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然而，当今畲族的图腾信仰、习俗、姓氏、语言等文化事象与汉特别是苗、瑶等民族有相似之处，成为“武陵蛮说”、“东夷说”、“徐夷说”、“河南说”等“外来说”说依据，是怎么回事呢？
这是由于中国进入封建社会后，畲家在二千多年中，长期与汉等民族杂居在一起，相互之间频繁往来。历史上，有的畲家成为汉、苗、瑶等民族，也有汉、苗、瑶等民族成为畲族。还有通过通婚等形式，在人种上的融合。但从共同体的集合体上看，主要是文化的交融。
畲家在特定的历史环境中，创造了具有自身特色的文化。
物质生产方面，“火田”多属缺水源的旱地，除种莳、薯、姜、芝、芋、茄、菜等耐旱作物，还种旱稻——畲禾。《临汀江考》载：“此外又有菱米，又名畲米，畲客开山种树,掘烧乱草，乖木黄种之，分粘不粘二种，四月种，九月收二《长汀县志》记道，畲民“所树艺曰畲禾，实大且长，味甘香，粪以火土，草木黄落，烈山泽，雨瀑灰，浏田遂肥饶，播种布谷，不耘籽而获”。①。还有巧织彩带、精编斗笠等。
饮食方面，有饮三道茶、染食乌饭、打糍粑等。
畲族医药等是国家级非物质文化遗产。
畲族善歌能舞，畲山是“歌的海洋”。畲族小说歌、双音等都是国家级非物质文化遗产。
这些文化影响了汉等其他民族的文化。如潮汕文化，陈训先在《潮汕文化中的畲族文化》一文中指出，倘若运用“文化之源多层次说”的观点，对“潮汕文化”这一文化综合体，来一个“血液会诊”与“源流”考察，那么，人们将会立即发现，粤东畲族祖先所创造的文化，无疑是潮汕文化中一支古老的来源，也就是潮汕文化形成的一个重要基础。文章从文化学的语言、音乐、戏剧、民俗等要素入手，作简要的描述后，得出结论：影响潮汕文化的最重要人文因素是畲族文化。畲族发源于潮州凤凰山，是古代潮汕最有影响力的土著民族，畲族文化是潮汕土著文化的主体。
同样，其他民族文化也对畲族产生影响。由于本研究是探讨畲族的源流，阐述当今畲族为何如此？因此，本章主要是描述其他民族文化对畲族文化的影响。
从现有的畲族文化看，历史上对畲家文化产生较大影响的主要是蚩尤文化、中原文化、盘瓠文化和姓氏文化，即从东、北、西三个方向影响畲家文化，故本章主要阐述这四者对畲族文化的影响。
一、蚩尤文化
如今苗、瑶等民族认同蚩尤为其祖先。畲族与苗、瑶等民族非同源，但这些民族与畲族在文化上有共同之处，说明在凤凰山西部，历史上他们中部分融入畲家，畲家有的融入苗、瑶，特别是文化有过互动。
（一）蚩尤其人
中国的远古历史充满了传说。传说中的五帝时期，以炎帝和黄帝为其开端。然而在《史记•五帝本纪》中，炎帝和黄帝一登场就充满着族群间的冲撞和战争。《五帝本纪》说：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵……，教熊罴貔貅虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子。”《史记•正义》引《龙鱼河图》云：“问之五胥，乃立五旗五军，具四面攻之，三日而后得志。傅战擒蚩尤于中冀，而诛之，爰谓之解。以甲兵释怒，用大政顺天思叙，记於太常，用名之曰绝辔之野，身首异处。”蚩尤身首异处以后，其子民把他的头颅和身子，抬回现今的山东省，头颅埋在寿张县（今山东阳谷县和河南范县），身子埋在巨野县。
胜利后的黄帝部落，建立了中国持续时间最长的王朝。蚩尤部落一部分融入黄帝部落,其中有一部分南迁。
近几十年来，学者们、特别是南方苗族学者，通过对蚩尤以及蚩尤文化的研究，认为，蚩尤的负面形象，多源自于与黄帝的战争。蚩尤虽然是那场战争的失败者，但蚩尤部族发明了一系列的新技术，创造了一系列的新知识。蚩尤部族是最先发现铜矿并最先锻造使用铜器的部落，他们使用铜具，用铜兵器作战，后来铜器传入炎黄部落，炎黄部落逐渐也掌握了铜器锻造技术，促进了中华民族文明的发展，炎黄部族是向蚩尤部族习得铜器制造技术，后才反败为胜的。苗族文献传说还推崇蚩尤是声乐知识、医药知识、天文历算知识、军事知识、生产技术知识的创始人，为中华文明的创始做出了突出贡献，在一些领域甚至超过了炎、黄两大部族。尤其是蚩尤不畏强敌，顽强斗争的精神，长期以来就曾受到过人们的称颂与赞扬，他研制兵器，被称为“兵神”。就连秦始皇、汉高祖都视他为“兵主”、“战神”，予以祭祀。九黎族在发展过程中，明天道、冶青铜、为剑铠、雏建军队、制以刑、筑城池，为黄河早期文明作出了不可磨灭的贡献，也为华夏族的形成打下了坚实的基础。蚩尤作为中华民族远古时期部族之一的领袖，应洗刷强加于他的贬抑之词。
学界对蚩尤作为中华民族人文始祖之一的观点达成共识。蚩尤不仅仅是苗族的先祖，而且他与汉民族的形成有重要的渊源；炎帝、黄帝、蚩尤是中华民族形成之初的三位始祖,他们代表的三个部落集团之间的战争，促进了部落集团之间文化的融合，是民族生成和融合的催化剂，具有推动形成中华民族进程的积极作用，蚩尤应和炎帝、黄帝一样，在中华民族的历史上占有重要地位，应受到中华民族的尊崇。
正是由于对蚩尤评价的改变，其文化具有的独特价值，不仅具有重要的政治、文化、社会、生态、学术等价值，且蕴藏着巨大的经济价值，进一步引起众多学者的关注和深入研究，并得到当地政府更加积极有效的保护、开发和利用。湖南花垣县打造蚩尤九黎城、河北涿鹿县斥巨资打造中华三祖文化、湖南新化县建设中华蚩尤文化园、重庆彭水也打造九黎城、贵州打造蚩尤文化品牌等。
（二）浮滨类型
蚩尤文化对畲家的影响，在浮滨等地的考古中得到确证。
1974年，广东饶平的浮滨、联饶在“开山造田”中，发掘了21座古墓，出土了包括竖条纹釉陶大口尊、圜凹底罐、深折腹豆等在内的一套特征鲜明的陶器组合，伴出凹刃镑、无阑戈等石器，连同收集共获300余件文物。发现这批资料和河南、广东地区其他考古学文化遗存有显著的区别，这批资料所代表的地域古文化特征引起学术界的重视。
学界将50年代中后期至60年代，在福建南靖浮山、广东惠阳、大埔等地发现的一些零星文物，被称为“新石器时代晚期文化”中的同类印纹陶遗存联系了起来。苏秉琦先生曾据此提出粤东青铜文化不同于广东其他地区，李伯谦先生更将粤东闽南列为南方商周时期印纹陶文化总谱系七个分区中的一个。广东的考古工作者提出了“浮滨类型”的命名，确定其为粤东闽南商周时期青铜文化。
80年代后期以来，同类文化遗存在粤东的大埔枫朗、墟镇，普宁梅塘、牛伯公山，饶平三饶、新丰、新塘，揭阳云路、螟蚣山、油柑山，闽南的诏安陂里后山，平和西山，漳浦眉力，南靖浮三凤岭等地又有了新的重要发现，“浮滨类型”在粤东闽南地区商周时期青铜文化中的代表性地位成为学术界的共识。至90年代初，浮滨类型的遗存已发现数百处。浮滨类型的分布范围东至福建南部九龙江流域的华安、长泰、龙海等地，西至广东揭西、海丰，南至广东潮阳，北至福建龙岩地区的南部一带。简而言之，即分布于粤东和闽南一带，包括广东潮汕地区、兴梅地区，福建漳州地区和龙岩地区的部分市县。这个分布范围与李伯谦先生所划分的南方地区几何印纹陶遗存七区之一的“粤东闽南区”的分布范围基本一致。①
2000年以来，漳州市郊虎林山、松柏山，南靖县鸟仑尾、狗头山遗址相继发掘了四处古文化墓地，存在若干组重要的地层关系，为九龙江流域乃至整个粤东闽南商周时期古文化的分期研究提供了重要的线索。考古调查发现的九龙江流域商周时期古文化遗存十分丰富，多见于河流两侧的低丘和山岗。位于九龙江西溪支流龙山溪岸的南靖县金山镇鸟仑尾、西溪支流永丰溪岸的丰田镇狗头山、北溪河畔龙文区朝阳镇虎林山、西溪河岸芗城区芝山镇松柏山，是近年发现的四处重要的商周时期墓地，共发现浮滨类型及其前后的墓葬55座，出土陶、石、铜等随葬品700余件。
浮滨类型文化具有自身特点：
浮滨类型的石器数量较多，种类也较多，有斧、锌、凿、刀、戈、矛、链、环、块、磺和砺，凹石等。较常见的为锛、凿、戈三类，而最具典型特征的当属镑、戈二类。除砺、凹石为自然石块直接使用外，其余均为磨制石器。大批制作精美的仿铜石兵器（石戈、石矛）等，显示了浮滨人的尚武精神。
陶系：陶器类有大口尊、尊、壶、豆、杯、盆、钵、孟、罐、纺轮等，分夹砂陶和泥质陶两大类，以泥质陶为主。夹砂陶又分夹砂红陶和夹砂黑陶，主要见于釜罐类。泥质陶按陶色分褐陶、灰白陶，以烧结程度较高、胎质较硬的硬陶为主，少量软陶。硬陶中又绝大多数为表面施釉的釉陶。釉色有酱色，酱褐色和酱黑色几种。代表性器物，如尊、豆、壶、罐、钵多见釉陶器，施釉陶器是浮滨文化的一大特色。
陶器装饰纹样比较简单，最常见最典型的是拍印连续或间断的条纹，另有少量的方格纹、曲折纹、编织纹、绳纹、附加堆纹、菱形填线纹、圆圈纹等。装饰手法有拍印、刻划和戳印三种，以拍印为主。泥质陶器中，尤其是釉陶器的表面，常常见到用硬物刻划出简单的符号。在饶平塔仔金山和顶大埔山发现13种符号，在大埔枫朗等五处墓地发现17种,在福建南靖浮山，龙海枕头山两处遗址发现10余种。扣除相同外，不同的符号已达30余种。这些符号有施于器物外表，如腹部、肩部、足部，也有少量施于内表，如豆盘内底、尊口沿内壁。一般一件器物刻划一个符号，也有少数同一件器物刻划二个相同或不同的符号。大多是在器物烧造前刻划上去，也有极个别是在器物烧成后再刻划的，笔划均较简单,但绝非无意之作。
在饶平联饶顶大埔山墓地还采集到一件青铜戈，此戈长援，微束腰，隆脊有棱，直内,内援有一穿，长17.3厘米。出土时与浮滨文化常见石锌共存。依据其造型特点和出土的情形，被一致认定属于浮滨文化的遗物。
通过专家们一系列的科学发掘和研究，比较完整地了解到浮滨文化是一种以长颈大口尊、圈足豆、带流壶、直内无栏石戈、三角形石矛、凹刃石裤为组合的古文化。出土物比较完整，文化面貌十分单纯，与其他文化有明显的区别，具有自身特色。年代应定在商代中晚期，下限延续到西周初期。
浮滨文化在铜器、陶器、石器以及埋葬习俗上与蚩尤文化有共性，而在凹石、印纹陶、条纹褐釉灰硬陶系、有段铜镑等方面则反映出畲家等土著文化的个性特征。这就表明，畲家文化受到蚩尤文化的影响，是蚩尤等部落一部分南下后与畲家进行过文化融合。
（三）关联要素
1.凤鸟图腾
东夷各部均以鸟为图腾。《左传•昭公十七年》中所说的“五鸿”、“五难”、“九怠”，表明东夷族群中的许多族团，原来信奉的就是鸟类图腾。在这些图腾的基础上，东夷族综合出了“鸿前而麟后，蛇预而鱼尾，鹤颓而鸳思，龙文而龟背，燕颇而鸡啄”的凤凰图腾。蚩尤是东夷的首领，少昊集团是东夷最强盛者，他们创造的大汶口文化和山东龙山文化正是东夷文化的典范。《左传•昭公十七年》载：“我高祖少皞（昊）鹫之立也，凤鸟适主，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”少昊集团内20多个部落均以其图腾之鸟名而名，如：凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏、祝鸠氏、鸤鸠氏、鹘鸠氏、爽鸠氏、鹘鸠氏以及5雉、9扈等等，在这25个鸟族中，包括鹫类8个、凤类8个和扈类9个，其中凤族在少昊集团中地位最尊。少昊也崇拜太阳，从“昊”字的结构来源以及连云港云台山将军崖岩画中日与鹫的并存得到印证；山东龙山文化中独具特色的器物——陶鬶，其造型不能不令人联想到一只昂首鸣日的雄鸡。
东夷部落的凤鸟图腾，影响了畲族的图腾，表现为畲族图腾凤凰。
畲族受东夷凤鸟图腾影响，图腾凤凰，其内在机制，一是本来畲家原来就有鸟图腾。
《山海经•东海经》云：“南方有人也，人面而鸟啄，而有翼，手足扶翼而行，食海中鱼。”张华《博物志》云：“越地浑山有鸟，如鸠，青色，名曰冶鸟，此鸟日见其形，鸟也；人也……越人谓此鸟为越族之祖。”二是畲民求吉意识的反映。求福趋吉，是人们一种极为普遍的心理趋向，在生产力不发达，科学技术不发展的社会条件下，更是如此。凤凰鸟为百鸟之王、神鸟、瑞应鸟、太阳之精，自古被视为是“见则天下大安宁”的祥瑞象征。
畲民凤凰图腾的延续是凤凰教育。畲民以前的教育，主要是通过“传师学师”来实现。传师学师，是族内边歌边舞向弟子"传法”，严格地说，应叫“传师学史”、“奏名传法”，如德国学者哈•史图博所说的是把“活着的人的名字告诉祖先，把祖先的法则传给后代”,有的地方与成人礼相结合。20世纪50年代之前，凡年满16岁的畲民都要进行"传师学史”,代代相传，没有传给儿子的叫“断头师”，学过师的人称“红身”，没有学过师的人称“白身在仪式中，入录后的男子即成为“度法师”，或称“东王公”，女子则称为做“西王母”；有的地方在仪式中，要请有声望的"法师”及其妻子分别充扮“东王公”和“西王母”，并接受“学师”者的礼拜。东王公是中国古代神话中的男神，亦称"东皇公”、“东华帝君”、“扶桑大帝”。“东”、“东华”和“扶桑”均指太阳而言。《山海经•大荒东经》载：“汤谷上有扶桑，一日方至，一日方出，毕载于鸟。”“汤谷”是太昊、少昊族的发祥地和聚居地，也是祭日的场。“扶桑”则指长于汤谷的一种高大树木，所谓“扶桑大帝”正是东夷拜日与拜鸟图腾的产物。《神异经》载：“东荒山中有大石室，东王公居焉……人形鸟面而虎尾。”“西王母”，实为东方之神，其居所即东夷领地的中心泰山。①正是这种代代相传的族内教育，使凤凰图腾不断地传承。
2.尚武精神
蚩尤作为九黎（东夷）部落的首领，先后与黄帝进行了多次的战争，虽然前九次战争都胜利了，但是每一次的战争带给各部落人民的是伤痛与苦痛，且在最激烈的涿鹿之战中失败，九黎部落的一部分成员被迫向南迁徙。
东夷离开了他们世代居住的黄河中下游平原，被迫往西南蛮荒之地，一路跋山涉水，不断地与恶劣的自然环境、各种猛兽做斗争，其中的艰辛程度可想而知。尤其是南迁中，还要受到统治者的镇压。东夷南迁岭南，据文字记载始于尧舜时。郭璞注《山海经•海外南经》说：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之。有苗之民，叛入南海，为三苗国。”尧、舜、禹也未停止对蚩尤后代的战争，《孟子•万章上》说：“舜流共工于幽州，放歡兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。”《墨子•兼爱下》引《禹誓》：“禹曰：济济有众，咸听朕言，非惟小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚，若予既率尔群对诸群，以征有苗。”东夷部落的一部分南迁至今闽粤赣三省交界地，有的融入当地的畲家，特别是他们这种不屈不挠、英勇顽强的斗争精神影响了畲家。
不屈不挠、英勇顽强的斗争精神影响畲家，其内在的机制是二个共同体具有相似的历史遭遇。畲家在汉代被赶进山区后，封建统治者一直对畲家征剿。畲民只好向蛮荒之地“迁迁往往、徐徐而行”，进行千年的大迁徙，由闽粤赣三省交界的凤凰山区，迁到闽东、浙江，直至皖南。畲民也一路跋山涉水，不断地与恶劣的自然环境、各种猛兽做斗争，还要同封建统治者的歧视、压迫作斗争，畲民为防身、生存，因而也崇向习武，以畲家拳、畲家棍富有特色，主要的武器是枪担。
枪担，畲民挑柴的工具，畲语为“janmeidonggang一般是用材质最好的木棍或小毛竹做成，二米长左右，两头尖，既是劳动工具，又是武器。专作武器的，一般用毛竹作材料，较长，有的前面尖锐部分还用油炸过，这样更坚硬、锋利。
畲家拳的特点是形威、力猛、马实、手狠。“一疾、二硬、三力”被誉为“三绝”。其中的“一竹功”令人叫绝不已，二个练功者在高空一绳上疾走如飞，相互格斗。套路丰富，主要有：三战、四门、拳母、化拳、小六步、大六步、七步、小五路、大五路、小宗头、五马拳、登峰拳等。三战，是入门的基础套路，“要想功夫好，三战里面找”。四门，是在四面遇敌时，声东击西，前用手后用肘，全方位攻防的套路。大七步是不轻易出招的套路，更不轻易传授。其中的“鲤鱼上滩”是直指对方的两眼，“仙人举月”用三指锁喉，都是伤人致命的绝招。拳法有直锤、格锤、田螺锤、牛角锤等。掌法有单刀、双刀、直刀等。畲家拳练功方法也很独特。如练“铁沙掌”，是先把毒蛇放在一毛竹筒中霉烂，习武时把手放入竹筒中，手立刻奇痒难受，须快速磨擦才止，于是只好在米糠、沙子、铁沙中反复插擦，从而练就“铁沙掌”。
由于畲民的拳术主要用来防身，因此，他们非常讲究武德。习武、练拳，把“德”放在首位。拳术“基本理论”的第一方面就是“武德”：
练拳重武德，本是英雄色；
无德技不高，德厚功亦深。
无艺想打人，艺高不打人；
四海皆兄弟，友善为守则。
畲族拳师流传的话是“练拳习武亦修德，一练筋骨，二练枝，三打不平，四养性。”①这不但是拳师们一直遵循的准则，也用这个准则教育学拳者。
畲民掌握了拳术，重在防身，不轻意出手，即使是到了忍无可忍，非出手不可的情况下，也不先动手，讲究礼让，后发制人。如雷大相师，在浙江景宁一带出名之后，庆元一杨姓的拳师很不服气，也到景宁东坑设馆教拳，而且凭拳头去抢东西，敲竹杠，无恶不作。有一天听说大相师从文成教拳回家，就要和大相师比个高低。一进大相家就问其孙子“雷大相在吗？”孙子告诉他爷爷在灶间烧火。杨拳师一声不响走到灶前，想偷看大相的功底。大相觉察后面有人，便用手指将毛竹筒一捏，竹筒就成了碎片。杨拳师看了，转身就想逃。大相站起来，挡住逃路，双手作揖，说：“难得来一趟，先喝碗茶。”同时把一块斤把重的冰糖放到250公斤重的石臼中，拳头一压，冰糖碎成粉，又把一大锅开水往石臼中一冲，双手端起石臼，请杨拳师喝。杨一看，深知自己不是对手，只好灰溜溜地逃走了。畲民还把重武德写入家谱，教育后人。如闽东穆云高山村钟谱载：“先世肇迁祖为忠震公，武略冠一时，前明崇祯时，寇盗蜂起，或有谋哨聚众数名，公弗从，贵以大义，遂归隐于考河,旋迁斯土而家焉。其所持械重皆倍于常，后世子孙弗能用，因铸为农器。”隐居山林，化剑为犁，是畲族先民的崇高武德。
3.崇向黑色
东夷尚黑，山东龙山文化陶器中夹砂黑陶、夹砂灰褐陶和磨光泥质黑陶古绝大部分为黑，最有代表性的蛋壳黑陶，更是东夷以黑为美的典范之作。东夷尚黑的原因与玄鸟图腾崇拜有关。《诗经•商颂•玄鸟》载“天命玄鸟，降而生商”，商民族即由东夷发展而来。《说文》：“水黑曰水玄”，“黑也，从二玄”，“玄”的本义是黑或黑中带赤色。
东夷尚黑，这也影响着畲家的审美观念，并在服饰中得以体现。
畲家服饰，分为劳动服、礼服、吉服、寿服等，都以“黑”为基本色彩。
劳动服，劳动时穿的衣服，比较简单。“男椎髻，短衣，荷刀携锄。妇挽髻，蒙以花布，……围裙着履，其服色多以青兰布。”青，在畲语中是“黑”。
礼服，是逢过年过节、庆喜、农闲走访亲友时穿的衣服，畲语称“郎冠衫”，结婚时男性穿的衣服称为“新郎冠衫”，女的称“新来主衫”。男穿青色或蓝色的长布衫。女服式样比男服多，有大凤冠、小凤冠之分，一般都以自织青色麻布取料，无翻领，袖口和右襟都镶有花边。妇女头戴凤冠，脚著自制花布鞋，腰系花带或布带，底色都为黑色。
吉服，学师、祭祖时穿的衣服。有青有红，长三尺，袖大一尺，缘以蓝布，宽约一寸五分。习俗为：祭祖一次者准许穿大红衣服，再祭一次准穿青色布衣，式样分级别，青色比红色层次高。
寿服，死者入殓时穿用的衣服。这种衣服也有祭祖与否，传代与否，学师与否的区别。祭过祖的男子，死后身上穿红色布衫，叫“赤衫”；传记过代的上身穿青色布长衫叫“乌蓝”。祭过祖的女子，死后上身穿蓝色布衫；没有祭过祖的都穿“蓝冠衫”、“龙冠衫”。
畲民传统服饰尚黑，除受东夷尚黑的影响外，还有自身的因素。
首先是角色意识的体现。黑色一直为畲民所接受，一是构成要素决定，黑可以用天然染料染成，畲民明代开始在山上搭棚种青靛，一直到浙南还种植，故历史亦有称之“菁客”。二是黑的颜色又耐脏，易洗，这对于男女都上山劳动的畲民来说，是种适合的颜色。三是在封建社会，儒家思想是统治阶级的思想，占统治地位的政治文化，它制约着其他文化的发展。儒家思想强调的是礼仪伦常，其本质是“别”，别君臣父子男女，别亲疏贵贱。服饰是人们日常交往中最直观的表征，因而它成为区别人们性别、年龄、身份、等级的重要标志。自周代以来，强调以礼治国，因此中国从周代开始，服饰日趋复杂。人的出生、成年、结婚、死亡是人的四个阶段，是一个人社会角色的四大转换，有不同的社会规范，就有不同服饰。人在不同的场合，也是不同的角色。因此，畲族的服饰就是劳动装、礼服、吉服、寿服、丧服之别。皇帝穿的是龙袍，黄底色，百姓穿的布衣，底色为黑。畲族是最底层的布衣，底色只能是黑。因为君臣民有别，黑色是百姓颜色，违反之，被视为大逆不道，一般百姓不敢，更何况是畲民呢？！四是黑色是远古颜色，在道数中是“至阴不动”、“太质无华”的文化涵义，这刚好体现了畲民刚强、朴实民族文化心理。因此，衣着底色尚黑，世代传承，以表示民族的共同性。
其次是畲家自我意识的表现。民族自我意识，《中国大百科全书•民族卷》定义为“是各民族在形成和发展过程中凝结起来的表现，民族文化特点上的心理状态。”即费孝通先生所说的是“同一民族的人感觉到大家是属于一个人们共同体的自己人的这种心理。”畲家把这种自我意识称之为"体个人（自己人）”的自觉感。服饰是一个民族在形成、发展过程中凝结起来、传承下来具有本民族独特心理状态的视觉符号。穿同种服饰的人，时时会相互传递这样的信息，我们是同一个民族的人，实现着民族的认同感和内聚感。
二、中原文化
中原文化是以中原为基础的物质文化和精神文化的总称。在中国文字历史记载上，中原自汉文字记载始至唐宋，一直是中国的政治、经济、文化中心，是主流文化，因而对畲家等少数民族亚文化来说，其影响是极大。因本书主要是阐述畲族如今为何如此，特别是语言，所以只讨论中原语言对畲家语言的影响。
古代，商族的东夷语在中原与夏族语言和诸多原始方言融合后的华夏语是中原官话的雏形。以洛阳话为标准音的华夏语后来成为东周通用全国的雅言，进而发展成为扬雄《方言》提及的"通语、凡语①这种官方语言对畲语产生巨大的影响。
（一）“说客家话”
20世纪50年代初，畲民识别调查中，调查组注重畲族作为单一的少数民族一般所必须具备共同语言，而不探求其本身具有的语言特征，对畲族语言没有进行全面深入地调查研究，认为“畲族有自己的语言”、“畲族基本上是以汉语客家方言为其共同语言”。继而语言学者在《国内各少数民族言系属概况简况表》中，把畲族与回族、满族列入“通用汉语文”,当时引起中央民族学院畲族学生的强烈不满。
1980年的《畲族简史》一书中写道：“畲族有自己的语言，属汉藏语系。畲语和汉语的客家方言很接近，但在广东的海丰、增城、惠阳、博罗等县极少数畲族使用接近瑶族‘布努'语（属苗语支）。畲族没有本民族的文字，通用汉文。在日常生活中，各地畲族皆通晓当地汉语方言。”①《畲族所说的客家话》一文云：“畲族使用两种语言：广东惠阳、海丰、增城、博罗一带的畲族使用的是畲语，属苗瑶语苗语支，约有一千人，占整个畲族人口的千分之四左右；其他地区占总人口百分之九十九以上的畲族，使用汉语客家方言”，“这种客家方言同现在使用的客家方言不完全相同，同汉语客家方言的分布也不一致，因此可以说畲族所说的这种话是一种超地区而又具有一定特点的客家话。我国少数民族由于同汉族长期共同生活和劳动，使用了汉语，这种现象在历史上并不鲜见。随着民族的迁徙，脱离了原来的方言地区，在后来定居的地区又学会了当地汉语方言，并用它同当地的汉族交际，原来使用的汉语就成了本民族之间相互交际的工具。由于这种历史和使用的特点，常常使一种方言发生变化而具有明显的独特特点。畲族所说的客家话正是这种情况。”②进而有的加以引伸，运用逻辑推理得出“畲族没有自己的语言”、“一开始说的就是客家话”。引发了学术大讨论，进而引发其他问题。
这种观点产生的影响直到如今。③
许多学者、畲族干部群众反对上述观点：蓝周根在《畲族有自己的语言》一文中强调，畲族有自己的语言,不赞成“大多数畲族人所说的话是客家话”这一观点，并且认为即使是畲族同客家有共同的语言,也不能以语言接近就否定了一个民族的大多数人没有自己的语言。①雷先根在《畲语刍议》一文中认为，“我们应该把99％以上畲民使用的语言视为畲语，不因它接近广东汉语客家方言而不承认是畲语。这种语言之所以接近客家方言，那是两族文化互动、交融的结果。”②朱洪、姜永新在《广东畲族研究》一书中认为：“畲族有自己的语言，这从过去有限的史料记载和新中国成立后的大量实地调查中可以肯定回答。”并对畲族中只有广东的惠东、博罗等4县仍保留畲族的原生态语言的观点提出异议,指出：“居住于罗浮山、莲花山区的畲族，跟粤北南下的瑶族频仍交融，民族成份上互变共存，以至达到畲瑶不分地步”。“罗浮山、莲化山的畲语明显受到瑶语的影响，而这种影响延至凤凰山又消失殆尽。”“这是瑶族文化对罗浮山，莲花山畲族的渗透，以及两个民族在粤中的交融而致成。”③游文良一生对闽东、浙南畲语做了大量的调查研究。在《论畲语》中也表达了类似的观点，“罗浮、莲花山区的畲族从来源于湖南潭州，槃瓠王有六男六女的传说，使用属于苗瑶语族的语言等特点看，都跟凤凰山畲族不一样，而恰恰跟广东的瑶族一样；而且罗浮山、莲花山的畲族历来认为他们是‘瑶'而不是‘畲'，这种自我意识也不同于凤凰山区的畲族，……据此，认为历史上罗浮、莲花山区的这支畲族可能就是瑶族的一支。”并提出罗浮山、莲花山区畲族使用的语言更接近瑶族语言而非古代畲语的遗存。在《浙江省少数民族志•浙江畲语》中进一步认为“浙江畲语含有古畲语底层、汉语客家话成分和现畲族居住地的汉语方言成分”。并指出“这种畲语是从古代畲语演变发展而来，它应是畲族的民族语言。”朱洪、姜永新、游文良都认为，现居住在广东凤凰山区以及福建、浙江等地绝大多数畲族使用的近似客家方言的语言才是畲族的民族语言，从而进一步阐明畲族只有一种语言。施联朱在《面向21世纪畲族历史文化研究的几个问题》中提出“有关畲族民族成份识别的几个余留问题”，第二个问题，是对广东罗浮山区增城、博罗，莲花山区惠东、海丰等县畲族民族成份质疑。其质疑主要从语言的角度提出的：广东增城、博罗、惠东、海丰4县有畲族一千多人，占全国畲族总人口千分之四，操“属汉藏语系苗瑶语族苗语支”语言，“跟苗语支的瑶族布努语炯奈话比较接近。”与占畲族总人口99％的、分布于闽、浙、赣、皖、粤东等地的畲族操接近于汉语客家话不同。“20世纪80年代，我与研究生雷玉虹（丽水畲族）调查了增城县的畲族，从文化特征看，增城的畲族与瑶族比较接近，语言相通，而与凤凰山区以及闽、浙、赣、皖等省的畲族不同。因而对增城等4县畲族的民族成份存疑，有必要作进一步鉴别。”
进入21世纪，语言学界则更注重对占畲族人口99％以上的畲族人所说的话进行调查研究。在前人研究的基础上，他们对畲族使用两种语言及其两者的关系、畲话的形成及其特性、畲语归属等问题,作了更广泛深入细致的调查研究；并重视畲语本体的研究和探讨，并以此研究获得国家或省部级科研单位立项的课题多项，发表和出版了一系列较高水平的学术论文及著作。张尚芳调查了景宁畲话后认为“我们不能说浙江畲话就是客家话，只能说它不完全是客家话。它吸收了五个层次的汉语方言，是汉语型的，音系上大体是客家话的,但并没有完全放弃本民族的东西,还有底层。”还指出“畲话音系中有些现象所反映汉语史时代比客家话要古老，因此把畲话说是畲族学的客家话，可能并不符合事实。”游文良在《畲族语言》一书中提出占全国畲族总人口99％以上畲族人所说的话就是本民族语言，并称之为“现代畲语”。指出现代畲语由三个部分组成：古代畲语的底层成分、汉语客家方言的中层成分和现代畲族居住地汉语方言或普通话的表层成分。并论证了现代畲语是从古畲语发展演变而来的。此论点较前又有了新的拓展，认为畲族语言自古以来就一直是一种独立的少数民族语言，从而否认畲族语言发展史上性质发生转换的事实以及过去大部分学者关于畲族有两种语言的观点。2001至2004年间，傅根清通过对景宁畲话比较深入细致的调查研究,发表了《古全浊声母字今读情况》、《景宁畲话声母的超中古现象》、《景宁畲话语音系统中的粤语成分》、《景宁畲话尖团音分混现象研究》等有关景宁畲话的系列论文，认为畲话“是一种接近闽语而独具特色的汉语方言”。与徐瑞蓉、伍巍的观点有异曲同工之妙，他们俩在《长泰县磔头畲话的语音特点》一文中也指出，“磜头畲话与客家话的接近程度，远不如与闽方言密切。”而后傅根清又把景宁畲话与客家话代表点的声韵调作了系统比较，得出“客家话对畲话的影响是表层的、分散的，而不是深层的，更不是体系上”的结论。指出“畲话是一种古老的、非常复杂而又特殊的、以族群分布的、独具特色的混合型方言。”2000至2004年期间，赵则玲通过对浙江畲话5个方言点的调查和分析研究，首次对畲语、畲话、客家方言之间的关系作了比较明确的阐释。在总结前人观点的基础上，以语音相似程度的高低作为判断两个方言亲属关系的重要标准，肯定了畲族语言发展史上性质发生转换的事实,否认占99％以上现代畲民使用的语言属于汉语客家话，主张把它作为汉语的一个特殊方言看待，是一种属于汉语系属的、与客家方言分立的少数民族人所说的汉语方言，可以称作“畲话”。并定性为比客家方言古老的、超地域分布的、与汉语方言关系密切的、历史层次复杂的语言。同时指出，这种畲话有进一步被“汉化”的趋势。2000—2003年间，台湾语言学专家张光宇及其弟子吴中杰,立项主持了关于畲族语言研究的两个课题：一是闽浙皖赣畲话及广东博罗畲语调查研究，二是广东潮安畲话调查研究，并且撰写了若干有关畲话的系列论文：《畲话的音节结构》、《广东潮安畲话调查研究》、《广东与浙江畲话之比较研究》、《畲话的介音问题探究》、《畲语和畲话的疑问词组》、《闽浙皖赣畲话和博罗畲语调查研究》、《畲话和客家话》、《畲语的正正重迭疑问句》等。提出：“畲语的语音系统和畲话相当不一样,词汇甚至词序也常见不同。纵使有零星的证据显示畲语和畲话彼此的关联性，我们仍必须强调：根据本文罗列的语言事实，畲话虽然和畲语及客家话都有关系，但畲话绝不等于是'客家话跟若干畲语残存成分的相加畲话的许多说法,既不同于客闽吴粤等汉语方言,又不同于畲语，可以说除了与畲语及客家话交迭的成分外，畲话各方言点间还分享着另一些共同性，这些是畲话所独有的特征吴中杰在《畲话和客家话》一文中认为：“尽管畲话和客家话有许多共通性，它们彼此之间仍存在着若干差异。但将畲话直接视为客家话的一种次方言，可能未尽恰当。”①上述半个世纪畲语研究的回顾表明，随着研究深入，90年代以来，结论越来越全面、正确：畲族有自己的语言，这种语言有客家方言成份，但畲话并不等同于客家话，畲族说的并非是“客家方言”。当然，还可以从逻辑上分析“畲族没有自己的语言”、“畲族说的是客家话”观点存在逻辑错误。
首先，“畲族没有自己的语言”、“畲族说的是客家话”，是用不完全归纳推理得出的结论，犯了“以偏概全”的逻辑错误。持这一观点的研究者没有深入调查，有的甚至是根据他人的观点；或者是调查地点选在交通方便的公路边的畲汉杂居的畲村；为便于交流，被调查对象多数是从小就进汉族学校念书，后来一直从事教师职业、行政工作的干部；调查内容是调查者根据自己设计好的语言请畲民回答，不是问古代的词语，而问“人民公社好”一类现代词。于是就进行概括，得出结论。我们知道，语言这种社会现象，和其他事物一样，也有产生和发展的客观规律，经历了从简单到复杂，由低级到高级的发展过程，它是随着社会实践的发展而发展。早期人类从事简单的生产劳动，语言词汇也很简单，随着生产实践的发展，语言词汇不断丰富、不断更新。畲语也不例外。现在畲民使用的语言多数是现代的共同语，或者是经过畲民改造过的共同语。这种共同语，不能代表原来的畲族语言。因此，这种田野调查，不但样本没有代表性，得到的不是原汁原味的畲族语言。况且，个别地方的调查，不能代表全部的畲语。
其次，语言分析过程中，只运用契合法和差异法，没有使用契合差异并用法。有的学者对畲族语言与客家方言的分析研究方法，是先从畲民所用的现代语言中，找出不同于汉语的词汇，再同客家方言比较，不同于客家方言的，才是畲语词汇，用了二次差异法。后用契合法，找出畲语与客家方言相同的词汇。再用剩余法，把相同的归到客家方言中，余下的才是畲语词汇。由于古代畲语词汇本来就不多，所以，余下的词汇就很少。于是有的学者就说，能找出几个畲语词汇，我们就承认畲族有自己的语言。其实，求因果关系要用契合差异并用法，也就是把畲语与客家方言相同的词汇，分别放到畲语和客家方言的各个语言区中契合。多数客家方言区中俱有的，少数畲族语言区中存在的词汇，那么就归到客家方言中；多数畲族语言区中俱有的，少数客家方言区存在的词汇，归到畲语中去。而不能把相同的，全部归到客家方言中去。如江西大余的“天亮”叫“天豁[tie33ho33]”,广东河源的“曾祖父”叫“公白[kon33pak3]”，“曾祖母”叫“阿白[a22pak2]”,“拔秧”的“拔”叫“瞒[man33]”,“看”叫“睇[tie33]”等跟福安畲语、浙江畲语义同音近。若说这些词是畲语吸收客家词，不如说是客语吸收畲族语词，因为，福安畲语所属各地畲话都有这些词，即99％畲民用这些词，且义同、音同，而客家话只有个别地方这些词的音、义与畲语相同或相近。
目前学界的研究基本上是用契合法、差异法在畲族语言中找客家方言，如果用契合法、差异法、契合差异并用法在客家方言中找畲语，那么，对畲族语言与客家方言的关系研究会更全面、更深入，更能揭示二者的关系。尤其是运用现代的概率演算等方法，不仅能定性而且能定量说明二者的关系。
再次，类比推理犯了“机械类比”的逻辑错误。逻辑上看，类比推理的结论是或然的、不具有必然性。如果不抓住事物的本质进行类比，往往导致“机械类比”的逻辑错误。在民族语言上，的确存在“我国少数民族由于同汉族长期共同生活和劳动，使用了汉语，这种现象在历史上并不鲜见。随着民族的迁徙，脱离了原来的方言地区，在后来定居的地区又学会了当地汉语方言，并用它同当地的汉族交际，原来使用的汉语就成了本民族之间相互交际的工具。由于这种历史和使用的特点，常常使一种方言发生变化而具有明显的独特特点。”但畲族并不是这种情况，下面“相互交融”一小节中可说明之。
第四，畲族一开始说的就是客家话，这一论点是违反逻辑的；而“畲族有自己的语言”,却是逻辑推理得出的必然性结论。语言是种社会现象，语言与人的社会群体始终紧密地联系在一起，它随人的社会群体的产生而产生，发展而发展，消亡而消亡。历史上没有任何一个社会群体没有自己的有声语言。因语言是在劳动过程中，由社会的交际需要而产生的。人类的祖先在长期生存的劳动活动中锻炼了自己的大脑，改造了发音器官，具备了说话的能力，而且在共同劳动中又有了交流思想的需要，正如恩格斯所说：“已经到了彼此间有些什么非说不可的地步”时，于是就产生了语言。语言离不开社会，社会也离不开语言，二者是相互依存的。人们在生产、生活中，在互相交往中，都把语言作为交流思想的重要工具。人们利用语言传送信息，交流思想，协调共同的活动，组织社会的生产，没有语言，社会便会停止，便会崩溃。社会的进步也离不开语言，生产斗争中经验的积累和传播都离不开语言。民族语言是在氏族语言和部落语言的基础上发展起来的。前面考古等资料表明，早在旧石器时代，凤凰山区就有人类活动。在中原汉族没有进入闽、粤、赣交界北部之前，畲民已有相当数量的人数，社会发展水平许多方面不低于中原水平。
那么，在客家先民没有到闽、粤、赣交界北部山区，早在此生息数千年，人数如此之多，战斗力如此之强的畲民，如果没有语言，用什么来交流思想呢？不可能用汉族客家方言来交际，因为此时汉人没有进入此地，或者是很少汉人进入这个地区，更何况客家未形成，哪来的客家方言？!畲族人民肯定有自己的语言，斯大林说，历史上没有任何一个人类社会，即令是最落后的，能够没有自己的语言，人种学不知道任何一个落后的部族，即令是比方说像十九世纪的澳洲人或火地人一样原始的或更原始的，能够没有自己的有声语言。从目前畲族人民内部使用的畲语中找到其底层，根据“痕迹”来确定当时的面貌。始修于明弘治的《潮州府志》中，记载了当地畲族词汇：“火”叫“桃花溜溜”；“饭”是“拐火农”。李唐撰《丰顺县志》述：畲民“其土操土音，俗称为蛇罗语，极难异，今能操此语亦少。”可见，当时的畲语是存在的，也不同于如今的畲语,根据学术界的意见，称之为“古畲语”。
这里的推理是：任何部落一开始就有自己语言，畲族早在七世纪前就是一个强大的部落，所以，畲族在七世纪前就有自己的语言。如果畲族一开始说的是客家话，那么，客家话、客家应在畲民部落出现前产生；而客家话、客家晚于畲家二千年产生，所以，畲族一开始说的就不是客家话。
第五，畲族先民放弃了原有语言，用客家语言取代古畲语，也是违反逻辑的。畲家迁出凤凰山，已有1000多年历史，而且是迁进生产力更发达的福州、浙江、安徽等汉族地区，畲汉杂居，受到更为强大的汉语影响；封建统治阶级曾数次进行强行的语言同化，但直到如今，畲民仍然保留自己的语言。从广东的潮州到安徽的南部，畲民的语言都相通，保留共同的语言。难道畲族语言后来1000多年都不变，而在与客家相处的一段时间就完全丧失掉？这是不合乎逻辑的。而且部分畲民在唐初就迁到闽东、浙南等地繁衍后代，他们的子孙一直保留自己的语言。他们离开凤凰山区数百年后此地才出现客家方言。如果说，畲族说的是客家话，那么，他们必须回到凤凰山学会客家方言。实际上，回去学习客家方言，这是不现实的，也是不可能的。因为两地相距数千里，不要说以前交通不便，难以实现，就是近年交通极其方便的条件下，浙南、皖南的畲民也没有几个人回过凤凰山，自然也谈不上学习客家方言了。
因此，雷阵鸣在《略论畲族与汉族客家在血统、语言及农耕等方面互动的“主客”定位》说：“汉语客家话最终是在畲语的影响下形成的，而不是畲族'放弃自己的语言①曹大明在《重塑“畲人”：赣南畲族的历史记忆与族群认同》中也认为：众所周知，畲族人说的语言畲语，其实是客家话，所以部分畲族也自称客家人，据此有人认为客家人是畲族汉化，原本说畲语的畲族人接受汉文化后汉化了。
由于客家话和北方汉话的区大差异性，如果客家人是畲族汉化，那客家话一定就是古代畲语，不过，现实学术的研究中，一直存在将客家话（畲语）和赣语合二为一的讨论。因为客家话和赣语其实在所有的汉语族中差别是最小的，于至难于在学术上有个明确的分界线。
由此推论，现在江西自称汉人的赣语人，也有可能是畲族汉化，就算不是全部也至少占半数以上，否则很难解释现在所谓的江西汉人的语言不近官话反而极近客家话（畲族）,以历史上畲族的地位低下，不可能隔空同化赣北汉人的。只能是占有绝大多数的畲语内混有少量的汉人，或者全部是畲族。
在众多学者的努力下，已经形成标准汉语是汉语官话的正确论断下，赣语绝对不可能是南下汉人带来的语言，只能是畲语或者畲语受汉语影响下形成的新语言，江西汉人其实主体也是畲族。②
（二）相互交融
