰的原始形态应是一种裹髻的布饰，这与畲人“裹髻以布”的习俗类似。
  3．跣足
  跣足，即赤脚。畲家女子要参加生产劳动，古无缠足之习，加之南方炎热，所以其还有跣足之风，这与中原冠履之制相违，因而“椎发跣足”常被视为“蛮族”的标志。与畲人相似，客家女子不缠足，善劳作。明代谢肇淛《五杂俎》中有载：“今世吾闽兴化、漳、泉三郡，以屐当靸，洗足竟，即跣而着之，不论贵贱男女皆然，盖其地妇人多不缠足也。”明清时期缠足之风盛行，而广东、福建一带的客家妇女未染此习，仍为天足，显然是受畲瑶习俗影响。
  4．喜青蓝
  与畲人一样，客家人在衣着的颜色上，也偏爱青蓝之色，比如民国时期，客家人特别喜欢一种叫“阴丹士林”的蓝布。客家人对青蓝色的喜好，与其从畲人那里学习种菁技术有一定的关系。
  5．擂茶
  畲人有“擂麻茶”、“打油茶”的礼俗，其制作方法是：将茶叶、生姜、蒜头拌匀，茶油和盐炒熟，冲水煮开，油茶有驱寒、祛湿、消食的作用，适合畲人山区的生活。客家人的“擂茶”与之相似，客家人多以擂茶待客，待客的擂茶分荤素两种。素的擂茶加花生、豇豆或黄豆、糯米、海带、地瓜粉条、粳米粉干、凉菜等；荤的擂茶则加炒好的肉丝或小肠、甜笋、香菇丝、煎豆腐、粉丝、香葱等配料。我们从擂茶和打油茶的原料及制作上，都可看出客家人与畲人在生活习俗上的渊源。
  第三节 现代语境之下的传承
  一、畲族文化的传播形式
  传播作为人与人、人与群体、群体与群体之间的社会信息交往，实质上是一种文化信息传递和互动的过程。人类文化传播的发展经历了漫长的历史，根据各时期使用的主要媒介不同，我们将其发展大致分为信号传播、语言传播、文字传播、印刷传播、大众传播五个发展阶段。信号传播时代，大约是在距今7000万——150万年前，那时人类与动物的区别并不大，严格意义上说，那时候的人并非真正意义上的人，他们只是靠动作、表情或简单的音节来传递信息，以此完成共同狩猎等生产活动。到了距今十万年前，当语言出现时，人类才从野蛮走向文明，真正摆脱了动物社会，成为了真正意义上的人。《高皇歌》在结尾唱道：“高辛皇歌传世宝，万古留传子孙唱。”可见畲人习惯的传播方式是“歌传”，山歌作为畲人文化传播的重要载体，它的流传主要是依靠世世代代的口口相传，虽然口头传播是人类传播中最重要的形式之一，但它毕竟是一种最原始的传播方式。其特点主要是：（1）传播的亲近性。口头传播是指传播者（说话人）通过口腔发声并运用特定的语词和语法结构及各种辅助手段向受传者（听话人）进行的一种信息交流，它是人与人之间最亲近的一种传播方式。口头传播有一定的便捷性，但又存在时空的局限性。畲族山歌主要是从亲人、朋友处学唱，依靠一代又一代人的口传心授传承下来的，并且它在许多场合中有一定的交际功能，通过唱歌可缩短人与人之间的距离。（2）传播的随意性。人在传播过程中容易随意增删或添油加醋，最后出现与最初传播时不尽相同的信息。有的山歌畲人完全是信手拈来，即兴演唱的，即使像《高皇歌》这样严肃的祖宗歌，也难免的传播过程中出现变动，这也就是《高皇歌》在民间存在多种不同版本的原因。
  “优胜劣汰，适者生存”是生物进化论的一个重要命题，在文化的竞争与融合中，也存在着优势征服劣势的文化进化论现象，也就是越先进、发达、文明程度高的文化，就越容易得到传播和扩散。所谓优势的文化是指能够给人类带来改观，更加符合人类本性和需要的先进文化，在实际传播中表现出较强的传播力，一种文化就是通过其优势扩散的功能，来促进人类社会的不断发展。中原的汉族文化是在漫长的传承中，最终确立起来的优势文化。