的确，畲族语言与客家方言声母、韵母有部分相同；畲语词汇中有不少和客家话相同；语法也有不少相同；初听，声调基本相同。这种相同，是“相互交融”的结果。
相互交融，是由于历史上在凤凰山区，畲家土著与中原来人友好相处，共同生活四百年，在这一时期，应该说，有矛盾、有斗争，但更多的是在同自然、同封建统治阶级的斗争中，共同合作，产生文化上互动、共生，这种文化上的互动、共生首先是语言上的互动、共生。这一时期，畲家操的母语是古畲语，客家先民操的语言应是中原古汉语及沿途吸取各地方言所形成的次古汉语。畲家与客先民共同生活、相互学习，古畲语吸收了客家人先民带来的次古汉语，客家先民带来的古汉语吸收了当地古畲语。
这种语言的互动，开始应是畲语影响汉语。
一是中原汉人是避难陆续进入这个地区的，开始迁入的汉人很少，他们的语言不可能在短时间内对畲族发生重大影响。况且客家的起源也存在多种说法，主要的有“客家中原说”和“客家土著说”。客家中原说认为客家主体构成为来自中原的移民；而客家土著说则认为，客家共同体，是南迁汉人与闽粤赣三角地区的土著混化以后产生的共同体，其主体是生活在这片土地上的土著，而不是少数流落于这一地区的中原人。嘉应大学的房学嘉先生通过考古学和田野调查等手段和方法，证明出“历史上并不存在客家人南迁史，客家主体是南方畲族。”房先生在其《客家源流探奥》一书中写道：客家是古越残存者与秦以来中原汉人互相混化而成的人们共同体……客家话的母语是闽粤赣三角地区古越族语。客家话中夹有相当多的中原古音，则是南迁的中原汉人带来的……历史上确曾有过一批批南迁客家地区的中原流人，但与当地人相比，其数量任何时候都属少数。台湾学者也认为，饶平客家人祖先是“性类徭僮”，即是经过汉化的“徭僮”。而事实上饶平客家人则有更多的古越人语言与文化留存，古越人后来在闽为“畲”，在粤为“俚”，两者在潮惠融合成“徭僮”。而且2005年古饶平县城（今三饶镇）发现一块古石碑，是明弘治十六年（1503年）十一月初四日潮州府在饶平县城所立的《本府告示》碑刻，其中最明确的是提及饶平客家人祖先是「性类徭僮」。因此，有的专家说，这块石碑的发现，完完全全地粉碎了客家人是中原说的说法，它将客家人的先民是“徭僮”赤裸裸的完全现形。
历史上中原汉人来到闽、粤、赣交界的北部山区，多数学者认为是在两宋时期，在DNA中也得到证实。客家人父系DNA中，宋朝汉族血统占30％、秦汉汉族血统占10％、畲族03d血统占30％、越人血统及棕色人种血统各占10％；在母系DNA中，越人、汉族、畲族血统各占30％、棕色人种血统占10％。
斯大林分析语言的特征时指出，语言具有最明显的民族特点，即一个民族形成之后，由于历史传统、生活习俗、思维习惯、表达风格等特点，各民族语言具各自特征。它反映在民族生产、生活特点，保留和记录了本族人民的经验和智慧，也揭示了大量的本民族人民观察事物的方式方法，还有对他民族文化的见解。整个民族所有成员都时刻使用自己的语言。语言的社会性决定了语言的稳固性。这种稳固性，具有对强迫同化的巨大反抗力。少数中原来到此地的汉族人，只能是接受畲族的语言，他们学习了畲语。
因而，客家方言形成的时限，由最早的罗香林“五代宋初说”向后延。华东师范大学王东认为，“客家人之所以区别于非客家人，其中一个基本的、也是最重要的方面就是语言。客家方言不仅是客家之成为客家的标志，而且也是客家民系自我认同的内聚纽带。也就是说，一个客家人之所以把另一个客家人认同为自己的属群，其最直接、也最简单的道理是因为他（她）也讲与自己的一样的客家话，而不是共同的地域、血缘或其他什么原因。正因为如此，以客家方言的形成与否，来作为客家民系形成与否的标志，应该说是没什么问题的。”“最早提到客家方言的应该是在明代”，其依据是，“明代嘉靖年间编修的《惠州府志》中有关方言方面的记载，可以被视作为关于客家方言的最早记录；还以同一时期编修的《兴宁县志》“方言”一目中所列举的方言特点加以证明。并根据王力先生的《汉语史稿》一书中关于汉语北方方言和南方方言声韵调的一系列演变现象的讨论，认为南方方言演变发生的时间基本上“不能晚于16世纪”，说明此时“客家方言已基本上割断了与北方方言的联系，而步入了独立发展的里程”。而因为“一旦客家先民的语言已完全与北方方言相分离，就表明客家方言已基本形成了”。因此，王东认为“客家方言的产生，当在15世纪至16世纪之间，即相当于明朝的中期”。
客家也在这一时期形成。客家研究院的李默《论客家的形成及民族融合》中认为：即说，明以前曾出现“客”的单称，也出现“畲”的联称。“客家”一词，作为汉族一支民系出现，应该是明正德间闽粤赣畲族大部分融化为客人之后，即入版籍，编里甲，纳租赋,输徭役，与齐民一体，正式称之客人。正德年间，“程乡盗起（畲民起义），众数万，钦至程乡，开谕祸福，其党伏，藉其丁壮老幼四千人，散遣之，使耕田筑，目其民曰新民”。《阳明集》载：“正德十二年十二月，剿横水（畲），广东程乡知县张哉统领部下新民、乡夫等搜剿”。明王朝在对畲族人民进行征剿的同时，对畲族地区加强封建统治，编里甲，促进山区生产，并兴文教设儒学。正德年间王阳明讨平广东的平远、长宁，平定湘头池仲容，乃立和平县（纯客语县）；讨平江西横水，立崇义县（纯客语县）；讨平福建汀州（纯客语地区）。以上地区的畲民起义，王阳明剿服始归化。此时，梅州及其邻汀州、虔州的畲族基本上归化为新民，融为客家。而星散的畲人，亦于其后融入客家。至此，以梅州为代表的客家民系亦告形成。①
二是闽、粤、赣交界的凤凰山区，自然环境、社会生态完全不同于中原，有许许多多的动物、植物、事物是中原没有的，而畲族此时对这些事物已有了自己的称呼；畲区的劳动方式、生活方式与中原也不同，中原汉族来到此地，随乡入俗，学习畲族人生产、生活方式。直到明代王守仁率兵镇压大帽山畲、汉农民联合起义时，还哀叹“处处山田尽入畲,可怜黎庶半无家”，“黎庶”当然是指刚到不久的客家，土著者是原来就有家的。林达泉《客说》即谓“凡膏腴之地先为土著，故客家所据地多硗瘠”。此时客家的农耕条件并无什么“优势”。自然在语言上，汉族人只有借用畲语语词。因此，对新的事物交流必需借助当地的名称。
三是语言的传承与母亲相关。南迁的汉人往往是男性，娶当地女子为妻。如今的福建人、客家人男性主要来自北方，而迁徙到福建等地的北方汉族中很少有女性移民，福建汉族多数是少数民族母亲生的。DNA检测也证明这一点。
复旦大学对南方各省（北方各省的Y染色体和线粒体的数据都接近1）血样的实际测定结果。
福建人Y染色体的相同率高达0.966,说明基本是北方汉族男性的后代。线粒体DNA的相同率很低（平均0.224）,说明基本是南方少数民族女性的后代。综合两点，福建居民基本是北方汉族男性与南方少数民族女性婚配的后代。同时表明，迁徙到福建等地的北方汉族中很少有女性移民，福建汉族多数是畲族等少数民族母亲生的。①
房学嘉《客家源流探奥》说“客家话在当地民间叫‘阿姆话'，‘阿姆，与普通话的，母亲'同义，即客家话为母亲话……历史上散居于闽粤赣三角地带的少数原汉人跟当地古百越人等少数民族通婚，建立家庭，其语言、文化习俗自然跟随母亲的民族，此即客家话叫阿姆话之故”。这“母亲的民族”即畲族。陈晓红也说：“某些客家男人或频繁地外出经商，或攻读致仕当官等等，多长期在外，不过问家事，因此，家庭的农业生产劳动、生儿育女、养老扶幼以及一切家庭操持，多由妇女承担”。那么其子女当然是学说母亲民族的话。②
畲汉两个民族群体的语言互动、共生是从借词开始的。原来没有的事物的名称，各群体相互搬用；而一些各自有的词语，也因相互往来，逐渐先用畲、客先民同义词语。如，畲语称“什么”为“奚纳”，（i22n？5）：称“摇摆晃动”为“湿啊湿”（it）；称禽、鸟的翅膀为“劦刀”（iet5t？u33）；称“天亮”为xau31（皞）；称耘田除草即叫“薅草”（xau33ts'？u55）。客家话中的这些词，是从畲语中吸收去的，因这些词在唐宋时的“中原官话”中已经消失。畲、客读音相同的“知（道）”读t产、“蜘蛛，，读总％io33、“屐”读k3ia2、“盹”读k'in31”、“茄子”读k'io35、“嗅”和“鼻涕”都读p'i就、“要”和“爱”都读oi33、“被”和“分”都读pun33等词，来自畲语。
同时，中原汉语也影响畲语。这是由于中原的汉族人带来了不同的生产、生活方式，也带来了新的词语，这种新词，有的被畲族人接受下来，也有的进行着改造，变成畲语。如，汉语的“端午节”，各地的畲语都叫“五月节”，各客家方言点也叫“五月节”，根据畲语“五月节”的读音，是客家话“五月节”的借词；汉语的“剪刀”，各地的畲语都叫“zhandao”，各客家方言点也叫“剪刀”，根据畲语“剪刀”的读音，是客家话“剪刀”的借词；汉语的“苕帚”，各地的畲语都叫“guansao”，各客家方言点也叫“竿扫”，根据畲语“竿扫”的读音，是客家话“竿扫”的借词；汉语的“说”，各地的畲语都叫“讲”，各客家方言点也叫“讲”，根据畲语“讲”的读音，是客家话“讲”的借词；汉语的“跑”，各地的畲语都叫“zao”，多数客家方言点也叫“走”，根据畲语“走”的读音，是客家话“走”的借词；……特别是中原语言当时代表了官方语言，畲民对外交际需要用这一语言，中原语言影响了畲语。后来多数畲民迁居他地，余下的畲民，就慢慢地使用了客家方言。如今，闽西的畲族使用客家方言，就是如此。
学界也赞同“相互交融”的观点。1981年，詹伯慧在《现代汉语方言》一书中指出：“客家方言与畲族语曾经起过相互影响，相互渗透作用1985年，陈宏文在《客家方言前途问题初探》一文中，认为“客家人多与当年的畲族同胞为邻，由于交往的需要，就吸收了一些畲族同胞的实用词汇。并凭自己带来的汉文化优势，把它融合过来。难怪有人把客家话误认为是‘蛮语①这“蛮”指的正是畲族。1992年，李默、张溥祥在广西桂林市举行的客家人历史文化国际学术研讨会上，提供的《论客家的形成及民族融合》一文，列举大量客家与畲族关系的事实，认为“客家的形成和发展也不例外，在特定条件下，中原汉文化在与当地百越土著文化的排斥和融合中形成了独特的客家文化1994年6月，蒋炳钊在台湾举办闽台社会文化比较研讨会上，宣谈《试论客家的形成及其与畲族的关系》一文，指出：“客家的形成过程，必须是入迁的汉人与当地畲族融合的过程”，“客家是入迁的汉人和当地畲族文化互动于闽粤赣交界处形成的一个新的文化共同体”。学者们的研究都表明，客家语言、客家的形成、发展是在与畲族的文化互动中形成发展的。
（三）丽水畲语
畲家在凤凰山区时，秦汉后语言受南下汉语影响，迁出凤凰山后，一直与汉族杂居，语言仍然受到当地汉方言的影响，因此，如今的畲族语言可以说没有所谓原生态的畲语。那么哪个地区的畲语有比较多的原生态成份呢？应是丽水畲语。
从语言的发展变化规律看，一种语言与不同语言接触时间越长、越多，那么受其影响就越大，保留的成份就越少；相反与不同语言接触时间越短、越少，那么其影响就越小，保留的成份就越多。丽水畲族入迁时间比福建、苍南、景宁较短，且人口数量多、居住集中，现有2个畲族镇（柳城、老竹）2个畲族乡（丽新、板桥）连成一片，其西北有三仁畲族乡，西南的碧湖、高溪、富岭等乡镇及城关畲族人口也较多。
闽东有的畲族干部、群众近年到此处交流畲语后，认为，此处比闽东原生态畲语保留得更多。
研究畲族语言的专家游文良认为，现代畲语分为9个区，其中浙南区是全国畲语方言的第二大区，里面还可分为苍南、景宁、丽水片区。丽水片区比苍南、景宁受闽东方言的影响小，比浙中、浙北区受汉语吴方言影响小。①
2015年10月出版的《潮汕方言历时研究》，是语言学家林伦伦先生化20年时间所写成，是对潮汕方言所作的纵向的历时性研究的总结。全书基本囊括了他迄今潮汕方言研究的主要学术成果，而收录其中的“潮汕方言词法特点与历时研究”部分，是作者1994年获中国语言学界最高奖项——中国社会科学院青年语言学家（吕叔湘奖）的系列论文。该书是潮汕方言研究的又一座学术高峰。第一至第四章的最主要内容，是对潮汕方言“是什么”、“哪里来”、“为何是这样”的学术解答。著作的开头说：潮汕方言，也叫作潮州话、汕头话、潮汕话，属于汉语闽方言的闽南次方言，所以，学术化的称谓应该叫作“粤东闽方言”。哪里来？早在原始社会，此地已有先民居住；春秋时期，这里居住的是百越支系。当时没有讲华夏语的居民，使用的是古台语。虽然当时楚语和吴越语已经形成，“但是，在当时，夏语和吴越语对远在天边的潮汕来说还是鞭长莫及的。汉人由闽入潮和由晋豫入潮，那都是之后的事。”“中原汉人入潮始于秦汉。”“当时楚语的影响是否延及潮汕地区呢？从历史事实和现代粤方言与潮汕话的系统看来，未发现有影响的迹象存在。因而，我们可以推定，春秋战国时期的潮汕先民所操的应该还是土著越语-----种属于壮侗语族支系的
少数民族语言。”②潮汕方言文读系统的雏形在唐末才形成。
潮汕是凤凰文化区的一个组成部分，是畲族的发源地、也是发祥地。一直至唐代中期,畲家还在此生息，秦汉之前的潮汕方言是畲家等土著的语言，如今畲族语言中与秦汉之前的潮汕方言相同的成份应是原生态的畲家语言。
1.语音
丽水畲语声母单纯，韵母发达，声调复杂，变调现象较普遍，音节多，在声、韵、调、音诸方面，与潮汕方言有许多共同之处。
（1）声母
丽水畲语声母有18个，比现行汉语拼音方案少3个，而苗语有48个。
没有汉语普通话的翘舌音zh（ts）、ch（ts′）、sh（s）、r（β）四声母，因而没有翘舌音,凡汉语中的翘话音都读成舌面音或舌尖前音。如“主（Zhu）”读“t？y35”、“抽（Chou）”读“t？iu63”、“诗（Shi）”读“si22”、“热（rD”读“ni33”。另外，它仍保留古语中的鼻音声母n（疑母）。如“牛（niU）”读“nau22”、“咬（yao）”读“nai33”、“不（bu）”读“〓22”财（唔）。
今潮汕方言声母也是18个。
（2）韵母
丽水畲语韵母有60个，加上含有入声韵的如、〓、ia、io、i3、iai、iou、iau、iau、ioi,lau,iou及uo、y,计有76个，比现行汉语拼音方案多37个。由A、i发展的韵母很发达，开合元音、齐齿元音多，入声韵也较多。韵母总数比《指掌图》多3个，入声韵与它相等。
如今“潮汕方言的韵母内部差异较大”。《潮汕方言历时研究》以汕头市话为代表，汕头市话韵母84个，比丽水畲语多8个。
潮汕方言六朝之前的古台语，无轻唇音［f-］；无舌上音［ts-］、［tsh-］；牙喉音相混。
（3）声调
潮汕方言与丽水畲语声调相同，都是8个。苗语是6调。苗语、汉语无入声。
潮汕方言8个声调
如今其他畲族地区的畲语基本上是4个声调，而丽水畲语8个声调。
（4）音节
丽水畲语音节有635个，比现行汉语拼音方案多200个。635个音节中，与汉语普通话音节相同的只有200个，三分之二的音节是汉语所有的。它的声韵配合能度甚高，其中尤以p（35个）、p'（34个）、t（39个）、t'（32个）、n（38个）、1（46个）、k（53个）、k'（49个）为甚，只有f的能拼度最低（11个），而苗语音节结构与汉语相同。
2.词汇
丽水畲语词汇亦可分为实、虚词两类、十一种，实词尤为丰富。例如：蜘蛛——寮蛐,蜻蜓-------黄〔粘）,蚯蚓--------蛇蜒,蟋蟀-------灶蛤
,跳蚤-------狗虱,苍蝇--------白蚊,青蛙---------〔蛙〕
,蜈蚣——蛐,海蛰——它,钉鳗——牛轭钉,鳗鱼---脯鱼鲐,鹅---------〔赤〕牛,鳅鸽-----------田〔担〕
,翠鸟---------刁鱼鹳,白眉鸟-----------寮公青,獾——猪豚，穿山甲——龙甲,松鼠——老鼠〔紧〕,刺猜---------（敏）。
丽水畲语与潮汕方言都保留着一些“土著越语”，如“寮”，是汉语的”简陋小屋”；“胡”，胡溜（,是汉语的“泥鳅”；“个”结构助词，略同于汉语普通话的“的”。
丽水畲语与潮汕方言都保留了一些先秦的词语。如，头发，两地话都叫“头毛”；驼背，都叫：忤逆，不肖，不听长辈劝示、劝告，都叫“忤逆”；酿酒剩下的渣滓，都叫；斟酒，两地都叫“酾”给予，都叫“分”；中午,都叫，“昼”；禽类的蛋或者圆的石头等，都叫“卵”；鸡的窝，都叫“埘”；看，都叫“睇”；用来祭祀的牲畜，都叫“三牲”等等。
丽水畲语词法的特点是单音节词多，有些词的变义用法，许多词由活用形式发展成为词义的转借和引伸、有些词变为畲语的专义，存在偏义址词，构词带有明显的“象形”、“指意”的色彩，一词多义、有些也是因为引申和比喻形成，把修饰、限制的偏词放在主词之后，词尾带有固定的腔调。也向汉语借词，尤其以通行的新名词为多，但大多数借词与汉语原读音有别，例如：“正经”读,“状元”读,“还原”读,“共产党”读,“结果”读,“社会”读,“北京”读,“电视”读。
丽水畲语名词常用词缀在前缀上，去掉潮汕方言的“阿”，保留了潮汕方言的“老、潮汕方言在亲属、排行、姓名之前都有前缀“阿”，而丽水畲语没有。共同的是都有“老”,如，曾祖父为“老公”；叔父为"老叔”；舅父为“老舅”等。名词常用词后缀都有“伙”、“鬼”、“田”、“头”、“公”、“母”、“客”等。
3.语法
丽水畲语与潮汕方言共同是以特定的语序、虚词和语感来表情达意的。常用反问句式表示肯定或否定、词序与现代汉语不同。如：谓语前置、宾语前置、定语状语后置、补语前置，及使动、意动和被动用法等等。
三、盘瓠文化
刘克庄在《漳州喻畲》中曰：“余读诸畲款状，有自称盘护孙者，彼曷尝读《范史》，知其鼻祖为盘护者，殆受教于华人耳这是文字资料最早记载畲民有称“盘护孙者”；并且明确地说，畲民有称“盘护孙者”是“殆受教于华人”，即是外加的，而不是内生的。
（一）盘瓠再考
盘瓠，或作盘护、槃匏。将盘瓠传说记之于史书的，最早见于东汉应劭的《风俗通义》,其他则散见于《山海经》、《搜神记》、《晋记》、《玄中记》、《后汉书•南蛮列传》等，其中以《后汉书•南蛮列传》所载最详。其内容与民间流传的“盘瓠神话传说”大同小异。
盘瓠神话传说源于《山海经》。该书是西汉刘向（约公元前77——6年）、刘歆父子编校成书的。在《海内北经》（谈我国北方各方面内容的篇章）记载：“有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国。”“犬封国曰犬戎国，状如犬。”《大荒北经》（为谈北方荒原篇）记载：“大荒之中，有山名曰融父山，顺水入焉，有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生卞明，卞明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。”
《风俗通义》开中国志怪小说的先导，作者为东汉泰山太守、镇压黄巾军的应劭。应劭（约153-196年），字仲瑷，汝南郡南顿县（今河南项城市南顿镇）人。应劭生活在东汉末年，此时皇室衰微，军阀迭起，民不聊生，被迫走上反抗道路，最后形成以黄巾为代表的农民大起义，将东汉政权打得落花流水。应劭认为“今王室大坏，九州幅裂，乱靡有定，生民无几疽'除直接组织武装镇压农民起义外，还要用封建思想整齐风俗。他说“为政之要，辨风正俗最欺上也”，对“俗语间行语，众所共传”的习惯积习，要“咸归于正”，并且他具备这个能力。
东晋文学家郭璞（276-324年），河东闻喜（今属山西）人。他在《山海经》的“犬封国”条注云：“昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不可以训，乃浮之会稽东海中，得地三百里地封之，生男为狗，女为美人，是为犬封之国也”。①从北方换成了东方。还在《玄中记》中，把《山海经》的“犬封国”演绎成一篇比较完整的地理志怪小说。其文曰：“狗封氏者：高辛氏有美女，未嫁。犬戎为乱，帝曰，有讨之者，妻以美女，封三百户。帝之狗名盘护，三月而杀犬戎，以其首来。帝以为不可训民，乃妻以女流之，会稽东南二万一千里，得海中土。方三千里，而封之，生男为狗，生女为美女。封为狗民国”。
晋代参与镇压荆湘起义的干宝编《搜神记》则进一步改写此故事。相传干宝少时，父死葬于澈浦青山。父有一宠婢，宝母甚妒，推婢于墓中以殉，未料“死而复生”。干宝因受其事感触，撰《搜神记》。在《自序》中称，“及其著述，亦足以发明神道之不诬也。”就是想通过搜集前人著述及传说故事，证明鬼神确实存在。故《搜神记》所叙多为神灵怪异之事，也有不少民间传说和神话故事，主角有鬼，也有妖怪和神仙，杂糅佛道。干宝把盘瓠神话小说故事收入编撰的《搜神记》卷十四中，题目是：盘瓠子孙。
干宝与郭璞是同一时代人。干宝《搜神记》盘瓠传说，与郭璞《玄中记》盘瓠传说比较，虽然两者都是神话小说故事，后者故事内容丰富得多。把《山海经》•《南次三经》“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰”改为“俄尔顶虫乃化为犬。其文五色。因名盘瓠，遂畜之。”特别是把崇拜盘瓠的古代民族，改成放南山，生了六男六女，自相偶配，繁衍成南蛮。还把“好山恶都”、“安土重旧”说成是“蛮夷”的风俗习惯。帝警还给盘瓠子孙免赋税、徭役等。这是由于当时南方少数民族不服朝庭统治，而加以侮辱使然。
范晔（398—445年），南朝宋顺阳（今河南淅川东）人，出身士族家庭，元熙二年（420年），刘裕代晋称帝，范晔应招出仕，任彭城王刘义康门下冠军将军、秘书丞；嘉九年（432年）冬，彭城王刘义康母亲王太妃去世，下葬当晚，刘义康召集同僚旧友料理丧事，聚会于东府。时范晔的弟弟范广渊为司徒府祭酒，范晔就和王深、王广于范广渊处饮酒，开北窗欣赏挽歌为乐。刘义康大怒，降范晔为宣城太守。范晔因被贬职，郁郁不得志，就在任内整理各家关于后汉的史籍，开始从事后汉史的编纂工作，企图以此排解痛苦。元嘉十五年（438年），范晔调任长沙王刘义欣镇军长史，加封宁朔将军。次年，嫡母（父范泰正室）去世，按礼数范晔应立即赴丧，但范晔以患病为由，过了好久才动身，并携带妓妾同往。元嘉二十二年（445年），因参与刘义康谋反，事发被诛，时年四十八岁。范晔在狱中，写了一篇《狱中与诸甥侄书》，自述其编纂《后汉书》的目的是，“欲因事就卷内发论,以正一代得失”，明确地提出写史为政治服务，可以说是历史上的第一人。因此，范晔特别重视史论，他采用论赞的形式，明文评论史事，把史论作为重心，成为《后汉书》的一个特点。编撰正史《后汉书》时，故意把前人的盘瓠神话小说故事当成历史事实辑录在《南蛮传》之首。
昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克，乃访募天下：有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五彩，名曰盘瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，髃臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计盘瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走入南山，止石室中，所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独立之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，因自相夫妻。织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝，于是使迎致诸子，衣裳斑兰，语言侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父之功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传，租税之赋，有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰“精夫”，相呼为“姎徒”。今长沙、武陵蛮是也。
范晔编撰的《后汉书》是正史。主要记述上起东汉的汉光武帝建武元年（公元25年）,下至汉献帝建安二十五年（公元220年），共195年的史事。范晔却故意违背历代修史家修史尊重历史事实的优良传统，特意把盘瓠神话小说故事写在《南蛮西南夷列传》之首作为开篇，然后一一罗列南蛮族四大族系的民众，屡屡给东汉王朝制造“麻烦”的斑斑“劣迹”。其主观意图就是企图把南蛮族系的荆楚、百濮、巴蜀、百越族人民，不满东汉王朝残暴统治，揭竿起义的原因，归咎于他们都是盘瓠血统的后代。这种把南蛮族系人民反封建反压迫斗争，与远古原始社会先民的图腾崇拜扯上因果关系，罔顾历史事实，是十分荒谬的，完全违背了历代文人修史的底线。
上面罗列的资料，能说明五个问题：
（1）盘瓠神话传说，其故事情节是不断演化的；原是文学作品，后入正史。
（2）盘瓠创世传说不是南蛮族系原始氏族社会先民的遗留，而是来自北方。盘瓠传说“是汉人的创作，畲民后来才借用了盘瓠传说”。
袁珂先生认为盘瓠神话起源于西北：“因封、戎音近，故犬封国得称犬戎国。又《伊尹四方令》云：‘正西昆仑古国。'《淮南子•坠形训》云：‘狗国在其（建木）西'，因此有关狗国神话传说起源于西北而后渐及于东南。”
苑利在《盘瓠神话源出北方考》中，从文学层面作了论证，节选如下：
盘瓠神话是一则典型的北方神话，理由是基本母题及所含主要文化因子皆出自北方文化系统。人犬结合，是中国北方文化的一个重要特色，直至唐末五代，那里还流传着人犬结合的传说。五代时的胡娇曾在契丹滞留17年，返回中土后，在记述逗留契丹的见闻时，就提到过人犬结合的故事：“狗国，人身狗首，长毛不衣，手搏猛兽，语为犬啤。其妻皆人，能汉语。生男为狗，女为人，自相婚嫁。穴居食生，而妻女人食”。据考，五代之前，契丹一直生活在辽东一带，五代时，范围又拓展到内蒙古一带。《异域志》也记载下了一个名为狗国的传闻：“狗国，其国在女真之北，乃阳消阴长之地，得夭地之气，驳杂不纯。妇人与人同穿衣，能人言。男子，狗也，不能语，其音狗嚎，不穿衣，食生肉，妇人食熟肉。辽有商人，曾至其国。犬遇，绝不令归。其妻与著十余只，曰：汝走数里，可置一枚于地，狗见必衔归家，妆方得脱，为善狗能护爱家物之意故也。”这里所说的狗国，可能是苦夷人北上后的一支，明代毕恭在《辽东志续》介绍苦夷人婚俗时曾如是说：“苦夷人男少女多，女始生，男不问老少，先以狗为定，年及十岁即娶”，这一风俗告诉我们，所谓人狗夫妻，乃是男家以狗为定礼送往女家，让未婚女子暂与丈夫送来的狗生活一段时间，而后再与男方结婚的一种误传。所反映的是辽东一带北方民族间氏族外婚制的某些婚约仪式。盘瓠神话的基本母题——人犬结合母题，正是基于此种现实风俗产生的。
那么，犬图腾崇拜之始作涌者究竟是哪一民族？从资料来看，犬图腾崇拜色彩最为浓烈的，主要是北方戎族。《山海经•海内北经》栽：“犬封国日犬戎国，状如犬。”《山海经•大荒北经》栽：“有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有扎牡，是为犬戎，肉食。《山海经•大荒北经》又载：“有犬戎国。有神，人面兽身，名日犬戎。”此外，狄似乎与犬文化也有某种联系。……在远古北方犬戎族及其亲缘民族中，也有崇尚白犬，并视白犬为自己祖先的信仰。《山海经•大荒北经》载：“有人名日犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生自犬，白犬有化牡，是为犬戎”。此外，《山海经•南山经》甚至还记录下了年中行事时祭奠白狗的习俗：“凡南次三经之首，自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里。其神皆龙身而人面，其祠皆一白狗，祈精用。犬的毛色是丰富多彩的，而在远古神话中，将故事主人公爱犬的毛色说成白色，充分反映了北方游牧民族的尚白习俗。
人们为何将白犬呼之为“盘瓠”？从盘瓠神话产生的地理背景看，“盘瓠”一词，很可能是借用了阿尔泰语系之蒙古语族或通古斯语族的“巴特鲁”一词。巴特鲁又称巴特尔，可绎为英雄、勇士、忠勇之人。从白犬崇拜出白犬戎这一角度分析，巴特鲁一词最早出自犬戎。在北方民族中，人们认为狗是动物中最忠诚、最勇敢、最善解人意的朋友，为了主人，它威武不能屈，富贵不能淫，表现出极高的做人品格，因此，人们称狗为忠臣。迄今为止，在蒙古等北方民族中，以巴特鲁（即盘瓠）为爱犬命名，仍是一个非常普遍的现象。说来也巧，盘瓠一巴特鲁一忠勇之人这一文化内涵，迄今仍保留在盘瓠神话中。譬如，在盘瓠神话及畲族家谱中，就有将盘瓠犬称为“忠勇王”者。①
可见，《山海经》等编写者，如其自己所言，“没有——考证，只是听说”，把一种民俗婚约仪式事象，当成事实——人狗交配。
如今网页《盘瓠传说360百科》中，关于畲族的盘瓠传说也明确地认为，“盘瓠传说完全是汉人的创作，畲族人民后来才借用了盘瓠传说”。
畲族自称“山哈”。“哈”，畲语意为“客人”，“山哈”即指山里人或居住在山里的客人。《集韵》：“畲，火种也……”唐刘禹锡《竹枝词》云：“长刀短笠去烧畲。”李商隐《赠田叟》诗有“烧畲晓映远山色，伐树暝传深谷声”之句。宋范成大《劳畲耕》云：“畲田，峡中刀耕火种之地也。”
1958年，由中国科学院民族研究所、中央民族学院、北京大学、厦门大学、中央音乐学院、福建省文化局等单位派人组成了“福建少数民族社会历史调查组”，历时三年，初步完成畲族社会历史调查和《畲族简史简志合编》（初稿）的编写工作。1979年，吸纳了福建师范大学历史系、杭州大学历史系、浙江少数民族师范学校和畲族地区畲族干部群众宝贵意见后，在初稿的基础上，补充修订出版了《畲族简史》一书。该书认定：畲族是我国一个具有悠久历史的少数民族，至迟在公元七世纪初，畲族就已经定居在闽、粤、赣三省交界地区。但是，当初他们是否是当地的土著居民，抑或从别处迁徒而来？其定居时间最早可追溯到何时？这些问题囿于史料，尚难断言或推测。根据前述《山海经》、《搜神记》、《后汉书》记载的“盘瓠传说”，以及《畲族简史》认定的史实，有理由认为“盘瓠传说”完全是汉人的创作，畲族人民后来才借用了“盘瓠传说”，编纂了民族初祖的神话故事。
（3）汉晋时代人编造盘瓠传说的时间段，是公元前1世纪至5世纪，距离帝誉高辛氏3000年。汉晋时代人不可能穿越到五帝时期见证盘瓠杀戎王事件，尤其是狗不能几天就直接变成人，所以，盘瓠传说是神话小说故事，而不是历史事实。
（4）文如其人。历史是以真实为前提，记录历史者首先要做人，如果人都做不好，肯定不能写好历史。把盘瓠传说当正史的是范晔，而范晔任彭城王刘义康门下冠军将军、秘书丞时，刘义康母亲王太妃去世，下葬当晚，刘义康召集同僚旧友料理丧事，范晔就和王深、王广于范广渊处饮酒，开北窗欣赏挽歌为乐；嫡母（父范泰正室）去世，按礼数范晔应立即赴丧，但范晔以患病为由，过了好久才动身，并携带妓妾同往；元嘉二十二年（445年），参与刘义康谋反，事发被诛，时年四十八岁。范晔在狱中，写了一篇《狱中与诸甥侄书》,自述其编纂《后汉书》的目的是“欲因事就卷内发论，以正一代得失”，这样明确地提出写史为政治服务，可以说是历史上的第一人。如此品行之人，自然而然把盘瓠神话当正史。
（5）封建统治者的愚民手段。自古以来，中国封建统治者为维护他们“吃人”的统治，惯用用两手治民：一手是“屠刀”，当有人公然与统治者作对时，封建统治者便会动用暴力机器将其肉体消灭；另一手是“花言巧语”，首先让御用文人“机智”地编造出一套符合封建统治的理论、历史，美化自身，再通过教育等手段，把思想灌输给老百姓。历史上封建统治者的愚民手段，起着相当巨大的作用的，它竟然使有的人在饥寒交迫餐殖不继之中还虔心高喊“吾皇万岁！”；有的人在皇权之下被打得皮开肉绽，还要在垂死呻吟之中断续喊出“谢主隆恩！”；有的人被皇权贬谪，颠沛流离几千里，背井离乡，妻离子散，还在念念不忘“皇恩浩荡！”；有的人自己或前辈曾被独裁皇权整得死去活来，当独裁的皇帝死去之后，还要如丧考妣，无限崇念；甚至于有的人已被东市问斩，殃及九族，在刀斧临刑之时，尚且一点忠心不泯，还要昂然自语“圣上圣明！……种种怪象，足见封建独裁者的愚民之术是何等厉害？因而，也就不难理解为什么当今科学时代，尚有畲民抱着盘瓠神话不放。
神话一般说来是先在民间中以故事流传后经文人整理成文的。在整理的过程中，由于儒家们固有的“异类”思想，即把华厦以外的民族描绘成凶神恶煞或是兽类。如《墨子非攻下》云：“昔者三苗大乱，天命延之。日霄出，雨血三朝，龙生于庙,犬哭于市。”郑玄《尚书法》亦云：“黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十一人，普兽身人语，铜头铁额，食沙石子……诛杀无道，不仁不慈”。《左传•文公十八年》把稚兜说成是“掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚣不食”等等。这是为统治阶级服务的。《山海经》只是记述道听途说怪异之事，而至《风俗通义》、《搜神记》就是镇压黄巾军的应劭、镇压荆湘起义的干宝用来整束百姓的手段。
（二）嫁接畲家
1.主要表现
盘瓠传说在畲族中存在于“祖图”、宗谱和《高皇歌》中，主要流行于清代。
（1）“祖图”
所谓畲族“祖图”，实为“组图”，指的是一卷有20至30多幅不等的连环画卷。所画的内容是所谓畲族始祖于距今5000年前的帝誉时代，变生于耳、平定燕王之乱、封忠勇王、招为驸马、生三男一女、赐姓盘蓝雷钟、不愿在朝为官、自愿到粤东潮州凤凰山隐居的神话故事。
来源于两个方面：
一是奉清廷谕旨绘制。清《四库提要•地理类》记载：“乾隆十六年（1742年）六月初一上谕：‘我朝统一区宇，内外苗夷，输向诚化，其衣冠状貌，各有不同。着沿边各督抚，于所属苗、徭、黎、僮以及外类番众，仿其服饰，绘画送军机处会齐呈览，以昭王令之盛乾隆谕旨抵达福建省畲民较多的州县以后，地方官员奉旨积极照办。有的则有所“独创”，画了所谓畲族始祖神话故事连环画上报清廷。如《长汀县志》记载：“畲民楚粤为盛，吾闽有之，然不尽蕃，三五七而已。庚子，陈大丞檄县绘图以进。”，《古田县志》据各地调查，目前在畲族民间发现的畲族“祖图”，从时间、内容看大多绘制于清代。
亦载：“乾隆十七年，督抚绘畲民图册以进奉，朱批：‘知道了'。兹以其俗顿异，附载及之。”
二是请民间画师临摹复制。现存畲族“祖图”多数是福建长汀、古田等地画工所绘制上报清廷副本流入民间以后，那些具有初识文化的道士认为“祖图”是奉乾隆御旨所绘制的，在做功德道场时，挂上“祖图”可以增添庄严肃穆的氛围，故争相临摹，然后是民间画师互相临摹。
（2）《高皇歌》
目前发现最早的畲族《高皇歌》，是浙江省平阳县青街畲族乡黄家坑村畲民雷必俭所藏的乾隆二年（1738年）的手抄本，共105首，422句（其中第96首6句）。德国汉学家哈•史图博认为：“它是由一个缺乏历史修养的，不加批判地、笨拙地从各种原始资料中凑合编写的，因为其中叙述的事件往往不是按照正确的年月顺序罗列的。”①
如：龙麒平定燕王（番王）作乱，是龙麒创世传说核心情节。古燕国存续的时间约在公元前11世纪至前3世纪。与远古帝喾时期至少相差2000多年。而《高皇歌》称龙麒在距今5000多年前，平定燕国之乱，杀了燕王头，纯属子虚乌有。
2.存在原因
首先要明确一个前提，畲民绝大多数是反对盘瓠传说的。具体表现为：
一是畲族聚居区闽东、浙南的“祖图”，把盘瓠改为“龙麒”等。
二是闽东、浙南是畲族的集居地，畲族传统文化保留最好之地，绝大多数畲民反对盘瓠传说。长期在福建省民族宗教厅工作的两位畲族领导干部说“闽东95％以上的畲民反对盘瓠传说”。闽南是否没有反对呢？当然也反对。有的人没有听到反对声，是由于他没有听到而巳。漳州赤岭畲族乡的蓝氏宗祠在闽南畲族中具有代表性、影响力。2015年10月20日其管理委员会主任蓝宏令，参加完闽东一地畲族文化活动后，发现有的宗谱中有盘瓠传说，非常恼怒，说“大家集资，要搞清、纠正这个问题！”他的看法可代表了闽南多数畲民的看法。
三是畲民中原来也只有少数人知道盘瓠传说。这是由于往往是族长先接受，因封建统治者历史上都是用刘克庄所说的方法；“前牧恩泽侯有以激其始无以淑其后明年秋解去二伸迭摄郡寇益深距城仅二十里郡岌岌甚矣帅调诸寨卒及左翼军统领陈鉴泉州左翼军正将谢和各以所部兵会合剿捕仅得二捷寇暂退然出没自若至数百里无行人事闻朝家调守而著作郎兼左曹郎官卓侯首膺妙选诏下或日侯擢科甲有雅望宰岩邑有去思责之排难解纷可乎侯慨然曰君命焉所避之至则枵然一城红巾满野久戍不解智勇俱困侯榜山前日畲民亦吾民也前事勿问许其自新其中有知书及土人陷畲者如能挺身来归当为区处俾安土著或畲长能帅众归顺亦补常资如或不悛当调大军尽衄巢穴乃止命陈鉴入畲招谕令下五日畲长李德纳款德最反复杰黠者于是西九畲酋长相继受招西定乃并力于南命统制官彭之才剿捕龙岩主簿龚镗说谕且捕且招彭三捷龚挺身深入又选进士张杰卓度张椿叟刘等与俱南畲三十余所酋长各籍户口三十余家愿为版籍民”。①封建统治者实行招抚政策，每次招抚对象是族长，让族长接受。
族谱等各支族以前只有一套，都存放在族长处。“祖图”等平时难得一见，一般在请祖、“传师学史”时挂一挂，许多地方引起畲民反对，马上就收起来。一般的畲村只有分谱，分谱是没有盘瓠创世说的，也是只有在村中老人去世要排位时，族长拿出来查一下死者的排位。因此，许多畲民不知道、不了解神话传说。笔者曾带领调查组去景宁畲族自治县、丽水城郊畲村进行调查，生活在畲民家中，采取点面结合的方法调查。点，是选择几个畲族村进行实地考察、召开畲民座谈会；面，是对畲民采取大量问卷。问卷的第20题，“你有否听说过‘盘瓠'传说？”答“经常听说”有26.92％；“不知道”的30.77％；“偶然听到”为42.31％。第22题，“你是否喜欢吃狗肉？”答“很喜欢”占38.89％；“不喜欢”的53.70％；“不能吃”为7.41％。座谈中，畲民们认为“不喜欢”、“不能吃”狗肉是因为狗吃屎，不干净，与图腾无关；对盘瓠、狗图腾，一致认为是人家侮辱畲民的东西，并气愤地说“他们才是狗！”。
畲民中存在盘瓠传说，主要原因是：
其一，封建统治者愚民手段的结果