从畲汉文化的交流和融合看，自从唐代在闽粤赣三省交界的畲民居住区域设置郡县之后，汉族文化对畲族的影响日渐扩大，随着畲汉杂居，交往和通婚数量增加，畲族从宗教信仰到生活习俗都不同程度地受到当地汉族文化的影响。当然文化的渗透是相互的，在当地汉族文化中也渗透了一些畲族文化的成分，特别是在宋代，当时大量中原汉族南迁流入以畲民为土著的闽粤赣交界的山区，成为客籍群体。在这一地域里，客、畲两大群体和睦相处，形成文化的互动，所以他们在思想、语言、伦理、道德以及日常生活习俗上都有相似和相融的特征。其次在文化传播中，文化适应也是影响文化传播的重要机制之一，它反映了文化的一种选择性，当一种文化传播到另一个文化圈中时，它必须适应这一文化圈的特殊情形，没有这种适应，传播便不能正常进行，甚至可能半途夭折。汉文化具有很强的包容性，因此它在传播中往往容易被其他文化所接纳。
  在畲汉文化的融合过程中，畲人更多地吸收了中原文化，从中我们可以看出优势文化在传播中的影响力。当然，一种文化先进和落后与否，并不是一成不变的，它会因社会的发展变化而不断变化，曾经是文明先进的文化也可能落伍淘汰，所以一种文化只有足够的开放和包容，才能保持自身的先进。
  二、现代语境下的保护和利用
  应该说我们传统的民族文化，归根到底还是农业社会的产物，所以，在我国偏远、封闭、欠发达的农村地区，往往是原生态文化保存相对丰富和完整的地区。相比而言，南方的局域性文化较北方更为多样，这与其局域性的沟通有关，比如北方地区地势平坦，区域流动便捷，人群接触频繁，因而北方一些地区文化之间存在更多的相似性；而南方多山脉丘陵，平原地区则多径流纵横，地形破碎，区域流动相对困难，各地区之间相对独立，沟通接触偏少，文化间差异较大，于是就形成了相对独立的区域性文化环境。然而在全球经济化的大背景下，人类交流变得日益频繁，人群观念趋于同化，与其他少数民族文化一样，畲文化这种小众化的文化正面临着被淡化的趋势。那些具有民族特色的技艺、语言、服饰等传统文化正濒临消亡，有课题组以潮安县李工坑、碗窑、山犁、雷厝山等村为例，对潮州畲族村的文化习俗变迁进行了考察，他们对李工坑20户人家的调查结果如表3：
  所以课题组认为，近年来，李工坑畲民在生活上虽然还是使用畲语，但已经日趋淡化了，甚至有被潮州话取代的趋势。①究其原因我们不难发现，即使偏远地区的少数民族也同样享受到了现代化所带来的便利，现代化已渗透到人们生活的角角落落。
  原生态民族文化是一种弱势文化，极易受外来文化的冲击。随着全球一体化的强势冲击，一些少数民族文化式微，它们逐渐被主流社会的主流文化所取代。目前，一些原生文化保存较好的地区，都是因为偏远和封闭，较少受外来文化和现代化的干扰而得以幸存，但与之相伴的往往是贫穷和落后。我们一方面要改善其生存状态，一方面又要保存其原始文化，这是一对无法调和的矛盾。而且许多传统文化本身缺乏生存竞争力，其传承者文化的自然保护能力和意识都比较薄弱，所以其传承形势非常严峻。
  文化是人的一种生存方式和生存环境，一个人或一个群体有选择自我生存方式的权利，所以当一种文化只是为了存在而存在的话，那么它已经变成了一种文化的表演，而非“活着”的真实的文化了。虽然从旅游开发的角度看，那些原始文化有一定的利用价值，但由于其失去了生活中的实用价值，其文化传承往往后继无人，所以在现代化的进程中被放弃被淘汰也在所难免。