唐王朝在凤凰山畲区实行封建化，残酷经济剥削，激起畲、汉人民反抗，派兵多次镇压，但未能平息。陈元光接任后，认为仅凭武力镇压是“兵革徒威于外，礼让乃格其心”，而且“诛之不可胜诛，徙之则难以尽徙”，“功愈劳而效愈寡”。于是呈请在泉潮之间设郡县，以加强对该地区的统治。“……况兹镇地极七闽，境连百粤，左衽裾椎髻之半，可耕乃火田之余，……所事者搜狩为生……”。“左衽裾”、“椎髻”、“搜狩”、耕“火田之余”，所指的是畲民，也只是客观描述畲民特点，没有用“盘瓠”。唐初声势浩大的畲民起义为什么没有用“盘瓠”作号召？《请建州县表》只字未提“蛮僚”是“盘瓠”，这是为什么？说明在唐初还没有把盘瓠图腾加给畲民。唐王朝除军事镇压畲民外，实行强制同化政策，特别重视文化涵化。明代郭造卿《防闽山寇议》说：“山中自称盘瓠后，各画其像岁时祝祭。……常称城邑人为'河老'，谓之河南来，畏之，繇陈元光将卒始也。”②由此可见，盘瓠神话传说是从陈元光之后才开始移植嫁接到畲民中。
从内容上看，有的直接写的、画的是唐代的事。“大唐皇帝治国为霸，燕王集英勇吴将军流党作乱，侵害国界，旨敕招烈士收伏者，分国共治，及赐第三宫女为妻，众臣不敢奉令，惟有一龙犬游来殿前，欲作人语形状，七日不食，帝问此犬何意不食。群臣秦明，奉敕出朝，其犬摇头摆尾，口称我去必然收伏番王，群臣呼万岁，有云汝能助国安邦，便敕将朕第三宫女为妻，盘瓠游至殿前踢二次，长吠三声，即辞而去，……盘瓠口咬断燕王头腹，奔回本国。盘瓠即收服燕王后，遂与宫女结亲，生三男一女。乾元二年十二月十一日，户部侍郎张令崇、端殿学士彭光照、大学士范荣等秦请皇旨，敕赐姓，第一男姓盘，名自能，封立国候；第二男姓蓝，名光辉，封骑国候；第三男姓雷，名巨佑，封武骑候……天宝十二年六月二十七日，盘瓠因为游猎，不料皇天隆祸，命值凶星，跳过大树被株尖所伤而终”。这里盘瓠的时间是在唐朝；“燕王”是“番王”：“乾元”是唐肃宗李享的年号，乾元二年是759年，畲族盘、兰、雷姓来源于唐朝；“天宝”是唐玄宗李隆基的年号，天宝十二年是753年。从内容看，盘瓠文化是在漳州建立后的几十年才与畲家关联。“祖图”中有“唐兵败”、“唐兵败走”等，说明"图”为唐代开始与畲家关联。
且是胡编乱造。如，盘瓠死于天宝十二年是753年；而给畲家盘、兰、雷姓赐姓是乾元二年是759年，也就是说，盘瓠死了还坐朝，还能给畲家赐姓。
嫁接方法也可从闽南广为流传的有文有图的《平闽全传》、《平闽十八洞》得到印证。
《平闽十八洞》是无名氏所作的一部十万多字的52回章回小说，描述宋仁宗年间，杨文广与“蚯蚓精”、“蜜婆精”、“黑蛇精”等洞主苦战十年，终于一一击破十八番洞，降怪平叛，恢复闽境安宁。早在1931年，厦门大学叶国庆教授依据大量历史资料，论证得出《平闽十八洞》中所述的是平定蓝凤高叛乱之事，是由唐朝陈政、陈元光父子入闽平定峒蛮所附会而来的。著名人类学家、台北“中央研究院”院士李亦园从民族学的角度对《平闽十八洞》展开了研究，对书中所涉及的福建少数民族资料进行了分析并结合蒋炳钊先生的考证，肯定了书中所说的少数民族是畲族。如今在云霄的陈元光纪念馆中，《平闽十八洞》中的图文，也说的就是镇压畲民。在《平闽十八洞》中，代表畲族洞寨的动物共有十五种，主要是昆虫类和禽畜类。杨文广是宋代人，宋代人能去镇压唐代畲民起义？！而且查杨文广年谱，他就根本没有到过福建！能把唐代封建统治者镇压畲民之事编写出如此系统的离奇故事，那么把盘瓠神话嫁接到畲家身上，那是很自然、简单之事。
从封建统治者惯用篡改历史，美化自身、贬低对手的愚民手法也可得到佐证。福建师大社会历史学院谢重光教授、厦门大学人类学所郭志超教授等学者通过研究，发现陈元光的身世为造假，其著作《龙湖集》.等是伪作。谢重光教授在1994年文史哲出版社出版的《陈元光与漳州早期开发史研究》中认为，漳洲早期开发史是指从唐高宗至唐德宗时期的一段历史。在此之前，包括今日漳洲市辖区在内的闽南、闽西南和粤东广大地区，尚是“蛮獠”——即畲族先民聚居地，中原王朝的势力尚未真正到达这里，或者说中原王朝的势力在这里还极为微弱。陈元光趁时而起，平定了“蛮獠”之乱，奏置了漳州，并出任漳州首任刺史。
谢重光教授的《全唐文所收陈元光表文二篇系伪作考》；厦门大学杨际平先生的《陈政、陈元光史实考辨》中云，所谓的陈元光《请准谢表》等文，与唐代大文豪柳宗元的《柳河东集》诸表有许多雷同之处；《请准谢表》与柳宗元的《代裴中丞贺分淄青诸州为三道节度使表》、《为刘同州谢上表》、《柳州贺破东平表》、《代裴行立谢移镇表》相似之处更多。从具体内容来看，二表不仅仅是伪作的问题，而是大量剽窃柳宗元诸表拼凑而成的大杂检。这两篇“表”文，在所列陈元光官衔、犯讳、地名、文体和用语等方面都露出严重的作伪痕迹。两表都提到陈元光在永淳元年（682年）被进阶为岭南行军总管。熟悉唐史的人都知道，行军总管是唐前期遇有重大战事时由皇帝临时任命的统兵大将，战事一结束就解除兵权回复原职。由于它是临时差遣之职，并无一定的官阶。两篇表文把岭南行军总管说成是陈元光作战立功之后升任的官职，因而用了“进阶”的字眼；又把岭南行军总管说成陈元光“进阶”之后终身担任的官职，凡此都暴露出作伪者缺乏基本的唐史知识，因而露出了作伪的马脚。再从陈元光参加的平乱战事的规模及他在其中所处地位来看，当时平乱的统帅是循州司马高王定。循州是下州，下州司马品级很低，统兵有限。在战事中，陈元光是高王定麾下一名小军官，有记载说他本是岭南首领，是以布衣身份投效军门，率领一支军队参加战斗的，纵然他后来建立功勋，也不可能仅用一年时间就由布衣骤升为“岭南行军总管”，更何况史有明载，前一年岭南战区的统帅是高王定，后两年淮扬以南广大战区的统帅是玉铃卫大将军梁郡公李孝逸。联系到晚近谱志加给陈元光的官衔也是玉铃卫将军，与唐代文献所见陈元光的右鹰扬将军官衔不符，颇疑谱志所谓陈元光任玉铃卫将军、岭南行军总管云云，乃将李孝逸的身份窃来，又自行加以拔高而成。
谢重光教授认为：这里面提到陈元光是光州固始人，文武全才，曾领乡荐第一，其所领兵为父子弟兄世代相传，是一种家族世袭之兵，漳州刺史一职也是陈氏世袭，僚属则由刺史辟置，凡此种种，皆不见于明中叶以前各种传世文献的记载，是自明万历以降的方志和民间谱碟中才逐渐出现、添加、完善的。而方志有关陈元光的种种记载又“据家谱书之”；万历以降的各种陈氏族谱、家谱中又出现了陈元光著有《龙湖集》的说法，《集》中诗文也由少到多地慢慢编造出来，有一部分还为《全唐文》、《全唐诗》所采用。然而，这些说法是完全不符合历史实际的，《龙湖集》也是后人伪托之作，是完全经不起推敲的。①因此，把盘瓠神话移植嫁接到畲民中那是简单不过的事！
从历史事实看，唐代至明代，畲民在闽粤赣边界广阔凤凰山区闹得天翻地覆，使封建统治者惶惶不可终日，而在史籍中，很少有畲民信仰盘护的文字记载，皆称他们为“盗”或“寇”。如果当时凤凰山区百万畲民是信仰盘护的，在漫长的400年间，史籍中不可能不露一点痕迹。
明正德十一年，谢志珊、蓝天凤在江西赣州领导畲民起义，结果遭到王守仁残酷镇压。起义军兵被杀3168人，被俘2336人，还有马、牛、骡608头，金银114两，兵器2137件。接着王守仁命令官军向畲民聚居区出击，畲寨被夷于平地。并且实行文化上同化，把其心学理论运用到镇压畲民中，其名言是“破山中贼易，破心中贼难”，大力推行愚民手段，把畲民列为“盘瓠异类”。“畲家”、“畲民”的称呼，被篡改为“輋贼”、“山贼”、“盘瓠种”。御用文人在撰写地方志时，“畲民”的称呼被“盘瓠种”、“盘瓠子孙”所取代。如，闽南《立崇义县治疏》云：“其初肇贼原系广东流来，先年奉巡抚都御史金泽行令安插于此，不过砍山耕活，年深日久，生长日蕃，羽异渐多。”明万历进士谢肇淛（1567～1624年）《五杂俎》云：“吾闽山中有一种畲人，相传盘瓠种。福州、闽清、永福山中最多。”明万历癸酉（1613年）《漳州府志》云：“徭人（指畲族），属邑深山皆有之，欲呼畲客，旧志不载今载之。徭种本出盘瓠，……量纳山赋，其赋论刀若干，出赋若干。或官府有征剿，悉听调用。后因贪吏索取山兽皮张，遂失其赋。及扶驭失宜，往往聚众出而为患”。清道光十三年（1833年）《平和县志》云：“论曰：盘瓠子孙其散处闽粤，闽有之”。
清光绪《景宁县志》云：“畲民盘瓠之后，自粤而闽，以暨处之，松、遂、云、龙诸邑。”等等。
同时在组织上加强了对畲族聚居地区统治力度，先后在汀漳潮地区增设许多县份，以便对畲民采取强制归化的措施。
各地均采用封建统治者惯用的两手手段。明《漳州府志》记载：首任诏安县令何春，曾师王阳明（王守仁），深谙王阳明"破山中贼易，破心中贼难”的精髓，嘉靖十年（1531年）一到任，即从师而行之。
其二，他人所为
许蟠云、范翰芬、王虞辅的1934年《平阳畲民调查》中，在“关于来源之传说”一节中说：“一般人对于该族的来源，有各种神话式之传说，荒诞不经，未足置信。然此等传说之基础，皆渊源于轻视异族之心理，适于民族自尊之神话为相反之穿凿，兹不具述。”①
畲家修宗谱，主要是明清时期向汉族学的，先后有福建光泽大禾山石城雷氏、福安牛埋村钟氏、江西瑞金常乡信义钟氏、福建宁化茜坑雷氏、惠安丰山雷氏等畲民，分别于清乾隆二年（1737年）、十六年、十八年、二十五年、二十八年修撰宗谱。至清末，修撰宗谱普及闽东和浙南等偏僻畲乡。
田野调查发现，原来许多畲村的宗谱比较简单，没有盘瓠传说，只是简单记载从广东凤凰山迁出，然后是二、三十代的谱系。如施联朱等6人1958年的《福建省福安甘棠乡山岭联社畲族调查（摘录）》中写道：“谱序中认为盘瓠传说之记载系荒诞无稽之谈。”“先畴农服世锦长，太古敦庞俗本良。广东迁乔来浙省，闽疆转徙到韩疆。”初住广东，后迁汀州，明正德时迁到浙南与“韩疆”，韩疆即“福安二关于《名称与来源》一节最后写道：“我们遍翻钟姓族谱，谱首皆无盘瓠传说的记载。”但后来修撰宗谱，认为宗谱头的序言是必不可缺少的。畲族无本民族系统文字。在旧社会，畲族是一个苦难深重的民族，也是一个文盲充斥的民族。像修撰宗谱这种需要一定文化水平才能胜任的工作，当然只能花钱聘请有文化的汉族文人帮助完成，社会上又有汉族文化人专门从事修谱，于是，五花八门的畲族族源传说便应运而生，盘瓠传说入谱中。
如，双华畲族村是浙南、闽东知名度较高的畲族村，每年农历二月二，闽、浙、赣各地的畲民都要聚集到该村进行会亲。该村的蓝姓谱序是如何加上盘瓠传说的呢？福鼎政协文史委员蓝清魁于1985年2月3日写给苍南县民族科的文章说：我族历来受人岐视，侮辱是极端严重的，除了落后面貌原因外，其主要是历史源流被人歪曲。如清同治年间，福鼎双华蓝姓宗谱聘请汉族王聘三和莒溪夏增荣先生造谱并代作谱序；该造谱先生完全抄袭宋代范晔写的《后汉书•南蛮传》，干宝《搜神记》和郭璞《山海经》等鬼话连篇，所谓的谱序满纸荒唐，均是无稽传说。造谱前未说明作谱序酬金额，完谱时族长取谱时与前岐丹桥钟氏宗谱谱序相对校，两族谱谱序竟是同一木板刻印的，酬金要一百数十两银，族长因与他争论，结果无奈只好照付了。而造谱先生毫不费力地赚去了一笔外快银钱。但族人却不辩真伪，尽把家谱谱序的无稽荒言编成高阜歌唱。
浙江省文成县外南村修于民国二十二年（1936年）的《冯翊郡雷氏宗谱》记载，该村族人于光绪六年始修族谱，序言也由汉族文人夏增荣编撰。序言中关于族源曰：“冯翊郡系出帝喾高辛之朝，因燕寇侵界，人民遭害，盘瓠除寇有功，遂封于驸马忠勇王后，往广东潮州府而家焉”。把《广东盘匏氏铭志》中的“黄帝轩辕氏元妃”换成“帝喾高辛”，又把“龙骑”换成“盘瓠”，把盘瓠传说隐藏其中。当时对历史知识一窍不通的畲族先民，没人识破夏增荣偷梁换柱的诡计。
所以，在畲族遗留的旧宗谱序言中，凡是聘请汉族文人撰写的创世传说，都带有明显侮辱畲族人格尊严。而畲民却蒙在鼓里，深信不疑，信以为真。
那时候，缺乏文化素质修养的畲民，他们根本不知道自己族谱头编造的龙麒创世传说，与古代干宝、范晔等文人的盘瓠传说情节完全雷同的丑事。等于默认自己是帝喾高辛氏畜犬的后裔，把子孙后代死死地钉在盘瓠的耻辱柱上。
“祖图”多由汉族民间画师描绘，福建连江、罗源两县祖图上载明的汉族画师就有林上宾、郑思轩、高严灿、周御吾、孙先生等。汉族文人帮编写、描绘，同样总要贯穿"范史”的内容。
其三，主要是物质利益的诱惑
物质利益，是指人们对物质生活的需要。对物质利益问题，马克思、恩格斯年青时就作了科学的论述，阐明了历史的发展不是决定于精神，不是决定于思想。历史发展的动因，不是由于某一个英雄人物和"天才”脑袋瓜子超凡出众的想象和发明，而在于物质生产，在于物质利益。马克思在1842年就提出：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”。①马克思、恩格斯在1845〜1846年合写的《德意志意识形态》中集中批判德国唯心主义的历史家把历史的发展归结于思想的历史唯心主义，指出：“在德国历史编纂学看来，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想”。②指出，人们“为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”③就是说，物质利益是所有人们赖以生活的需要。人们的活动，首先就是为满足对物质利益的需要而进行的。还指出，思想，一旦离开利益，就一定会使自己出丑。
王明珂在进行大量调查研究后也得出同样的结论，在《汉人的形成——汉代中国人的边疆异族意象》中认为，南方被华夏称为蛮的人群，分为许许多多的族群，其中最主要的有武陵蛮、巴郡南郡蛮以及板楣蛮。他们聚居在山间村落中，以种植、狩猎为生。汉代中国人以“蛮”这样的泛称来称呼他们，是因为他们没有如匈奴、朝鲜等人群的集中化政治组织。用盘瓠等传说来诠释历史来源，一方面强调他们与中国的长远关系，另一方面也诠释他们为何可以减免赋税。而在实际的民族关系中，他们与汉人政府间的紧张主要也是因赋税问题。“这些历史与传说将'南蛮’与中国人联系在一起，同时也显示存在此民族关系中的一个紧张因素——赋税问题。对于这些边缘族群而言，赋税是被纳入王朝统治内的痛苦代价，也是他们最关心的问题。”而“对于住在南方与西南山间，行混合经济而‘无大侯王'的各族群，汉人则深入其间，夺占其河谷、低地。中国商人在这些地区可以低价获得土产；这儿的中国聚落、城镇中的人可得到廉价的仆役、劳工。中国地方官员则透过各部族首领对土著征税。在此，逐渐形成一种族群体系。”①畲族族源传说也同样是这样的问题。盘瓠神话传说说你是皇亲国戚，前朝有功，可免徭役，还可持牒通关，逢山开业，子孙可继承，当地人不可争夺等等，对生存极端困难的畲民来说具有极大物质利益诱惑。
厦门大学人类学研究中心主任、博士生导师石奕龙在《明清时期畲族盘瓠传说的再发明及其原因》中指出，“与闽南、闽西的畲族族谱相比，在闽东与浙南等地的畲族宗谱中，不仅增加了盘瓠传说以及相关的表述，而且对历史上的盘瓠传说进行了改造或再创造。这种传统的再创造与发明，重点都在于强调蓝雷钟等是盘瓠忠勇王的后裔，高辛皇帝的驸马，是王朝的贵胄，因忠勇王的旷世功劳，高辛皇帝敕赐他们世代免除差役，所以可以‘逢山逢田，任其耕种'，或者‘逢山离坟三丈，离田三尺，任从开种。’”“为什么会产生如此差异？为什么会出现如此的再发明？当我们把这种现象与畲族在明清以后的迁徙事实联系起来看时，这种现象的功能意义和实践意义就显露出来了。”结论是“闽东、浙南地区与历史上有所不同的盘瓠传说，是在明清以后再发明出来的。这是畲族面对明清时期大迁徙这样的社会环境的变化而进行的一种传统再发明或文化再生产，其目的是：为了满足其被迫到处迁徙，并在该地区的土地与山林均已私有化的情况下，占他者的土地垦艾维生的需要，为他们在‘侵占'他人私有的山地或田地并可能引起纠纷时，建构一定的‘法律'根据，使他们的占地成为‘合法'，从而使他们在万一被人发现他们占地，发生纠纷的争斗中，处于有利、有节和不败的地位，从而使他们在迁徙地的生存与定居增加一份保险。”②
因而，导致知道者，也只能是无可奈何。如福建霞浦县民国时修的《蓝氏宗谱》，本族知识分子雷一声作的序言所说：盘瓠之说“历代史籍均无考，所仅见者，止出于《汉书》，……不过等诸蝎角斗争蚊睫鹊巢之滑稽耳。腐儒因之，遂以弁诸谱首作鼻祖，并杜撰三代以下之官职而指为三代上之头衔与历朝敕赠封浩俚言鄙词一串，迂腐卑劣，令人喷饭不已。斯谱之作，本拟删之，但以误传误已深入脑根，牢不可破，姑依原谱存之，虽属鲁鱼亥豕，不胜其弊，然夏王郭公仍阙其文，以符春秋之遗旨。”
其四，攀附心理
攀附心理是一种旨在联络地位高于自己的有地位、有身份的人，以达到某种目的或满足某种感情需要的心理状态。其机制分虚、实两种：实者攀附心理为出于自身利益的追求，多为有一定地位或职位的人，为了升迁、晋职或达到某种目的，寻求靠山，以便获得仕途的捷径；虚者攀附心理为虚荣心的满足，多为平常百姓或地位不高的人，他们对有地位、有影响的人或名人，没法高攀到获得实利的地步，只是充满着神秘感和崇拜感，因此以有机会结识他们或与他们合影来炫耀自己，使得虚荣心得到满足。
攀附心理在各民族中都有存在，尤其是姓氏谱中。杭州图书馆古籍特藏部的仇家京在相继参与《中国家谱总目》、《浙江家谱总目提要》的编目过程中，目睹了那些曾经秘不示人且散藏在民间家谱真容。然后指出：毋庸讳言，一些家谱中攀附、杜撰的现象较为突出，因而被指称为“天下最不可信之文藉”，为后世研究者所诟病。一般而言，各宗族修谱的原始动因虽有差异，但是由于家谱功能取向的一致性，兼寓激劝教化之义，家谱纂修通常“称美不称恶”，如一些家谱中的始祖与始迁祖多为帝王列侯或名贤显贵，这在一定程度上其实都是家族选择的结果：而“攀附”与，，杜撰”现象，既是家谱体例服从其“尊祖敬宗收族”功能的畸形产物，也是植根于中国宗法社会的迎合家族光宗耀祖和风化宣教的心理使然，皆有其历史根源。
王明珂在《論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基礎》中认为，黃帝出現在中國文獻記憶中，較可靠的時間大約是在戰國時期。漢初司馬遷寫《史記》時，黃帝已成為他心目中信史的第一個源始帝王，且為夏、商、周三代帝王家系的共同祖先了。“許多中國學者在討論「漢化」過程時，便因此抱持著一種族群中心主義（ethno-centralism）想像一一中國文化是優越的，因此受到邊疆異族的學習、模仿。然而這只能說是部分事實。另一部分事實是，文化與認同的攀附欲望，產生於攀附者與被攀附者間的社會與文化差距。華夏與「華夏邊緣」間此社會與文化差距，不一定是客觀事實；有時或由於中國在政治上對「邊緣」地區的征服、統治，或由於「漢人」對邊緣「土著」與「土著文化」的歧視，以及相隨的，「漢人」以自身文化向「邊緣人群」所作的誇耀。在此，我所稱的「土著文化」與「邊緣人群」，包括政治地理谩緣或域外的「異族」人群，也包括中國域內社會邊緣的「鄉野」人群。‘'“到了明清時期，在今日許多西南民族如羌族、苗族、瑤族、土家、畲族、白族、壯族等之地區，都有些土司或大姓家族宣稱其祖源為漢人。在清代文獻資料中，雲貴地區的土司多「南京籍」，四川土司多「湖廣籍」，皆反映此現象。他們甚至可以藉著家譜中之「姓氏源流」，直接或間接與炎、黃之血脈相通。如廈門大學人類學博物館中有一幅清代畲人家族祖圖，此圖首頁之圖象與文字便將此家族起源溯自「黃帝」。”①
畲族向汉族学习修谱，也受这种攀附风影响，其本意是欲把祖宗的来龙去脉编造得体面风光一些，看到写在族谱头里的始祖龙麒，是天上星宿下凡，变生与皇后娘娘的耳朵里，又是会腾云驾雾的金龙（或龙犬），还被封为盘护王、忠勇王等等，当然满意。即如福建福宁钟大焜于清光绪24年修的《颍川钟氏宗谱•福宁钟氏宗谱序》所云：“独取于四千年以前盘瓠之辱以为荣，非由于山民无知不识字不读书，何以至此哉？”所以谱中岀现盘瓠文化，并得到部分人的认同，是中国宗法社会的封建糟粕之使然。
其五，受其他民族的影响
凤凰山西部是苗、瑶等民族。苗、瑶等民族有的图腾盘瓠神话传说，在数千年的民族交往中，自然受其影响。福建省文史馆馆长卢美松在《畲族探源》中指出：“畲族以及同样信奉盘瓠的瑶族、侗族，与南蛮（特别是信仰盘瓠的蛮族）是有着直接关系或密切联系的。尽管畲族不必就是中南地区盘瓠蛮之后，但他们同在我国南方生活了2000余年，生产方式、生活习惯、思想意识都有许多共通或相似之处。他们在世代的交往接触中，产生一些共同点是不足为奇的。”又说“《罗源县志》载：‘畲民，祖岀于盘瓠之后，即瑶人也。隋时有大功，封为王，生三子一女。长，赐姓盘，名自能，封贰骑侯；次，姓蓝，名光辉，封护国侯；次，姓雷，名巨佑，封立国侯；女婿钟姓，名志深者，官二品。世居会稽七贤洞。后子孙众多，分行自食其食。不与庶民交往，无作庶民田地。’这些记述，把畲族与盘瓠的关系，进一步具体化了。但还是可以看到他们与越人的关系，因会稽是于越人的故乡祖地。事实上，畲人主要应是由古代土著蛮人（在福建则为闽蛮人）发展衍变而来。这些土著蛮人，在后来的传衍发展中，大部分汉化而融合于汉族；另一部分则闭守山林，绝少与平旷地区的汉人往来，较严格地保持着自身固有的文化与风习、直到近代，因而造就了一个独具特色的民族。”②
畲民接受盘瓠文化，集中表现为一幅对联：“安邦定国功建前朝帝喾高辛亲敕赐；驸马金卿名垂后裔皇子王孙免差徭。”
而现实中，封建社会是否能免差徭，达到升迁、晋职的目的呢？结论当然是否定的。
刘克庄在《漳州谕畲》中云：统治者是“贵豪辟产诛货，官吏征求土物是也。”后来各地都是论刀收税，“刀若干，税若干清代、民国时期，畲民的苛捐杂税多如牛毛。浙江宣平县蔡弄源畲族自然村，畲民要交二十多种税，甚至连家门口倒垃圾的垃圾塘（不足一平方米）也要交税。
《丽水地区畲族志》载：“统治阶级推行民族岐视政策，尤以不准畲民上学求知、入科考试阻其进阶之路为甚，令人愤懑难平。故畲民反对把他们排斥于科簧之外斗争接连不断。”①
清乾隆年间，培头畲族村民钟正芳由于是畲民，参加科举考试的资格屡屡被剥夺。在忍无可忍的情况下，钟正芳于乾隆四十年（1776年）上书青田县衙，严词驳斥有人假借盘瓠传说污蔑畲民为“异类”，排斥畲民参加科举考试极不公平的行为。此举获得时任青田县令吴楚椿的同情，并著《畲民考》一文，批驳土民“谬引荒诞，不德之说”，呈请处州府衙“准予畲民一体应试”。处州府衙迟迟没有批文下达。钟正芳没有灰心，联络松阳、宣平、云和等地畲民前往处州府衙说理，又呈文浙江省府要求准许畲民参加科举考试。在乡亲的支持下，钟正芳曾13次上杭州省府呈文。经过艰苦的斗争，终于得到巡抚阮元的重视，会同学使文宁上奏清廷：“处州十县有畲民……应咨请明立章程，以免无识愚民借词攻奸，准其平民一体招考应试。”后经清廷恩准，才使畲民得到参加科举考试的权利。乾隆四十三年（1779年）秋试，钟正芳参加科举考试，以优异成绩考入京都国子监。
清嘉庆七年（1802年），钟良弼赴福宁府应考，当时县书王万年歧视畲民，串通生监，诬蔑“五姓禽养”（五姓为蓝、雷、钟、吴、李），把畲族考生赶出考场。钟良弼不服，回家同姐姐遍告村族，激起畲民公愤，姐弟变卖家产，族亲竞相赠银，资助良弼上告。正如《中国歌谣集成•福建卷•福鼎县分卷》畲族历史传说歌《钟良弼告阻考》所唱：“想来良弼真灵通，告状使用很多银。告状无讲银钱使，要复功名留子孙。……”诉状历经县、府、省署，几度辗转波折，幸得福建巡抚李殿图明察，饬令府县查复纠正，告学士林，并责打王万年三十大板，赶出衙门。良弼打赢了官司，第二年再考，取得了生员第二十名，成为福鼎畲族的第一个秀才。“佳讯传遍畲村，畲民奔走相告，引为幸闻。”
清道光六年（1826年），温州当局规定，所有的应试童生都要向学使宝应人朱文定提出申请，不是出身体面家庭的人，谁都不能赴考。泰顺的畲民都为轿夫，他们被认为为别人干这卑贱的工作。按照官方的条例，他们不能应试，被剥夺应试权利。
清光绪三年（1877年），丽水县富岭乡童生蓝帮光到处州府考秀才，遭侮辱后，他们集合了丽水、青田、云和、松阳等县畲民200多人，在丽水大水门和对方殴打，一直闹到衙门，考官见畲民理直气壮，只得让步。蓝帮光考取了秀才。
清光绪八年（1882年），景宁东弄村蓝培开、蓝天廷、蓝炳水等人去处州府应试，步箭、马箭皆中，但被景宁汉族童生侮为盘瓠之后，认为历史不清白，未得录取。于是蓝培开等召集本族20余人与汉族童生斗殴，丽水县乡下进城卖柴的畲民也来助战，官府只得公开承认，畲民可以参加考试。丽水、云和多人考取秀才。
“安邦定国功建前朝帝喾高辛亲敕赐；驸马金卿名垂后裔皇子王孙免差徭。”也是畲家在封建社会中一直被镇压、由强到衰的重要原因。事物都有两面性，封建统治者本来是把盘瓠传说作为统治手段，但如刘克庄所说：“余读诸畲款状，有自称盘护孙者”，即另一方面带来的是畲民认为自己始祖是驸马、祖上前朝有功、皇子王孙免差徭，故反抗苛捐杂税；对其反抗，统治者不断进行镇压，这就是有文字描述的畲家历史。
（三）历代批判
学者、官员都认为，把盘瓠、狗作为畲族的来源是荒诞不经，未足置信。
当南朝范晔在《后汉书•蛮夷传》中，把盘瓠神话传说作史实来写时，杜佑就在《通典》中指出：“按范晔《后汉书•蛮夷传》，皆荒诞不经。大抵诸家所序四夷，亦多此类，未详其本出，且因而商略之。”
宋人罗泌专门写了《论盘瓠之妄》，“予曰黄闵《武陵记》所志者，然实诞也。”“卞明，黄帝氏之曾孙也，白犬者，乃其子之名……非狗犬也。”“郭璞、干宝、范晔……等，各自著书，枝叶其说，人以喜听，而事逐实矣。”“按《玄中记》：盘瓠浮之东海中，是为犬封氏……然亦不谓蛮人之祖。”“《经》亦有云犬戎神，人面兽身，非蛮人之祖也。”
唐刘知几在《史通书事篇》中说：“范哗博采群书，裁成汉典，颇观其取，有奇工。至于方术篇及诸蛮夷传，及录王乔、左慈、糜君、盘瓠，言惟遇诞，事多诡越，可谓美玉之暇，白圭之拈。惜哉，无是可也”。
清嘉庆七年，福建发生对畲族童生钟良弼阻考事件，福建巡抚李殿图仗义执言：“……以女妻犬，理所必无事，或有之，谁则实见其事，且审其姓氏于洪荒之世而为之记载乎。”浙江青田县令吴楚椿的《畲民考》指出：“畲民本属琼海淳良，奉官迁浙，力农务本，已逾百年……而一任土民谬引荒诞不经之说，斥为异类，阻其上进之阶，是草野之横议也。”
民国时期浙江省第三特区行政督察专员公署许蟠云等人赴平阳矶山考察时，写了一篇《平阳畲族调查》，指出：对于该族的来源，有各种神话式的传说，荒诞不经，未足置信。
钟敬文先生在其《槃瓠神话的考察》一文中，客观地认为：这是“出于记录者有意无意的改动。”如果说蚩尤是虫（实际是苗龙、融吾、戎吴、媸龙、媸妍、媸酓或媸酉即炎帝；媸是谦称，龙去一撇成尤，蚩尤成了一条愚蠢之极的大虫）、槃瓠为犬，与顾颉刚言大禹是一条大虫并无两样，实乃无稽之谈。
闽东肖孝正在《闽东畲族歌谣集成》中论证了“畲族狗图腾”的谬误。在《再论畲族图腾及其高辛夷史源一兼与“盘瓠即犬”“畲族狗图腾”说商榷》中认为：“盘瓠即狗”“畲族狗图腾”说，是历史阶段的误会。
广东省民族研究所的朱洪、李筱文对广东省畲族图腾进行研究后说，“当我们展示《祖图》，附马形象是狗头人身，溯其源，则是东海苍龙再世。从‘犬子’成盘瓠、成附王，与高辛帝宫中三公主成婚而繁衍后代，这纯属神出鬼没话。从历史唯物主义的观点来看，这是不科学的。动物与人不能交配，更不能生育后代，这完全是违反生物进化的科学性。”
施联朱教授在《面向21世界畲族历史文化研究的几个问题》等文中认为，盘瓠传说本身纯属荒诞无稽，是不可信的。
钟雷兴主编的《闽东畲族文化全书•谱牒祠堂卷》在“概述”中说，置于谱首的“姓氏源流”或“族姓渊源”记载，以远古神话为主体架构，但这部分神话不同于信史。
景宁畲族自治县民委的雷先根认为：盘瓠图腾是封建社会民族歧视的产物。不少学者忽视了或有意删去盘瓠图腾产生的前因后果，从原始社会民族人们思维水平必然产生图腾崇拜历史现象，说畲族先民处于狩猎经济占主要地位时，犬是狩猎不可缺少的角色，畲族先人把犬编成神来崇拜很自然。并用“神话往往是历史的影子”、“神话即不是骗子的谎话，也不是无所谓的想象的产物，而是保存关于过去的回忆的宝库”等专家名言断定先有南蛮民族的盘瓠图腾信仰，后才有《搜神记》、《后汉书•蛮夷传》等记叙，并说武陵蛮是盘瓠图腾的发祥地，还把武陵蛮叫作盘瓠蛮。从而再推断畲瑶同源于武陵蛮。
雷阵鸣、雷银才在《再论把“盘孤”神话当作畲族史实之虚妄》中指出：
第一，违背科学事实的雅化，恰是暴露后人胡谄的马脚。一如歌中“高辛皇”、“正宫娘娘”、“三公主”、“忠勇王”、“上将”、“纱帽”、“帅印”等称呼，高辛之代必无。帝喾不过是传说时代原始父系氏族的一个部落长或军事酋长，何曾称皇？若称皇则必在秦赢政“始皇帝”之后。什么“将领”、“兵营”和“文武百官”，须知原始社会的社会组织、宗族组织和军事组织是合而不分的，只有议事会式的民主组织和威望较高的“四岳”。还有“高楼”、“王府”、“宫殿”、“京城”，中国的考古学界经过了大半个世纪的努力，仅发现殷墟，对于夏的“城址”至今尚未确认（一说在陈，一说安阳），又安知夏之前的高辛时代就有什么京城呢？又如歌中提到的“文书”和“榜文”也不可信，“金榜题名”乃封建科举制度时出现的词语，如若彼时即有文字记载，历代史官如何没有翻到？众所周知，商代才有甲骨文，公元前841年才有确切的纪年，时至今日，谁也未发现比商代更早的文字。所以，那所谓高辛皇救封给畲族迁徙、开荒、免赋等特种权利的诏书榜文“评王碟券”则假得不能再假了。
第二，龙麒（即盘瓠）“平西”、“征番”从帝都西毫（即今河南堰师）出发要“过海河”、“过海洋”，堰师的“西南”有什么海河洋？高辛帝又封大功告成的龙麒在“广东潮州”“另立都宫”，这些地名在高辛时代就起用了吗？据《高皇歌》所载，龙麒至少在堰师与潮州之间往返了三次：第一次赐封到潮州做“忠勇王”，第二次带了三幼子到“金殿”讨封“盘、蓝、雷”三姓，第三次又带长大了的儿子和女婿一道去京城讨封，分别封为“武奇侯”、“护国侯”、“主国侯”、“敌国勇侯”，衣锦还乡。后来又一次到东夷娶“东夷三美女奇硅、奇珍、奇珠”为妻，即使三子并未亲往吧，那么迎亲的人总该去的。这在当时交通条件极其简陋的情况下可能吗？
第三，歌中还反复出现“金盘银斗”、“金被银枕”、“金钟”、“金银财宝”、“金锁匙”、“铁器”、“谷米集银”等词，只差一把金椅子，就与封建帝王的享受没有什么两样了。其实，高辛时代又哪有什么金银和铁器呢？有“金锁匙”则还说明有丰富的私有财产，“谷米巢银”还说明以银器作货币进行交换了，这些情况与原始社会皆不合，高辛氏何时学会了“超前消费”？
第四，歌中还说，畲祖龙麒“平番”时曾得到“神仙老君”的帮助才摆脱番邦的追兵，晚年又热心去“闾山”、“茅山”学法，把“灵感法门”传给子孙，他死后又请“闾山法主”、“三清师爷”、“河南祖师”等道教神和师爷神来做“功德”，也不合事实。一者当时并未用棺材，畲族早期是盛行火葬的，搬迁时则挑了骨灰走（《畲族简史》），二者道教乃东汉顺帝年间（公元126—144年）才创立，至今才一千八百多年的历史，它又是一个年代错位。
然而，自近代以来，许多通晓历史的民族学家对以上所述违背史实的错误却始终视而不见，而一味地认为畲族流传着与瑶人类似的盘瓢故事，就妄称它是“瑶族的一支”或“瑶族的亚系”，断定畲族源于汉晋时代的“武陵蛮”了，岂不可笑乃尔！
江应梁先生说得好：“国人一向的错误是对蛮夷民族的轻视，这种由历史给我们的一贯传统的恶劣见解，直到现时还不能完全打破，历代统治者及士大夫对边境蛮夷民族，都存在着一个‘非我族类，其心必异’的概念，并将其摒之治外，施以残杀、压迫、驱逐、同化等手段；不仅不将之视作‘齐民'，且比之为虫、为犬、为穿”。如称瑶族为“摧”、称壮族为“撞”、称畲族为“犬种”、“异类”等等，不一而足。这些民族果真是“狗祖宗”是兽类乎？如今谁也不相信。但做起文章来，好像离了狗就“格将不分”、“畲将不畲”了。尽管马长寿等先生疾呼瑶族神话非其原始形态，而有“种族偏见存乎其间”，“不能由汉族史籍中之瑶族神话，而武断瑶族为汉族皇帝之犬的子孙”，有谁会理睬你呢？第三，古人记载不仅有“一贯的偏见”，而且语焉不详，“凡历代对边境夷民记载之典籍，除极少数外，资料来源都不是由亲见亲闻而得，大半系道听途说，甚或凭空假造，互相抄袭，二十四史中所记者已如此，其他者更可想见。”所以搞民族史研究，不仅要参考古籍记载，还应注重调查考察。江先生也指出，从民间所得的史料也有许多缺点。所以，还要实事求是地全面地进行科学的分析综合，还要进行去伪存真的工作。
最后，这顶狗帽是怎么戴上去或者说畲族是如何变成以“狗”为徽章的“武陵蛮瑶”的吧。
1.帽子是过去统治阶级定下规格，并偕同士大夫做的，“边境蛮夷民族”必是“虫”、“犬”、“穿”。其实苗、瑶都不是狗祖宗，瑶族的创世神话《蓄洛陀》中的母祖，雅称“米罗莎”，贱称就是“母猴”，此说才符合人类进化的史实。
2.帽制成后，是舞文弄墨的士大夫教戴的。刘克庄就一针见血地指出：“余读诸畲款状……尝读范史（即《后汉书》），知其鼻祖之为盘护者，殆受教于华人耳。”难道还不清楚吗？
3.畲人是被动的，那又怎么乐于戴呢？一是迫于统治者的压力，《高皇歌》后续的尾部也说了：“朝里无亲话难讲，全身是金使唔成”。二是戴上狗帽有个诱饵：你承认是狗祖宗，就可以“畲民不悦（役），畲田不税”。后来并未免役免税，反遭挞伐，才知受骗上当了，“处处阜老（汉佬）欺侮你血的教训使畲民清醒过来。三是如今有些人盲目得可以：“原先是这么写的，这么说的，我们就不能动”。如今科学进步了，瑶人也知身上的那张狗皮是虚假的，乌有的了，畲族这来自瑶族狗皮身上的毛，又附哪里去呢？①
浙江师范大学教授王逍在《文化透镜下的畲族历史》的第二部分“华夷秩序下的族群异类”指出：
（一）被扭曲的族群特征
独特的历史变迁和生态环境形塑了畲族独特的文化形貌与文化结构，但是在封建的大汉族主义文化氛围中，畲族的族群特征因与主流文化---汉文化的格格不入而长期被视为异类，畲族较之汉族的异质性文化特征是封建汉族文人关注的重点，也是时人为之侧目的主因。嘉庆年间丽水教谕屠本仁在《畲客三十韵》中，以诗歌浓缩的形式表达了浙南山区畲民因刀耕火种、妇女赤脚卖柴等生产、生活方式、服饰特征与汉人迥异而被视为“异类”并遭受汉人歧视的情景：“攀陟重岩艰，依栖穷谷僻；斫畲刀耕举，烧畲火种土庶。……开垦有畸零，树艺无空隙；舆丁及担夫，余力耐劳剧。笞辱等人奴，谋食不遑惜；……三五女负薪，鬻市两脚赤。筠筒绿拥髻，布幅青搭额；州人辄鄙之，相视笑哑哑。”
明清时期的正史对处于华夏边缘的畲民，基本上不屑一顾。而有关方志、文集、笔记小说等对畲族的描述大多是从生活方式、生活习俗尤其是语言、服饰等文化特征与汉人迥异的视角加以阐发的。即算对畲民态度尚比较客观的文人范绍质，在其《瑶民纪略》中也将畲民形容为：“黎面青睛，长身猿臂，声哑哑如鸟，人呼其名曰畲客”。他将畲民体质特征类比为猿猴之类，将畲民语言附比为鸟语般的A舌之音，无疑他亦如时人一样将畲民及其他非汉族群视为蛮夷之帮、化外之民，打上了一点四方汉民族华夏中心主义的烙印。
（二）盘瓠传说的污名化解读与族群歧视
畲族这种华夷秩序下的异类特征首先因大汉族主义者对盘瓠传说的污名化解读而被放大。自范晔《后汉书•蛮夷传》记载了“盘瓠传说”故事以来，历代封建汉族文人既有认为其荒诞不经而加以驳斥的，更有对其进行污名化解读的。一些大汉族主义者，将畲族盘瓠图腾传说等同于现实，再嫁接汉文化中“犬”的污名化内涵，视畲民为“犬种”、为华夏边缘的异类。这种族群歧视体现在诸如族群认同、话语霸权、通婚、经济、教育等方面。例如在浙南：“畲民不知其种类云。……土著者贱之，斥为盘瓠遗种”“括人故嗤鄙之，不与通婚姻，辄目为盘瓠遗种。”遂昌畲民“力田佣工，不敢与本地人抗礼。”尤其是当畲民试图获取与汉人平等的科举资格时，更是被汉人攻击为“盘瓠遗种”或“犬养”、“贱民”等。
封建的大汉族主义者这种对盘瓠传说的污名化解读又延伸到对族群称谓上的污名化以及对整个族群的歧视，这种情况一直延续到解放前夕。以下是50年代及80年代国家民委组织的畲族调查所保留的有关解放前民族歧视的口传史料。
浙江景宁东弄村畲民过去被汉人侮称为“畲客儿”、“畲客婆”、“畲客牯”“畲客骨”、“小姓人”等。浙江平阳县王神洞畲区流传着这样的歧视性民谚：“无人找马，无马找找畲主”；“畲客婆，越做越无；畲客牯，越做越苦二广东“凤凰山区的汉族统治者经常辱骂畲民为‘火区畲客'（火区是腐烂的意思）‘畲客仔'、‘狗头王派’；莲花山区的畲民被当地汉族统治者讥笑为‘死畲'、‘畲婆'、‘死畲仔'、‘狗头王子孙'；罗浮山区增城博罗‘瑶人'经常被汉人地主骂为‘死人山瑶仔'、‘死山瑶婆饶平石鼓坪附近的汉人用歌谣来讽刺畲民：‘石鼓坪，火区畲客，藤断石叠'。汉人地主把自己比作石，把畲民比作藤，藤易断而石将会叠起来，固如磐石。又讥笑畲民生活穷困：‘石鼓坪，畲客仔，无戏棚，用凳仔；无布棚，用裙仔；无的嘟（乐器，类似喇叭），用杓仔。海丰红萝村畲民解放前被汉族统治者辱骂为‘畲仔畲叮当，畲婆嫁和尚’”。
至于福建宁德：“解放前，在大汉族主义和统治阶级的压迫歧视下，畲族被汉人侮称为‘老畲客’、‘臭畲仔’、‘畲母’、‘畲婆’、‘蛇人’、‘死畲人'……畲族人民受着统治阶级和大汉族主义的压迫，没有政治地位；不但经济上受着残酷的剥削，在政治上还受着严重的压迫。具体表现在‘八怕'和‘四无'上：‘八怕'就是怕土匪、怕官兵、怕抽丁、怕盗窃、怕派款、怕拉夫、怕逼租、怕辱骂；‘四无'就是无土地、无势力、无钱财、无依靠。……在南山还流行着‘六卖'的俗语，即卖孩子、卖老婆、卖土地、卖青苗、卖房子、卖壮丁……解放前畲族人民被辱骂做‘畲姆'、‘畲婆’是最普通的，要是畲族妇女路经汉区或是到镇上去，便会沿途受到辱骂和嘲笑，尤其是在汉族奸商那里买东西，便更要受到欺侮和敲诈，因畲族不认字便开假收据多要钱等是常有的事。”福建福安甘棠乡过去汉族称畲族为“臭畲客”、“臭畲姆”，畲族则反称汉族为“华老死”、“华老佬”等。1957年宁德一位第一次看戏的老人回忆说：“我们村只有我父亲一个人看过戏，我们后代都不知道什么叫戏，过去进城卖了柴很想看一下街头上的马戏，可是解放前畲族哪里敢在城里看戏呀!现在当然不同了……
而江西畲族解放前被大汉族主义者侮称为“野人头”、“野人婆”、“野人仔”等。安徽宁国云梯乡畲族过去被侮称为“下客佬”，“狗祖宗的后代”，有的还蔑称畲族妇女为“大脚婆”，戏称“大脚婆下田，无米过年”等等。
以上口传史料充分透视出畲族在大汉族主义氛围中、在封建的华夷秩序下所处的边缘化地位。随着建国后新政权的建立和民族平等政策的实施，不仅民族歧视一去不返，而且畲族各方面的权益受到实质性的保护与关注。然而历史上族群歧视导致的历史阴影和族群封闭心里，往往在新的时空以另一种形式呈现出来。具体表现为：在通婚圈上仍以本民族内部人情礼物流动圈为主、对主流文化和新事物呈矛盾心态：既歆羡又排拒、尤其在民族经济互动中尚缺乏主动性和足够的自信心。①
瓯越山人——位长期从事民族工作的老领导认为，本人同意德国学者史图博的观点，畲族盘瓠传说不是原始社会遗留物，它极有可能产生于近代，最早不会超过宋代。理由如下：