  从整个人类历史的发展看，因为整个文化生态已经发生了变化，民族以及区域文化的淡化是一个不可逆转的趋势。首先，畲族人民的生活方式被主流化。比如现在畲民穿民族服装的习俗已经淡化，他们中的许多人日常穿着与汉族人没有什么两样。在民族融合的背景下，他们生活的自然环境和社会文化环境都与祖辈们不同，而且他们也改变了不与外族通婚的习俗，在这种交融中他们的生产生活方式已经与主流社会几乎没有什么差别了。其次，作为传承主体的畲族青年大量外流。一些畲族青年的谋生方式、生活习俗以及居住环境都与祖辈有着天壤之别，他们有的外出求学，有的外出创业打工，在年轻人中会唱本族民歌的为数不多，有的年轻人甚至已经不会说畲族话了，畲族的传统文化传承面临着断档的局面。除此之外，一些传统的物质文化遗产正逐渐消失。因为城镇开发、乡村建设等原因，一些畲族的古民居被拆除，取而代之的是新型的洋房。
  以上这些现象的出现是时代发展的必然结果，我们不能因为需要保留一些原始的文化，就不允许他人改变其生存方式，任何一个个体都有自我选择文化和生活方式的权利和自由，选择更优越的生活方式是人的本能。目前，一些传统的民俗正面临着失去传承的土壤，传统的家传、师传等传承方式的作用也大为削弱。但这并不意味着我们要消极地去对待少数民族文化的传承和保护问题。中华文化是一个多元文化体系，它是由多民族、多语言和多文字组成的。虽然一些少数民族的文化代表的是弱势文化，但它们同样是中华民族文化中不可或缺的一部分，同时它们还是一个族群的集体记忆和精神寄托，其中沉淀着这一族群历史创造过程中的一些原始“密码”，这对于我们了解我们的民族以及整个人类的发展都是不可或缺的遗产，就畲族文化而言，下一步我们将如何进行保护呢？
  （一）文化的自觉与创新
  文化自觉的观点最初是由费孝通先生提出来的，他说：“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”①费老后来将此概括为十六个字：“各美其美，美人之美；美美与共，天下大同”。所以要想实现文化的自觉，必须进行文化的自我创新，使之适应新的环境和时代。以畲族民歌为例，畲族民歌的历史非常久远，有畲歌云：“水连云来云连天，畲家唱歌几千年”，“歌是山哈传家宝，千古万年世上轮”。民歌之所以能成为畲族文化中最重要的部分是有其历史原因的，历史上畲人在文化传承中没有形成自己的文字，其历史、故事、谚语、音乐等，都是靠口传心授的方式来传承的。所以，畲族从有了自己的民族“记忆”起，就有了歌唱的风俗。畲族人民的整个生活内容都与民歌有关联，唱民歌是畲族人民文化生活中最重要的一种活动形式。他们在劳动中，以歌为乐；喜庆时，以歌为贺；恋爱时，以歌为媒；社交上，以歌代言；祭祖时，以歌代词；丧葬时，则以歌代哭等。但是到了现代，这些传统的形式越来越被人们遗忘，取而代之的是一些流行的音乐，这不能不说是一大遗憾。不过近年来像丽水一些地方的音乐工作者，他们在畲族音乐中加入了现代的创作手法，使畲族歌舞大放异彩，比如他们创作的四幕风情歌舞剧《畲山风》、四幕畲族音乐舞蹈诗《畲家谣》、四幕大型畲族风情歌舞《诗画·畲山》，在省内乃至全国都取得了极大的反响，这对于提升民族民歌创新发展起到了积极的作用，同时这也为古老的畲族民歌接轨现代社会，探索出了一条成功的路子。
  文化创新是保持文化生命力的重要途径，它的基础是文化的自信，这是畲族传统文化传承和保护的根基所在。自信是畲族文化内源式发展的基本动力，一切来自于外部的推动力都应通过这个内因发挥作用。由于历史的原因，畲族人民长期以来处于一种文化自卑的状态中，不过随着社会经济的发展，畲族群众的政治、经济、社会地位都已经发生了翻天覆地的变化，畲族群众的文化自卑感正在减弱，文化自信心正在逐步确立。所以在文化的传承上，我们要有意识地引导畲族群众正确地看待自己的传统文化和外界文化，使他们树立起文化的自信，有了对自己民族文化的自信，才会坚守自己的民族文化，这在与外界的文化交流中才可能不被轻易地改变。
  （二）适度开发和利用民族文化资源