畲族盘瓠传说神话故事的细节描述与原始社会差距甚远我们翻开畲族历史民歌《高皇歌》、旧宗谱和祖图就不难发现，描述盘瓠传说的许多荒诞无稽的东西：
传说称帝喾为“高辛皇”，史书上只称高辛氏、帝喾、帝俊、帝告等。没有发现称高辛氏为“皇帝”的称呼，至秦代始称君王为皇帝。
“大耳刘皇后”。传说五帝时代，尧的两个女儿娥皇和女英嫁给舜，史书上称舜妻或妃子。秦汉以后，皇帝的第一个老婆始称皇后。“招为三公主驸马”。“公主”和“驸马”是皇帝女儿、女婿的专用称呼，亦至秦汉时代始。
“燕国（或犬戎）侵犯边界”，或“番贼侵犯边界”。历史上燕国或犬戎均产生在周代。至宋代始称我国西北的少数民族为“番”。
“爵封王侯”，帝王对有功之臣封王侯，商代始封侯，汉代才封王。
“龙麒打开是铁仓”，铁，在商代始有，至战国时代才大量开采冶炼。
“金钟变身”，黄金至战国时代始有，帝喾时代哪有黄金铸金钟呢？那时连黄铜也没有呢！
“纱帽两耳都不要”，朝廷官员戴两耳乌纱帽，至唐宋时代始流行。三国时代的诸葛丞相还是羽扇纶巾呢。
“封盘自能为南阳郡”。……郡县制至战国末、秦代才开始实行。帝喾时代哪有郡？相传那时还处在原始母系氏族部落的社会呢！
“龙麒自愿归隐广东潮州凤凰山”。相传五帝时代，帝喾只是氏族部落公推的部落首领，管辖的范围有限，活动中心在河南偃师一带。而那时广东潮州凤凰山还是蛮荒之地，距离河南偃师有数千里之遥，龙麒能知道数千里之外的南方有座凤凰山可以安身吗？潮州，于隋开皇十一年（591）始建州，帝喾时代潮州从何处来？
“龙麒上闾山学法”。闾山法系道教，创于汉代。生于帝喾时代的龙麒，能到两千多年以后的汉代上闾山学法吗？
“龙麒于天定十二年六月二十七日上山打猎，追逐猛兽，跳过大崖，被树尖伤毙。”历史上“天定”是元末顺帝的年号，只有天定一、二年，即公元1359——1360年。距离帝喾时代已有3000余年，难道龙麒此时才去世？龙麒是神仙耶？是神仙就不会死，是凡人就不能不可能活到3000余岁！
盘瓠传说是人欺压人的精神工具：
盘瓠传说不是一个好东西！它从产生那一天起，就没有给畲族民众带来什么好处，而是使一代又一代的畲族民众面临接二连三的不公平遭遇，甚至灾难！畲族盘瓠传说是地地道道的人欺压人的精神工具！具体表现为：盘瓠传说是封建统治者镇压畲族农民起义的舆论工具；盘瓠传说是封建统治者阻止畲族民众参加科举考试的借口；盘瓠传说是产生畲汉民族隔阂的帮凶；盘瓠传说是阻碍畲族生存发展的绊脚石；盘瓠传说是令畲民人格遭受侮辱的祸根：盘瓠传说是畲族从强盛走向衰落的根源。①
蓝炯熹在《盘瓠传说：三种文本和三种解读》一文中认为：“盘瓠传说是远古传说，是神话。”
蓝万清在《民族文学研究》1991年第3期《论畲族盘瓠传说的演变》中指出：“‘殆受教于华人’，大量接受汉文化是勿庸置疑的。”另文中说：“盘瓠传说是一种原始宗教的图腾崇拜”、“传说时代的不可尽信的历史2016年6月8日在“畲族研究”微信群中强调“这种将传说史实化的说法，不可取。”
四、姓氏文化
（―）文化嬗变
姓氏，原是每个人的血缘标志和文化符号。
相传，人群分姓是伏羲的贡献，在原始社会初期，原始人群居杂婚，近亲婚育，伏羲认识到这种危害，制定了一套同姓不婚的嫁娶礼仪制度，“正姓氏，通媒妁，制嫁娶”，从而避免了血亲通婚，实现优生繁衍。姓作为“远禽兽，别婚姻”的符号，标志着人类从群婚制到以血缘关系的婚姻制的转变，是人类文明进步的一个重要里程碑。
姓，字型为左右结构，左从“女”右为“生”，从“女”而生。杨希枚著《姓字古义析证》，对“姓”字在文献中的用法详加整理，结论是‘姓’字古义有三：一是训子或子嗣：二是训族或族属；三是训民或属民。朱凤瀚著《商周家族形态研究》中，认为“姓”字在先秦时代的含义是：一是女子所生的子女。《说文》：“姓，人所生也。占之神圣人，母感天而生子，故称天户，因生以为姓，从女生，生亦声，春秋传曰天子因生以赐姓。”“人所生也”，即母所生之子女。《左传•昭公》所谓；“问其姓，对曰：'余子长矣二后之姓，于今为庶。”《礼记•丧大记》：“父兄子姓立于东方。”二是“姓”即是子女，子女相为亲，相组为族。姓可作族属、族人解，亦可以进一步将之理解为泛称的“族”的意思，如殷墟卜辞中之"多生”西周春秋金文中之“百生”。在卜辞中“多生”是指占卜主体的亲族。西周金文中的“百生”，从铭文内容看，可以用来称本族族人，也可以泛指没有亲族关系的其他族的族人。三是“姓”本义既为女子所生子嗣，则同一女子所生子嗣组成的亲族也可以称为“姓”。以表示其同出于一个女性始祖的这种特殊的亲属关系。此种亲族组织强调女性始祖。其最初必形成于母系氏族社会中，即夫从妻居，子女属于母族，世系以母方计。四是“姓”在东周文献中有时是指姓族之名号，如《国语•周语下》言“赐姓曰姜”之“姓”，即应理解为所赐姓族之名号即姜。在母系社会里，子女只知其母，而不知其父，母姓为后代惟一能确定的尊亲，故《白虎通•三纲六纪》云：“古元时，未有三刚六纪，人民但知有母，不知有父”。“姓”是一个集合名词，是家族的标识，或表示与某个大家族的某一血缘关系更为亲近的部分。进入父系氏族社会后，妻从夫居，子女不再属母族而归于父族，世系以父方计，所以母系姓族遂转为父系姓族。此后，父系姓族仍然使用着母系姓族的名号。①
虽研究者对“姓”解释不同，但“姓”起着别婚姻、明世系、别种族的作用，是家族的称号，其特点首先是“姓”的稳定性，不像英语国家那样可变性。英国人为了表示自己的与众不同，宁愿改姓而不改名。因为他们认为“名”是属于自己的，而姓氏是身外的。其次是民族性。姓以一种血缘文化的特殊形式记录了族群的形成和繁衍，起着重要的群体凝聚力作用。尤其中国人重视祖先，强调宗族的延续和血脉的传承，“重姓轻名”，姓在前，名置后，体现了家庭本位的价值取向，突出了族群的集体意识；而英国人“重名轻姓”，名在前，姓置后。
随着社会生产力的发展，子孙的繁衍，同姓的氏族又分成若干分支散居各地，形成了区别贵贱的“氏”。氏，一般是“支系”、“分支”的意思。《通鉴•外纪》云：“姓者，统其祖考之所自出。氏者，别其子孙之所自分。”氏，始于周代。《左传•隐公八年》记：“天子建德，因生以赐姓，昨之土而命之氏。”即周天子分封诸侯时，被分封的诸侯多与周天子同属姬姓。能够被"赐姓”、“命氏”者都是有爵位、官位、封地，可以入宗庙的贵族阶级。所以“氏”可以明确表示自己的家族出身与社会地位，于是“氏”就有“别贵贱”的作用。先秦时代，只有贵族有姓氏，故郑樵云：“氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者无名无氏。”
“氏”字，在殷墟甲骨刻辞中仅一见，刻辞残破，含义不明。西周文字中“氏”字已常见，其主要用法：一是指称个人。有多种用法：接在官名后，作官称，像师氏、尹氏等，《左传•昭公》讲少昊氏诸鸟官名，亦是鸟名加氏为称；接在爵位后表示尊称，如“侯氏”；接在字或亲称后表示一种较亲近的称谓，如伯氏、叔氏、舅氏；接在姓后，指属于该姓族的女子，如“姜氏”“姑氏”“任氏”等等；接在作为家族组织“氏”之名号后，指称属于该家族的个人，如叔孙氏、雍氏、庄氏。除此之外，东周典籍中称上古传说中的帝王、部落首领亦在其名后加氏为称，如“黄帝氏”、“少昊氏”、“共工氏”等。二是与表示姓族之“姓”义同，如《左传•昭公》：“姜氏、任氏，实守其地。”三是指一些上古的部族，《国语•周语下》：“皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏，……祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕。”四是指一种家族组织。如《左传•昭公》：“子皮之族饮酒无度，故马师氏与子皮氏有恶。”《左传•襄公》：“初，子驷与尉止有争……子驷为田洫，司氏、堵氏、候氏、子师氏丧田焉。故五族聚群不逞之人因公子之徒以作乱。”《左传•哀公》中宋皇氏、灵氏、乐氏又称“三族”。《国语•晋语八》：“终灭羊舌氏之宗者，必是子也。”《国语•晋语九》：“智果别族于太史为辅氏”。五是“氏”专指族氏这种血缘亲族组织之名号，也可以说只是一种标志。如《左传•隐公》：“公命以字为展氏”，即是命以“无骇”之字“展”为其氏名，称展氏。六是在西周、春秋时代，作为贵族家族之“氏”，虽本身是血缘组织，但往往不是以单纯的血缘组织形式而是以一种政治、军事、经济共同体的形式存在，其自身只作为这一共同体的核心。此种共同体有时亦可以“氏”相称。①
《通志•氏族略》曰：三代（夏商周）以前，姓氏分而为二，男子称氏，妊人称姓。氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏。姓所以别婚姻，故有同姓异姓庶姓之别。氏同姓不同者，婚姻可通；姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆所以别婚姻而以地望明贵贱。顾炎武在《日知录》中称：“自战国以下之人，以氏为姓。姓氏之称，自太史公始混而为一。”中国人开始以氏为姓、姓氏合一。
“氏别贵贱”的作用在汉代愈演愈烈，并成为一种政治斗争的工具，最终导致门阀制度的建立和完善。在选官、进爵、结婚、福利等方面均以其姓氏家谱品评高低。导致《晋书•刘毅传》描绘的“上品无寒门，下品无士族。”于是就产生了“姓氏”的第三个特点——政治性。
姓氏的政治性，一种政治斗争的工具突出表现为皇帝的赐姓。封建统治者为了维持与加强自身的统治，往往通过赐姓，来达到此目的，因而使得赐姓具有了明显的社会政治功能。在传说时代，虽赐姓已经出现，“炎帝姓姜，太皞所赐也；黄帝姓姬，炎帝所赐也。尧赐伯夷姓曰姜，赐禹姓曰姒，赐契姓曰子，赐稷姓曰姬，是天子之赐也”，但赐姓只是拥有姓氏的一种手段。汉代，汉高祖时娄敬因为建议定都长安而“赐姓刘氏，拜为郎中，号为奉春君”；刘邦顾念项伯鸿门宴上相救的功劳，“封项伯等四人为列侯，赐姓刘氏”；到王莽篡汉建新之时，为了笼络人心，对于顺服的刘姓宗室大肆赐姓。此时的赐姓已经有了褒奖共济、笼络人心、显示立场等鲜明的政治特点。北魏之时，孝文帝改革，改胡姓为汉姓，因此赐姓对象胡人居多，在赐姓的同时也促成了民族融合。南朝首次出现了赐恶性的情况，南梁武陵王萧纪在败亡之后被赐姓饕餐氏而侮辱，“武陵王纪字世询，高祖第八子也。……及太清中，侯景乱，纪不赴援。高祖崩后，纪乃僭号于蜀，改年曰天正。……太清五年夏四月，纪帅师东下至巴郡，以讨侯景为名，将图荆陕。……丁丑，纪次于西陵，舳舻翳川，旌甲曜日，军容甚盛。世祖命护军将军陆法和于峡口夹岸筑二垒镇江以断之。……将军樊猛获纪及其第三子圆满，俱杀之于硖口，时年四十六。有司奏请绝其属籍，世祖许之，赐姓饕餐氏”。唐代强盛的国力和显赫的威名，使得李姓对于异族具有巨大的吸引力，赐李姓也成了唐朝统治者笼络人心的手段，直到唐末还频频被使用。武周时期频繁赐恶姓，被赐姓的人包括当年与武则天争宠后宫的王皇后和萧良娣。“永徽六年十月，废后及萧良娣皆为庶人，囚之别院。武昭仪令人皆缢杀之。后母柳氏、兄尚衣奉御全信及萧氏兄弟，并配流岭外。遂立昭仪为皇后。寻又追改后姓为蟒氏，萧良娣为枭氏”。赐恶姓的对象还包括李家宗室及反对其执政者，“丁未，杀司卫少卿武惟良、淄州刺史武怀运，仍改姓蝮氏”、“丙寅，斩贞及冲等，传首神都，改姓为虺氏”、“韩王元嘉、鲁王灵夔、元嘉子黄国公灵夔子左散骑常侍范阳王蔼、霍王元轨及子江都王绪、故虢王元凤子东莞公融坐与贞通谋，元嘉、灵夔自杀，元轨配流黔州，譔等伏诛，改姓虺氏”、“秋七月，纪王慎被诬告谋反，载以槛车，流于巴州，改姓虺氏”。宋朝赐姓也在褒奖功臣，羁縻异族的时候使用。明初仍多有赐姓现象，被赐者多为投降的元朝贵族，如“吴允诚，蒙古人。名把都帖木儿，居甘肃塞外塔沟地，官至平章永乐三年（1405年），与其党伦都儿灰率妻子及部落五千、马驼万六千，因宋晟来归。帝以蒙古人多同名，当赐姓别之。尚书刘俊请如洪武故事，编为勘合。允诚得赐姓名，授右军都督佥事。伦都儿灰亦赐姓名柴秉诚，授后军都督佥事。允诚三子：答兰、管者、克勤。允诚与二子从军，留其妻及管者居凉州。番人虎保等诱胁允诚众，欲叛去。允诚妻与管者谋，召部将都指挥保住、卜颜不花等擒其党，诛之。帝喜，降敕奖之，赐嫌钞羊米甚厚，授管者指挥佥事。保住赐姓名杨效诚，授指挥佥事”。
另一方面，封建专制者又以避“国讳”的名义，通过国家行政手段方式，对某些姓氏强行改易或限制统辖区内所有成员对某些字眼的姓氏使用。姓氏人名避讳起始于周代，秦汉以后成为一种普遍社会现象。如《十驾斋养新余禄》卷下载：“贺氏本姓庆，避安帝父名改贺氏；唐宪宗名淳，改谆于氏为于氏；陶毅本姓唐，避石敬唐讳改陶氏……金履祥，先世姓刘，避昊越讳为金氏文中的“昊越讳”，即五代十国吴越王钱谬的名讳，因谬、刘、留同音，为避锣讳，吴越国曾专门下令：“改刘氏日金氏，留氏日田氏”。避讳易姓最盛行的是宋代。从避宋圣祖赵玄郎名讳玄氏改元氏开始，每位皇帝的名讳都涉及到一大批社会成员的姓氏改易。“宋初，匡氏，避太祖讳改为主氏”；“恒氏，避真宗讳改为常氏”；“桓氏，避钦宗讳改变亘氏”。
百姓也往往政治因素，为避祸而改姓。如，封建统治者一直镇压畲家，因此，畲家的第一姓——盘，被迫改为“潘”；雷姓改为“施”、“许”姓；蓝姓改为“徐”姓；钟姓改为“章”姓，等等。
还有民族的融合改姓，其中以北魏孝文帝下诏，改鲜卑姓为汉姓最为著名，当时，一次就改了144姓，如将“拓跋”改姓为“元”；“贺鲁”改为“周”。唐、宋时，一些少数民族首领则分别改姓李、赵等贵姓。元代曾任陕西平章政事的回回人纳速拉丁，其后代分别改姓纳、速、拉、丁四姓。在少数民族入主中原时，也出现过汉姓胡化的现象。北周时，曾将诸多汉姓如蔡、张、周等分别改为大氏稽氏、叱罗氏、车非氏等。有些进入少数民族地区的汉人，也改了胡姓。如唐代进入漠北的汉人吕灵，就改姓回纥可汗之姓——药逻葛，称为药逻葛灵。而16世纪以后迁入河西走廊的药逻葛氏，如今又按谐音改称“杨”姓。①
氏别贵贱，同时与地域结合，这就是“郡望”、“堂号”。畲族姓氏也都有“郡望”、有的还有“堂号”。蓝姓是“汝南郡”、雷姓是“冯翊郡”、钟姓为“颍川郡”，家家户户把其立在正堂上，刻在墓碑上。蓝姓有的堂号是“种玉堂”，雷姓是“务本堂”等。汝南、颍川在如今的河南，冯翊在如今陕西靠近河南的大荔，于是不少的学者、畲民认为畲族源于河南。其实“郡望”与民族的发源地没有必然的直接联系。
郡，是由春秋战国到秦代几百年间逐渐形成的地方行政区划。望，就是“望族”，指有声望的姓氏大族，显贵的为世人所仰望的姓氏。郡望，其最初的含义，就是指一个郡中的望族。同一姓氏的人，社会地位不可能完全一样，有的地方人才辈出，冠盖连绵，门第高贵，家世显赫，为该姓人所敬重和仰望，亦名闻天下，为世人所称颂，这些地位较高的人为表示自己这一支高于其他地区的同姓人，便在自己的姓氏前加上所居住郡，这样就有了“郡望”。堂号，是某一郡望中某一房支的称号，往往以先世之德望、功业、科第、文字或祥瑞典故，自立堂号，其形式多种多样，五花八门，不胜枚举。由姓到氏、望，表明姓氏原有的以血缘论亲疏的文化内涵逐渐淡化，而以家族地望明贵贱的内涵成了姓氏文化最为突出的特点。
明姚琛《丹铅总录•郡姓》：“虚高族望，起于江南。言今之百氏郡望，起于元魏胡虏之事，何足为据也。”清钱大昕《十驾斋养新录•群望》：“自魏晋以门第取士，单寒之家，屏弃不齿，而士大夫始以郡望自矜。”在门阀制度盛行的魏晋南北朝时期，与高门望族相比，门第较低，家世不显的家族则被称为“寒门”、“庶族”，他们在政治生活中极受压抑。当时用以铨选官吏的“九品中正制”，只论门阀家世，不论才行品，形成了“上品无寒门，下品无士族”的局面；国家法令又明文规定士族有荫族、袭爵、免役等多种特权；士族自视甚高，不与庶族通婚。《西厢记》里张生与崔莺莺两家的婚姻，就因为张生出身于西洛，不是海内望族，就无法与博陵崔氏这样的著名郡望相匹配。南宋郑樵在《通志•氏族略》中对此有一段十分精辟的论述：“隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举必由簿状，家之婚姻必有谱系。历代并有图谱局，置郎中吏掌之，乃用博古通今之儒，知撰谱事”，以便使“贵有常尊，贱有等威”。清王士祯《池北偶谈》云：“唐人好标望族，如王则太原，郑则荥阳，李则陇西、赞皇、杜则京兆，姚则吴兴，张则清河，崔则博陵之类，虽传志之文亦然。”宋代人亦常以郡望自标，比如，刘放有两著作分别题为《彭城集》和《中山诗话》，彭城和中山均为刘氏郡望，并非其人籍贯，刘放之籍贯在临川新喻（今江西新余）。明清时人也不乏标识郡望之例，如，明代郑真本是浙江鄞县人，其别集却题为《荥阳外史集》，荥阳者，郑氏郡望也。清代薛雪，苏州人，却自题郡望曰“河东”。①
封建门阀制度下，姓氏直接影响着一个人的社会地位、婚姻问题，以至前途命运，甚至连日常交往、场面坐次亦明确有别。畲民为了生存、发展，只好附会之。
总之，在中国古代姓氏文化发展史上，社会政治因素始终起着重大的作用与影响：通过早期国家政治行为途径，大批新姓氏得以起源创生；受国家政治意识的改造，姓氏赋予强烈的贵贱等级政治伦理功能，并由此成为君主奖善惩恶的一种常用政治工具；而国家政治形势的变化，又往往直接引起某些姓氏的更易变革。作为不同血缘群体成员标志的文化符号，社会姓氏的起源虽早于国家政治的起源，但在国家政治一经出现以后，社会姓氏便从来没有超然于国家政治之外独立存在，而是自觉或不自觉地受政治的干预支配而参与政治以至最终服务于政治，从而使中国古代姓氏文化的发展，呈现出极为鲜明的政治意识形态化特征。②
姓氏受数千年政治文化影响，导致“姓”原本作为家族血缘关系的模糊性，一个民族有许多姓，一个姓氏有不同民族，同姓不同宗。
DNA检测证明这一点。初次见面的中国人都习惯于问：“您贵姓？”得知彼此同姓后往往顿生亲近：“我们五百年前是一家”。17年来，中国科学院遗传所群体遗传学专家袁义达，从遗传学的角度对中国人的姓氏进行了数据统计和分析，结果发现，通过对姓氏的研究可以揭示人类基因的奥秘，特别是男性Y染色体的奥秘；并且认为，同姓者未必“五百年前是一家”。通过上百万份血型以及酶、蛋白质等遗传标记数据，研究其分布规律，并和姓氏的区域分布比较，进一步证实了生物学和人类学、历史学得出的结论：汉族只是文化上而并非血缘上的完整群体，整个汉族是在与少数民族的逐渐交融中形成的。“目前，‘姓氏基因'研究最引人注目的结果是：同是汉族姓氏，却可以从血缘上分成两大分支，以武夷山——南岭为界，南北两地汉族血缘差异颇大，甚至比南北两地与当地少数民族的差异还要大。”
广州市刑事科学技术研究所、南方医科大学法医学系的杨幸怡、刘宏、陈玲、冯杏玲、李越、刘超，调查了我国10个姓氏群体Y-STR的遗传结构，探讨其用于鉴定的价值。方法：采用ABY-Filer荧光检测试剂盒，随机从在我国21个省（市）DNA数据库抽取样本，选取我国占人口数量最多的10个姓氏（李、王、张、刘、陈、杨、赵、黄、周、吴），在同一县（区）同一姓氏只选1份样本，每个姓氏100名汉族男性个体，采用Y-Filer荧光检测试剂盒，检测17个Y-STR基因座的等位基因频率分布和单倍型多样性，计算其遗传距离并比较群体间差异。结果：10个姓氏间单倍型多样性与总的群体单倍型多样性无显著差异，姓氏间与姓氏内的单倍型随机匹配概率差异很小，分析共祖系数Fst以及Reynolds遗传距离，10个姓氏间任意两个姓氏群体对应17个Y-STRFst值均小于O.Ol。结论：中国汉族10个主要姓氏在大的范围内Y-STR不表现出姓氏特异性，不能用Y-STR进行姓氏推断。我国的姓氏在发展演替中受君王赐姓、入赘改姓、种族迁徙等影响，因此根据Y-STR分型确定姓氏受到一定限制，调查显示，10个姓氏间17个Y-STR基因座的基因型/单倍型频率、基因型/单倍型多样性均无统计学差异，表明在全国大范围内通过Y-STR基因座分型推断姓氏并不可取。在全国大范围内，同一姓氏的男性不具有同一祖先。
（一）讹者必正
中国姓氏文化的政治性必然影响畲族的姓氏，更何况畲族是少数民族。虽然封建统治者在凤凰山区推行封建统治过程中，没有赐恶姓，但采取了更为巧妙的方式。具体表现为，畲族主要姓氏——盘、蓝、雷、钟，来自盘瓠神话传说。
始祖卫国有功，高辛帝赐配第三公主，生三男一女，驸马讨姓受封，帝赐长子“盘装”就姓盘，名自能，受封南阳郡“立国侯”；次子“蓝装”就姓蓝，名光辉，受封汝南郡“护国侯”；三子雷公云头响得好，高辛帝朱笔取姓便姓雷，名巨佑，受封冯翊郡“武骑侯”；一女名淑玉，招婿姓钟，名志琛，受封颖州郡“国勇侯”。
畲族姓氏来源，表面上看是“攀附”，然而其前提是始祖是盘瓠，因而，长期以来、特别是当今时代，不为绝大多数畲民认可。新修族谱时，都采取“讹者必正，诬者必辩，又修谱责也”的观点，进行“正”与“辩”。
例一：凤凰山区大埔县蓝氏十修谱时，请香港文化名人蓝海文博士写“总序”，文中涉及盘瓠文化，于是有人把其“序”中一句话"蓝氏是堂堂正正的大汉民族”作序之题目，发表在网上或印成书。全文摘录如下：
蓝氏，汉族，肇基始祖昌奇公是帝榆罔的儿子，为炎帝神农氏嫡传第十一世孙。
帝榆罔二十二（公元前二七三二）年二月十八日，有熊国君（有熊，姬轩辕未登帝位时所在的诸侯国）贡秀蓝一株，适逢帝后宫产子，帝甚喜，遂赐姓蓝，赐名昌奇，及长分封於汝南郡。昌奇公比黄帝姬轩辕小九岁，姬轩辕生於帝榆罔十三（公元前二七四一）年，他们是同时代的人。
蓝氏受姓在黄帝授姓之前，古代天子因生赐姓分爵，实自蓝氏开始，蓝氏是中国最古老的姓氏之一。蓝氏族谱有完整的世系纪录，因为有了蓝氏族谱，才准确地计算出黄帝姬轩辕生於公元前二七四一年（帝榆罔十三年）。蓝氏族谱成为中国历史有关黄帝姬轩辕生年的重要史料。
黄帝姬轩辕继炎帝帝榆罔为天子，倘使帝榆罔不是阪泉之役战败，继天子位的可能是我昌奇公了。
蓝氏是神农氏医术与农业技术的继承者。蓝氏发明种棉。始祖昌奇公至三十五世祖环胜公，都是农、医专家。祖传《神农经》，十九世祖仪公著有“方书”（医书）。十八世祖善公，佐禹治水，人呼为“农医公”，禹受禅，建都安邑，仪公从之，授以“牧”，子孙世袭其职。公元前二十一世纪初，夏王啟时代，洪水虽平，屡有河决之患，选公受命治水有功，晋爵为“伯”。
蓝氏虽未王於天下，却曾改变过中国历史。公元前二十二世纪，二十一世祖含英公，世袭伯爵之位，佐夏仲康及夏王相，时后羿寒浞篡位，含英公父子保护帝妃逃归娘家有仍国，帝妃生下遗腹子少康。二十二世祖彦云公於辛巳岁举兵，袭杀寒浞，拥少康归都，遂有“少康中兴父子被封为邢侯，世袭其爵。
二十六世祖贞公兄弟三人，皆为郡守，贞公守渤海时，民间厉疾大行，贞公虽然已不业医，将仪公遗下方书以疗民疾，随手而愈，百姓感恩，渤海各地遍地立神祠，敬奉香火，呼为“护生爷”者，即我祖贞公。
蓝氏世袭爵位，虽不业农医，其技仍在。公元前十八世纪三十年代，商六任帝沃丁时代，我三十五世祖环胜公，官外黄守，外黄民风淳朴，惟务农力穑而巳，但不谙土性时宜，公以祖传《神农经》教稼，率田夫，兴水利，播百毂，去狼莠，植嘉禾，三耕九食，民间丰足，闻於沃丁，遂授以“司农”（等于农业部长），食邑万户。
蓝氏对华夏农业社会贡献极大。官爵至盛之时，乃在夏、商、周三代。公元前十一世纪，周穆王时代，我五十五世祖良佐公为蔡大夫，公元前六世纪春秋时代楚昭王时，六十九世祖尹亶（音门）公为楚大夫。公元二世纪汉献帝时，九十一世祖之顺公为许昌太守；见曹操专权自恣，退居於仪封西山；公元六九0年（唐武后天授元年庚寅）一0八世祖明德公为扬州节度使，因武则天襄唐，而由北豫迁建康，居今南京之上元朱紫坊。明德公遂为江南开基之祖。
及至南宋末年，十三世纪中叶，大兴公为避蒙古人之乱，携妇子由闽汀州宁化之石壁乡，迁移入粤，至昔日潮州府辖下的海阳县（即今大埔县）之莒村，结庐而居，僻土而耕，是为大埔县蓝氏始祖。
大兴公讳周，生三子，长子畴公居漳州，次子统制公移居漳浦县东门；大埔县蓝氏乃由第三子勉斋公所传，所以我们恭称勉斋公为“世祖”（传世之祖），勉斋公生二子；恭公、宽公。宽公移居饶平。四世祖三五公、五世祖四十公、六世祖五十公，“三代单传”，六世祖五十公生五子：贵山、秀山、中山、荆山、奎山，惟长子贵山公和次子秀山公居湖寮，中山失传，荆山公移居嘉应州（即梅县）程乡及平远，奎山公徙澄海等地。大埔蓝氏自七世才分为大小两房（谱称大小两宗）。
大宗贵山公生四子，小宗秀山公生三子，自八世大小两宗合称七派---
大宗贵山公：一派均伯公
二派均仲公
三派均叔公
四派均季公
小宗秀山公：五派均羲公
六派均智公
七派均信公
传至第九世，大宗二派止，而小宗六派均智公派自十世礼公之后，移居曲江。大宗三派均叔公派至十四世，都已移居峙溪。
至十三世时，蓝氏人丁开始兴旺，大宗一派继续蕃衍；大宗四派中出现云畴、云林、云川、云石、云汀等五云之派；小宗五派中亦出现西庵公派；小宗七派中出现梓轩公和榕溪公派。一、四、五、七派四房，一直蕃衍至今。时至公元二000年，大埔蓝氏有丁约一万人。农业人口一万人以上。
大埔蓝氏族谱，自公元一五四二年（明•嘉靖二十一年壬寅）十三世祖云畴公五十岁时创修（云畴公生於一四九三年），迄今已四百五十多年，旧谱称《古万川汝南蓝氏族谱》。
“大埔”秦、汉、三国吴称作“揭阳”，属“南海郡”；晋叫“东官营”；宋、齐、梁、陈称作“义招县”，属“义安郡”；到了隋代改称“万川县”；唐、五代南汉、宋、明、清又称作“海阳县”，一直属于潮州府管辖。（见《大埔县志》）“汝南”是郡望，是我蓝氏的发源地。今次为第十次修谱，与一九三二年（民国廿一年）的“九修”相隔七十年。七十年发生了翻天覆地的变化。经修谱委员会公议，决定族谱定名为《大埔县蓝氏族谱》。
二十世纪七十年代，蓝氏族谱灭焚於“文革”之火，有赖各房梓叔暗中取回收藏，九十年代由松南从中收罗，再由世业带出香港，交我保存。其时，乡间正筹建“蓝氏家庙”，家父辉鸿（延贤）公遂自香港回乡定居，从中穿针引线。数年间，全赖乡中梓叔及海外裔孙，出钱出力，群策群力，修祖基，建祠堂，立蒸堂，修族谱，一派兴旺气象。
十修族谱时，曾查阅福建武平、上杭及江西蓝氏族谱，并派春良、奕群、巨案三人，沿祖上由福建迁来路线调查。已将某些笔误订正。
十三世祖云畴公等创修《古万川汝南蓝氏族谱》，请廖廉斋先生主编。大埔始祖大兴公至六世祖生卒失记，廉斋先生肯定大兴公入埔时间为宋末元初，并在一至五世祖“世系表”上头，特地写着“宋世系图”，分明有强调之意。
二修族谱时，廖覆一先生说：“大埔之蓝，南宋末有。”又说，“先伯父疑而传疑，信而传信。”
九修族谱时，月林公说：“余生也晚，学识粗疏，又少往他州外省，只知兴公为湖山开基始祖，其所自出，尚属茫然，况数千年以上之开族大祖乎。续修将竣，披查绍溪公抄自江西传来旧谱，始知前乎大兴公者，尚有一百二十九世，历历可考。急宜补入，俾现时后代因流溯源，共悉蓝氏赐姓开族，肇自（炎）帝次子昌奇公也。（昌奇公是帝榆罔的太子，并非“次子”。前人不谙历史者，误将炎帝作为黄帝。黄帝有子，昌意。昌意、昌奇，以讹传讹，遂有“次子”之误）汝南郡系昌奇公分封地名。既将绍溪公所钞采入登载，再将昌奇公传至大兴公一派相承详序於后，庶封於续修责任稍可无憾云。”
十修时，根据九修谱抄自江西的“昌奇公至一百三十世大兴公直系表”与福建谱对照，将之表格化，明确列出“岁数”、“生卒之年”和各祖生活的“时代及王（帝）号”。并自福建谱取得“昌奇公至大兴公各祖谱传”附於前表之后，以供查阅参考。因上述“谱传”各祖俱有生卒记载，至此，创修及二修时所说的“疑而传疑，信而传信”的“疑点”便明白了。不必讳言，存疑处在於：大兴公是否“一百三十世”，或应更前一些。
十修除了续编之外，曾试图把存疑的问题解决。“礼失求诸野”，我们曾求证於饶平宽公的族谱和梅县程乡及平远县荆山公之族谱，均一无所得。求之别处，除江西谱福建谱，均记我大兴公为一百廿九世廷瑞公之子外，再无任何资料。
於是，“十修族谱委员会”议决：除廷瑞公之父实为念六郎公（九修谱载入绍溪公抄自江西传来旧谱，笔误为念一郎公），今根据福建谱，及派人往福建实地考察所得，予以更正外，其余因资料不足，概不作任何更动，留待以后解决。（或需往专门收藏族谱的各大图书馆查阅。）
为校读老谱，我曾将中国历代年号及干支记年全部化为公元，然后再与当时发生的历史事件一一对照，老谱记载有符史实。某些因转抄而笔误之处，不便修改者，只以“海文按”注出。
这次修谱，旧日因交通不便，未曾入谱的丰溪林场和松口均伯公裔孙一千多丁，英德云川公裔孙三百多丁，查明无误，今已入谱。十修入谱者，皆以公元纪年。为使之易读，特编有“词语解释”及“纪年对照表”，置於第九册书后。
蓝氏族谱的编修方法，大致如下：
一、首先印制“世系表”和“简介”，并将两表寄各地裔孙，各自填好寄回，或派“资料员”上门将未入谱的人登记，同时标示其兄、弟、父、子的名字。此为最原始的资料。
二、将以上原始资料编列成“世系表”。
三、再将“世系表”与旧谱的世系表连接起来。仍以五世为一段，九世为两段。
四、编写谱传。谱传即“简传”（简介），内容包括：
1、名、讳、字、号。
2、某人之第几子。
3、出生年、月、日、时。在外地出生者，写明出生地点。
4、教育程度。有学位者，说明学位。
5、社会简历。
6、功名、荣誉。
7、卒故之年、月、日、时，谥号，所葬地点，坟茔坐向。卒於外地者，需说明所卒地点。如寄葬外地者，更需清楚说明寄葬地点及坐向。
8、娶何地人氏，及其生、卒、谥、葬。如有娶妾或继娶，均——列明。
9、按次序列出所生子女名字，如有娶妾或继娶，则列出各妻妾所生子女名字。
10、女儿名字，婚嫁地点及夫婿姓名。
11、嗣出或嗣入的情况。
12、谱传（简传）按辈份次第排列。
我蓝氏族谱颇为完善，编纂方法亦至为明瞭。由於族谱庞大，遂分为九册（共十本），第一册一至十七世，为各房各派所共有，册下附以A字；第二至八册彼此平行，册下附以B字；第九册为“史料汇编”，册下附以C字。取其中ABC三册，即一脉相承，是为“房谱”。第三册云畴公派太厚，分为上下两册，上册为益轩公房，下册为佩轩公房。（参看〈查谱简表〉即一目了然。）〈蓝氏受姓源流考〉和〈蓝氏历代迁居考〉，说明蓝氏来源和南移路线。《史料汇编》用来集中收容有关历史的篇章，各项文物、资料，包括“蓝氏分布图”及“历代贤人表”等。
天下凡以“汝南”为郡望者，均是汉族，皆昌奇公子孙。以“盘匏祖像的祖图”而入谱者，那是竹头篮的“篮”姓，是少数民族。（后来有些篮姓归化了蓝姓。请看蓝海文新著《蓝姓与篮姓》一书）亦有把炎帝与帝喾混为一谈者。前者为“神话故事”，是“附会”，后者是“历史混淆”。炎帝帝榆罔是天子，有熊国君姬轩辕是为臣子，昌奇公於帝榆罔二十二年出世时，姬轩辕才只九岁，还是臣子身份。此外，“昌奇”“昌意”也是一种“附会”，修谱者缺乏史识。因袭者，皆“以讹传讹”。唯有帝榆罔因生赐姓，封昌奇公於汝南，至明德公，再至吉甫公等，此一记栽至为真确。我曾把中国历代建元全部换为公元，将族谱记载，与历史逐一对照，发现均符史实可信。天下蓝氏，倘有取以上谬误者，应返本归真，当以此一记载为信史。
先至为主，后至为客。客也者，土著对新移民之称谓。“客家人”原自中州而来，至今语音尚近中州。“客家人”先后三次南迁：第一次为第四世纪“五胡乱华”之时；第二次为第九世纪，唐僖宗光啟年间（时我一百一十五世祖宗训公，为避朱温之乱，而挈家渡江，迁濠州定远县，全身远害，依东山之洞而居。）第三次即第十三世纪，宋亡元继之际，即吉甫公等避北虏之乱之际。（此即廉斋先生所言，大兴公入闽时间。）闽汀州宁化“石壁乡”为广东各江客族人宋末初迁入之地。客家人多居於江西、福建及粤东山区，不少人且与当地的土著，少数民族杂居（如福建念七郎公一脉，即迁入上杭庐丰乡入畲乡居住）。
中国有以数字取名的现象，主要是元代，据清代学者俞越《春在堂随笔》记载，元朝规定，庶民无职者不许取名，只以行第和“父母年龄合计为名”，所以，明太祖朱元璋原名叫重八，其父名五四；明开国名将常遇春的曾祖名四三，祖父叫重五，父亲叫六六；汤和的曾祖叫五一，祖父叫六一，父亲叫七一。我四、五、六世祖名三五、四十、五十，若活在元代，便顺理成章了。
改革开放之后，一九八一年全国进行第三次人口普查，中央曾就民族成份的填报工作，发出《关于恢复或改正民族成份的处理原则的通知》，规定对少数民族实行多方面的优惠政策，这本来是件好事，却因规定少数民族可以配一个副县长，升学考试可增加多少分数，人口生育不受限制等，加上历来政治斗争，少数民族均可置身度外。为此一系列“好处”，据说，某副县长为了保住自己官位，遂发动联合一些族人，拿狗头王的神话，趁机向县政府“申请入畲族”，不学无术的庸官竟然就此“照准”，於是闹出天大的笑话。（广东某地却毅然否决了这种胡闹。）某草包作者，到了湖寮竟不问蓝姓的人，更不看蓝氏族谱，便瞎说“大埔是个畲族乡”，真是荒谬之至！
天下蓝氏，凡奉汝南为郡望者，皆昌奇公子孙，都是堂堂正正的大汉民族，炎帝神农氏的谪传子孙。
是为序。
一九九八年七月廿四日•香港①
当然，蓝氏内部对其一些观点也提出了不同意见，如“篮”、“蓝”、“兰”的关系等。
蓝荣钦教授在《漳浦蓝氏族谱的形成及漳州蓝氏源流考证》一文中认为，“漳浦蓝姓族人一般根据旧谱及传说认定其始自炎帝，传至第十世榆罔，封子昌奇于汝南，并赐给一只绣篮，因以蓝为姓，以汝南为郡望，奉昌奇为始祖，传至108世，蓝明德于唐天授元年（690年）任扬州节度使。传至第二十一世蓝炯，号七郎公，元未提举江西学政，迁建宁（今南平市），二十二世蓝琛，亦于元未任江西临川知县，与长子元晦入闽，迁居漳浦前亭霞美，再定居于现龙海市的隆教（畲族乡），第24世庆福，分居漳浦苌溪（即今赤岭）为漳浦蓝姓开基祖。源流记载从蓝明德开始，可谓脉络清晰。然而，这样一份履历齐整的家族历史不但与其畲族成分不相称，而且其中有无数的漏洞，值得我们深究。”“大埔蓝姓完全沿袭了福建上杭、武平、长汀蓝姓的源流说法，四地都将吉甫公尊为蓝姓入闽始祖。透过十修《大埔县蓝氏族谱》可以发现，大埔蓝氏的源流与福建宁化、上杭、武平的源流是一致的。”“纵观全国的汉族蓝氏家谱，其相似程度令人惊讶，难道真的如这些家谱所说，天下蓝氏都源自三个历史朝代的三个（组）代表人物：蓝昌奇、蓝明德、蓝氏七郎吗？为什么天下蓝氏都出自闽西七郎系统呢？这要从现有的蓝氏家谱寻找原因。从现在福建广东一带所存汝南源流的蓝氏家谱看，最早是修于明代成化年间，由蓝氏江南世系第131世蓝必宁所整理续编的。该谱收录了从炎帝到……数千年间蓝氏先祖……现传世的蓝氏之谱，多是这一源流演绎而来。无怪乎人们惊呼，天下蓝氏家谱如此相似。”现今行世的蓝氏族谱主流，如蓝海筹木刻本《江南列祖传》、《蓝氏历代迁郡始末》、《蓝氏历代宗源》、《大埔县蓝氏族谱》等，无不滥觞于蓝必宁。通过考证分析，结论是：“我们认为漳浦蓝氏现有族谱、始祖蓝昌奇、蓝明德、蓝采和、蓝念七郎等都不足为信，是为某种目的而伪造的；漳浦蓝氏是与唐时蛮獠密切相关的畲民，是外地迁徙与本地土著的混合体。”
蓝荣钦教授的考证是正确的。畲族蓝姓之源在何处？本书在“图象文字”一节中有述，此不再重复。
例二：2011年10月，浙江苍南县中岙钟姓修谱，由民族部门的老领导（钟姓畲族）作序，其深知盘瓠文化对畲族的危害，故以对盘瓠文化的批判为《序》。
1.对传统的质疑
中国己有五千多年的姓氏历史，是世界上最早有姓氏的国家，世界其他地区，姓氏的产生不过是近一千年的事。欧洲大陆普遍使用姓的历史只有400年。日本在公元5世纪才出现姓，但仅是贵族的特权，并未在民众中普及，一般平民直到明治维新时期才有姓。由于姓氏重要的社会功能和它的多端变化，历代都有学者对其进行记录、整理和考订，这使我国很早就出现了专门的“姓氏学”。早在“春秋时，善论姓氏者，鲁有众仲，晋有胥臣，郑有行人子羽，皆能探讨本源，自炎、黄而下，如指诸掌。”战国时，我国出现了世界上最早的一部姓氏学著作——《世本》15篇。此后的姓氏学研究不断扩充和深化，著作颇丰。继《世本》之后，西汉《急就章》、东汉王符的《潜夫论》都有专章记叙姓氏。魏晋六朝，由于门阀制度的发达，以记叙一家一姓之史为宗旨的谱牒学发展起来。晋贾弼撰《姓氏簿状》达700余卷。唐太宗曾敕撰《大唐氏族志》100卷，《元和姓纂》10卷。宋代最有名的姓氏学专著为郑樵的《通志•氏族略》和邓名世《古今姓氏书辨证》40卷，此外，还出现了姓氏学的通俗读本，至今仍家喻户晓的《百家姓》。明代有凌迪知辑《古今万姓统谱》104卷，另附《万代帝王姓系统谱》6卷，《氏族博考》14卷。清代，考据之学兴盛，著作主要有黄本骥《姓氏解纷》、张澍《姓氏寻源》、易本《姓刊误》和陈廷炜《姓氏考略》等。清代姓氏学的另一个重要的特点是对少数民族姓氏的统计与考稽。在嵇璜、刘墉等人修撰的《续通志•氏族略》和《清朝通志•氏族略》中，共收录和考订了古代女真、契丹、高丽、蒙古、满等族数百个姓氏。鉴于中国姓氏研究成果巨丰，而畲族“大分散、小聚居”，长期以来，互不联系，受各种因素的影响，对本族姓氏的来源，与许多姓氏一样有多种说法，前面巳例举了蓝姓、钟姓之源，考虑到篇幅，本节以雷姓为例，探讨畲族姓氏来源。
雷氏是一个历史悠久的古老姓氏，当今人口270多万，大约占全国人口的0.24％，为全国第78位姓氏。四川、湖南、陕西三省雷姓，约占雷姓总人口的40％，其次是湖北、贵州、河南、福建、广西，又集中了30％的雷姓人口。雷姓是汉族大姓之一。但是，并非只在汉族中有雷氏，许多少数民族中都有雷氏。历史上居住在青海、甘肃一带的雷氏，就有许多是羌族人，如十六国时前秦大司马雷弱儿就是南安羌族人。原楚国境内的雷氏，东汉时的雷迁，被称为南郡“潳山蛮”。如今苗、瑶、彝、侗、畲、壮、黎、布依等族也都有雷姓。雷姓是目前畲族三大姓之一，约占畲族人口（71万）的1/3。
“姓氏学”研究成果，关于雷姓的起源有10多种说法，得到多数人认同、具代表性的是：
雷（lei）姓源出有二：
（1）出自方雷氏，炎帝神农氏的八代孙榆罔（上古时代最后一位炎帝，与黄帝部落联合打败蚩尤部落后被黄帝部落打败）的长子“雷”之后。据《元和姓纂》及《通志•氏族略》所载，相传“雷”为炎帝神农氏的九世孙，黄帝召其为左相，后因战功被黄帝封于方山（今河南省禹州市一带），建立诸侯国。黄帝娶其女媛祖为正妃，故其也为黄帝轩辕之岳父。其子孙以国名为氏，复姓方雷氏，后又分为两支，一支姓方氏，一支姓雷氏。
（2）出自他族改姓和少数民族中有雷姓：
①据《姓氏考略》所载（下同），东汉末以及魏晋南北朝时期，有“潳山蛮”和“南安羌”改姓为雷。他们逐渐全盘汉化，再经过这么长久的时间，现在根本已经与汉族成为一体，再也分不出彼此了。
②金时女真人阿典氏，汉姓为雷。
③满洲阿克占氏，改汉姓雷。
④景颇族春雷氏，汉姓为雷。
⑤基诺族布柯氏，汉姓为雷。
⑥今壮、苗、彝、瑶、水、阿昌、畲、羌、土家、蒙古、回等民族均有雷姓。①
雷（lei）姓源出有四：
（1）宋人邓名世《古今姓氏书辨证》云：雷氏“出自古诸侯方雷氏之后，以国为氏，后单姓雷。”由此可知，雷姓与方姓同出一源，都是方雷氏的后裔。相传方雷氏是炎帝神农氏的九世孙，因战功被黄帝封于方山（在河南中北部嵩山一带），建立诸侯国。其子孙以国为氏，复姓方雷氏，后又分为两支，一支姓方，一支姓雷。
（2）相传上古时有部落叫方雷氏，黄帝娶方雷氏女子为妻，生子青阳氏。方雷氏后代有称雷氏的。黄帝的基地主要是在河南，这说明早期的雷姓人物出自河南。
（3）雷姓是个古老的姓氏。相传黄帝有大臣雷公，精通医术，是个名医，曾与黄帝讨论医学理论。《素问•著至教书论》说“黄帝坐明堂，召雷公问之。”殷纣王有宠臣雷开。
（4）相传，神农氏娶莽水氏之女生临，临生帝承，帝承生帝明，帝明生帝宜，帝宜生帝来，帝来生帝里，帝里生榆罔，榆罔之子居雷泽，以雷为氏。到黄帝时代，雷氏部落与帝密切，黄帝娶西陵之女雷祖，生玄嚣。有个臣子雷公相黄帝伐蚩尤有功，封于方山，称方雷氏。①
畲族雷姓多数的宗谱是没有谱序，没有得姓始祖、姓氏来源的。也有不少地方接受上述观点。有的《雷氏宗谱》载称：“爰考雷氏之源系出卞（方）雷氏，黄帝臣雷公之后，出守同州，故颜其郡曰‘冯翊’，雷氏之由来也。传之汉义公［雷义，东汉豫章郡（今江西南昌）名士］居鄱洋（阳）”。“及传晋焕公（雷焕，东晋人，曾为江西丰城县令），精斗牛（天文星象）丰城得二宝剑，至次宗（南朝）为给事中不受，筑室钟山西岩下谓之‘招隐馆'”。据《姓苑》所载，雷姓是个古老的姓氏。相传黄帝有大臣雷公，精通医术，是个名医，曾与黄帝讨论医学理论。
《素问•着至教论》说“黄帝坐明堂，召雷公问之”。雷公的后裔以雷为姓。有的畲族村《冯翊雷氏家谱》载：“雷氏得姓予古诸侯国之名方雷为氏”。还有的亦把
《封神演义》中，周文王第100子雷震子作为始祖。
这些观点虽然都有历史文献依据，如黄帝娶方雷氏之女为次妃。在《史记五帝本纪》有载：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为媛祖。嫘祖为黄帝正妃。”司马贞索隐引晋皇甫谧曰：“元妃西陵氏女，曰累祖，生昌意。次妃方雷氏女，曰女节，生青阳。”榆罔二十六年，轩辕氏大酋长姬邦卉平定四方，迫榆罔让位，正式称帝，以涿鹿为都，国号黄帝，史称黄帝轩辕氏。又如相传黄帝有大臣雷公，在《姓苑》有载。他族改姓和少数民族中有雷姓，在《姓氏考略》有记载。但雷姓宗亲对这些说法不断提出质疑：
湖南宗亲提出：根据“韦昭”的注解，前面说“方雷、西陵氏之姓”，后面又说“声雷，嫘同也”，那么“西陵氏‘雷祖'和“方雷氏”二人是姓“雷”还是姓“方雷”，他为了解释“青阳，方雷氏之甥也”而把《国语》中本来没有、而在《帝系》和《史记》中记载的西陵氏拉进来，以螺祖、方雷氏为姊妹，螺祖的儿子青阳当然为方雷氏的外甥了。古代同为姊妹或同为姑侄嫁给同一个男子，姊、姑为妻，妹姪陪嫁叫媵，但同为姊妹二人，为什么一个叫“西陵氏”‘嫘祖’”，而另一个叫“方雷氏”呢？实在令人匪夷所思。②
江西雷氏文化研究会的雷剑义在《考究雷氏源流必须厘清几个关键要点》中指出：
二、关于嫘祖。有的古籍或史学家，说螺祖即为雷祖，说“嫘”与“雷”同音。我认为这是一种非常牵强附会的说法。因为有的古籍载嫖祖是西陵氏之女，有的史学家又说嫌祖是方雷氏之女。也就是说，连骡祖是西陵氏之女，还是方雷氏之女，西陵氏与方雷氏到底有没有区别，都没有一致的定论，怎能认定其为雷祖呢？再说，螺祖为黄帝元妃，如果她是雷祖，那么雷氏就由炎帝的后裔变成了黄帝的后裔了。
三、关于青阳氏。有的《雷氏宗谱》说玄嚣，是为青阳，系雷氏先祖。我认为这是非常大的误解。因为青阳是谁？众多的古籍中没有统一的认识。《史记•五帝本纪》载：“黄帝居轩辕之丘，而娶西陵氏女，是为螺祖。螺祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下。其二曰玄嚣，是为青阳。”《轩辕本纪》载：“帝纳女节为次妃……生少嗥（昊“少昊名挚，字青阳，号金天氏。”《帝王世纪》载：“黄帝元妃西陵氏女，曰嫘祖，生昌意；次妃方雷氏女，曰女节，生青阳。”《大戴礼记•帝系篇》载：“黄帝娶西陵氏女，曰螺祖，生青阳，是西陵为氏，方雷为名。”以上几部古籍的记载互相矛盾，孰是孰非？螺祖和女节同为黄帝之妃，所生之子都是黄帝的儿子，怎么可能黄帝的两个儿子同为一个名字？还有的说，青阳即为雷公。我认为这是绝对不可能的。古籍《国语•晋语四》明载：“青阳，方雷之甥也。”女节是方雷氏之女，按现代称谓，她就是雷氏和方氏的远祖姑婆。①
雷歌转述湛江方雷邙氏溯源研究会方贵应、雷志雄、邙道斌写的《雷震简介探讨》：
西周开国大元戎雷震，是雷姓历史上第一个有时间、地点、事迹可究的英雄人物，甚至有的宗亲认为：雷氏文化始于雷震。但是，对于这么一个英雄人物的简介，却存在着多点与史实不符的明显错误，我们以为，很有必要进行认真深入探讨，加以论证澄清，还英雄之本来面目，理清先祖之血脉源流，正本清源，以慰先祖之灵，以励后昆之志。
2005年，江西雷氏宗亲在鄱阳重修三公墓时，在周代雷震公墓的石碑上所刻写的“震公简介”全文如下：
“震公，字元会。方雷公之二十四世孙，生活在西周初年，即公元前十一至公元前十世纪，具体生卒年月不详。
“震公之父倡公，仕于周，为周之元士（士大夫），为避圣讳（周文王姬昌）而赐名枢。震为枢（倡）公之幼子，自幼聪慧，好习武艺，身材魁梧，相貌凶猛。《封神榜》称其：面如青靛，发似朱砂；巨口獴牙，声如洪钟；眼似铜铃，光华闪灼；两肋生翅，飞山飘海；遍体雷风，神奇莫测，降魔捉妖，神通广大。
“震公，周之元戎（军队主将），分封冯翊郡（封地在今陕西大荔至高陵一带）。周王伐纣，公为先锋。英勇善战，屡建奇功，最终斩妲己，灭商纣，兴周室。周王朝大分封时，公被封为豫章侯。约于公元前976年前后从冯翊郡长安县斗门镇南迁至豫章（今南昌，古豫章郡辖十八县即今江西北部一带）赴任。后卒于任上，享年四十二终。葬豫章郡鄱阳县新兴乡永安社（今古县渡镇）蝶蚣山（先锋凹）。
“震公娶吕氏，生子三：声，渐，辑。长子声因往祭父，见二山高耸，箕下平原，乃徙居于是，遂名曰：大雷岗。次子渐奉王命举兵入楚平广西寇，王封为泗成（也有写城一一编者注）府五州总戎。生五子，子孙世袭其职，遂家其地，名为下雷州（即今雷州半岛）。幼子辑，自幼习武，成王九年，大戎东扰，王征为将，不果而卒，年二十九。娶姬氏，终身守节，后旌贞节坊。”
2012年出版的《雷氏大成宗谱》第561页载：“震公：字元会，倡公次子，方雷公之第二十四世，为周之元戎。武王伐纣，公为先锋，斩妲己有功，封为豫章侯，从冯翊（陕西大荔）迁往豫章（江西）鄱阳。卒于官，葬豫章鄱阳兴乡（今古县渡镇）螟蚣山（今名先锋凹，已被水库淹没）。2005年已迁建于前山村的一向阳山坡，与义公、焕公墓一起合称为‘三公墓'（见第11页彩照）。”
《中华雷氏博物馆宣传画册》刊登“西周开国大元戎雷震”简介称：“倡之子震为‘周之元戎'，先从羑里救回西伯侯姬昌，西伯侯正式封冯翊为雷震之领地，史载‘食采冯翊'。武王（姬发）伐纣时，雷震为先锋，并亲手斩杀妲己，逼迫纣王自焚。雷震功勋卓著，被封为豫章侯，公元前1045年前后，南迁豫章（今江西南昌一带），后殁葬于鄱阳兴乡蝶蚣山（今鄱阳县古县渡镇前山雷家村旁先锋凹水库内）。后来豫章雷姓发展成为望族，故我们雷姓有‘冯翊开基'、‘豫章雷望'的说法。”
综上所述，对于雷震公的简介有以下几点明显与史实不符：
第一，雷震公不是方雷公第二十四世孙。因为方雷公所在的年代是公元前2697年，而雷震公所在的年代是公元前1046年，两人相距1600多年，不可能只传23代。
第二，与神话传说人物混为一谈的做法不可取。《封神榜》作者笔下的雷震是“雷过现身”于古墓，名字是道人云中子所赐，这个“雷震”只不过是作者虚构的一个神仙人物，并不是真实的雷氏先祖雷震。
第三，雷震“分封冯翊郡”不符合历史真相。历史上的冯翊郡是在东汉建安十八年（公元213年）才开始设立左冯翊郡，到三国魏文帝黄初元年（公元220年）才改为冯翊郡。在没有冯翊郡名字之前的公元前1046年，雷震就“分封冯翊郡”，明显与历史不符。第四，雷震“被封为豫章侯”的说法没有依据。治所设立在南昌的古豫章郡，是在“楚汉之际置”，即公元前206年左右，此前史称的豫章并不是具体的郡名。记载雷震公南迁的具体时间与年龄也有矛盾。另据王大良先生考证：“其中出自方雷氏部落的一支，在后汉、三国时相继出了雷义、雷同等著名人物。他们的后代中有人在汉魏以后南迁豫章（今江西南昌），并在当地发展成为望族，史称雷姓豫章望”。又据“雷氏文化研究和谱牒纂修大事记”考证述称：“唐贞观十一年（公元637年），焕公第十二世万硕（讳才）公，石碑刻：‘吾雷肇名冯翊。逖远英稽，分柞豫章，见闻可考，自丰城县得孔章公作令，布仁惠于祖孙，贻会昌乡得象瑞公，卜居垂统基于奕业，延今十二代....无忝肆记石刻，永示后裔'。”记载豫章雷氏从冯翊迁来，但并没有记载是公元前1046年的雷震公从冯翊迁居豫章。该大事记还述称：“唐代因诏兴谱牒，焕公之第十三世天恩公（讳泽），本父万硕公刻焕祖以来十二世生娶卒葬年月为本宗图録；义公居大雷冈为同宗图；镡之孙次宗公居南昌为支派图，总名族统。是为雷氏最初宗谱。尊焕公为第一世祖。”同时，据《江西大成宗谱》记载，居住在豫章鄱阳小雷岗的雷焕公一脉及居住在大雷岗的雷义公一脉，均非周之元戎雷震公的后裔孙。由此看来，“南迁豫章（今江西南昌一带），后殁葬于鄱阳兴乡娱蚣山（今鄱阳县古县渡镇前山雷家村旁先锋凹水库内）”的雷氏先祖，就算是名叫雷震，也绝不是西周开国大元戎雷震，而是另有其人！
第五、雷震公长子声因往祭父徙居大雷岗之说不实。雷震公并没有南迁豫章，也就不存在有长子声因往祭父徙居大雷岗之事，同时大雷岗又没有雷震公后裔的记载。
第六、雷震公次子渐奉王命举兵入楚平广西寇之说与史实不符，更缺乏渐公子孙在周代就遂家雷州半岛之历史依据。雷氏旧宗谱记载渐奉王命举兵入楚平广西寇的具体时间是“昭王五十一年己卯”（详见《雷氏大成宗谱》第233页），昭王在位19年即溺水而亡，历史上根本就没有“昭王五十一年”的存在；“平广西寇”的记载与国史及地方志均对不上号。因为历史上有“广西”名字的出现是在元朝时期从“湖广行中书省”分置“广西行中书省”，此前并没有广西名字的出现。故渐公在周朝就记“平广西寇”无道理。“王封为泗城府五州总戎”一句中的“王”原意是指周昭王，因为国史记：“昭王十六年，诸侯之师从昭王南征，涉汉水，伐楚，振旅凯旋”。“昭王十九年。祭公、辛伯从王伐楚，天大噎，雉兔皆震，丧六师于汉。王与祭公溺水而亡，太子满即位，是为穆王。”因此，说“昭王五十一年”昭王封渐公为泗城府五州总戎是不可能有的事。国史记载：“....穆王五十五年卒，太子医扈即位，是为共王”，有的雷氏宗亲又“以此推断，可能是’穆王五十一年封公为泗城府五州总戎'（详见《雷氏大成宗谱》第233页）。”编修族谱者明知旧族谱对历史上的人物和事迹的记载有误，现在重修，应予修正！同时，我们湛江雷州的地名是在“唐贞观八年（公元634年）改东合州为雷州”。雷州半岛的雷氏先祖又是明代才迁来。因此，渐公子孙在周代就遂家雷州半岛，没有历史依据。
第七、“幼子辑，自幼习武，成王九年，大戎东扰，王征为将”说法有误，也不符合生活逻辑。因为，周朝自文王始；文王之后，武王即位；武王之后，成王即位；成王之后，康王即位；康王之后，昭王即位；昭王之后，穆王即位。而渐公与辑公是同胞兄弟，渐公为兄，辑公为弟。既然渐公在昭王时代伐楚（公元前977年），作为弟弟的辑公，怎么可能在哥哥渐公之前的“成王九年”（约公元前1033年）就征为将呢？
第八，西伯侯封冯翊为雷震之领地之说缺乏依据。国史记载：“纣囚西伯于麦里，相传西伯于美里演易，成六十四卦。周人献美女奇物善马，又献洛西之地。纣释西伯，又赐弓矢斧钺，使得专征伐，史称文王受命之年。”并不是雷震从麦里救回西伯侯姬昌。《中华雷氏博物馆宣传画册》刊登“西周开国大元戎雷震”简介称：“倡之子震为‘周之元戎'，先从美里救回西伯侯姬昌，西伯侯正式封冯翊为雷震之领地，史载‘食采冯翊'。”这种说法没有历史依据。①
各地关于畲族雷姓得姓传说，也经不起推敲。如浙江平阳凤阳（今属苍南）《冯翊郡雷氏族谱》记载，该族谱于清同治五年，由当地贡生雷云（1825-1877）编撰。族谱序《广东盘护王祠记》，系雷云特聘时任浙江省建德县正堂雷嘉澍［粤东潮州人，清道光丙午（1846年）科举人］撰写。还有署名由礼部左侍郎浙江督学部院雷竑所撰的《广东盘匏氏铭志》。这一畲族宗谱资料被闽东和浙南多部宗谱袭用。但这一畲族宗谱资料虽然说的头头是道，宛如历史事实再现，所记载的事件却经不起考证。尤其是署名“雷竑”撰写的《广东盘匏氏铭志》，虽然在闽东和浙南大部分雷氏宗谱中都有刊载，但它不可能是雷竑的手笔。该铭志结尾注明撰于“大清乾隆五十二年（1787年）丁未桂月谷旦”。雷竑（1696-1760），福建宁化人，畲族，清雍正进士。世上哪有一个人去世27年以后，还能写文章作序呢？
正如蓝荣欣教授在2016年9月22日上午8：20的《畲族研究》微信群中说：“畲族应是土著，畲族迁徙说，‘概受教于汉人耳'”、“要怪就怪修谱，族谱是一个误导祖先的祸根”。
的确，从文字上看，传统观点存许多矛盾。“雷为炎帝神农氏的九世孙，因战功被黄帝封于方山”、“黄帝有大臣雷公”，说明“雷”与黄帝是同时代人；“榆罔之子居雷泽，以雷为氏”，表明“雷”早于黄帝，在黄帝之前就已经有“雷氏”了，不是“方雷氏之后，以国为氏，后单姓雷。”之所以是黄帝所赐，亦是“攀附”需要，正如钱大昕在《潜研堂文集•巨鹿姚氏族谱序》称：“宋元以后，私家之谱，不登于朝，于是支离傅会，纷纭跨踌驳，私造官阶，倒置年代，遥遥华胄，徒为有识者喷饭之助矣。”家谱本以传信，反以传疑，这正是根源于中国宗法社会的封建糟粕。最为关键的是这些“源”多为“相传”，缺乏科学依据。
2.源于自然崇拜
那么，雷姓的起源是什么？畲族雷族与整个雷姓是什么关系？
根据辩证唯物主义与历史唯物主义观点，姓氏作为人与动物界限分野的一种文化符号，并不是一开始就有的。我国在战国时代晚期秦诅楚文方才有“姓”这一汉字。人类在漫长的史前社会历史中，长期处于无姓无名的蒙昧状态。在原始部落中，图腾、族名和祖先名常常是一致的。久而久之，图腾的名称就演变成同一氏族全体成员共有的标记——姓，即姓氏最早起源于部落的名称或部落首领的名字。最早起源于部落的名称或部落首领的名字又来源于远古时代的各种图腾和地名。那时，人们只知其母而不知其父，却把父想像成了某种神物。天子是“母感天而生子”，而其他的人则是母感某种物，即某种图腾而生子。《白虎通义•姓名篇》称：“禹姓姒氏，祖以慈生；殷姓子氏，祖以玄鸟子也；周姓姬氏，祖以履大人迹生也。”而与自然相关的姓氏又与自然崇拜、图腾相关联。我国姓氏学研究中，也主张是“图腾说”。
自然崇拜，就是对自然神的崇拜，它包括了天体、自然力和自然物三个方面。当人类脱离了动物界能够进行思维之时，注视着周围大千世界客观事物的千变万化，就开始了沉思默想。原始思维是天真、浪漫的、直观的和离奇的。日出日落，月亮盈亏，寒暑节序，雷霆风雨，这一切的一切，先民都认为由神抵所主。“万物有灵说”从此产生。自然现象的变化，尤其是那些能够直接影响人类生存的自然变化，被看成了有人性的、有意志的实体，从而激起人类对自然的崇拜，因此，自然物便成了自然崇拜的主要对象。《国语•鲁语》：“社被山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令娜之人，所以为明质；及天之三辰，民所以睑仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。”说出了上古人对无所不包、无奇不有的大自然崇拜的原因。19世纪德国唯物主义哲学家费尔巴哈在《宗教的本质》一书中指出，自然宗教的本质同样是人的本质的异化，不过是用自然被人化的间接方式表现出来。“自然界的变化，尤其是那些最能激起人的依赖感的现象中的变化，乃是使人觉得自然是一个有人性的、有意志的实体而虔诚加以祟拜的主要原因。如果太阳老是呆在天上不动，它就不会在人们心中燃起宗教热情的火焰。只是当太阳从人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的头上，然后又再度在天上出现，人这才向它下跪。”对于自然的依赖感，再加上那种把自然看成一个任意作为的、有人格的实体的想法，就是献祭这一自然宗教的基本行为的基础。人类生活在大自然环境中，大自然千姿百态，变化无穷，这些现象为原始人的感觉器官和心理所不能承受，这种超人的力量震撼着原始先民的心灵，从而便产生出了强烈的而又普遍的恐惧心理。这就是自然崇拜所产生的原因。在原始人的眼里，强大的自然物和自然现象，都具有至高无上的灵性，这种灵性往往能主宰人类的命运，改变人们的生活。因此在不能征服和认识它们的时候，只有把它们当作有生命力的神灵加以顶礼膜拜。这种对自然力的崇拜，直接表现为对自然物本身的崇拜。原始人类通常把自然力拟人化，赋予自然力以形体，雨有雨师，风有风伯，雷有雷公，云有云神。因此，费尔巴哈在论述宗教的本质时曾说，人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，亦即人所依靠，并且人也为自己感觉到依赖的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教最初最原始对象；这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。产生这种现象的原因是由于原始生产力的低下，大自然一方面给赖以生存的人类提供一切物质资料和条件，另一方面又会给人类带来巨大的灾难，自然崇拜就是这一矛盾冲突的产物。①
在山区，诸多自然天体现象中，最令人恐怖的莫过于雷鸣电闪。雷鸣电闪前是乌云翻滚，接着是惊天动地的巨大雷鸣声，和形如银蛇狂舞、似乎要撕裂天庭的闪电交织在一起，然后是狂风暴雨，引发巨大的泥石流。特别是可怕的天崩、地裂般的雷击，闪电炸雷，击中高山巨石，击中擎天大树而引发森林大火，击中动物，击中人类它似乎可以毁灭一切。而另一方面，大火过后，到处可见被烧死的动物，随手可得，被烧烤过的兽肉味道更鲜美，且扩大了食物的来源和种类，给人类带来了温暖，扩大了人类的活动范围，使人类开始用火。火的使用，使人类最终摆脱了“茹毛饮血”的时代，最终脱离动物界。进而原始人用火驱赶、围歼野兽，行之有效，提高了狩猎生产能力；焚草为肥，促进野草生长，出现最初的农业耕作方式一刀耕火种。原始人们还注意到，雷声震动，万物苏生；雷声息止，万物萧瑟、枯萎。雷电又是起火、降雨的先行，原始直观感觉风、雨、电等是“雷”所主宰的，因而，原始人一方面对雷感到恐惧，另一方面又依赖雷，因此，“雷”受到原始人类的格外崇敬，久而久之，人们对“雷”形成了神化观念。雷神便成为最早的自然神之一。文字上看，中国的“神”字，古代无偏旁，写为“申”字，甲骨卜辞中的“申”字即
“象闪电之形”，从中也看出雷神为最早之神及其至尊地位。
恩格斯说：“一切宗教都不过是支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。在这样反映中，人间的力量采取了超人间的力量形式，在历史初期，首先是自然力量获得了这样的反映，……但是除了自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然支配着人，最初仅仅反映自然界的神秘的幻象，现在又获得了社会属性，成为历史力量的代表者。”①雷神是最早的自然神，在中国获得社会属性后，就与传统文化中的龙、人文始祖等关联。《山海经•海内东经》记载：“雷泽中有雷神，能（龙）身而人头，鼓其腹。在吴西。”《淮南子•地形训》记载：“雷泽有神，能（龙）身人头，鼓其腹而熙。”“雷泽”在何处？虽众说不一，但共同的都认为是雷神活动的地方。雷神之状，或日“龙身而人头”，或日“龙首人颊”，或日“龙首人头”，皆能鼓其腹而鸣。雷神是龙形。龙的原型是鸣雷闪电，人们依据闪电的作用与形状，把它幻想成一条行速很快、身子细长、曲折前进的动物，这种动物就是龙。在中国古人眼中，雷神就是龙。不仅如此，神话的伏羲、炎帝、黄帝都被描绘为“真龙天子”，都因雷电而生。《易》云：“帝（伏羲）出乎震”震即雷电。《史记•补三皇本记》谓伏羲“有经瑞，以龙纪官，号日龙师”，并有“龙唇”。而伏羲正是神母华青氏于雷泽履大人迹而感生，《拾遗记》载：“神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生厄牺。”《太平御览》卷七八引《诗含神雾》谓：“大迹出雷泽，华青履之，生必牺。”必牺即伏羲，称为青龙。黄帝则称为黄龙，黄帝也是雷电之子，《史记•五帝平纪》云：“母日附宝，之祁野，见大电绕北斗枢星，感而怀孕，二十一四月而生黄帝于寿丘。”《艺文类聚》、《太平御览》、《北堂书钞》皆引称“黄帝以雷精起”。而且都视雷神为最高的自然神。《韩非子•十过》云：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤在前，风伯进扫，雨师洒道……”《重修纬书集成》卷四《春秋合诚图》云：“轩辕星，主雷雨之神。”①
雷崇拜是原始社会各氏族、部落比较普遍的现象，各古老氏族是“不约而同”地创造雷神。费尔巴哈在其《费尔巴哈哲学著作选集》还说，在古代日尔曼人那里，至少在北方日耳曼人那里，Thorn原雷神，同时也是降祸于人的善良守护神，是农业的保护者，和善的、爱人的神。我国汉民族有关于“雷公”“电母”的传说，南方民族的洪水传说，无不以雷公为主角，并认为天界是雷公主持的。半坡遗址中的陶器上，有很多雷纹图形，民俗学家推侧，这很可能是对远古雷电崇拜的遗留。畲族直到如今，在传统服饰、彩带上保留着许多雷纹，同样是雷崇拜的遗留。
费尔巴哈还认为“甚至在开化民族中，最高的神明也是足以激起人最大怖畏的自然现象之人格化者，就是迅雷疾电之神。有些民族除了‘雷'一字之外，没有其他字眼来表示神。”雷，对畲家的影响更是十分深远。畲家所处的凤凰山区，属于亚热带季风区，雷阵雨常常发生，加上有高山树木，雷击、泥石流现象频繁出现，由此，对雷产生恐惧；采集经济和“刀耕火种”种植经济对雨水的依赖大，雨水旺，植物枝叶茂盛，苔鲜叶嫩、花繁实累，有雨水农作物才得以滋润与灌溉，有雨水才能消除夏季的酷热，这是对雷雨的依赖，由此一直崇拜雷。
遗留至当今的畲族所有关于雷姓来历的神话传说、故事等，都是说，始祖出生时是天上响雷、雷声大作，因此，取姓为“雷从文字的层面看，“雷”字，象形。甲骨文，中间象闪电，圆圈和小点表示雷声。整个字形象雷声和闪电相伴而作。小篆变成了会意字，从雨，下象雷声相连之形，表示打雷下雨。早期甲骨文为指事字，在闪电（申）四周加几点指事符号，表示伴随暴雨、闪电发出的巨响。晚期甲骨文在闪电的两边画两个“田”（田，代表战车的轮子），显示古人相信伴随闪电的震天巨响，是在天穹轰然驰过的天神战车发出的。造字本义是天神战车在天顶轰然奔驰，发出震响。金文加“雨”，强调天象景观，并将两个“田”（轮子）写成四个“田”（轮子）。篆文省去闪电形状，省去一个“田”（轮子）。隶书再删去两个“田”（轮子），简写成“雷”。“雷”、“霆”相关，古人称闪电在天空发出巨响的为“雷”，称响雷震动建筑为
“霆”。①
《论衡•雷虚篇》亦云：“图雷之状累累如连鼓之形。又图一人，着力士之状，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推之，若击之状。其实以为雷声隆隆者，连鼓相机击之音也。其魄然若敝裂者，椎所击之声也。其余人也，引连鼓椎，并击之矣。”
汉文献早期记载畲家雷姓时，用的是“耒”、“娄”、“萎”、“楼”、“吕”等，这些文字不是畲家早期的多个姓，而是不同的学者用汉字注畲语"LOU”的语音，因其内涵是打雷的雷，汉文字是"雷”，后来就成为了“雷”。
这是由于中国进入封建社会后，畲家在二千多年中，长期与汉等民族杂居在一起，相互之间频繁往来。历史上，有的畲家成为汉、苗、瑶等民族，也有汉、苗、瑶等民族成为畲族。还有通过通婚等形式，在人种上的融合。但从共同体的集合体上看，主要是文化的交融。
畲家在特定的历史环境中，创造了具有自身特色的文化。
物质生产方面，“火田”多属缺水源的旱地，除种莳、薯、姜、芝、芋、茄、菜等耐旱作物，还种旱稻——畲禾。《临汀江考》载：“此外又有菱米，又名畲米，畲客开山种树,掘烧乱草，乖木黄种之，分粘不粘二种，四月种，九月收二《长汀县志》记道，畲民“所树艺曰畲禾，实大且长，味甘香，粪以火土，草木黄落，烈山泽，雨瀑灰，浏田遂肥饶，播种布谷，不耘籽而获”。①。还有巧织彩带、精编斗笠等。
饮食方面，有饮三道茶、染食乌饭、打糍粑等。
畲族医药等是国家级非物质文化遗产。
畲族善歌能舞，畲山是“歌的海洋”。畲族小说歌、双音等都是国家级非物质文化遗产。
这些文化影响了汉等其他民族的文化。如潮汕文化，陈训先在《潮汕文化中的畲族文化》一文中指出，倘若运用“文化之源多层次说”的观点，对“潮汕文化”这一文化综合体，来一个“血液会诊”与“源流”考察，那么，人们将会立即发现，粤东畲族祖先所创造的文化，无疑是潮汕文化中一支古老的来源，也就是潮汕文化形成的一个重要基础。文章从文化学的语言、音乐、戏剧、民俗等要素入手，作简要的描述后，得出结论：影响潮汕文化的最重要人文因素是畲族文化。畲族发源于潮州凤凰山，是古代潮汕最有影响力的土著民族，畲族文化是潮汕土著文化的主体。
同样，其他民族文化也对畲族产生影响。由于本研究是探讨畲族的源流，阐述当今畲族为何如此？因此，本章主要是描述其他民族文化对畲族文化的影响。
从现有的畲族文化看，历史上对畲家文化产生较大影响的主要是蚩尤文化、中原文化、盘瓠文化和姓氏文化，即从东、北、西三个方向影响畲家文化，故本章主要阐述这四者对畲族文化的影响。
一、蚩尤文化
如今苗、瑶等民族认同蚩尤为其祖先。畲族与苗、瑶等民族非同源，但这些民族与畲族在文化上有共同之处，说明在凤凰山西部，历史上他们中部分融入畲家，畲家有的融入苗、瑶，特别是文化有过互动。
（一）蚩尤其人
中国的远古历史充满了传说。传说中的五帝时期，以炎帝和黄帝为其开端。然而在《史记•五帝本纪》中，炎帝和黄帝一登场就充满着族群间的冲撞和战争。《五帝本纪》说：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵……，教熊罴貔貅虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子。”《史记•正义》引《龙鱼河图》云：“问之五胥，乃立五旗五军，具四面攻之，三日而后得志。傅战擒蚩尤于中冀，而诛之，爰谓之解。以甲兵释怒，用大政顺天思叙，记於太常，用名之曰绝辔之野，身首异处。”蚩尤身首异处以后，其子民把他的头颅和身子，抬回现今的山东省，头颅埋在寿张县（今山东阳谷县和河南范县），身子埋在巨野县。
胜利后的黄帝部落，建立了中国持续时间最长的王朝。蚩尤部落一部分融入黄帝部落,其中有一部分南迁。
近几十年来，学者们、特别是南方苗族学者，通过对蚩尤以及蚩尤文化的研究，认为，蚩尤的负面形象，多源自于与黄帝的战争。蚩尤虽然是那场战争的失败者，但蚩尤部族发明了一系列的新技术，创造了一系列的新知识。蚩尤部族是最先发现铜矿并最先锻造使用铜器的部落，他们使用铜具，用铜兵器作战，后来铜器传入炎黄部落，炎黄部落逐渐也掌握了铜器锻造技术，促进了中华民族文明的发展，炎黄部族是向蚩尤部族习得铜器制造技术，后才反败为胜的。苗族文献传说还推崇蚩尤是声乐知识、医药知识、天文历算知识、军事知识、生产技术知识的创始人，为中华文明的创始做出了突出贡献，在一些领域甚至超过了炎、黄两大部族。尤其是蚩尤不畏强敌，顽强斗争的精神，长期以来就曾受到过人们的称颂与赞扬，他研制兵器，被称为“兵神”。就连秦始皇、汉高祖都视他为“兵主”、“战神”，予以祭祀。九黎族在发展过程中，明天道、冶青铜、为剑铠、雏建军队、制以刑、筑城池，为黄河早期文明作出了不可磨灭的贡献，也为华夏族的形成打下了坚实的基础。蚩尤作为中华民族远古时期部族之一的领袖，应洗刷强加于他的贬抑之词。
学界对蚩尤作为中华民族人文始祖之一的观点达成共识。蚩尤不仅仅是苗族的先祖，而且他与汉民族的形成有重要的渊源；炎帝、黄帝、蚩尤是中华民族形成之初的三位始祖,他们代表的三个部落集团之间的战争，促进了部落集团之间文化的融合，是民族生成和融合的催化剂，具有推动形成中华民族进程的积极作用，蚩尤应和炎帝、黄帝一样，在中华民族的历史上占有重要地位，应受到中华民族的尊崇。
正是由于对蚩尤评价的改变，其文化具有的独特价值，不仅具有重要的政治、文化、社会、生态、学术等价值，且蕴藏着巨大的经济价值，进一步引起众多学者的关注和深入研究，并得到当地政府更加积极有效的保护、开发和利用。湖南花垣县打造蚩尤九黎城、河北涿鹿县斥巨资打造中华三祖文化、湖南新化县建设中华蚩尤文化园、重庆彭水也打造九黎城、贵州打造蚩尤文化品牌等。
（二）浮滨类型
蚩尤文化对畲家的影响，在浮滨等地的考古中得到确证。
1974年，广东饶平的浮滨、联饶在“开山造田”中，发掘了21座古墓，出土了包括竖条纹釉陶大口尊、圜凹底罐、深折腹豆等在内的一套特征鲜明的陶器组合，伴出凹刃镑、无阑戈等石器，连同收集共获300余件文物。发现这批资料和河南、广东地区其他考古学文化遗存有显著的区别，这批资料所代表的地域古文化特征引起学术界的重视。
学界将50年代中后期至60年代，在福建南靖浮山、广东惠阳、大埔等地发现的一些零星文物，被称为“新石器时代晚期文化”中的同类印纹陶遗存联系了起来。苏秉琦先生曾据此提出粤东青铜文化不同于广东其他地区，李伯谦先生更将粤东闽南列为南方商周时期印纹陶文化总谱系七个分区中的一个。广东的考古工作者提出了“浮滨类型”的命名，确定其为粤东闽南商周时期青铜文化。
80年代后期以来，同类文化遗存在粤东的大埔枫朗、墟镇，普宁梅塘、牛伯公山，饶平三饶、新丰、新塘，揭阳云路、螟蚣山、油柑山，闽南的诏安陂里后山，平和西山，漳浦眉力，南靖浮三凤岭等地又有了新的重要发现，“浮滨类型”在粤东闽南地区商周时期青铜文化中的代表性地位成为学术界的共识。至90年代初，浮滨类型的遗存已发现数百处。浮滨类型的分布范围东至福建南部九龙江流域的华安、长泰、龙海等地，西至广东揭西、海丰，南至广东潮阳，北至福建龙岩地区的南部一带。简而言之，即分布于粤东和闽南一带，包括广东潮汕地区、兴梅地区，福建漳州地区和龙岩地区的部分市县。这个分布范围与李伯谦先生所划分的南方地区几何印纹陶遗存七区之一的“粤东闽南区”的分布范围基本一致。①
2000年以来，漳州市郊虎林山、松柏山，南靖县鸟仑尾、狗头山遗址相继发掘了四处古文化墓地，存在若干组重要的地层关系，为九龙江流域乃至整个粤东闽南商周时期古文化的分期研究提供了重要的线索。考古调查发现的九龙江流域商周时期古文化遗存十分丰富，多见于河流两侧的低丘和山岗。位于九龙江西溪支流龙山溪岸的南靖县金山镇鸟仑尾、西溪支流永丰溪岸的丰田镇狗头山、北溪河畔龙文区朝阳镇虎林山、西溪河岸芗城区芝山镇松柏山，是近年发现的四处重要的商周时期墓地，共发现浮滨类型及其前后的墓葬55座，出土陶、石、铜等随葬品700余件。
浮滨类型文化具有自身特点：
浮滨类型的石器数量较多，种类也较多，有斧、锌、凿、刀、戈、矛、链、环、块、磺和砺，凹石等。较常见的为锛、凿、戈三类，而最具典型特征的当属镑、戈二类。除砺、凹石为自然石块直接使用外，其余均为磨制石器。大批制作精美的仿铜石兵器（石戈、石矛）等，显示了浮滨人的尚武精神。
陶系：陶器类有大口尊、尊、壶、豆、杯、盆、钵、孟、罐、纺轮等，分夹砂陶和泥质陶两大类，以泥质陶为主。夹砂陶又分夹砂红陶和夹砂黑陶，主要见于釜罐类。泥质陶按陶色分褐陶、灰白陶，以烧结程度较高、胎质较硬的硬陶为主，少量软陶。硬陶中又绝大多数为表面施釉的釉陶。釉色有酱色，酱褐色和酱黑色几种。代表性器物，如尊、豆、壶、罐、钵多见釉陶器，施釉陶器是浮滨文化的一大特色。
陶器装饰纹样比较简单，最常见最典型的是拍印连续或间断的条纹，另有少量的方格纹、曲折纹、编织纹、绳纹、附加堆纹、菱形填线纹、圆圈纹等。装饰手法有拍印、刻划和戳印三种，以拍印为主。泥质陶器中，尤其是釉陶器的表面，常常见到用硬物刻划出简单的符号。在饶平塔仔金山和顶大埔山发现13种符号，在大埔枫朗等五处墓地发现17种,在福建南靖浮山，龙海枕头山两处遗址发现10余种。扣除相同外，不同的符号已达30余种。这些符号有施于器物外表，如腹部、肩部、足部，也有少量施于内表，如豆盘内底、尊口沿内壁。一般一件器物刻划一个符号，也有少数同一件器物刻划二个相同或不同的符号。大多是在器物烧造前刻划上去，也有极个别是在器物烧成后再刻划的，笔划均较简单,但绝非无意之作。
在饶平联饶顶大埔山墓地还采集到一件青铜戈，此戈长援，微束腰，隆脊有棱，直内,内援有一穿，长17.3厘米。出土时与浮滨文化常见石锌共存。依据其造型特点和出土的情形，被一致认定属于浮滨文化的遗物。
通过专家们一系列的科学发掘和研究，比较完整地了解到浮滨文化是一种以长颈大口尊、圈足豆、带流壶、直内无栏石戈、三角形石矛、凹刃石裤为组合的古文化。出土物比较完整，文化面貌十分单纯，与其他文化有明显的区别，具有自身特色。年代应定在商代中晚期，下限延续到西周初期。
浮滨文化在铜器、陶器、石器以及埋葬习俗上与蚩尤文化有共性，而在凹石、印纹陶、条纹褐釉灰硬陶系、有段铜镑等方面则反映出畲家等土著文化的个性特征。这就表明，畲家文化受到蚩尤文化的影响，是蚩尤等部落一部分南下后与畲家进行过文化融合。
（三）关联要素
1.凤鸟图腾
东夷各部均以鸟为图腾。《左传•昭公十七年》中所说的“五鸿”、“五难”、“九怠”，表明东夷族群中的许多族团，原来信奉的就是鸟类图腾。在这些图腾的基础上，东夷族综合出了“鸿前而麟后，蛇预而鱼尾，鹤颓而鸳思，龙文而龟背，燕颇而鸡啄”的凤凰图腾。蚩尤是东夷的首领，少昊集团是东夷最强盛者，他们创造的大汶口文化和山东龙山文化正是东夷文化的典范。《左传•昭公十七年》载：“我高祖少皞（昊）鹫之立也，凤鸟适主，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”少昊集团内20多个部落均以其图腾之鸟名而名，如：凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏、祝鸠氏、鸤鸠氏、鹘鸠氏、爽鸠氏、鹘鸠氏以及5雉、9扈等等，在这25个鸟族中，包括鹫类8个、凤类8个和扈类9个，其中凤族在少昊集团中地位最尊。少昊也崇拜太阳，从“昊”字的结构来源以及连云港云台山将军崖岩画中日与鹫的并存得到印证；山东龙山文化中独具特色的器物——陶鬶，其造型不能不令人联想到一只昂首鸣日的雄鸡。
东夷部落的凤鸟图腾，影响了畲族的图腾，表现为畲族图腾凤凰。
畲族受东夷凤鸟图腾影响，图腾凤凰，其内在机制，一是本来畲家原来就有鸟图腾。
《山海经•东海经》云：“南方有人也，人面而鸟啄，而有翼，手足扶翼而行，食海中鱼。”张华《博物志》云：“越地浑山有鸟，如鸠，青色，名曰冶鸟，此鸟日见其形，鸟也；人也……越人谓此鸟为越族之祖。”二是畲民求吉意识的反映。求福趋吉，是人们一种极为普遍的心理趋向，在生产力不发达，科学技术不发展的社会条件下，更是如此。凤凰鸟为百鸟之王、神鸟、瑞应鸟、太阳之精，自古被视为是“见则天下大安宁”的祥瑞象征。
畲民凤凰图腾的延续是凤凰教育。畲民以前的教育，主要是通过“传师学师”来实现。传师学师，是族内边歌边舞向弟子"传法”，严格地说，应叫“传师学史”、“奏名传法”，如德国学者哈•史图博所说的是把“活着的人的名字告诉祖先，把祖先的法则传给后代”,有的地方与成人礼相结合。20世纪50年代之前，凡年满16岁的畲民都要进行"传师学史”,代代相传，没有传给儿子的叫“断头师”，学过师的人称“红身”，没有学过师的人称“白身在仪式中，入录后的男子即成为“度法师”，或称“东王公”，女子则称为做“西王母”；有的地方在仪式中，要请有声望的"法师”及其妻子分别充扮“东王公”和“西王母”，并接受“学师”者的礼拜。东王公是中国古代神话中的男神，亦称"东皇公”、“东华帝君”、“扶桑大帝”。“东”、“东华”和“扶桑”均指太阳而言。《山海经•大荒东经》载：“汤谷上有扶桑，一日方至，一日方出，毕载于鸟。”“汤谷”是太昊、少昊族的发祥地和聚居地，也是祭日的场。“扶桑”则指长于汤谷的一种高大树木，所谓“扶桑大帝”正是东夷拜日与拜鸟图腾的产物。《神异经》载：“东荒山中有大石室，东王公居焉……人形鸟面而虎尾。”“西王母”，实为东方之神，其居所即东夷领地的中心泰山。①正是这种代代相传的族内教育，使凤凰图腾不断地传承。
2.尚武精神
蚩尤作为九黎（东夷）部落的首领，先后与黄帝进行了多次的战争，虽然前九次战争都胜利了，但是每一次的战争带给各部落人民的是伤痛与苦痛，且在最激烈的涿鹿之战中失败，九黎部落的一部分成员被迫向南迁徙。
东夷离开了他们世代居住的黄河中下游平原，被迫往西南蛮荒之地，一路跋山涉水，不断地与恶劣的自然环境、各种猛兽做斗争，其中的艰辛程度可想而知。尤其是南迁中，还要受到统治者的镇压。东夷南迁岭南，据文字记载始于尧舜时。郭璞注《山海经•海外南经》说：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之。有苗之民，叛入南海，为三苗国。”尧、舜、禹也未停止对蚩尤后代的战争，《孟子•万章上》说：“舜流共工于幽州，放歡兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。”《墨子•兼爱下》引《禹誓》：“禹曰：济济有众，咸听朕言，非惟小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚，若予既率尔群对诸群，以征有苗。”东夷部落的一部分南迁至今闽粤赣三省交界地，有的融入当地的畲家，特别是他们这种不屈不挠、英勇顽强的斗争精神影响了畲家。
不屈不挠、英勇顽强的斗争精神影响畲家，其内在的机制是二个共同体具有相似的历史遭遇。畲家在汉代被赶进山区后，封建统治者一直对畲家征剿。畲民只好向蛮荒之地“迁迁往往、徐徐而行”，进行千年的大迁徙，由闽粤赣三省交界的凤凰山区，迁到闽东、浙江，直至皖南。畲民也一路跋山涉水，不断地与恶劣的自然环境、各种猛兽做斗争，还要同封建统治者的歧视、压迫作斗争，畲民为防身、生存，因而也崇向习武，以畲家拳、畲家棍富有特色，主要的武器是枪担。