  对民族文化资源的开发和利用其前提是“保护”，因而所谓的开发也应当是“适度”的开发，而非简单的采用“文化搭台，经济唱戏”的做法。“文化搭台，经济唱戏”的方式，其落脚点还是注重经济的发展，它的操作方式也非常简单，如政府通过诸如文化特色、历史名人来招商引资，拉动地方经济的发展。这种模式在短期里确实可以制造出文化的“火热”，也会制造出经济的“火热”，但这种“火热”是一种“虚热”，它是对文化资源的一种滥用，对文化的发展和传承并没有起到积极的作用。我国《非物质文化遗产法》第四条中提到：“保护非物质文化遗产，应当注重其真实性、整体性和传承性，有利于增强中华民族的文化认同，有利于维护国家统一和民族团结，有利于促进社会和谐和可持续发展。”像一些地方打着文化的旗号，把民族民俗文化变成了一种招商手段，这些为了商业目的而打造出来的所谓特色文化，因脱离了民众生活的根基，其实质已经剥离了文化本身所具有的内涵，所以都属于伪民族文化。因此，政府在开发和利用民族文化资源时，一定要抵挡住经济的利益和政绩的诱惑，要本着继承和弘扬优秀传统文化的目的，坚守“适度”利用的底线，不能因过度地追逐市场效益，而牺牲了对传统文化的保护和传承。
  （三）构建民族文化保护的保障体系
  近年来，各地对民族文化保护的认识普遍增强，一些省市在民族文化的保护上做了许多工作，也积累了不少经验。在具体的实施过程中，我们应该把握几个基本原则：一是要政府主导、社会参与。民族文化保护工作是各级政府的责任，政府要发挥主体作用，制定规划、组织力量、落实经费、加强管理，积极引导，同时要坚持政府保护与民间保护相结合，财政投入与社会资金投入相结合，调动社会各方面的积极性，积极吸纳社会资金，参与工程建设。二是要长远规划、分步实施。在制定规划中要根据经济社会发展的实际，与经济社会发展规划相衔接，做到立足长远，切实可行，一切从实际出发，循序渐进，逐步实施。对那些具有重大历史、文化和科学价值或处于濒危状态的门类和项目都要优先安排，抓紧抢救。三是要明确职责、形成合力。文化部门作为具体管理部门，需要与各方面协调，动员社会各方面力量，真正将这项工作纳入到当地经济和社会发展总体规划和财政预算中去。
  同时，我们要制定好畲族传统文化保护的长期规划，其主要内容是：一要摸清历史家底。即在普查、登记、编纂各类名录的基础上，建立全面反映中国民族民间文化基本面貌的档案资料数据库；二要建立对文化传承人的保护机制。非物质文化遗产是一种活态文化，它的特点是离不开人。对濒临失传、又具有重要价值的畲族文化我们要采取重点扶持，通过资助扶持等手段，加强对民间艺术传承人的培养和保护，建立比较完善的民族民间艺人的传承和保护机制；三要通过建立民族文化生态保护区、民族文化博物馆等手段，使有价值的民族民间文化种类得到有效保护。同时要充分利用现代科技手段，对优秀的民族文化项目进行保护和传播，使民族文化真正成为“活”的文化。

①《老子》第四三章、第七八章。 ①游文良：《畲族语言》，福建人民出版社2002年版。 ①《资治通鉴》卷七《秦纪二》。 ①陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1997年版，第16页。 ②陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第106页。 ①根据2006年7月9日—22日，课题组成员李远宁、张晓、赖建民、麦伟泽及李春意对潮安县文祠镇李工坑村进行的三次调查，整理统计而得。 ①费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1997年第3期，第22页。