枪担，畲民挑柴的工具，畲语为“janmeidonggang一般是用材质最好的木棍或小毛竹做成，二米长左右，两头尖，既是劳动工具，又是武器。专作武器的，一般用毛竹作材料，较长，有的前面尖锐部分还用油炸过，这样更坚硬、锋利。
畲家拳的特点是形威、力猛、马实、手狠。“一疾、二硬、三力”被誉为“三绝”。其中的“一竹功”令人叫绝不已，二个练功者在高空一绳上疾走如飞，相互格斗。套路丰富，主要有：三战、四门、拳母、化拳、小六步、大六步、七步、小五路、大五路、小宗头、五马拳、登峰拳等。三战，是入门的基础套路，“要想功夫好，三战里面找”。四门，是在四面遇敌时，声东击西，前用手后用肘，全方位攻防的套路。大七步是不轻易出招的套路，更不轻易传授。其中的“鲤鱼上滩”是直指对方的两眼，“仙人举月”用三指锁喉，都是伤人致命的绝招。拳法有直锤、格锤、田螺锤、牛角锤等。掌法有单刀、双刀、直刀等。畲家拳练功方法也很独特。如练“铁沙掌”，是先把毒蛇放在一毛竹筒中霉烂，习武时把手放入竹筒中，手立刻奇痒难受，须快速磨擦才止，于是只好在米糠、沙子、铁沙中反复插擦，从而练就“铁沙掌”。
由于畲民的拳术主要用来防身，因此，他们非常讲究武德。习武、练拳，把“德”放在首位。拳术“基本理论”的第一方面就是“武德”：
练拳重武德，本是英雄色；
无德技不高，德厚功亦深。
无艺想打人，艺高不打人；
四海皆兄弟，友善为守则。
畲族拳师流传的话是“练拳习武亦修德，一练筋骨，二练枝，三打不平，四养性。”①这不但是拳师们一直遵循的准则，也用这个准则教育学拳者。
畲民掌握了拳术，重在防身，不轻意出手，即使是到了忍无可忍，非出手不可的情况下，也不先动手，讲究礼让，后发制人。如雷大相师，在浙江景宁一带出名之后，庆元一杨姓的拳师很不服气，也到景宁东坑设馆教拳，而且凭拳头去抢东西，敲竹杠，无恶不作。有一天听说大相师从文成教拳回家，就要和大相师比个高低。一进大相家就问其孙子“雷大相在吗？”孙子告诉他爷爷在灶间烧火。杨拳师一声不响走到灶前，想偷看大相的功底。大相觉察后面有人，便用手指将毛竹筒一捏，竹筒就成了碎片。杨拳师看了，转身就想逃。大相站起来，挡住逃路，双手作揖，说：“难得来一趟，先喝碗茶。”同时把一块斤把重的冰糖放到250公斤重的石臼中，拳头一压，冰糖碎成粉，又把一大锅开水往石臼中一冲，双手端起石臼，请杨拳师喝。杨一看，深知自己不是对手，只好灰溜溜地逃走了。畲民还把重武德写入家谱，教育后人。如闽东穆云高山村钟谱载：“先世肇迁祖为忠震公，武略冠一时，前明崇祯时，寇盗蜂起，或有谋哨聚众数名，公弗从，贵以大义，遂归隐于考河,旋迁斯土而家焉。其所持械重皆倍于常，后世子孙弗能用，因铸为农器。”隐居山林，化剑为犁，是畲族先民的崇高武德。
3.崇向黑色
东夷尚黑，山东龙山文化陶器中夹砂黑陶、夹砂灰褐陶和磨光泥质黑陶古绝大部分为黑，最有代表性的蛋壳黑陶，更是东夷以黑为美的典范之作。东夷尚黑的原因与玄鸟图腾崇拜有关。《诗经•商颂•玄鸟》载“天命玄鸟，降而生商”，商民族即由东夷发展而来。《说文》：“水黑曰水玄”，“黑也，从二玄”，“玄”的本义是黑或黑中带赤色。
东夷尚黑，这也影响着畲家的审美观念，并在服饰中得以体现。
畲家服饰，分为劳动服、礼服、吉服、寿服等，都以“黑”为基本色彩。
劳动服，劳动时穿的衣服，比较简单。“男椎髻，短衣，荷刀携锄。妇挽髻，蒙以花布，……围裙着履，其服色多以青兰布。”青，在畲语中是“黑”。
礼服，是逢过年过节、庆喜、农闲走访亲友时穿的衣服，畲语称“郎冠衫”，结婚时男性穿的衣服称为“新郎冠衫”，女的称“新来主衫”。男穿青色或蓝色的长布衫。女服式样比男服多，有大凤冠、小凤冠之分，一般都以自织青色麻布取料，无翻领，袖口和右襟都镶有花边。妇女头戴凤冠，脚著自制花布鞋，腰系花带或布带，底色都为黑色。
吉服，学师、祭祖时穿的衣服。有青有红，长三尺，袖大一尺，缘以蓝布，宽约一寸五分。习俗为：祭祖一次者准许穿大红衣服，再祭一次准穿青色布衣，式样分级别，青色比红色层次高。
寿服，死者入殓时穿用的衣服。这种衣服也有祭祖与否，传代与否，学师与否的区别。祭过祖的男子，死后身上穿红色布衫，叫“赤衫”；传记过代的上身穿青色布长衫叫“乌蓝”。祭过祖的女子，死后上身穿蓝色布衫；没有祭过祖的都穿“蓝冠衫”、“龙冠衫”。
畲民传统服饰尚黑，除受东夷尚黑的影响外，还有自身的因素。
首先是角色意识的体现。黑色一直为畲民所接受，一是构成要素决定，黑可以用天然染料染成，畲民明代开始在山上搭棚种青靛，一直到浙南还种植，故历史亦有称之“菁客”。二是黑的颜色又耐脏，易洗，这对于男女都上山劳动的畲民来说，是种适合的颜色。三是在封建社会，儒家思想是统治阶级的思想，占统治地位的政治文化，它制约着其他文化的发展。儒家思想强调的是礼仪伦常，其本质是“别”，别君臣父子男女，别亲疏贵贱。服饰是人们日常交往中最直观的表征，因而它成为区别人们性别、年龄、身份、等级的重要标志。自周代以来，强调以礼治国，因此中国从周代开始，服饰日趋复杂。人的出生、成年、结婚、死亡是人的四个阶段，是一个人社会角色的四大转换，有不同的社会规范，就有不同服饰。人在不同的场合，也是不同的角色。因此，畲族的服饰就是劳动装、礼服、吉服、寿服、丧服之别。皇帝穿的是龙袍，黄底色，百姓穿的布衣，底色为黑。畲族是最底层的布衣，底色只能是黑。因为君臣民有别，黑色是百姓颜色，违反之，被视为大逆不道，一般百姓不敢，更何况是畲民呢？！四是黑色是远古颜色，在道数中是“至阴不动”、“太质无华”的文化涵义，这刚好体现了畲民刚强、朴实民族文化心理。因此，衣着底色尚黑，世代传承，以表示民族的共同性。
其次是畲家自我意识的表现。民族自我意识，《中国大百科全书•民族卷》定义为“是各民族在形成和发展过程中凝结起来的表现，民族文化特点上的心理状态。”即费孝通先生所说的是“同一民族的人感觉到大家是属于一个人们共同体的自己人的这种心理。”畲家把这种自我意识称之为"体个人（自己人）”的自觉感。服饰是一个民族在形成、发展过程中凝结起来、传承下来具有本民族独特心理状态的视觉符号。穿同种服饰的人，时时会相互传递这样的信息，我们是同一个民族的人，实现着民族的认同感和内聚感。
二、中原文化
中原文化是以中原为基础的物质文化和精神文化的总称。在中国文字历史记载上，中原自汉文字记载始至唐宋，一直是中国的政治、经济、文化中心，是主流文化，因而对畲家等少数民族亚文化来说，其影响是极大。因本书主要是阐述畲族如今为何如此，特别是语言，所以只讨论中原语言对畲家语言的影响。
古代，商族的东夷语在中原与夏族语言和诸多原始方言融合后的华夏语是中原官话的雏形。以洛阳话为标准音的华夏语后来成为东周通用全国的雅言，进而发展成为扬雄《方言》提及的"通语、凡语①这种官方语言对畲语产生巨大的影响。
（一）“说客家话”
20世纪50年代初，畲民识别调查中，调查组注重畲族作为单一的少数民族一般所必须具备共同语言，而不探求其本身具有的语言特征，对畲族语言没有进行全面深入地调查研究，认为“畲族有自己的语言”、“畲族基本上是以汉语客家方言为其共同语言”。继而语言学者在《国内各少数民族言系属概况简况表》中，把畲族与回族、满族列入“通用汉语文”,当时引起中央民族学院畲族学生的强烈不满。
1980年的《畲族简史》一书中写道：“畲族有自己的语言，属汉藏语系。畲语和汉语的客家方言很接近，但在广东的海丰、增城、惠阳、博罗等县极少数畲族使用接近瑶族‘布努'语（属苗语支）。畲族没有本民族的文字，通用汉文。在日常生活中，各地畲族皆通晓当地汉语方言。”①《畲族所说的客家话》一文云：“畲族使用两种语言：广东惠阳、海丰、增城、博罗一带的畲族使用的是畲语，属苗瑶语苗语支，约有一千人，占整个畲族人口的千分之四左右；其他地区占总人口百分之九十九以上的畲族，使用汉语客家方言”，“这种客家方言同现在使用的客家方言不完全相同，同汉语客家方言的分布也不一致，因此可以说畲族所说的这种话是一种超地区而又具有一定特点的客家话。我国少数民族由于同汉族长期共同生活和劳动，使用了汉语，这种现象在历史上并不鲜见。随着民族的迁徙，脱离了原来的方言地区，在后来定居的地区又学会了当地汉语方言，并用它同当地的汉族交际，原来使用的汉语就成了本民族之间相互交际的工具。由于这种历史和使用的特点，常常使一种方言发生变化而具有明显的独特特点。畲族所说的客家话正是这种情况。”②进而有的加以引伸，运用逻辑推理得出“畲族没有自己的语言”、“一开始说的就是客家话”。引发了学术大讨论，进而引发其他问题。
这种观点产生的影响直到如今。③
许多学者、畲族干部群众反对上述观点：蓝周根在《畲族有自己的语言》一文中强调，畲族有自己的语言,不赞成“大多数畲族人所说的话是客家话”这一观点，并且认为即使是畲族同客家有共同的语言,也不能以语言接近就否定了一个民族的大多数人没有自己的语言。①雷先根在《畲语刍议》一文中认为，“我们应该把99％以上畲民使用的语言视为畲语，不因它接近广东汉语客家方言而不承认是畲语。这种语言之所以接近客家方言，那是两族文化互动、交融的结果。”②朱洪、姜永新在《广东畲族研究》一书中认为：“畲族有自己的语言，这从过去有限的史料记载和新中国成立后的大量实地调查中可以肯定回答。”并对畲族中只有广东的惠东、博罗等4县仍保留畲族的原生态语言的观点提出异议,指出：“居住于罗浮山、莲花山区的畲族，跟粤北南下的瑶族频仍交融，民族成份上互变共存，以至达到畲瑶不分地步”。“罗浮山、莲化山的畲语明显受到瑶语的影响，而这种影响延至凤凰山又消失殆尽。”“这是瑶族文化对罗浮山，莲花山畲族的渗透，以及两个民族在粤中的交融而致成。”③游文良一生对闽东、浙南畲语做了大量的调查研究。在《论畲语》中也表达了类似的观点，“罗浮、莲花山区的畲族从来源于湖南潭州，槃瓠王有六男六女的传说，使用属于苗瑶语族的语言等特点看，都跟凤凰山畲族不一样，而恰恰跟广东的瑶族一样；而且罗浮山、莲花山的畲族历来认为他们是‘瑶'而不是‘畲'，这种自我意识也不同于凤凰山区的畲族，……据此，认为历史上罗浮、莲花山区的这支畲族可能就是瑶族的一支。”并提出罗浮山、莲花山区畲族使用的语言更接近瑶族语言而非古代畲语的遗存。在《浙江省少数民族志•浙江畲语》中进一步认为“浙江畲语含有古畲语底层、汉语客家话成分和现畲族居住地的汉语方言成分”。并指出“这种畲语是从古代畲语演变发展而来，它应是畲族的民族语言。”朱洪、姜永新、游文良都认为，现居住在广东凤凰山区以及福建、浙江等地绝大多数畲族使用的近似客家方言的语言才是畲族的民族语言，从而进一步阐明畲族只有一种语言。施联朱在《面向21世纪畲族历史文化研究的几个问题》中提出“有关畲族民族成份识别的几个余留问题”，第二个问题，是对广东罗浮山区增城、博罗，莲花山区惠东、海丰等县畲族民族成份质疑。其质疑主要从语言的角度提出的：广东增城、博罗、惠东、海丰4县有畲族一千多人，占全国畲族总人口千分之四，操“属汉藏语系苗瑶语族苗语支”语言，“跟苗语支的瑶族布努语炯奈话比较接近。”与占畲族总人口99％的、分布于闽、浙、赣、皖、粤东等地的畲族操接近于汉语客家话不同。“20世纪80年代，我与研究生雷玉虹（丽水畲族）调查了增城县的畲族，从文化特征看，增城的畲族与瑶族比较接近，语言相通，而与凤凰山区以及闽、浙、赣、皖等省的畲族不同。因而对增城等4县畲族的民族成份存疑，有必要作进一步鉴别。”
进入21世纪，语言学界则更注重对占畲族人口99％以上的畲族人所说的话进行调查研究。在前人研究的基础上，他们对畲族使用两种语言及其两者的关系、畲话的形成及其特性、畲语归属等问题,作了更广泛深入细致的调查研究；并重视畲语本体的研究和探讨，并以此研究获得国家或省部级科研单位立项的课题多项，发表和出版了一系列较高水平的学术论文及著作。张尚芳调查了景宁畲话后认为“我们不能说浙江畲话就是客家话，只能说它不完全是客家话。它吸收了五个层次的汉语方言，是汉语型的，音系上大体是客家话的,但并没有完全放弃本民族的东西,还有底层。”还指出“畲话音系中有些现象所反映汉语史时代比客家话要古老，因此把畲话说是畲族学的客家话，可能并不符合事实。”游文良在《畲族语言》一书中提出占全国畲族总人口99％以上畲族人所说的话就是本民族语言，并称之为“现代畲语”。指出现代畲语由三个部分组成：古代畲语的底层成分、汉语客家方言的中层成分和现代畲族居住地汉语方言或普通话的表层成分。并论证了现代畲语是从古畲语发展演变而来的。此论点较前又有了新的拓展，认为畲族语言自古以来就一直是一种独立的少数民族语言，从而否认畲族语言发展史上性质发生转换的事实以及过去大部分学者关于畲族有两种语言的观点。2001至2004年间，傅根清通过对景宁畲话比较深入细致的调查研究,发表了《古全浊声母字今读情况》、《景宁畲话声母的超中古现象》、《景宁畲话语音系统中的粤语成分》、《景宁畲话尖团音分混现象研究》等有关景宁畲话的系列论文，认为畲话“是一种接近闽语而独具特色的汉语方言”。与徐瑞蓉、伍巍的观点有异曲同工之妙，他们俩在《长泰县磔头畲话的语音特点》一文中也指出，“磜头畲话与客家话的接近程度，远不如与闽方言密切。”而后傅根清又把景宁畲话与客家话代表点的声韵调作了系统比较，得出“客家话对畲话的影响是表层的、分散的，而不是深层的，更不是体系上”的结论。指出“畲话是一种古老的、非常复杂而又特殊的、以族群分布的、独具特色的混合型方言。”2000至2004年期间，赵则玲通过对浙江畲话5个方言点的调查和分析研究，首次对畲语、畲话、客家方言之间的关系作了比较明确的阐释。在总结前人观点的基础上，以语音相似程度的高低作为判断两个方言亲属关系的重要标准，肯定了畲族语言发展史上性质发生转换的事实,否认占99％以上现代畲民使用的语言属于汉语客家话，主张把它作为汉语的一个特殊方言看待，是一种属于汉语系属的、与客家方言分立的少数民族人所说的汉语方言，可以称作“畲话”。并定性为比客家方言古老的、超地域分布的、与汉语方言关系密切的、历史层次复杂的语言。同时指出，这种畲话有进一步被“汉化”的趋势。2000—2003年间，台湾语言学专家张光宇及其弟子吴中杰,立项主持了关于畲族语言研究的两个课题：一是闽浙皖赣畲话及广东博罗畲语调查研究，二是广东潮安畲话调查研究，并且撰写了若干有关畲话的系列论文：《畲话的音节结构》、《广东潮安畲话调查研究》、《广东与浙江畲话之比较研究》、《畲话的介音问题探究》、《畲语和畲话的疑问词组》、《闽浙皖赣畲话和博罗畲语调查研究》、《畲话和客家话》、《畲语的正正重迭疑问句》等。提出：“畲语的语音系统和畲话相当不一样,词汇甚至词序也常见不同。纵使有零星的证据显示畲语和畲话彼此的关联性，我们仍必须强调：根据本文罗列的语言事实，畲话虽然和畲语及客家话都有关系，但畲话绝不等于是'客家话跟若干畲语残存成分的相加畲话的许多说法,既不同于客闽吴粤等汉语方言,又不同于畲语，可以说除了与畲语及客家话交迭的成分外，畲话各方言点间还分享着另一些共同性，这些是畲话所独有的特征吴中杰在《畲话和客家话》一文中认为：“尽管畲话和客家话有许多共通性，它们彼此之间仍存在着若干差异。但将畲话直接视为客家话的一种次方言，可能未尽恰当。”①上述半个世纪畲语研究的回顾表明，随着研究深入，90年代以来，结论越来越全面、正确：畲族有自己的语言，这种语言有客家方言成份，但畲话并不等同于客家话，畲族说的并非是“客家方言”。当然，还可以从逻辑上分析“畲族没有自己的语言”、“畲族说的是客家话”观点存在逻辑错误。
首先，“畲族没有自己的语言”、“畲族说的是客家话”，是用不完全归纳推理得出的结论，犯了“以偏概全”的逻辑错误。持这一观点的研究者没有深入调查，有的甚至是根据他人的观点；或者是调查地点选在交通方便的公路边的畲汉杂居的畲村；为便于交流，被调查对象多数是从小就进汉族学校念书，后来一直从事教师职业、行政工作的干部；调查内容是调查者根据自己设计好的语言请畲民回答，不是问古代的词语，而问“人民公社好”一类现代词。于是就进行概括，得出结论。我们知道，语言这种社会现象，和其他事物一样，也有产生和发展的客观规律，经历了从简单到复杂，由低级到高级的发展过程，它是随着社会实践的发展而发展。早期人类从事简单的生产劳动，语言词汇也很简单，随着生产实践的发展，语言词汇不断丰富、不断更新。畲语也不例外。现在畲民使用的语言多数是现代的共同语，或者是经过畲民改造过的共同语。这种共同语，不能代表原来的畲族语言。因此，这种田野调查，不但样本没有代表性，得到的不是原汁原味的畲族语言。况且，个别地方的调查，不能代表全部的畲语。
其次，语言分析过程中，只运用契合法和差异法，没有使用契合差异并用法。有的学者对畲族语言与客家方言的分析研究方法，是先从畲民所用的现代语言中，找出不同于汉语的词汇，再同客家方言比较，不同于客家方言的，才是畲语词汇，用了二次差异法。后用契合法，找出畲语与客家方言相同的词汇。再用剩余法，把相同的归到客家方言中，余下的才是畲语词汇。由于古代畲语词汇本来就不多，所以，余下的词汇就很少。于是有的学者就说，能找出几个畲语词汇，我们就承认畲族有自己的语言。其实，求因果关系要用契合差异并用法，也就是把畲语与客家方言相同的词汇，分别放到畲语和客家方言的各个语言区中契合。多数客家方言区中俱有的，少数畲族语言区中存在的词汇，那么就归到客家方言中；多数畲族语言区中俱有的，少数客家方言区存在的词汇，归到畲语中去。而不能把相同的，全部归到客家方言中去。如江西大余的“天亮”叫“天豁[tie33ho33]”,广东河源的“曾祖父”叫“公白[kon33pak3]”，“曾祖母”叫“阿白[a22pak2]”,“拔秧”的“拔”叫“瞒[man33]”,“看”叫“睇[tie33]”等跟福安畲语、浙江畲语义同音近。若说这些词是畲语吸收客家词，不如说是客语吸收畲族语词，因为，福安畲语所属各地畲话都有这些词，即99％畲民用这些词，且义同、音同，而客家话只有个别地方这些词的音、义与畲语相同或相近。
目前学界的研究基本上是用契合法、差异法在畲族语言中找客家方言，如果用契合法、差异法、契合差异并用法在客家方言中找畲语，那么，对畲族语言与客家方言的关系研究会更全面、更深入，更能揭示二者的关系。尤其是运用现代的概率演算等方法，不仅能定性而且能定量说明二者的关系。
再次，类比推理犯了“机械类比”的逻辑错误。逻辑上看，类比推理的结论是或然的、不具有必然性。如果不抓住事物的本质进行类比，往往导致“机械类比”的逻辑错误。在民族语言上，的确存在“我国少数民族由于同汉族长期共同生活和劳动，使用了汉语，这种现象在历史上并不鲜见。随着民族的迁徙，脱离了原来的方言地区，在后来定居的地区又学会了当地汉语方言，并用它同当地的汉族交际，原来使用的汉语就成了本民族之间相互交际的工具。由于这种历史和使用的特点，常常使一种方言发生变化而具有明显的独特特点。”但畲族并不是这种情况，下面“相互交融”一小节中可说明之。
第四，畲族一开始说的就是客家话，这一论点是违反逻辑的；而“畲族有自己的语言”,却是逻辑推理得出的必然性结论。语言是种社会现象，语言与人的社会群体始终紧密地联系在一起，它随人的社会群体的产生而产生，发展而发展，消亡而消亡。历史上没有任何一个社会群体没有自己的有声语言。因语言是在劳动过程中，由社会的交际需要而产生的。人类的祖先在长期生存的劳动活动中锻炼了自己的大脑，改造了发音器官，具备了说话的能力，而且在共同劳动中又有了交流思想的需要，正如恩格斯所说：“已经到了彼此间有些什么非说不可的地步”时，于是就产生了语言。语言离不开社会，社会也离不开语言，二者是相互依存的。人们在生产、生活中，在互相交往中，都把语言作为交流思想的重要工具。人们利用语言传送信息，交流思想，协调共同的活动，组织社会的生产，没有语言，社会便会停止，便会崩溃。社会的进步也离不开语言，生产斗争中经验的积累和传播都离不开语言。民族语言是在氏族语言和部落语言的基础上发展起来的。前面考古等资料表明，早在旧石器时代，凤凰山区就有人类活动。在中原汉族没有进入闽、粤、赣交界北部之前，畲民已有相当数量的人数，社会发展水平许多方面不低于中原水平。
那么，在客家先民没有到闽、粤、赣交界北部山区，早在此生息数千年，人数如此之多，战斗力如此之强的畲民，如果没有语言，用什么来交流思想呢？不可能用汉族客家方言来交际，因为此时汉人没有进入此地，或者是很少汉人进入这个地区，更何况客家未形成，哪来的客家方言？!畲族人民肯定有自己的语言，斯大林说，历史上没有任何一个人类社会，即令是最落后的，能够没有自己的语言，人种学不知道任何一个落后的部族，即令是比方说像十九世纪的澳洲人或火地人一样原始的或更原始的，能够没有自己的有声语言。从目前畲族人民内部使用的畲语中找到其底层，根据“痕迹”来确定当时的面貌。始修于明弘治的《潮州府志》中，记载了当地畲族词汇：“火”叫“桃花溜溜”；“饭”是“拐火农”。李唐撰《丰顺县志》述：畲民“其土操土音，俗称为蛇罗语，极难异，今能操此语亦少。”可见，当时的畲语是存在的，也不同于如今的畲语,根据学术界的意见，称之为“古畲语”。
这里的推理是：任何部落一开始就有自己语言，畲族早在七世纪前就是一个强大的部落，所以，畲族在七世纪前就有自己的语言。如果畲族一开始说的是客家话，那么，客家话、客家应在畲民部落出现前产生；而客家话、客家晚于畲家二千年产生，所以，畲族一开始说的就不是客家话。
第五，畲族先民放弃了原有语言，用客家语言取代古畲语，也是违反逻辑的。畲家迁出凤凰山，已有1000多年历史，而且是迁进生产力更发达的福州、浙江、安徽等汉族地区，畲汉杂居，受到更为强大的汉语影响；封建统治阶级曾数次进行强行的语言同化，但直到如今，畲民仍然保留自己的语言。从广东的潮州到安徽的南部，畲民的语言都相通，保留共同的语言。难道畲族语言后来1000多年都不变，而在与客家相处的一段时间就完全丧失掉？这是不合乎逻辑的。而且部分畲民在唐初就迁到闽东、浙南等地繁衍后代，他们的子孙一直保留自己的语言。他们离开凤凰山区数百年后此地才出现客家方言。如果说，畲族说的是客家话，那么，他们必须回到凤凰山学会客家方言。实际上，回去学习客家方言，这是不现实的，也是不可能的。因为两地相距数千里，不要说以前交通不便，难以实现，就是近年交通极其方便的条件下，浙南、皖南的畲民也没有几个人回过凤凰山，自然也谈不上学习客家方言了。
因此，雷阵鸣在《略论畲族与汉族客家在血统、语言及农耕等方面互动的“主客”定位》说：“汉语客家话最终是在畲语的影响下形成的，而不是畲族'放弃自己的语言①曹大明在《重塑“畲人”：赣南畲族的历史记忆与族群认同》中也认为：众所周知，畲族人说的语言畲语，其实是客家话，所以部分畲族也自称客家人，据此有人认为客家人是畲族汉化，原本说畲语的畲族人接受汉文化后汉化了。
由于客家话和北方汉话的区大差异性，如果客家人是畲族汉化，那客家话一定就是古代畲语，不过，现实学术的研究中，一直存在将客家话（畲语）和赣语合二为一的讨论。因为客家话和赣语其实在所有的汉语族中差别是最小的，于至难于在学术上有个明确的分界线。
由此推论，现在江西自称汉人的赣语人，也有可能是畲族汉化，就算不是全部也至少占半数以上，否则很难解释现在所谓的江西汉人的语言不近官话反而极近客家话（畲族）,以历史上畲族的地位低下，不可能隔空同化赣北汉人的。只能是占有绝大多数的畲语内混有少量的汉人，或者全部是畲族。
在众多学者的努力下，已经形成标准汉语是汉语官话的正确论断下，赣语绝对不可能是南下汉人带来的语言，只能是畲语或者畲语受汉语影响下形成的新语言，江西汉人其实主体也是畲族。②
（二）相互交融
的确，畲族语言与客家方言声母、韵母有部分相同；畲语词汇中有不少和客家话相同；语法也有不少相同；初听，声调基本相同。这种相同，是“相互交融”的结果。
相互交融，是由于历史上在凤凰山区，畲家土著与中原来人友好相处，共同生活四百年，在这一时期，应该说，有矛盾、有斗争，但更多的是在同自然、同封建统治阶级的斗争中，共同合作，产生文化上互动、共生，这种文化上的互动、共生首先是语言上的互动、共生。这一时期，畲家操的母语是古畲语，客家先民操的语言应是中原古汉语及沿途吸取各地方言所形成的次古汉语。畲家与客先民共同生活、相互学习，古畲语吸收了客家人先民带来的次古汉语，客家先民带来的古汉语吸收了当地古畲语。
这种语言的互动，开始应是畲语影响汉语。
一是中原汉人是避难陆续进入这个地区的，开始迁入的汉人很少，他们的语言不可能在短时间内对畲族发生重大影响。况且客家的起源也存在多种说法，主要的有“客家中原说”和“客家土著说”。客家中原说认为客家主体构成为来自中原的移民；而客家土著说则认为，客家共同体，是南迁汉人与闽粤赣三角地区的土著混化以后产生的共同体，其主体是生活在这片土地上的土著，而不是少数流落于这一地区的中原人。嘉应大学的房学嘉先生通过考古学和田野调查等手段和方法，证明出“历史上并不存在客家人南迁史，客家主体是南方畲族。”房先生在其《客家源流探奥》一书中写道：客家是古越残存者与秦以来中原汉人互相混化而成的人们共同体……客家话的母语是闽粤赣三角地区古越族语。客家话中夹有相当多的中原古音，则是南迁的中原汉人带来的……历史上确曾有过一批批南迁客家地区的中原流人，但与当地人相比，其数量任何时候都属少数。台湾学者也认为，饶平客家人祖先是“性类徭僮”，即是经过汉化的“徭僮”。而事实上饶平客家人则有更多的古越人语言与文化留存，古越人后来在闽为“畲”，在粤为“俚”，两者在潮惠融合成“徭僮”。而且2005年古饶平县城（今三饶镇）发现一块古石碑，是明弘治十六年（1503年）十一月初四日潮州府在饶平县城所立的《本府告示》碑刻，其中最明确的是提及饶平客家人祖先是「性类徭僮」。因此，有的专家说，这块石碑的发现，完完全全地粉碎了客家人是中原说的说法，它将客家人的先民是“徭僮”赤裸裸的完全现形。
历史上中原汉人来到闽、粤、赣交界的北部山区，多数学者认为是在两宋时期，在DNA中也得到证实。客家人父系DNA中，宋朝汉族血统占30％、秦汉汉族血统占10％、畲族03d血统占30％、越人血统及棕色人种血统各占10％；在母系DNA中，越人、汉族、畲族血统各占30％、棕色人种血统占10％。
斯大林分析语言的特征时指出，语言具有最明显的民族特点，即一个民族形成之后，由于历史传统、生活习俗、思维习惯、表达风格等特点，各民族语言具各自特征。它反映在民族生产、生活特点，保留和记录了本族人民的经验和智慧，也揭示了大量的本民族人民观察事物的方式方法，还有对他民族文化的见解。整个民族所有成员都时刻使用自己的语言。语言的社会性决定了语言的稳固性。这种稳固性，具有对强迫同化的巨大反抗力。少数中原来到此地的汉族人，只能是接受畲族的语言，他们学习了畲语。
因而，客家方言形成的时限，由最早的罗香林“五代宋初说”向后延。华东师范大学王东认为，“客家人之所以区别于非客家人，其中一个基本的、也是最重要的方面就是语言。客家方言不仅是客家之成为客家的标志，而且也是客家民系自我认同的内聚纽带。也就是说，一个客家人之所以把另一个客家人认同为自己的属群，其最直接、也最简单的道理是因为他（她）也讲与自己的一样的客家话，而不是共同的地域、血缘或其他什么原因。正因为如此，以客家方言的形成与否，来作为客家民系形成与否的标志，应该说是没什么问题的。”“最早提到客家方言的应该是在明代”，其依据是，“明代嘉靖年间编修的《惠州府志》中有关方言方面的记载，可以被视作为关于客家方言的最早记录；还以同一时期编修的《兴宁县志》“方言”一目中所列举的方言特点加以证明。并根据王力先生的《汉语史稿》一书中关于汉语北方方言和南方方言声韵调的一系列演变现象的讨论，认为南方方言演变发生的时间基本上“不能晚于16世纪”，说明此时“客家方言已基本上割断了与北方方言的联系，而步入了独立发展的里程”。而因为“一旦客家先民的语言已完全与北方方言相分离，就表明客家方言已基本形成了”。因此，王东认为“客家方言的产生，当在15世纪至16世纪之间，即相当于明朝的中期”。
客家也在这一时期形成。客家研究院的李默《论客家的形成及民族融合》中认为：即说，明以前曾出现“客”的单称，也出现“畲”的联称。“客家”一词，作为汉族一支民系出现，应该是明正德间闽粤赣畲族大部分融化为客人之后，即入版籍，编里甲，纳租赋,输徭役，与齐民一体，正式称之客人。正德年间，“程乡盗起（畲民起义），众数万，钦至程乡，开谕祸福，其党伏，藉其丁壮老幼四千人，散遣之，使耕田筑，目其民曰新民”。《阳明集》载：“正德十二年十二月，剿横水（畲），广东程乡知县张哉统领部下新民、乡夫等搜剿”。明王朝在对畲族人民进行征剿的同时，对畲族地区加强封建统治，编里甲，促进山区生产，并兴文教设儒学。正德年间王阳明讨平广东的平远、长宁，平定湘头池仲容，乃立和平县（纯客语县）；讨平江西横水，立崇义县（纯客语县）；讨平福建汀州（纯客语地区）。以上地区的畲民起义，王阳明剿服始归化。此时，梅州及其邻汀州、虔州的畲族基本上归化为新民，融为客家。而星散的畲人，亦于其后融入客家。至此，以梅州为代表的客家民系亦告形成。①
二是闽、粤、赣交界的凤凰山区，自然环境、社会生态完全不同于中原，有许许多多的动物、植物、事物是中原没有的，而畲族此时对这些事物已有了自己的称呼；畲区的劳动方式、生活方式与中原也不同，中原汉族来到此地，随乡入俗，学习畲族人生产、生活方式。直到明代王守仁率兵镇压大帽山畲、汉农民联合起义时，还哀叹“处处山田尽入畲,可怜黎庶半无家”，“黎庶”当然是指刚到不久的客家，土著者是原来就有家的。林达泉《客说》即谓“凡膏腴之地先为土著，故客家所据地多硗瘠”。此时客家的农耕条件并无什么“优势”。自然在语言上，汉族人只有借用畲语语词。因此，对新的事物交流必需借助当地的名称。
三是语言的传承与母亲相关。南迁的汉人往往是男性，娶当地女子为妻。如今的福建人、客家人男性主要来自北方，而迁徙到福建等地的北方汉族中很少有女性移民，福建汉族多数是少数民族母亲生的。DNA检测也证明这一点。
复旦大学对南方各省（北方各省的Y染色体和线粒体的数据都接近1）血样的实际测定结果。
福建人Y染色体的相同率高达0.966,说明基本是北方汉族男性的后代。线粒体DNA的相同率很低（平均0.224）,说明基本是南方少数民族女性的后代。综合两点，福建居民基本是北方汉族男性与南方少数民族女性婚配的后代。同时表明，迁徙到福建等地的北方汉族中很少有女性移民，福建汉族多数是畲族等少数民族母亲生的。①
房学嘉《客家源流探奥》说“客家话在当地民间叫‘阿姆话'，‘阿姆，与普通话的，母亲'同义，即客家话为母亲话……历史上散居于闽粤赣三角地带的少数原汉人跟当地古百越人等少数民族通婚，建立家庭，其语言、文化习俗自然跟随母亲的民族，此即客家话叫阿姆话之故”。这“母亲的民族”即畲族。陈晓红也说：“某些客家男人或频繁地外出经商，或攻读致仕当官等等，多长期在外，不过问家事，因此，家庭的农业生产劳动、生儿育女、养老扶幼以及一切家庭操持，多由妇女承担”。那么其子女当然是学说母亲民族的话。②
畲汉两个民族群体的语言互动、共生是从借词开始的。原来没有的事物的名称，各群体相互搬用；而一些各自有的词语，也因相互往来，逐渐先用畲、客先民同义词语。如，畲语称“什么”为“奚纳”，（i22n？5）：称“摇摆晃动”为“湿啊湿”（it）；称禽、鸟的翅膀为“劦刀”（iet5t？u33）；称“天亮”为xau31（皞）；称耘田除草即叫“薅草”（xau33ts'？u55）。客家话中的这些词，是从畲语中吸收去的，因这些词在唐宋时的“中原官话”中已经消失。畲、客读音相同的“知（道）”读t产、“蜘蛛，，读总％io33、“屐”读k3ia2、“盹”读k'in31”、“茄子”读k'io35、“嗅”和“鼻涕”都读p'i就、“要”和“爱”都读oi33、“被”和“分”都读pun33等词，来自畲语。
同时，中原汉语也影响畲语。这是由于中原的汉族人带来了不同的生产、生活方式，也带来了新的词语，这种新词，有的被畲族人接受下来，也有的进行着改造，变成畲语。如，汉语的“端午节”，各地的畲语都叫“五月节”，各客家方言点也叫“五月节”，根据畲语“五月节”的读音，是客家话“五月节”的借词；汉语的“剪刀”，各地的畲语都叫“zhandao”，各客家方言点也叫“剪刀”，根据畲语“剪刀”的读音，是客家话“剪刀”的借词；汉语的“苕帚”，各地的畲语都叫“guansao”，各客家方言点也叫“竿扫”，根据畲语“竿扫”的读音，是客家话“竿扫”的借词；汉语的“说”，各地的畲语都叫“讲”，各客家方言点也叫“讲”，根据畲语“讲”的读音，是客家话“讲”的借词；汉语的“跑”，各地的畲语都叫“zao”，多数客家方言点也叫“走”，根据畲语“走”的读音，是客家话“走”的借词；……特别是中原语言当时代表了官方语言，畲民对外交际需要用这一语言，中原语言影响了畲语。后来多数畲民迁居他地，余下的畲民，就慢慢地使用了客家方言。如今，闽西的畲族使用客家方言，就是如此。
学界也赞同“相互交融”的观点。1981年，詹伯慧在《现代汉语方言》一书中指出：“客家方言与畲族语曾经起过相互影响，相互渗透作用1985年，陈宏文在《客家方言前途问题初探》一文中，认为“客家人多与当年的畲族同胞为邻，由于交往的需要，就吸收了一些畲族同胞的实用词汇。并凭自己带来的汉文化优势，把它融合过来。难怪有人把客家话误认为是‘蛮语①这“蛮”指的正是畲族。1992年，李默、张溥祥在广西桂林市举行的客家人历史文化国际学术研讨会上，提供的《论客家的形成及民族融合》一文，列举大量客家与畲族关系的事实，认为“客家的形成和发展也不例外，在特定条件下，中原汉文化在与当地百越土著文化的排斥和融合中形成了独特的客家文化1994年6月，蒋炳钊在台湾举办闽台社会文化比较研讨会上，宣谈《试论客家的形成及其与畲族的关系》一文，指出：“客家的形成过程，必须是入迁的汉人与当地畲族融合的过程”，“客家是入迁的汉人和当地畲族文化互动于闽粤赣交界处形成的一个新的文化共同体”。学者们的研究都表明，客家语言、客家的形成、发展是在与畲族的文化互动中形成发展的。
（三）丽水畲语
畲家在凤凰山区时，秦汉后语言受南下汉语影响，迁出凤凰山后，一直与汉族杂居，语言仍然受到当地汉方言的影响，因此，如今的畲族语言可以说没有所谓原生态的畲语。那么哪个地区的畲语有比较多的原生态成份呢？应是丽水畲语。
从语言的发展变化规律看，一种语言与不同语言接触时间越长、越多，那么受其影响就越大，保留的成份就越少；相反与不同语言接触时间越短、越少，那么其影响就越小，保留的成份就越多。丽水畲族入迁时间比福建、苍南、景宁较短，且人口数量多、居住集中，现有2个畲族镇（柳城、老竹）2个畲族乡（丽新、板桥）连成一片，其西北有三仁畲族乡，西南的碧湖、高溪、富岭等乡镇及城关畲族人口也较多。
闽东有的畲族干部、群众近年到此处交流畲语后，认为，此处比闽东原生态畲语保留得更多。
研究畲族语言的专家游文良认为，现代畲语分为9个区，其中浙南区是全国畲语方言的第二大区，里面还可分为苍南、景宁、丽水片区。丽水片区比苍南、景宁受闽东方言的影响小，比浙中、浙北区受汉语吴方言影响小。①
2015年10月出版的《潮汕方言历时研究》，是语言学家林伦伦先生化20年时间所写成，是对潮汕方言所作的纵向的历时性研究的总结。全书基本囊括了他迄今潮汕方言研究的主要学术成果，而收录其中的“潮汕方言词法特点与历时研究”部分，是作者1994年获中国语言学界最高奖项——中国社会科学院青年语言学家（吕叔湘奖）的系列论文。该书是潮汕方言研究的又一座学术高峰。第一至第四章的最主要内容，是对潮汕方言“是什么”、“哪里来”、“为何是这样”的学术解答。著作的开头说：潮汕方言，也叫作潮州话、汕头话、潮汕话，属于汉语闽方言的闽南次方言，所以，学术化的称谓应该叫作“粤东闽方言”。哪里来？早在原始社会，此地已有先民居住；春秋时期，这里居住的是百越支系。当时没有讲华夏语的居民，使用的是古台语。虽然当时楚语和吴越语已经形成，“但是，在当时，夏语和吴越语对远在天边的潮汕来说还是鞭长莫及的。汉人由闽入潮和由晋豫入潮，那都是之后的事。”“中原汉人入潮始于秦汉。”“当时楚语的影响是否延及潮汕地区呢？从历史事实和现代粤方言与潮汕话的系统看来，未发现有影响的迹象存在。因而，我们可以推定，春秋战国时期的潮汕先民所操的应该还是土著越语-----种属于壮侗语族支系的
少数民族语言。”②潮汕方言文读系统的雏形在唐末才形成。
潮汕是凤凰文化区的一个组成部分，是畲族的发源地、也是发祥地。一直至唐代中期,畲家还在此生息，秦汉之前的潮汕方言是畲家等土著的语言，如今畲族语言中与秦汉之前的潮汕方言相同的成份应是原生态的畲家语言。
1.语音
丽水畲语声母单纯，韵母发达，声调复杂，变调现象较普遍，音节多，在声、韵、调、音诸方面，与潮汕方言有许多共同之处。
（1）声母
丽水畲语声母有18个，比现行汉语拼音方案少3个，而苗语有48个。
没有汉语普通话的翘舌音zh（ts）、ch（ts′）、sh（s）、r（β）四声母，因而没有翘舌音,凡汉语中的翘话音都读成舌面音或舌尖前音。如“主（Zhu）”读“t？y35”、“抽（Chou）”读“t？iu63”、“诗（Shi）”读“si22”、“热（rD”读“ni33”。另外，它仍保留古语中的鼻音声母n（疑母）。如“牛（niU）”读“nau22”、“咬（yao）”读“nai33”、“不（bu）”读“〓22”财（唔）。
今潮汕方言声母也是18个。
（2）韵母
丽水畲语韵母有60个，加上含有入声韵的如、〓、ia、io、i3、iai、iou、iau、iau、ioi,lau,iou及uo、y,计有76个，比现行汉语拼音方案多37个。由A、i发展的韵母很发达，开合元音、齐齿元音多，入声韵也较多。韵母总数比《指掌图》多3个，入声韵与它相等。
如今“潮汕方言的韵母内部差异较大”。《潮汕方言历时研究》以汕头市话为代表，汕头市话韵母84个，比丽水畲语多8个。
潮汕方言六朝之前的古台语，无轻唇音［f-］；无舌上音［ts-］、［tsh-］；牙喉音相混。
（3）声调
潮汕方言与丽水畲语声调相同，都是8个。苗语是6调。苗语、汉语无入声。
潮汕方言8个声调
如今其他畲族地区的畲语基本上是4个声调，而丽水畲语8个声调。
（4）音节
丽水畲语音节有635个，比现行汉语拼音方案多200个。635个音节中，与汉语普通话音节相同的只有200个，三分之二的音节是汉语所有的。它的声韵配合能度甚高，其中尤以p（35个）、p'（34个）、t（39个）、t'（32个）、n（38个）、1（46个）、k（53个）、k'（49个）为甚，只有f的能拼度最低（11个），而苗语音节结构与汉语相同。
2.词汇
丽水畲语词汇亦可分为实、虚词两类、十一种，实词尤为丰富。例如：蜘蛛——寮蛐,蜻蜓-------黄〔粘）,蚯蚓--------蛇蜒,蟋蟀-------灶蛤
,跳蚤-------狗虱,苍蝇--------白蚊,青蛙---------〔蛙〕
,蜈蚣——蛐,海蛰——它,钉鳗——牛轭钉,鳗鱼---脯鱼鲐,鹅---------〔赤〕牛,鳅鸽-----------田〔担〕
,翠鸟---------刁鱼鹳,白眉鸟-----------寮公青,獾——猪豚，穿山甲——龙甲,松鼠——老鼠〔紧〕,刺猜---------（敏）。
丽水畲语与潮汕方言都保留着一些“土著越语”，如“寮”，是汉语的”简陋小屋”；“胡”，胡溜（,是汉语的“泥鳅”；“个”结构助词，略同于汉语普通话的“的”。
丽水畲语与潮汕方言都保留了一些先秦的词语。如，头发，两地话都叫“头毛”；驼背，都叫：忤逆，不肖，不听长辈劝示、劝告，都叫“忤逆”；酿酒剩下的渣滓，都叫；斟酒，两地都叫“酾”给予，都叫“分”；中午,都叫，“昼”；禽类的蛋或者圆的石头等，都叫“卵”；鸡的窝，都叫“埘”；看，都叫“睇”；用来祭祀的牲畜，都叫“三牲”等等。
丽水畲语词法的特点是单音节词多，有些词的变义用法，许多词由活用形式发展成为词义的转借和引伸、有些词变为畲语的专义，存在偏义址词，构词带有明显的“象形”、“指意”的色彩，一词多义、有些也是因为引申和比喻形成，把修饰、限制的偏词放在主词之后，词尾带有固定的腔调。也向汉语借词，尤其以通行的新名词为多，但大多数借词与汉语原读音有别，例如：“正经”读,“状元”读,“还原”读,“共产党”读,“结果”读,“社会”读,“北京”读,“电视”读。
丽水畲语名词常用词缀在前缀上，去掉潮汕方言的“阿”，保留了潮汕方言的“老、潮汕方言在亲属、排行、姓名之前都有前缀“阿”，而丽水畲语没有。共同的是都有“老”,如，曾祖父为“老公”；叔父为"老叔”；舅父为“老舅”等。名词常用词后缀都有“伙”、“鬼”、“田”、“头”、“公”、“母”、“客”等。
3.语法
丽水畲语与潮汕方言共同是以特定的语序、虚词和语感来表情达意的。常用反问句式表示肯定或否定、词序与现代汉语不同。如：谓语前置、宾语前置、定语状语后置、补语前置，及使动、意动和被动用法等等。
三、盘瓠文化
刘克庄在《漳州喻畲》中曰：“余读诸畲款状，有自称盘护孙者，彼曷尝读《范史》，知其鼻祖为盘护者，殆受教于华人耳这是文字资料最早记载畲民有称“盘护孙者”；并且明确地说，畲民有称“盘护孙者”是“殆受教于华人”，即是外加的，而不是内生的。
（一）盘瓠再考
盘瓠，或作盘护、槃匏。将盘瓠传说记之于史书的，最早见于东汉应劭的《风俗通义》,其他则散见于《山海经》、《搜神记》、《晋记》、《玄中记》、《后汉书•南蛮列传》等，其中以《后汉书•南蛮列传》所载最详。其内容与民间流传的“盘瓠神话传说”大同小异。
盘瓠神话传说源于《山海经》。该书是西汉刘向（约公元前77——6年）、刘歆父子编校成书的。在《海内北经》（谈我国北方各方面内容的篇章）记载：“有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国。”“犬封国曰犬戎国，状如犬。”《大荒北经》（为谈北方荒原篇）记载：“大荒之中，有山名曰融父山，顺水入焉，有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生卞明，卞明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。”
《风俗通义》开中国志怪小说的先导，作者为东汉泰山太守、镇压黄巾军的应劭。应劭（约153-196年），字仲瑷，汝南郡南顿县（今河南项城市南顿镇）人。应劭生活在东汉末年，此时皇室衰微，军阀迭起，民不聊生，被迫走上反抗道路，最后形成以黄巾为代表的农民大起义，将东汉政权打得落花流水。应劭认为“今王室大坏，九州幅裂，乱靡有定，生民无几疽'除直接组织武装镇压农民起义外，还要用封建思想整齐风俗。他说“为政之要，辨风正俗最欺上也”，对“俗语间行语，众所共传”的习惯积习，要“咸归于正”，并且他具备这个能力。
东晋文学家郭璞（276-324年），河东闻喜（今属山西）人。他在《山海经》的“犬封国”条注云：“昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不可以训，乃浮之会稽东海中，得地三百里地封之，生男为狗，女为美人，是为犬封之国也”。①从北方换成了东方。还在《玄中记》中，把《山海经》的“犬封国”演绎成一篇比较完整的地理志怪小说。其文曰：“狗封氏者：高辛氏有美女，未嫁。犬戎为乱，帝曰，有讨之者，妻以美女，封三百户。帝之狗名盘护，三月而杀犬戎，以其首来。帝以为不可训民，乃妻以女流之，会稽东南二万一千里，得海中土。方三千里，而封之，生男为狗，生女为美女。封为狗民国”。
晋代参与镇压荆湘起义的干宝编《搜神记》则进一步改写此故事。相传干宝少时，父死葬于澈浦青山。父有一宠婢，宝母甚妒，推婢于墓中以殉，未料“死而复生”。干宝因受其事感触，撰《搜神记》。在《自序》中称，“及其著述，亦足以发明神道之不诬也。”就是想通过搜集前人著述及传说故事，证明鬼神确实存在。故《搜神记》所叙多为神灵怪异之事，也有不少民间传说和神话故事，主角有鬼，也有妖怪和神仙，杂糅佛道。干宝把盘瓠神话小说故事收入编撰的《搜神记》卷十四中，题目是：盘瓠子孙。
干宝与郭璞是同一时代人。干宝《搜神记》盘瓠传说，与郭璞《玄中记》盘瓠传说比较，虽然两者都是神话小说故事，后者故事内容丰富得多。把《山海经》•《南次三经》“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰”改为“俄尔顶虫乃化为犬。其文五色。因名盘瓠，遂畜之。”特别是把崇拜盘瓠的古代民族，改成放南山，生了六男六女，自相偶配，繁衍成南蛮。还把“好山恶都”、“安土重旧”说成是“蛮夷”的风俗习惯。帝警还给盘瓠子孙免赋税、徭役等。这是由于当时南方少数民族不服朝庭统治，而加以侮辱使然。
范晔（398—445年），南朝宋顺阳（今河南淅川东）人，出身士族家庭，元熙二年（420年），刘裕代晋称帝，范晔应招出仕，任彭城王刘义康门下冠军将军、秘书丞；嘉九年（432年）冬，彭城王刘义康母亲王太妃去世，下葬当晚，刘义康召集同僚旧友料理丧事，聚会于东府。时范晔的弟弟范广渊为司徒府祭酒，范晔就和王深、王广于范广渊处饮酒，开北窗欣赏挽歌为乐。刘义康大怒，降范晔为宣城太守。范晔因被贬职，郁郁不得志，就在任内整理各家关于后汉的史籍，开始从事后汉史的编纂工作，企图以此排解痛苦。元嘉十五年（438年），范晔调任长沙王刘义欣镇军长史，加封宁朔将军。次年，嫡母（父范泰正室）去世，按礼数范晔应立即赴丧，但范晔以患病为由，过了好久才动身，并携带妓妾同往。元嘉二十二年（445年），因参与刘义康谋反，事发被诛，时年四十八岁。范晔在狱中，写了一篇《狱中与诸甥侄书》，自述其编纂《后汉书》的目的是，“欲因事就卷内发论,以正一代得失”，明确地提出写史为政治服务，可以说是历史上的第一人。因此，范晔特别重视史论，他采用论赞的形式，明文评论史事，把史论作为重心，成为《后汉书》的一个特点。编撰正史《后汉书》时，故意把前人的盘瓠神话小说故事当成历史事实辑录在《南蛮传》之首。
昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克，乃访募天下：有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五彩，名曰盘瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，髃臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计盘瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走入南山，止石室中，所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独立之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，因自相夫妻。织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝，于是使迎致诸子，衣裳斑兰，语言侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父之功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传，租税之赋，有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰“精夫”，相呼为“姎徒”。今长沙、武陵蛮是也。
范晔编撰的《后汉书》是正史。主要记述上起东汉的汉光武帝建武元年（公元25年）,下至汉献帝建安二十五年（公元220年），共195年的史事。范晔却故意违背历代修史家修史尊重历史事实的优良传统，特意把盘瓠神话小说故事写在《南蛮西南夷列传》之首作为开篇，然后一一罗列南蛮族四大族系的民众，屡屡给东汉王朝制造“麻烦”的斑斑“劣迹”。其主观意图就是企图把南蛮族系的荆楚、百濮、巴蜀、百越族人民，不满东汉王朝残暴统治，揭竿起义的原因，归咎于他们都是盘瓠血统的后代。这种把南蛮族系人民反封建反压迫斗争，与远古原始社会先民的图腾崇拜扯上因果关系，罔顾历史事实，是十分荒谬的，完全违背了历代文人修史的底线。
上面罗列的资料，能说明五个问题：
（1）盘瓠神话传说，其故事情节是不断演化的；原是文学作品，后入正史。
（2）盘瓠创世传说不是南蛮族系原始氏族社会先民的遗留，而是来自北方。盘瓠传说“是汉人的创作，畲民后来才借用了盘瓠传说”。
袁珂先生认为盘瓠神话起源于西北：“因封、戎音近，故犬封国得称犬戎国。又《伊尹四方令》云：‘正西昆仑古国。'《淮南子•坠形训》云：‘狗国在其（建木）西'，因此有关狗国神话传说起源于西北而后渐及于东南。”
苑利在《盘瓠神话源出北方考》中，从文学层面作了论证，节选如下：
盘瓠神话是一则典型的北方神话，理由是基本母题及所含主要文化因子皆出自北方文化系统。人犬结合，是中国北方文化的一个重要特色，直至唐末五代，那里还流传着人犬结合的传说。五代时的胡娇曾在契丹滞留17年，返回中土后，在记述逗留契丹的见闻时，就提到过人犬结合的故事：“狗国，人身狗首，长毛不衣，手搏猛兽，语为犬啤。其妻皆人，能汉语。生男为狗，女为人，自相婚嫁。穴居食生，而妻女人食”。据考，五代之前，契丹一直生活在辽东一带，五代时，范围又拓展到内蒙古一带。《异域志》也记载下了一个名为狗国的传闻：“狗国，其国在女真之北，乃阳消阴长之地，得夭地之气，驳杂不纯。妇人与人同穿衣，能人言。男子，狗也，不能语，其音狗嚎，不穿衣，食生肉，妇人食熟肉。辽有商人，曾至其国。犬遇，绝不令归。其妻与著十余只，曰：汝走数里，可置一枚于地，狗见必衔归家，妆方得脱，为善狗能护爱家物之意故也。”这里所说的狗国，可能是苦夷人北上后的一支，明代毕恭在《辽东志续》介绍苦夷人婚俗时曾如是说：“苦夷人男少女多，女始生，男不问老少，先以狗为定，年及十岁即娶”，这一风俗告诉我们，所谓人狗夫妻，乃是男家以狗为定礼送往女家，让未婚女子暂与丈夫送来的狗生活一段时间，而后再与男方结婚的一种误传。所反映的是辽东一带北方民族间氏族外婚制的某些婚约仪式。盘瓠神话的基本母题——人犬结合母题，正是基于此种现实风俗产生的。
那么，犬图腾崇拜之始作涌者究竟是哪一民族？从资料来看，犬图腾崇拜色彩最为浓烈的，主要是北方戎族。《山海经•海内北经》栽：“犬封国日犬戎国，状如犬。”《山海经•大荒北经》栽：“有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有扎牡，是为犬戎，肉食。《山海经•大荒北经》又载：“有犬戎国。有神，人面兽身，名日犬戎。”此外，狄似乎与犬文化也有某种联系。……在远古北方犬戎族及其亲缘民族中，也有崇尚白犬，并视白犬为自己祖先的信仰。《山海经•大荒北经》载：“有人名日犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生自犬，白犬有化牡，是为犬戎”。此外，《山海经•南山经》甚至还记录下了年中行事时祭奠白狗的习俗：“凡南次三经之首，自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里。其神皆龙身而人面，其祠皆一白狗，祈精用。犬的毛色是丰富多彩的，而在远古神话中，将故事主人公爱犬的毛色说成白色，充分反映了北方游牧民族的尚白习俗。
人们为何将白犬呼之为“盘瓠”？从盘瓠神话产生的地理背景看，“盘瓠”一词，很可能是借用了阿尔泰语系之蒙古语族或通古斯语族的“巴特鲁”一词。巴特鲁又称巴特尔，可绎为英雄、勇士、忠勇之人。从白犬崇拜出白犬戎这一角度分析，巴特鲁一词最早出自犬戎。在北方民族中，人们认为狗是动物中最忠诚、最勇敢、最善解人意的朋友，为了主人，它威武不能屈，富贵不能淫，表现出极高的做人品格，因此，人们称狗为忠臣。迄今为止，在蒙古等北方民族中，以巴特鲁（即盘瓠）为爱犬命名，仍是一个非常普遍的现象。说来也巧，盘瓠一巴特鲁一忠勇之人这一文化内涵，迄今仍保留在盘瓠神话中。譬如，在盘瓠神话及畲族家谱中，就有将盘瓠犬称为“忠勇王”者。①
可见，《山海经》等编写者，如其自己所言，“没有——考证，只是听说”，把一种民俗婚约仪式事象，当成事实——人狗交配。
如今网页《盘瓠传说360百科》中，关于畲族的盘瓠传说也明确地认为，“盘瓠传说完全是汉人的创作，畲族人民后来才借用了盘瓠传说”。
畲族自称“山哈”。“哈”，畲语意为“客人”，“山哈”即指山里人或居住在山里的客人。《集韵》：“畲，火种也……”唐刘禹锡《竹枝词》云：“长刀短笠去烧畲。”李商隐《赠田叟》诗有“烧畲晓映远山色，伐树暝传深谷声”之句。宋范成大《劳畲耕》云：“畲田，峡中刀耕火种之地也。”
1958年，由中国科学院民族研究所、中央民族学院、北京大学、厦门大学、中央音乐学院、福建省文化局等单位派人组成了“福建少数民族社会历史调查组”，历时三年，初步完成畲族社会历史调查和《畲族简史简志合编》（初稿）的编写工作。1979年，吸纳了福建师范大学历史系、杭州大学历史系、浙江少数民族师范学校和畲族地区畲族干部群众宝贵意见后，在初稿的基础上，补充修订出版了《畲族简史》一书。该书认定：畲族是我国一个具有悠久历史的少数民族，至迟在公元七世纪初，畲族就已经定居在闽、粤、赣三省交界地区。但是，当初他们是否是当地的土著居民，抑或从别处迁徒而来？其定居时间最早可追溯到何时？这些问题囿于史料，尚难断言或推测。根据前述《山海经》、《搜神记》、《后汉书》记载的“盘瓠传说”，以及《畲族简史》认定的史实，有理由认为“盘瓠传说”完全是汉人的创作，畲族人民后来才借用了“盘瓠传说”，编纂了民族初祖的神话故事。
（3）汉晋时代人编造盘瓠传说的时间段，是公元前1世纪至5世纪，距离帝誉高辛氏3000年。汉晋时代人不可能穿越到五帝时期见证盘瓠杀戎王事件，尤其是狗不能几天就直接变成人，所以，盘瓠传说是神话小说故事，而不是历史事实。
（4）文如其人。历史是以真实为前提，记录历史者首先要做人，如果人都做不好，肯定不能写好历史。把盘瓠传说当正史的是范晔，而范晔任彭城王刘义康门下冠军将军、秘书丞时，刘义康母亲王太妃去世，下葬当晚，刘义康召集同僚旧友料理丧事，范晔就和王深、王广于范广渊处饮酒，开北窗欣赏挽歌为乐；嫡母（父范泰正室）去世，按礼数范晔应立即赴丧，但范晔以患病为由，过了好久才动身，并携带妓妾同往；元嘉二十二年（445年），参与刘义康谋反，事发被诛，时年四十八岁。范晔在狱中，写了一篇《狱中与诸甥侄书》,自述其编纂《后汉书》的目的是“欲因事就卷内发论，以正一代得失”，这样明确地提出写史为政治服务，可以说是历史上的第一人。如此品行之人，自然而然把盘瓠神话当正史。
（5）封建统治者的愚民手段。自古以来，中国封建统治者为维护他们“吃人”的统治，惯用用两手治民：一手是“屠刀”，当有人公然与统治者作对时，封建统治者便会动用暴力机器将其肉体消灭；另一手是“花言巧语”，首先让御用文人“机智”地编造出一套符合封建统治的理论、历史，美化自身，再通过教育等手段，把思想灌输给老百姓。历史上封建统治者的愚民手段，起着相当巨大的作用的，它竟然使有的人在饥寒交迫餐殖不继之中还虔心高喊“吾皇万岁！”；有的人在皇权之下被打得皮开肉绽，还要在垂死呻吟之中断续喊出“谢主隆恩！”；有的人被皇权贬谪，颠沛流离几千里，背井离乡，妻离子散，还在念念不忘“皇恩浩荡！”；有的人自己或前辈曾被独裁皇权整得死去活来，当独裁的皇帝死去之后，还要如丧考妣，无限崇念；甚至于有的人已被东市问斩，殃及九族，在刀斧临刑之时，尚且一点忠心不泯，还要昂然自语“圣上圣明！……种种怪象，足见封建独裁者的愚民之术是何等厉害？因而，也就不难理解为什么当今科学时代，尚有畲民抱着盘瓠神话不放。
神话一般说来是先在民间中以故事流传后经文人整理成文的。在整理的过程中，由于儒家们固有的“异类”思想，即把华厦以外的民族描绘成凶神恶煞或是兽类。如《墨子非攻下》云：“昔者三苗大乱，天命延之。日霄出，雨血三朝，龙生于庙,犬哭于市。”郑玄《尚书法》亦云：“黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十一人，普兽身人语，铜头铁额，食沙石子……诛杀无道，不仁不慈”。《左传•文公十八年》把稚兜说成是“掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚣不食”等等。这是为统治阶级服务的。《山海经》只是记述道听途说怪异之事，而至《风俗通义》、《搜神记》就是镇压黄巾军的应劭、镇压荆湘起义的干宝用来整束百姓的手段。
（二）嫁接畲家
1.主要表现
盘瓠传说在畲族中存在于“祖图”、宗谱和《高皇歌》中，主要流行于清代。
（1）“祖图”
所谓畲族“祖图”，实为“组图”，指的是一卷有20至30多幅不等的连环画卷。所画的内容是所谓畲族始祖于距今5000年前的帝誉时代，变生于耳、平定燕王之乱、封忠勇王、招为驸马、生三男一女、赐姓盘蓝雷钟、不愿在朝为官、自愿到粤东潮州凤凰山隐居的神话故事。
来源于两个方面：
一是奉清廷谕旨绘制。清《四库提要•地理类》记载：“乾隆十六年（1742年）六月初一上谕：‘我朝统一区宇，内外苗夷，输向诚化，其衣冠状貌，各有不同。着沿边各督抚，于所属苗、徭、黎、僮以及外类番众，仿其服饰，绘画送军机处会齐呈览，以昭王令之盛乾隆谕旨抵达福建省畲民较多的州县以后，地方官员奉旨积极照办。有的则有所“独创”，画了所谓畲族始祖神话故事连环画上报清廷。如《长汀县志》记载：“畲民楚粤为盛，吾闽有之，然不尽蕃，三五七而已。庚子，陈大丞檄县绘图以进。”，《古田县志》据各地调查，目前在畲族民间发现的畲族“祖图”，从时间、内容看大多绘制于清代。
亦载：“乾隆十七年，督抚绘畲民图册以进奉，朱批：‘知道了'。兹以其俗顿异，附载及之。”
二是请民间画师临摹复制。现存畲族“祖图”多数是福建长汀、古田等地画工所绘制上报清廷副本流入民间以后，那些具有初识文化的道士认为“祖图”是奉乾隆御旨所绘制的，在做功德道场时，挂上“祖图”可以增添庄严肃穆的氛围，故争相临摹，然后是民间画师互相临摹。
（2）《高皇歌》
目前发现最早的畲族《高皇歌》，是浙江省平阳县青街畲族乡黄家坑村畲民雷必俭所藏的乾隆二年（1738年）的手抄本，共105首，422句（其中第96首6句）。德国汉学家哈•史图博认为：“它是由一个缺乏历史修养的，不加批判地、笨拙地从各种原始资料中凑合编写的，因为其中叙述的事件往往不是按照正确的年月顺序罗列的。”①
如：龙麒平定燕王（番王）作乱，是龙麒创世传说核心情节。古燕国存续的时间约在公元前11世纪至前3世纪。与远古帝喾时期至少相差2000多年。而《高皇歌》称龙麒在距今5000多年前，平定燕国之乱，杀了燕王头，纯属子虚乌有。
2.存在原因
首先要明确一个前提，畲民绝大多数是反对盘瓠传说的。具体表现为：
一是畲族聚居区闽东、浙南的“祖图”，把盘瓠改为“龙麒”等。
二是闽东、浙南是畲族的集居地，畲族传统文化保留最好之地，绝大多数畲民反对盘瓠传说。长期在福建省民族宗教厅工作的两位畲族领导干部说“闽东95％以上的畲民反对盘瓠传说”。闽南是否没有反对呢？当然也反对。有的人没有听到反对声，是由于他没有听到而巳。漳州赤岭畲族乡的蓝氏宗祠在闽南畲族中具有代表性、影响力。2015年10月20日其管理委员会主任蓝宏令，参加完闽东一地畲族文化活动后，发现有的宗谱中有盘瓠传说，非常恼怒，说“大家集资，要搞清、纠正这个问题！”他的看法可代表了闽南多数畲民的看法。
三是畲民中原来也只有少数人知道盘瓠传说。这是由于往往是族长先接受，因封建统治者历史上都是用刘克庄所说的方法；“前牧恩泽侯有以激其始无以淑其后明年秋解去二伸迭摄郡寇益深距城仅二十里郡岌岌甚矣帅调诸寨卒及左翼军统领陈鉴泉州左翼军正将谢和各以所部兵会合剿捕仅得二捷寇暂退然出没自若至数百里无行人事闻朝家调守而著作郎兼左曹郎官卓侯首膺妙选诏下或日侯擢科甲有雅望宰岩邑有去思责之排难解纷可乎侯慨然曰君命焉所避之至则枵然一城红巾满野久戍不解智勇俱困侯榜山前日畲民亦吾民也前事勿问许其自新其中有知书及土人陷畲者如能挺身来归当为区处俾安土著或畲长能帅众归顺亦补常资如或不悛当调大军尽衄巢穴乃止命陈鉴入畲招谕令下五日畲长李德纳款德最反复杰黠者于是西九畲酋长相继受招西定乃并力于南命统制官彭之才剿捕龙岩主簿龚镗说谕且捕且招彭三捷龚挺身深入又选进士张杰卓度张椿叟刘等与俱南畲三十余所酋长各籍户口三十余家愿为版籍民”。①封建统治者实行招抚政策，每次招抚对象是族长，让族长接受。
族谱等各支族以前只有一套，都存放在族长处。“祖图”等平时难得一见，一般在请祖、“传师学史”时挂一挂，许多地方引起畲民反对，马上就收起来。一般的畲村只有分谱，分谱是没有盘瓠创世说的，也是只有在村中老人去世要排位时，族长拿出来查一下死者的排位。因此，许多畲民不知道、不了解神话传说。笔者曾带领调查组去景宁畲族自治县、丽水城郊畲村进行调查，生活在畲民家中，采取点面结合的方法调查。点，是选择几个畲族村进行实地考察、召开畲民座谈会；面，是对畲民采取大量问卷。问卷的第20题，“你有否听说过‘盘瓠'传说？”答“经常听说”有26.92％；“不知道”的30.77％；“偶然听到”为42.31％。第22题，“你是否喜欢吃狗肉？”答“很喜欢”占38.89％；“不喜欢”的53.70％；“不能吃”为7.41％。座谈中，畲民们认为“不喜欢”、“不能吃”狗肉是因为狗吃屎，不干净，与图腾无关；对盘瓠、狗图腾，一致认为是人家侮辱畲民的东西，并气愤地说“他们才是狗！”。
畲民中存在盘瓠传说，主要原因是：
其一，封建统治者愚民手段的结果
唐王朝在凤凰山畲区实行封建化，残酷经济剥削，激起畲、汉人民反抗，派兵多次镇压，但未能平息。陈元光接任后，认为仅凭武力镇压是“兵革徒威于外，礼让乃格其心”，而且“诛之不可胜诛，徙之则难以尽徙”，“功愈劳而效愈寡”。于是呈请在泉潮之间设郡县，以加强对该地区的统治。“……况兹镇地极七闽，境连百粤，左衽裾椎髻之半，可耕乃火田之余，……所事者搜狩为生……”。“左衽裾”、“椎髻”、“搜狩”、耕“火田之余”，所指的是畲民，也只是客观描述畲民特点，没有用“盘瓠”。唐初声势浩大的畲民起义为什么没有用“盘瓠”作号召？《请建州县表》只字未提“蛮僚”是“盘瓠”，这是为什么？说明在唐初还没有把盘瓠图腾加给畲民。唐王朝除军事镇压畲民外，实行强制同化政策，特别重视文化涵化。明代郭造卿《防闽山寇议》说：“山中自称盘瓠后，各画其像岁时祝祭。……常称城邑人为'河老'，谓之河南来，畏之，繇陈元光将卒始也。”②由此可见，盘瓠神话传说是从陈元光之后才开始移植嫁接到畲民中。
从内容上看，有的直接写的、画的是唐代的事。“大唐皇帝治国为霸，燕王集英勇吴将军流党作乱，侵害国界，旨敕招烈士收伏者，分国共治，及赐第三宫女为妻，众臣不敢奉令，惟有一龙犬游来殿前，欲作人语形状，七日不食，帝问此犬何意不食。群臣秦明，奉敕出朝，其犬摇头摆尾，口称我去必然收伏番王，群臣呼万岁，有云汝能助国安邦，便敕将朕第三宫女为妻，盘瓠游至殿前踢二次，长吠三声，即辞而去，……盘瓠口咬断燕王头腹，奔回本国。盘瓠即收服燕王后，遂与宫女结亲，生三男一女。乾元二年十二月十一日，户部侍郎张令崇、端殿学士彭光照、大学士范荣等秦请皇旨，敕赐姓，第一男姓盘，名自能，封立国候；第二男姓蓝，名光辉，封骑国候；第三男姓雷，名巨佑，封武骑候……天宝十二年六月二十七日，盘瓠因为游猎，不料皇天隆祸，命值凶星，跳过大树被株尖所伤而终”。这里盘瓠的时间是在唐朝；“燕王”是“番王”：“乾元”是唐肃宗李享的年号，乾元二年是759年，畲族盘、兰、雷姓来源于唐朝；“天宝”是唐玄宗李隆基的年号，天宝十二年是753年。从内容看，盘瓠文化是在漳州建立后的几十年才与畲家关联。“祖图”中有“唐兵败”、“唐兵败走”等，说明"图”为唐代开始与畲家关联。
且是胡编乱造。如，盘瓠死于天宝十二年是753年；而给畲家盘、兰、雷姓赐姓是乾元二年是759年，也就是说，盘瓠死了还坐朝，还能给畲家赐姓。
嫁接方法也可从闽南广为流传的有文有图的《平闽全传》、《平闽十八洞》得到印证。
《平闽十八洞》是无名氏所作的一部十万多字的52回章回小说，描述宋仁宗年间，杨文广与“蚯蚓精”、“蜜婆精”、“黑蛇精”等洞主苦战十年，终于一一击破十八番洞，降怪平叛，恢复闽境安宁。早在1931年，厦门大学叶国庆教授依据大量历史资料，论证得出《平闽十八洞》中所述的是平定蓝凤高叛乱之事，是由唐朝陈政、陈元光父子入闽平定峒蛮所附会而来的。著名人类学家、台北“中央研究院”院士李亦园从民族学的角度对《平闽十八洞》展开了研究，对书中所涉及的福建少数民族资料进行了分析并结合蒋炳钊先生的考证，肯定了书中所说的少数民族是畲族。如今在云霄的陈元光纪念馆中，《平闽十八洞》中的图文，也说的就是镇压畲民。在《平闽十八洞》中，代表畲族洞寨的动物共有十五种，主要是昆虫类和禽畜类。杨文广是宋代人，宋代人能去镇压唐代畲民起义？！而且查杨文广年谱，他就根本没有到过福建！能把唐代封建统治者镇压畲民之事编写出如此系统的离奇故事，那么把盘瓠神话嫁接到畲家身上，那是很自然、简单之事。
从封建统治者惯用篡改历史，美化自身、贬低对手的愚民手法也可得到佐证。福建师大社会历史学院谢重光教授、厦门大学人类学所郭志超教授等学者通过研究，发现陈元光的身世为造假，其著作《龙湖集》.等是伪作。谢重光教授在1994年文史哲出版社出版的《陈元光与漳州早期开发史研究》中认为，漳洲早期开发史是指从唐高宗至唐德宗时期的一段历史。在此之前，包括今日漳洲市辖区在内的闽南、闽西南和粤东广大地区，尚是“蛮獠”——即畲族先民聚居地，中原王朝的势力尚未真正到达这里，或者说中原王朝的势力在这里还极为微弱。陈元光趁时而起，平定了“蛮獠”之乱，奏置了漳州，并出任漳州首任刺史。
谢重光教授的《全唐文所收陈元光表文二篇系伪作考》；厦门大学杨际平先生的《陈政、陈元光史实考辨》中云，所谓的陈元光《请准谢表》等文，与唐代大文豪柳宗元的《柳河东集》诸表有许多雷同之处；《请准谢表》与柳宗元的《代裴中丞贺分淄青诸州为三道节度使表》、《为刘同州谢上表》、《柳州贺破东平表》、《代裴行立谢移镇表》相似之处更多。从具体内容来看，二表不仅仅是伪作的问题，而是大量剽窃柳宗元诸表拼凑而成的大杂检。这两篇“表”文，在所列陈元光官衔、犯讳、地名、文体和用语等方面都露出严重的作伪痕迹。两表都提到陈元光在永淳元年（682年）被进阶为岭南行军总管。熟悉唐史的人都知道，行军总管是唐前期遇有重大战事时由皇帝临时任命的统兵大将，战事一结束就解除兵权回复原职。由于它是临时差遣之职，并无一定的官阶。两篇表文把岭南行军总管说成是陈元光作战立功之后升任的官职，因而用了“进阶”的字眼；又把岭南行军总管说成陈元光“进阶”之后终身担任的官职，凡此都暴露出作伪者缺乏基本的唐史知识，因而露出了作伪的马脚。再从陈元光参加的平乱战事的规模及他在其中所处地位来看，当时平乱的统帅是循州司马高王定。循州是下州，下州司马品级很低，统兵有限。在战事中，陈元光是高王定麾下一名小军官，有记载说他本是岭南首领，是以布衣身份投效军门，率领一支军队参加战斗的，纵然他后来建立功勋，也不可能仅用一年时间就由布衣骤升为“岭南行军总管”，更何况史有明载，前一年岭南战区的统帅是高王定，后两年淮扬以南广大战区的统帅是玉铃卫大将军梁郡公李孝逸。联系到晚近谱志加给陈元光的官衔也是玉铃卫将军，与唐代文献所见陈元光的右鹰扬将军官衔不符，颇疑谱志所谓陈元光任玉铃卫将军、岭南行军总管云云，乃将李孝逸的身份窃来，又自行加以拔高而成。
谢重光教授认为：这里面提到陈元光是光州固始人，文武全才，曾领乡荐第一，其所领兵为父子弟兄世代相传，是一种家族世袭之兵，漳州刺史一职也是陈氏世袭，僚属则由刺史辟置，凡此种种，皆不见于明中叶以前各种传世文献的记载，是自明万历以降的方志和民间谱碟中才逐渐出现、添加、完善的。而方志有关陈元光的种种记载又“据家谱书之”；万历以降的各种陈氏族谱、家谱中又出现了陈元光著有《龙湖集》的说法，《集》中诗文也由少到多地慢慢编造出来，有一部分还为《全唐文》、《全唐诗》所采用。然而，这些说法是完全不符合历史实际的，《龙湖集》也是后人伪托之作，是完全经不起推敲的。①因此，把盘瓠神话移植嫁接到畲民中那是简单不过的事！
从历史事实看，唐代至明代，畲民在闽粤赣边界广阔凤凰山区闹得天翻地覆，使封建统治者惶惶不可终日，而在史籍中，很少有畲民信仰盘护的文字记载，皆称他们为“盗”或“寇”。如果当时凤凰山区百万畲民是信仰盘护的，在漫长的400年间，史籍中不可能不露一点痕迹。
明正德十一年，谢志珊、蓝天凤在江西赣州领导畲民起义，结果遭到王守仁残酷镇压。起义军兵被杀3168人，被俘2336人，还有马、牛、骡608头，金银114两，兵器2137件。接着王守仁命令官军向畲民聚居区出击，畲寨被夷于平地。并且实行文化上同化，把其心学理论运用到镇压畲民中，其名言是“破山中贼易，破心中贼难”，大力推行愚民手段，把畲民列为“盘瓠异类”。“畲家”、“畲民”的称呼，被篡改为“輋贼”、“山贼”、“盘瓠种”。御用文人在撰写地方志时，“畲民”的称呼被“盘瓠种”、“盘瓠子孙”所取代。如，闽南《立崇义县治疏》云：“其初肇贼原系广东流来，先年奉巡抚都御史金泽行令安插于此，不过砍山耕活，年深日久，生长日蕃，羽异渐多。”明万历进士谢肇淛（1567～1624年）《五杂俎》云：“吾闽山中有一种畲人，相传盘瓠种。福州、闽清、永福山中最多。”明万历癸酉（1613年）《漳州府志》云：“徭人（指畲族），属邑深山皆有之，欲呼畲客，旧志不载今载之。徭种本出盘瓠，……量纳山赋，其赋论刀若干，出赋若干。或官府有征剿，悉听调用。后因贪吏索取山兽皮张，遂失其赋。及扶驭失宜，往往聚众出而为患”。清道光十三年（1833年）《平和县志》云：“论曰：盘瓠子孙其散处闽粤，闽有之”。
清光绪《景宁县志》云：“畲民盘瓠之后，自粤而闽，以暨处之，松、遂、云、龙诸邑。”等等。
同时在组织上加强了对畲族聚居地区统治力度，先后在汀漳潮地区增设许多县份，以便对畲民采取强制归化的措施。
各地均采用封建统治者惯用的两手手段。明《漳州府志》记载：首任诏安县令何春，曾师王阳明（王守仁），深谙王阳明"破山中贼易，破心中贼难”的精髓，嘉靖十年（1531年）一到任，即从师而行之。
其二，他人所为
许蟠云、范翰芬、王虞辅的1934年《平阳畲民调查》中，在“关于来源之传说”一节中说：“一般人对于该族的来源，有各种神话式之传说，荒诞不经，未足置信。然此等传说之基础，皆渊源于轻视异族之心理，适于民族自尊之神话为相反之穿凿，兹不具述。”①
畲家修宗谱，主要是明清时期向汉族学的，先后有福建光泽大禾山石城雷氏、福安牛埋村钟氏、江西瑞金常乡信义钟氏、福建宁化茜坑雷氏、惠安丰山雷氏等畲民，分别于清乾隆二年（1737年）、十六年、十八年、二十五年、二十八年修撰宗谱。至清末，修撰宗谱普及闽东和浙南等偏僻畲乡。
田野调查发现，原来许多畲村的宗谱比较简单，没有盘瓠传说，只是简单记载从广东凤凰山迁出，然后是二、三十代的谱系。如施联朱等6人1958年的《福建省福安甘棠乡山岭联社畲族调查（摘录）》中写道：“谱序中认为盘瓠传说之记载系荒诞无稽之谈。”“先畴农服世锦长，太古敦庞俗本良。广东迁乔来浙省，闽疆转徙到韩疆。”初住广东，后迁汀州，明正德时迁到浙南与“韩疆”，韩疆即“福安二关于《名称与来源》一节最后写道：“我们遍翻钟姓族谱，谱首皆无盘瓠传说的记载。”但后来修撰宗谱，认为宗谱头的序言是必不可缺少的。畲族无本民族系统文字。在旧社会，畲族是一个苦难深重的民族，也是一个文盲充斥的民族。像修撰宗谱这种需要一定文化水平才能胜任的工作，当然只能花钱聘请有文化的汉族文人帮助完成，社会上又有汉族文化人专门从事修谱，于是，五花八门的畲族族源传说便应运而生，盘瓠传说入谱中。
如，双华畲族村是浙南、闽东知名度较高的畲族村，每年农历二月二，闽、浙、赣各地的畲民都要聚集到该村进行会亲。该村的蓝姓谱序是如何加上盘瓠传说的呢？福鼎政协文史委员蓝清魁于1985年2月3日写给苍南县民族科的文章说：我族历来受人岐视，侮辱是极端严重的，除了落后面貌原因外，其主要是历史源流被人歪曲。如清同治年间，福鼎双华蓝姓宗谱聘请汉族王聘三和莒溪夏增荣先生造谱并代作谱序；该造谱先生完全抄袭宋代范晔写的《后汉书•南蛮传》，干宝《搜神记》和郭璞《山海经》等鬼话连篇，所谓的谱序满纸荒唐，均是无稽传说。造谱前未说明作谱序酬金额，完谱时族长取谱时与前岐丹桥钟氏宗谱谱序相对校，两族谱谱序竟是同一木板刻印的，酬金要一百数十两银，族长因与他争论，结果无奈只好照付了。而造谱先生毫不费力地赚去了一笔外快银钱。但族人却不辩真伪，尽把家谱谱序的无稽荒言编成高阜歌唱。
浙江省文成县外南村修于民国二十二年（1936年）的《冯翊郡雷氏宗谱》记载，该村族人于光绪六年始修族谱，序言也由汉族文人夏增荣编撰。序言中关于族源曰：“冯翊郡系出帝喾高辛之朝，因燕寇侵界，人民遭害，盘瓠除寇有功，遂封于驸马忠勇王后，往广东潮州府而家焉”。把《广东盘匏氏铭志》中的“黄帝轩辕氏元妃”换成“帝喾高辛”，又把“龙骑”换成“盘瓠”，把盘瓠传说隐藏其中。当时对历史知识一窍不通的畲族先民，没人识破夏增荣偷梁换柱的诡计。
所以，在畲族遗留的旧宗谱序言中，凡是聘请汉族文人撰写的创世传说，都带有明显侮辱畲族人格尊严。而畲民却蒙在鼓里，深信不疑，信以为真。
那时候，缺乏文化素质修养的畲民，他们根本不知道自己族谱头编造的龙麒创世传说，与古代干宝、范晔等文人的盘瓠传说情节完全雷同的丑事。等于默认自己是帝喾高辛氏畜犬的后裔，把子孙后代死死地钉在盘瓠的耻辱柱上。
“祖图”多由汉族民间画师描绘，福建连江、罗源两县祖图上载明的汉族画师就有林上宾、郑思轩、高严灿、周御吾、孙先生等。汉族文人帮编写、描绘，同样总要贯穿"范史”的内容。
其三，主要是物质利益的诱惑
物质利益，是指人们对物质生活的需要。对物质利益问题，马克思、恩格斯年青时就作了科学的论述，阐明了历史的发展不是决定于精神，不是决定于思想。历史发展的动因，不是由于某一个英雄人物和"天才”脑袋瓜子超凡出众的想象和发明，而在于物质生产，在于物质利益。马克思在1842年就提出：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”。①马克思、恩格斯在1845〜1846年合写的《德意志意识形态》中集中批判德国唯心主义的历史家把历史的发展归结于思想的历史唯心主义，指出：“在德国历史编纂学看来，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想”。②指出，人们“为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”③就是说，物质利益是所有人们赖以生活的需要。人们的活动，首先就是为满足对物质利益的需要而进行的。还指出，思想，一旦离开利益，就一定会使自己出丑。
王明珂在进行大量调查研究后也得出同样的结论，在《汉人的形成——汉代中国人的边疆异族意象》中认为，南方被华夏称为蛮的人群，分为许许多多的族群，其中最主要的有武陵蛮、巴郡南郡蛮以及板楣蛮。他们聚居在山间村落中，以种植、狩猎为生。汉代中国人以“蛮”这样的泛称来称呼他们，是因为他们没有如匈奴、朝鲜等人群的集中化政治组织。用盘瓠等传说来诠释历史来源，一方面强调他们与中国的长远关系，另一方面也诠释他们为何可以减免赋税。而在实际的民族关系中，他们与汉人政府间的紧张主要也是因赋税问题。“这些历史与传说将'南蛮’与中国人联系在一起，同时也显示存在此民族关系中的一个紧张因素——赋税问题。对于这些边缘族群而言，赋税是被纳入王朝统治内的痛苦代价，也是他们最关心的问题。”而“对于住在南方与西南山间，行混合经济而‘无大侯王'的各族群，汉人则深入其间，夺占其河谷、低地。中国商人在这些地区可以低价获得土产；这儿的中国聚落、城镇中的人可得到廉价的仆役、劳工。中国地方官员则透过各部族首领对土著征税。在此，逐渐形成一种族群体系。”①畲族族源传说也同样是这样的问题。盘瓠神话传说说你是皇亲国戚，前朝有功，可免徭役，还可持牒通关，逢山开业，子孙可继承，当地人不可争夺等等，对生存极端困难的畲民来说具有极大物质利益诱惑。
厦门大学人类学研究中心主任、博士生导师石奕龙在《明清时期畲族盘瓠传说的再发明及其原因》中指出，“与闽南、闽西的畲族族谱相比，在闽东与浙南等地的畲族宗谱中，不仅增加了盘瓠传说以及相关的表述，而且对历史上的盘瓠传说进行了改造或再创造。这种传统的再创造与发明，重点都在于强调蓝雷钟等是盘瓠忠勇王的后裔，高辛皇帝的驸马，是王朝的贵胄，因忠勇王的旷世功劳，高辛皇帝敕赐他们世代免除差役，所以可以‘逢山逢田，任其耕种'，或者‘逢山离坟三丈，离田三尺，任从开种。’”“为什么会产生如此差异？为什么会出现如此的再发明？当我们把这种现象与畲族在明清以后的迁徙事实联系起来看时，这种现象的功能意义和实践意义就显露出来了。”结论是“闽东、浙南地区与历史上有所不同的盘瓠传说，是在明清以后再发明出来的。这是畲族面对明清时期大迁徙这样的社会环境的变化而进行的一种传统再发明或文化再生产，其目的是：为了满足其被迫到处迁徙，并在该地区的土地与山林均已私有化的情况下，占他者的土地垦艾维生的需要，为他们在‘侵占'他人私有的山地或田地并可能引起纠纷时，建构一定的‘法律'根据，使他们的占地成为‘合法'，从而使他们在万一被人发现他们占地，发生纠纷的争斗中，处于有利、有节和不败的地位，从而使他们在迁徙地的生存与定居增加一份保险。”②
因而，导致知道者，也只能是无可奈何。如福建霞浦县民国时修的《蓝氏宗谱》，本族知识分子雷一声作的序言所说：盘瓠之说“历代史籍均无考，所仅见者，止出于《汉书》，……不过等诸蝎角斗争蚊睫鹊巢之滑稽耳。腐儒因之，遂以弁诸谱首作鼻祖，并杜撰三代以下之官职而指为三代上之头衔与历朝敕赠封浩俚言鄙词一串，迂腐卑劣，令人喷饭不已。斯谱之作，本拟删之，但以误传误已深入脑根，牢不可破，姑依原谱存之，虽属鲁鱼亥豕，不胜其弊，然夏王郭公仍阙其文，以符春秋之遗旨。”
其四，攀附心理
攀附心理是一种旨在联络地位高于自己的有地位、有身份的人，以达到某种目的或满足某种感情需要的心理状态。其机制分虚、实两种：实者攀附心理为出于自身利益的追求，多为有一定地位或职位的人，为了升迁、晋职或达到某种目的，寻求靠山，以便获得仕途的捷径；虚者攀附心理为虚荣心的满足，多为平常百姓或地位不高的人，他们对有地位、有影响的人或名人，没法高攀到获得实利的地步，只是充满着神秘感和崇拜感，因此以有机会结识他们或与他们合影来炫耀自己，使得虚荣心得到满足。
攀附心理在各民族中都有存在，尤其是姓氏谱中。杭州图书馆古籍特藏部的仇家京在相继参与《中国家谱总目》、《浙江家谱总目提要》的编目过程中，目睹了那些曾经秘不示人且散藏在民间家谱真容。然后指出：毋庸讳言，一些家谱中攀附、杜撰的现象较为突出，因而被指称为“天下最不可信之文藉”，为后世研究者所诟病。一般而言，各宗族修谱的原始动因虽有差异，但是由于家谱功能取向的一致性，兼寓激劝教化之义，家谱纂修通常“称美不称恶”，如一些家谱中的始祖与始迁祖多为帝王列侯或名贤显贵，这在一定程度上其实都是家族选择的结果：而“攀附”与，，杜撰”现象，既是家谱体例服从其“尊祖敬宗收族”功能的畸形产物，也是植根于中国宗法社会的迎合家族光宗耀祖和风化宣教的心理使然，皆有其历史根源。
王明珂在《論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基礎》中认为，黃帝出現在中國文獻記憶中，較可靠的時間大約是在戰國時期。漢初司馬遷寫《史記》時，黃帝已成為他心目中信史的第一個源始帝王，且為夏、商、周三代帝王家系的共同祖先了。“許多中國學者在討論「漢化」過程時，便因此抱持著一種族群中心主義（ethno-centralism）想像一一中國文化是優越的，因此受到邊疆異族的學習、模仿。然而這只能說是部分事實。另一部分事實是，文化與認同的攀附欲望，產生於攀附者與被攀附者間的社會與文化差距。華夏與「華夏邊緣」間此社會與文化差距，不一定是客觀事實；有時或由於中國在政治上對「邊緣」地區的征服、統治，或由於「漢人」對邊緣「土著」與「土著文化」的歧視，以及相隨的，「漢人」以自身文化向「邊緣人群」所作的誇耀。在此，我所稱的「土著文化」與「邊緣人群」，包括政治地理谩緣或域外的「異族」人群，也包括中國域內社會邊緣的「鄉野」人群。‘'“到了明清時期，在今日許多西南民族如羌族、苗族、瑤族、土家、畲族、白族、壯族等之地區，都有些土司或大姓家族宣稱其祖源為漢人。在清代文獻資料中，雲貴地區的土司多「南京籍」，四川土司多「湖廣籍」，皆反映此現象。他們甚至可以藉著家譜中之「姓氏源流」，直接或間接與炎、黃之血脈相通。如廈門大學人類學博物館中有一幅清代畲人家族祖圖，此圖首頁之圖象與文字便將此家族起源溯自「黃帝」。”①
畲族向汉族学习修谱，也受这种攀附风影响，其本意是欲把祖宗的来龙去脉编造得体面风光一些，看到写在族谱头里的始祖龙麒，是天上星宿下凡，变生与皇后娘娘的耳朵里，又是会腾云驾雾的金龙（或龙犬），还被封为盘护王、忠勇王等等，当然满意。即如福建福宁钟大焜于清光绪24年修的《颍川钟氏宗谱•福宁钟氏宗谱序》所云：“独取于四千年以前盘瓠之辱以为荣，非由于山民无知不识字不读书，何以至此哉？”所以谱中岀现盘瓠文化，并得到部分人的认同，是中国宗法社会的封建糟粕之使然。
其五，受其他民族的影响
凤凰山西部是苗、瑶等民族。苗、瑶等民族有的图腾盘瓠神话传说，在数千年的民族交往中，自然受其影响。福建省文史馆馆长卢美松在《畲族探源》中指出：“畲族以及同样信奉盘瓠的瑶族、侗族，与南蛮（特别是信仰盘瓠的蛮族）是有着直接关系或密切联系的。尽管畲族不必就是中南地区盘瓠蛮之后，但他们同在我国南方生活了2000余年，生产方式、生活习惯、思想意识都有许多共通或相似之处。他们在世代的交往接触中，产生一些共同点是不足为奇的。”又说“《罗源县志》载：‘畲民，祖岀于盘瓠之后，即瑶人也。隋时有大功，封为王，生三子一女。长，赐姓盘，名自能，封贰骑侯；次，姓蓝，名光辉，封护国侯；次，姓雷，名巨佑，封立国侯；女婿钟姓，名志深者，官二品。世居会稽七贤洞。后子孙众多，分行自食其食。不与庶民交往，无作庶民田地。’这些记述，把畲族与盘瓠的关系，进一步具体化了。但还是可以看到他们与越人的关系，因会稽是于越人的故乡祖地。事实上，畲人主要应是由古代土著蛮人（在福建则为闽蛮人）发展衍变而来。这些土著蛮人，在后来的传衍发展中，大部分汉化而融合于汉族；另一部分则闭守山林，绝少与平旷地区的汉人往来，较严格地保持着自身固有的文化与风习、直到近代，因而造就了一个独具特色的民族。”②
畲民接受盘瓠文化，集中表现为一幅对联：“安邦定国功建前朝帝喾高辛亲敕赐；驸马金卿名垂后裔皇子王孙免差徭。”
而现实中，封建社会是否能免差徭，达到升迁、晋职的目的呢？结论当然是否定的。
刘克庄在《漳州谕畲》中云：统治者是“贵豪辟产诛货，官吏征求土物是也。”后来各地都是论刀收税，“刀若干，税若干清代、民国时期，畲民的苛捐杂税多如牛毛。浙江宣平县蔡弄源畲族自然村，畲民要交二十多种税，甚至连家门口倒垃圾的垃圾塘（不足一平方米）也要交税。
《丽水地区畲族志》载：“统治阶级推行民族岐视政策，尤以不准畲民上学求知、入科考试阻其进阶之路为甚，令人愤懑难平。故畲民反对把他们排斥于科簧之外斗争接连不断。”①
清乾隆年间，培头畲族村民钟正芳由于是畲民，参加科举考试的资格屡屡被剥夺。在忍无可忍的情况下，钟正芳于乾隆四十年（1776年）上书青田县衙，严词驳斥有人假借盘瓠传说污蔑畲民为“异类”，排斥畲民参加科举考试极不公平的行为。此举获得时任青田县令吴楚椿的同情，并著《畲民考》一文，批驳土民“谬引荒诞，不德之说”，呈请处州府衙“准予畲民一体应试”。处州府衙迟迟没有批文下达。钟正芳没有灰心，联络松阳、宣平、云和等地畲民前往处州府衙说理，又呈文浙江省府要求准许畲民参加科举考试。在乡亲的支持下，钟正芳曾13次上杭州省府呈文。经过艰苦的斗争，终于得到巡抚阮元的重视，会同学使文宁上奏清廷：“处州十县有畲民……应咨请明立章程，以免无识愚民借词攻奸，准其平民一体招考应试。”后经清廷恩准，才使畲民得到参加科举考试的权利。乾隆四十三年（1779年）秋试，钟正芳参加科举考试，以优异成绩考入京都国子监。
清嘉庆七年（1802年），钟良弼赴福宁府应考，当时县书王万年歧视畲民，串通生监，诬蔑“五姓禽养”（五姓为蓝、雷、钟、吴、李），把畲族考生赶出考场。钟良弼不服，回家同姐姐遍告村族，激起畲民公愤，姐弟变卖家产，族亲竞相赠银，资助良弼上告。正如《中国歌谣集成•福建卷•福鼎县分卷》畲族历史传说歌《钟良弼告阻考》所唱：“想来良弼真灵通，告状使用很多银。告状无讲银钱使，要复功名留子孙。……”诉状历经县、府、省署，几度辗转波折，幸得福建巡抚李殿图明察，饬令府县查复纠正，告学士林，并责打王万年三十大板，赶出衙门。良弼打赢了官司，第二年再考，取得了生员第二十名，成为福鼎畲族的第一个秀才。“佳讯传遍畲村，畲民奔走相告，引为幸闻。”
清道光六年（1826年），温州当局规定，所有的应试童生都要向学使宝应人朱文定提出申请，不是出身体面家庭的人，谁都不能赴考。泰顺的畲民都为轿夫，他们被认为为别人干这卑贱的工作。按照官方的条例，他们不能应试，被剥夺应试权利。
清光绪三年（1877年），丽水县富岭乡童生蓝帮光到处州府考秀才，遭侮辱后，他们集合了丽水、青田、云和、松阳等县畲民200多人，在丽水大水门和对方殴打，一直闹到衙门，考官见畲民理直气壮，只得让步。蓝帮光考取了秀才。
清光绪八年（1882年），景宁东弄村蓝培开、蓝天廷、蓝炳水等人去处州府应试，步箭、马箭皆中，但被景宁汉族童生侮为盘瓠之后，认为历史不清白，未得录取。于是蓝培开等召集本族20余人与汉族童生斗殴，丽水县乡下进城卖柴的畲民也来助战，官府只得公开承认，畲民可以参加考试。丽水、云和多人考取秀才。
“安邦定国功建前朝帝喾高辛亲敕赐；驸马金卿名垂后裔皇子王孙免差徭。”也是畲家在封建社会中一直被镇压、由强到衰的重要原因。事物都有两面性，封建统治者本来是把盘瓠传说作为统治手段，但如刘克庄所说：“余读诸畲款状，有自称盘护孙者”，即另一方面带来的是畲民认为自己始祖是驸马、祖上前朝有功、皇子王孙免差徭，故反抗苛捐杂税；对其反抗，统治者不断进行镇压，这就是有文字描述的畲家历史。
（三）历代批判
学者、官员都认为，把盘瓠、狗作为畲族的来源是荒诞不经，未足置信。
当南朝范晔在《后汉书•蛮夷传》中，把盘瓠神话传说作史实来写时，杜佑就在《通典》中指出：“按范晔《后汉书•蛮夷传》，皆荒诞不经。大抵诸家所序四夷，亦多此类，未详其本出，且因而商略之。”
宋人罗泌专门写了《论盘瓠之妄》，“予曰黄闵《武陵记》所志者，然实诞也。”“卞明，黄帝氏之曾孙也，白犬者，乃其子之名……非狗犬也。”“郭璞、干宝、范晔……等，各自著书，枝叶其说，人以喜听，而事逐实矣。”“按《玄中记》：盘瓠浮之东海中，是为犬封氏……然亦不谓蛮人之祖。”“《经》亦有云犬戎神，人面兽身，非蛮人之祖也。”
唐刘知几在《史通书事篇》中说：“范哗博采群书，裁成汉典，颇观其取，有奇工。至于方术篇及诸蛮夷传，及录王乔、左慈、糜君、盘瓠，言惟遇诞，事多诡越，可谓美玉之暇，白圭之拈。惜哉，无是可也”。
清嘉庆七年，福建发生对畲族童生钟良弼阻考事件，福建巡抚李殿图仗义执言：“……以女妻犬，理所必无事，或有之，谁则实见其事，且审其姓氏于洪荒之世而为之记载乎。”浙江青田县令吴楚椿的《畲民考》指出：“畲民本属琼海淳良，奉官迁浙，力农务本，已逾百年……而一任土民谬引荒诞不经之说，斥为异类，阻其上进之阶，是草野之横议也。”
民国时期浙江省第三特区行政督察专员公署许蟠云等人赴平阳矶山考察时，写了一篇《平阳畲族调查》，指出：对于该族的来源，有各种神话式的传说，荒诞不经，未足置信。
钟敬文先生在其《槃瓠神话的考察》一文中，客观地认为：这是“出于记录者有意无意的改动。”如果说蚩尤是虫（实际是苗龙、融吾、戎吴、媸龙、媸妍、媸酓或媸酉即炎帝；媸是谦称，龙去一撇成尤，蚩尤成了一条愚蠢之极的大虫）、槃瓠为犬，与顾颉刚言大禹是一条大虫并无两样，实乃无稽之谈。
闽东肖孝正在《闽东畲族歌谣集成》中论证了“畲族狗图腾”的谬误。在《再论畲族图腾及其高辛夷史源一兼与“盘瓠即犬”“畲族狗图腾”说商榷》中认为：“盘瓠即狗”“畲族狗图腾”说，是历史阶段的误会。
广东省民族研究所的朱洪、李筱文对广东省畲族图腾进行研究后说，“当我们展示《祖图》，附马形象是狗头人身，溯其源，则是东海苍龙再世。从‘犬子’成盘瓠、成附王，与高辛帝宫中三公主成婚而繁衍后代，这纯属神出鬼没话。从历史唯物主义的观点来看，这是不科学的。动物与人不能交配，更不能生育后代，这完全是违反生物进化的科学性。”
施联朱教授在《面向21世界畲族历史文化研究的几个问题》等文中认为，盘瓠传说本身纯属荒诞无稽，是不可信的。
钟雷兴主编的《闽东畲族文化全书•谱牒祠堂卷》在“概述”中说，置于谱首的“姓氏源流”或“族姓渊源”记载，以远古神话为主体架构，但这部分神话不同于信史。
景宁畲族自治县民委的雷先根认为：盘瓠图腾是封建社会民族歧视的产物。不少学者忽视了或有意删去盘瓠图腾产生的前因后果，从原始社会民族人们思维水平必然产生图腾崇拜历史现象，说畲族先民处于狩猎经济占主要地位时，犬是狩猎不可缺少的角色，畲族先人把犬编成神来崇拜很自然。并用“神话往往是历史的影子”、“神话即不是骗子的谎话，也不是无所谓的想象的产物，而是保存关于过去的回忆的宝库”等专家名言断定先有南蛮民族的盘瓠图腾信仰，后才有《搜神记》、《后汉书•蛮夷传》等记叙，并说武陵蛮是盘瓠图腾的发祥地，还把武陵蛮叫作盘瓠蛮。从而再推断畲瑶同源于武陵蛮。
雷阵鸣、雷银才在《再论把“盘孤”神话当作畲族史实之虚妄》中指出：
第一，违背科学事实的雅化，恰是暴露后人胡谄的马脚。一如歌中“高辛皇”、“正宫娘娘”、“三公主”、“忠勇王”、“上将”、“纱帽”、“帅印”等称呼，高辛之代必无。帝喾不过是传说时代原始父系氏族的一个部落长或军事酋长，何曾称皇？若称皇则必在秦赢政“始皇帝”之后。什么“将领”、“兵营”和“文武百官”，须知原始社会的社会组织、宗族组织和军事组织是合而不分的，只有议事会式的民主组织和威望较高的“四岳”。还有“高楼”、“王府”、“宫殿”、“京城”，中国的考古学界经过了大半个世纪的努力，仅发现殷墟，对于夏的“城址”至今尚未确认（一说在陈，一说安阳），又安知夏之前的高辛时代就有什么京城呢？又如歌中提到的“文书”和“榜文”也不可信，“金榜题名”乃封建科举制度时出现的词语，如若彼时即有文字记载，历代史官如何没有翻到？众所周知，商代才有甲骨文，公元前841年才有确切的纪年，时至今日，谁也未发现比商代更早的文字。所以，那所谓高辛皇救封给畲族迁徙、开荒、免赋等特种权利的诏书榜文“评王碟券”则假得不能再假了。
第二，龙麒（即盘瓠）“平西”、“征番”从帝都西毫（即今河南堰师）出发要“过海河”、“过海洋”，堰师的“西南”有什么海河洋？高辛帝又封大功告成的龙麒在“广东潮州”“另立都宫”，这些地名在高辛时代就起用了吗？据《高皇歌》所载，龙麒至少在堰师与潮州之间往返了三次：第一次赐封到潮州做“忠勇王”，第二次带了三幼子到“金殿”讨封“盘、蓝、雷”三姓，第三次又带长大了的儿子和女婿一道去京城讨封，分别封为“武奇侯”、“护国侯”、“主国侯”、“敌国勇侯”，衣锦还乡。后来又一次到东夷娶“东夷三美女奇硅、奇珍、奇珠”为妻，即使三子并未亲往吧，那么迎亲的人总该去的。这在当时交通条件极其简陋的情况下可能吗？
第三，歌中还反复出现“金盘银斗”、“金被银枕”、“金钟”、“金银财宝”、“金锁匙”、“铁器”、“谷米集银”等词，只差一把金椅子，就与封建帝王的享受没有什么两样了。其实，高辛时代又哪有什么金银和铁器呢？有“金锁匙”则还说明有丰富的私有财产，“谷米巢银”还说明以银器作货币进行交换了，这些情况与原始社会皆不合，高辛氏何时学会了“超前消费”？
第四，歌中还说，畲祖龙麒“平番”时曾得到“神仙老君”的帮助才摆脱番邦的追兵，晚年又热心去“闾山”、“茅山”学法，把“灵感法门”传给子孙，他死后又请“闾山法主”、“三清师爷”、“河南祖师”等道教神和师爷神来做“功德”，也不合事实。一者当时并未用棺材，畲族早期是盛行火葬的，搬迁时则挑了骨灰走（《畲族简史》），二者道教乃东汉顺帝年间（公元126—144年）才创立，至今才一千八百多年的历史，它又是一个年代错位。
然而，自近代以来，许多通晓历史的民族学家对以上所述违背史实的错误却始终视而不见，而一味地认为畲族流传着与瑶人类似的盘瓢故事，就妄称它是“瑶族的一支”或“瑶族的亚系”，断定畲族源于汉晋时代的“武陵蛮”了，岂不可笑乃尔！
江应梁先生说得好：“国人一向的错误是对蛮夷民族的轻视，这种由历史给我们的一贯传统的恶劣见解，直到现时还不能完全打破，历代统治者及士大夫对边境蛮夷民族，都存在着一个‘非我族类，其心必异’的概念，并将其摒之治外，施以残杀、压迫、驱逐、同化等手段；不仅不将之视作‘齐民'，且比之为虫、为犬、为穿”。如称瑶族为“摧”、称壮族为“撞”、称畲族为“犬种”、“异类”等等，不一而足。这些民族果真是“狗祖宗”是兽类乎？如今谁也不相信。但做起文章来，好像离了狗就“格将不分”、“畲将不畲”了。尽管马长寿等先生疾呼瑶族神话非其原始形态，而有“种族偏见存乎其间”，“不能由汉族史籍中之瑶族神话，而武断瑶族为汉族皇帝之犬的子孙”，有谁会理睬你呢？第三，古人记载不仅有“一贯的偏见”，而且语焉不详，“凡历代对边境夷民记载之典籍，除极少数外，资料来源都不是由亲见亲闻而得，大半系道听途说，甚或凭空假造，互相抄袭，二十四史中所记者已如此，其他者更可想见。”所以搞民族史研究，不仅要参考古籍记载，还应注重调查考察。江先生也指出，从民间所得的史料也有许多缺点。所以，还要实事求是地全面地进行科学的分析综合，还要进行去伪存真的工作。
最后，这顶狗帽是怎么戴上去或者说畲族是如何变成以“狗”为徽章的“武陵蛮瑶”的吧。
1.帽子是过去统治阶级定下规格，并偕同士大夫做的，“边境蛮夷民族”必是“虫”、“犬”、“穿”。其实苗、瑶都不是狗祖宗，瑶族的创世神话《蓄洛陀》中的母祖，雅称“米罗莎”，贱称就是“母猴”，此说才符合人类进化的史实。
2.帽制成后，是舞文弄墨的士大夫教戴的。刘克庄就一针见血地指出：“余读诸畲款状……尝读范史（即《后汉书》），知其鼻祖之为盘护者，殆受教于华人耳。”难道还不清楚吗？
3.畲人是被动的，那又怎么乐于戴呢？一是迫于统治者的压力，《高皇歌》后续的尾部也说了：“朝里无亲话难讲，全身是金使唔成”。二是戴上狗帽有个诱饵：你承认是狗祖宗，就可以“畲民不悦（役），畲田不税”。后来并未免役免税，反遭挞伐，才知受骗上当了，“处处阜老（汉佬）欺侮你血的教训使畲民清醒过来。三是如今有些人盲目得可以：“原先是这么写的，这么说的，我们就不能动”。如今科学进步了，瑶人也知身上的那张狗皮是虚假的，乌有的了，畲族这来自瑶族狗皮身上的毛，又附哪里去呢？①
浙江师范大学教授王逍在《文化透镜下的畲族历史》的第二部分“华夷秩序下的族群异类”指出：
（一）被扭曲的族群特征
独特的历史变迁和生态环境形塑了畲族独特的文化形貌与文化结构，但是在封建的大汉族主义文化氛围中，畲族的族群特征因与主流文化---汉文化的格格不入而长期被视为异类，畲族较之汉族的异质性文化特征是封建汉族文人关注的重点，也是时人为之侧目的主因。嘉庆年间丽水教谕屠本仁在《畲客三十韵》中，以诗歌浓缩的形式表达了浙南山区畲民因刀耕火种、妇女赤脚卖柴等生产、生活方式、服饰特征与汉人迥异而被视为“异类”并遭受汉人歧视的情景：“攀陟重岩艰，依栖穷谷僻；斫畲刀耕举，烧畲火种土庶。……开垦有畸零，树艺无空隙；舆丁及担夫，余力耐劳剧。笞辱等人奴，谋食不遑惜；……三五女负薪，鬻市两脚赤。筠筒绿拥髻，布幅青搭额；州人辄鄙之，相视笑哑哑。”
明清时期的正史对处于华夏边缘的畲民，基本上不屑一顾。而有关方志、文集、笔记小说等对畲族的描述大多是从生活方式、生活习俗尤其是语言、服饰等文化特征与汉人迥异的视角加以阐发的。即算对畲民态度尚比较客观的文人范绍质，在其《瑶民纪略》中也将畲民形容为：“黎面青睛，长身猿臂，声哑哑如鸟，人呼其名曰畲客”。他将畲民体质特征类比为猿猴之类，将畲民语言附比为鸟语般的A舌之音，无疑他亦如时人一样将畲民及其他非汉族群视为蛮夷之帮、化外之民，打上了一点四方汉民族华夏中心主义的烙印。
（二）盘瓠传说的污名化解读与族群歧视
畲族这种华夷秩序下的异类特征首先因大汉族主义者对盘瓠传说的污名化解读而被放大。自范晔《后汉书•蛮夷传》记载了“盘瓠传说”故事以来，历代封建汉族文人既有认为其荒诞不经而加以驳斥的，更有对其进行污名化解读的。一些大汉族主义者，将畲族盘瓠图腾传说等同于现实，再嫁接汉文化中“犬”的污名化内涵，视畲民为“犬种”、为华夏边缘的异类。这种族群歧视体现在诸如族群认同、话语霸权、通婚、经济、教育等方面。例如在浙南：“畲民不知其种类云。……土著者贱之，斥为盘瓠遗种”“括人故嗤鄙之，不与通婚姻，辄目为盘瓠遗种。”遂昌畲民“力田佣工，不敢与本地人抗礼。”尤其是当畲民试图获取与汉人平等的科举资格时，更是被汉人攻击为“盘瓠遗种”或“犬养”、“贱民”等。
封建的大汉族主义者这种对盘瓠传说的污名化解读又延伸到对族群称谓上的污名化以及对整个族群的歧视，这种情况一直延续到解放前夕。以下是50年代及80年代国家民委组织的畲族调查所保留的有关解放前民族歧视的口传史料。
浙江景宁东弄村畲民过去被汉人侮称为“畲客儿”、“畲客婆”、“畲客牯”“畲客骨”、“小姓人”等。浙江平阳县王神洞畲区流传着这样的歧视性民谚：“无人找马，无马找找畲主”；“畲客婆，越做越无；畲客牯，越做越苦二广东“凤凰山区的汉族统治者经常辱骂畲民为‘火区畲客'（火区是腐烂的意思）‘畲客仔'、‘狗头王派’；莲花山区的畲民被当地汉族统治者讥笑为‘死畲'、‘畲婆'、‘死畲仔'、‘狗头王子孙'；罗浮山区增城博罗‘瑶人'经常被汉人地主骂为‘死人山瑶仔'、‘死山瑶婆饶平石鼓坪附近的汉人用歌谣来讽刺畲民：‘石鼓坪，火区畲客，藤断石叠'。汉人地主把自己比作石，把畲民比作藤，藤易断而石将会叠起来，固如磐石。又讥笑畲民生活穷困：‘石鼓坪，畲客仔，无戏棚，用凳仔；无布棚，用裙仔；无的嘟（乐器，类似喇叭），用杓仔。海丰红萝村畲民解放前被汉族统治者辱骂为‘畲仔畲叮当，畲婆嫁和尚’”。
至于福建宁德：“解放前，在大汉族主义和统治阶级的压迫歧视下，畲族被汉人侮称为‘老畲客’、‘臭畲仔’、‘畲母’、‘畲婆’、‘蛇人’、‘死畲人'……畲族人民受着统治阶级和大汉族主义的压迫，没有政治地位；不但经济上受着残酷的剥削，在政治上还受着严重的压迫。具体表现在‘八怕'和‘四无'上：‘八怕'就是怕土匪、怕官兵、怕抽丁、怕盗窃、怕派款、怕拉夫、怕逼租、怕辱骂；‘四无'就是无土地、无势力、无钱财、无依靠。……在南山还流行着‘六卖'的俗语，即卖孩子、卖老婆、卖土地、卖青苗、卖房子、卖壮丁……解放前畲族人民被辱骂做‘畲姆'、‘畲婆’是最普通的，要是畲族妇女路经汉区或是到镇上去，便会沿途受到辱骂和嘲笑，尤其是在汉族奸商那里买东西，便更要受到欺侮和敲诈，因畲族不认字便开假收据多要钱等是常有的事。”福建福安甘棠乡过去汉族称畲族为“臭畲客”、“臭畲姆”，畲族则反称汉族为“华老死”、“华老佬”等。1957年宁德一位第一次看戏的老人回忆说：“我们村只有我父亲一个人看过戏，我们后代都不知道什么叫戏，过去进城卖了柴很想看一下街头上的马戏，可是解放前畲族哪里敢在城里看戏呀!现在当然不同了……
而江西畲族解放前被大汉族主义者侮称为“野人头”、“野人婆”、“野人仔”等。安徽宁国云梯乡畲族过去被侮称为“下客佬”，“狗祖宗的后代”，有的还蔑称畲族妇女为“大脚婆”，戏称“大脚婆下田，无米过年”等等。
以上口传史料充分透视出畲族在大汉族主义氛围中、在封建的华夷秩序下所处的边缘化地位。随着建国后新政权的建立和民族平等政策的实施，不仅民族歧视一去不返，而且畲族各方面的权益受到实质性的保护与关注。然而历史上族群歧视导致的历史阴影和族群封闭心里，往往在新的时空以另一种形式呈现出来。具体表现为：在通婚圈上仍以本民族内部人情礼物流动圈为主、对主流文化和新事物呈矛盾心态：既歆羡又排拒、尤其在民族经济互动中尚缺乏主动性和足够的自信心。①
瓯越山人——位长期从事民族工作的老领导认为，本人同意德国学者史图博的观点，畲族盘瓠传说不是原始社会遗留物，它极有可能产生于近代，最早不会超过宋代。理由如下：
畲族盘瓠传说神话故事的细节描述与原始社会差距甚远我们翻开畲族历史民歌《高皇歌》、旧宗谱和祖图就不难发现，描述盘瓠传说的许多荒诞无稽的东西：
传说称帝喾为“高辛皇”，史书上只称高辛氏、帝喾、帝俊、帝告等。没有发现称高辛氏为“皇帝”的称呼，至秦代始称君王为皇帝。
“大耳刘皇后”。传说五帝时代，尧的两个女儿娥皇和女英嫁给舜，史书上称舜妻或妃子。秦汉以后，皇帝的第一个老婆始称皇后。“招为三公主驸马”。“公主”和“驸马”是皇帝女儿、女婿的专用称呼，亦至秦汉时代始。
“燕国（或犬戎）侵犯边界”，或“番贼侵犯边界”。历史上燕国或犬戎均产生在周代。至宋代始称我国西北的少数民族为“番”。
“爵封王侯”，帝王对有功之臣封王侯，商代始封侯，汉代才封王。
“龙麒打开是铁仓”，铁，在商代始有，至战国时代才大量开采冶炼。
“金钟变身”，黄金至战国时代始有，帝喾时代哪有黄金铸金钟呢？那时连黄铜也没有呢！
“纱帽两耳都不要”，朝廷官员戴两耳乌纱帽，至唐宋时代始流行。三国时代的诸葛丞相还是羽扇纶巾呢。
“封盘自能为南阳郡”。……郡县制至战国末、秦代才开始实行。帝喾时代哪有郡？相传那时还处在原始母系氏族部落的社会呢！
“龙麒自愿归隐广东潮州凤凰山”。相传五帝时代，帝喾只是氏族部落公推的部落首领，管辖的范围有限，活动中心在河南偃师一带。而那时广东潮州凤凰山还是蛮荒之地，距离河南偃师有数千里之遥，龙麒能知道数千里之外的南方有座凤凰山可以安身吗？潮州，于隋开皇十一年（591）始建州，帝喾时代潮州从何处来？
“龙麒上闾山学法”。闾山法系道教，创于汉代。生于帝喾时代的龙麒，能到两千多年以后的汉代上闾山学法吗？
“龙麒于天定十二年六月二十七日上山打猎，追逐猛兽，跳过大崖，被树尖伤毙。”历史上“天定”是元末顺帝的年号，只有天定一、二年，即公元1359——1360年。距离帝喾时代已有3000余年，难道龙麒此时才去世？龙麒是神仙耶？是神仙就不会死，是凡人就不能不可能活到3000余岁！
盘瓠传说是人欺压人的精神工具：
盘瓠传说不是一个好东西！它从产生那一天起，就没有给畲族民众带来什么好处，而是使一代又一代的畲族民众面临接二连三的不公平遭遇，甚至灾难！畲族盘瓠传说是地地道道的人欺压人的精神工具！具体表现为：盘瓠传说是封建统治者镇压畲族农民起义的舆论工具；盘瓠传说是封建统治者阻止畲族民众参加科举考试的借口；盘瓠传说是产生畲汉民族隔阂的帮凶；盘瓠传说是阻碍畲族生存发展的绊脚石；盘瓠传说是令畲民人格遭受侮辱的祸根：盘瓠传说是畲族从强盛走向衰落的根源。①
蓝炯熹在《盘瓠传说：三种文本和三种解读》一文中认为：“盘瓠传说是远古传说，是神话。”
蓝万清在《民族文学研究》1991年第3期《论畲族盘瓠传说的演变》中指出：“‘殆受教于华人’，大量接受汉文化是勿庸置疑的。”另文中说：“盘瓠传说是一种原始宗教的图腾崇拜”、“传说时代的不可尽信的历史2016年6月8日在“畲族研究”微信群中强调“这种将传说史实化的说法，不可取。”
四、姓氏文化
（―）文化嬗变
姓氏，原是每个人的血缘标志和文化符号。
相传，人群分姓是伏羲的贡献，在原始社会初期，原始人群居杂婚，近亲婚育，伏羲认识到这种危害，制定了一套同姓不婚的嫁娶礼仪制度，“正姓氏，通媒妁，制嫁娶”，从而避免了血亲通婚，实现优生繁衍。姓作为“远禽兽，别婚姻”的符号，标志着人类从群婚制到以血缘关系的婚姻制的转变，是人类文明进步的一个重要里程碑。
姓，字型为左右结构，左从“女”右为“生”，从“女”而生。杨希枚著《姓字古义析证》，对“姓”字在文献中的用法详加整理，结论是‘姓’字古义有三：一是训子或子嗣：二是训族或族属；三是训民或属民。朱凤瀚著《商周家族形态研究》中，认为“姓”字在先秦时代的含义是：一是女子所生的子女。《说文》：“姓，人所生也。占之神圣人，母感天而生子，故称天户，因生以为姓，从女生，生亦声，春秋传曰天子因生以赐姓。”“人所生也”，即母所生之子女。《左传•昭公》所谓；“问其姓，对曰：'余子长矣二后之姓，于今为庶。”《礼记•丧大记》：“父兄子姓立于东方。”二是“姓”即是子女，子女相为亲，相组为族。姓可作族属、族人解，亦可以进一步将之理解为泛称的“族”的意思，如殷墟卜辞中之"多生”西周春秋金文中之“百生”。在卜辞中“多生”是指占卜主体的亲族。西周金文中的“百生”，从铭文内容看，可以用来称本族族人，也可以泛指没有亲族关系的其他族的族人。三是“姓”本义既为女子所生子嗣，则同一女子所生子嗣组成的亲族也可以称为“姓”。以表示其同出于一个女性始祖的这种特殊的亲属关系。此种亲族组织强调女性始祖。其最初必形成于母系氏族社会中，即夫从妻居，子女属于母族，世系以母方计。四是“姓”在东周文献中有时是指姓族之名号，如《国语•周语下》言“赐姓曰姜”之“姓”，即应理解为所赐姓族之名号即姜。在母系社会里，子女只知其母，而不知其父，母姓为后代惟一能确定的尊亲，故《白虎通•三纲六纪》云：“古元时，未有三刚六纪，人民但知有母，不知有父”。“姓”是一个集合名词，是家族的标识，或表示与某个大家族的某一血缘关系更为亲近的部分。进入父系氏族社会后，妻从夫居，子女不再属母族而归于父族，世系以父方计，所以母系姓族遂转为父系姓族。此后，父系姓族仍然使用着母系姓族的名号。①
虽研究者对“姓”解释不同，但“姓”起着别婚姻、明世系、别种族的作用，是家族的称号，其特点首先是“姓”的稳定性，不像英语国家那样可变性。英国人为了表示自己的与众不同，宁愿改姓而不改名。因为他们认为“名”是属于自己的，而姓氏是身外的。其次是民族性。姓以一种血缘文化的特殊形式记录了族群的形成和繁衍，起着重要的群体凝聚力作用。尤其中国人重视祖先，强调宗族的延续和血脉的传承，“重姓轻名”，姓在前，名置后，体现了家庭本位的价值取向，突出了族群的集体意识；而英国人“重名轻姓”，名在前，姓置后。
随着社会生产力的发展，子孙的繁衍，同姓的氏族又分成若干分支散居各地，形成了区别贵贱的“氏”。氏，一般是“支系”、“分支”的意思。《通鉴•外纪》云：“姓者，统其祖考之所自出。氏者，别其子孙之所自分。”氏，始于周代。《左传•隐公八年》记：“天子建德，因生以赐姓，昨之土而命之氏。”即周天子分封诸侯时，被分封的诸侯多与周天子同属姬姓。能够被"赐姓”、“命氏”者都是有爵位、官位、封地，可以入宗庙的贵族阶级。所以“氏”可以明确表示自己的家族出身与社会地位，于是“氏”就有“别贵贱”的作用。先秦时代，只有贵族有姓氏，故郑樵云：“氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者无名无氏。”
“氏”字，在殷墟甲骨刻辞中仅一见，刻辞残破，含义不明。西周文字中“氏”字已常见，其主要用法：一是指称个人。有多种用法：接在官名后，作官称，像师氏、尹氏等，《左传•昭公》讲少昊氏诸鸟官名，亦是鸟名加氏为称；接在爵位后表示尊称，如“侯氏”；接在字或亲称后表示一种较亲近的称谓，如伯氏、叔氏、舅氏；接在姓后，指属于该姓族的女子，如“姜氏”“姑氏”“任氏”等等；接在作为家族组织“氏”之名号后，指称属于该家族的个人，如叔孙氏、雍氏、庄氏。除此之外，东周典籍中称上古传说中的帝王、部落首领亦在其名后加氏为称，如“黄帝氏”、“少昊氏”、“共工氏”等。二是与表示姓族之“姓”义同，如《左传•昭公》：“姜氏、任氏，实守其地。”三是指一些上古的部族，《国语•周语下》：“皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏，……祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕。”四是指一种家族组织。如《左传•昭公》：“子皮之族饮酒无度，故马师氏与子皮氏有恶。”《左传•襄公》：“初，子驷与尉止有争……子驷为田洫，司氏、堵氏、候氏、子师氏丧田焉。故五族聚群不逞之人因公子之徒以作乱。”《左传•哀公》中宋皇氏、灵氏、乐氏又称“三族”。《国语•晋语八》：“终灭羊舌氏之宗者，必是子也。”《国语•晋语九》：“智果别族于太史为辅氏”。五是“氏”专指族氏这种血缘亲族组织之名号，也可以说只是一种标志。如《左传•隐公》：“公命以字为展氏”，即是命以“无骇”之字“展”为其氏名，称展氏。六是在西周、春秋时代，作为贵族家族之“氏”，虽本身是血缘组织，但往往不是以单纯的血缘组织形式而是以一种政治、军事、经济共同体的形式存在，其自身只作为这一共同体的核心。此种共同体有时亦可以“氏”相称。①
《通志•氏族略》曰：三代（夏商周）以前，姓氏分而为二，男子称氏，妊人称姓。氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏。姓所以别婚姻，故有同姓异姓庶姓之别。氏同姓不同者，婚姻可通；姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆所以别婚姻而以地望明贵贱。顾炎武在《日知录》中称：“自战国以下之人，以氏为姓。姓氏之称，自太史公始混而为一。”中国人开始以氏为姓、姓氏合一。
“氏别贵贱”的作用在汉代愈演愈烈，并成为一种政治斗争的工具，最终导致门阀制度的建立和完善。在选官、进爵、结婚、福利等方面均以其姓氏家谱品评高低。导致《晋书•刘毅传》描绘的“上品无寒门，下品无士族。”于是就产生了“姓氏”的第三个特点——政治性。
姓氏的政治性，一种政治斗争的工具突出表现为皇帝的赐姓。封建统治者为了维持与加强自身的统治，往往通过赐姓，来达到此目的，因而使得赐姓具有了明显的社会政治功能。在传说时代，虽赐姓已经出现，“炎帝姓姜，太皞所赐也；黄帝姓姬，炎帝所赐也。尧赐伯夷姓曰姜，赐禹姓曰姒，赐契姓曰子，赐稷姓曰姬，是天子之赐也”，但赐姓只是拥有姓氏的一种手段。汉代，汉高祖时娄敬因为建议定都长安而“赐姓刘氏，拜为郎中，号为奉春君”；刘邦顾念项伯鸿门宴上相救的功劳，“封项伯等四人为列侯，赐姓刘氏”；到王莽篡汉建新之时，为了笼络人心，对于顺服的刘姓宗室大肆赐姓。此时的赐姓已经有了褒奖共济、笼络人心、显示立场等鲜明的政治特点。北魏之时，孝文帝改革，改胡姓为汉姓，因此赐姓对象胡人居多，在赐姓的同时也促成了民族融合。南朝首次出现了赐恶性的情况，南梁武陵王萧纪在败亡之后被赐姓饕餐氏而侮辱，“武陵王纪字世询，高祖第八子也。……及太清中，侯景乱，纪不赴援。高祖崩后，纪乃僭号于蜀，改年曰天正。……太清五年夏四月，纪帅师东下至巴郡，以讨侯景为名，将图荆陕。……丁丑，纪次于西陵，舳舻翳川，旌甲曜日，军容甚盛。世祖命护军将军陆法和于峡口夹岸筑二垒镇江以断之。……将军樊猛获纪及其第三子圆满，俱杀之于硖口，时年四十六。有司奏请绝其属籍，世祖许之，赐姓饕餐氏”。唐代强盛的国力和显赫的威名，使得李姓对于异族具有巨大的吸引力，赐李姓也成了唐朝统治者笼络人心的手段，直到唐末还频频被使用。武周时期频繁赐恶姓，被赐姓的人包括当年与武则天争宠后宫的王皇后和萧良娣。“永徽六年十月，废后及萧良娣皆为庶人，囚之别院。武昭仪令人皆缢杀之。后母柳氏、兄尚衣奉御全信及萧氏兄弟，并配流岭外。遂立昭仪为皇后。寻又追改后姓为蟒氏，萧良娣为枭氏”。赐恶姓的对象还包括李家宗室及反对其执政者，“丁未，杀司卫少卿武惟良、淄州刺史武怀运，仍改姓蝮氏”、“丙寅，斩贞及冲等，传首神都，改姓为虺氏”、“韩王元嘉、鲁王灵夔、元嘉子黄国公灵夔子左散骑常侍范阳王蔼、霍王元轨及子江都王绪、故虢王元凤子东莞公融坐与贞通谋，元嘉、灵夔自杀，元轨配流黔州，譔等伏诛，改姓虺氏”、“秋七月，纪王慎被诬告谋反，载以槛车，流于巴州，改姓虺氏”。宋朝赐姓也在褒奖功臣，羁縻异族的时候使用。明初仍多有赐姓现象，被赐者多为投降的元朝贵族，如“吴允诚，蒙古人。名把都帖木儿，居甘肃塞外塔沟地，官至平章永乐三年（1405年），与其党伦都儿灰率妻子及部落五千、马驼万六千，因宋晟来归。帝以蒙古人多同名，当赐姓别之。尚书刘俊请如洪武故事，编为勘合。允诚得赐姓名，授右军都督佥事。伦都儿灰亦赐姓名柴秉诚，授后军都督佥事。允诚三子：答兰、管者、克勤。允诚与二子从军，留其妻及管者居凉州。番人虎保等诱胁允诚众，欲叛去。允诚妻与管者谋，召部将都指挥保住、卜颜不花等擒其党，诛之。帝喜，降敕奖之，赐嫌钞羊米甚厚，授管者指挥佥事。保住赐姓名杨效诚，授指挥佥事”。
另一方面，封建专制者又以避“国讳”的名义，通过国家行政手段方式，对某些姓氏强行改易或限制统辖区内所有成员对某些字眼的姓氏使用。姓氏人名避讳起始于周代，秦汉以后成为一种普遍社会现象。如《十驾斋养新余禄》卷下载：“贺氏本姓庆，避安帝父名改贺氏；唐宪宗名淳，改谆于氏为于氏；陶毅本姓唐，避石敬唐讳改陶氏……金履祥，先世姓刘，避昊越讳为金氏文中的“昊越讳”，即五代十国吴越王钱谬的名讳，因谬、刘、留同音，为避锣讳，吴越国曾专门下令：“改刘氏日金氏，留氏日田氏”。避讳易姓最盛行的是宋代。从避宋圣祖赵玄郎名讳玄氏改元氏开始，每位皇帝的名讳都涉及到一大批社会成员的姓氏改易。“宋初，匡氏，避太祖讳改为主氏”；“恒氏，避真宗讳改为常氏”；“桓氏，避钦宗讳改变亘氏”。
百姓也往往政治因素，为避祸而改姓。如，封建统治者一直镇压畲家，因此，畲家的第一姓——盘，被迫改为“潘”；雷姓改为“施”、“许”姓；蓝姓改为“徐”姓；钟姓改为“章”姓，等等。
还有民族的融合改姓，其中以北魏孝文帝下诏，改鲜卑姓为汉姓最为著名，当时，一次就改了144姓，如将“拓跋”改姓为“元”；“贺鲁”改为“周”。唐、宋时，一些少数民族首领则分别改姓李、赵等贵姓。元代曾任陕西平章政事的回回人纳速拉丁，其后代分别改姓纳、速、拉、丁四姓。在少数民族入主中原时，也出现过汉姓胡化的现象。北周时，曾将诸多汉姓如蔡、张、周等分别改为大氏稽氏、叱罗氏、车非氏等。有些进入少数民族地区的汉人，也改了胡姓。如唐代进入漠北的汉人吕灵，就改姓回纥可汗之姓——药逻葛，称为药逻葛灵。而16世纪以后迁入河西走廊的药逻葛氏，如今又按谐音改称“杨”姓。①
氏别贵贱，同时与地域结合，这就是“郡望”、“堂号”。畲族姓氏也都有“郡望”、有的还有“堂号”。蓝姓是“汝南郡”、雷姓是“冯翊郡”、钟姓为“颍川郡”，家家户户把其立在正堂上，刻在墓碑上。蓝姓有的堂号是“种玉堂”，雷姓是“务本堂”等。汝南、颍川在如今的河南，冯翊在如今陕西靠近河南的大荔，于是不少的学者、畲民认为畲族源于河南。其实“郡望”与民族的发源地没有必然的直接联系。
郡，是由春秋战国到秦代几百年间逐渐形成的地方行政区划。望，就是“望族”，指有声望的姓氏大族，显贵的为世人所仰望的姓氏。郡望，其最初的含义，就是指一个郡中的望族。同一姓氏的人，社会地位不可能完全一样，有的地方人才辈出，冠盖连绵，门第高贵，家世显赫，为该姓人所敬重和仰望，亦名闻天下，为世人所称颂，这些地位较高的人为表示自己这一支高于其他地区的同姓人，便在自己的姓氏前加上所居住郡，这样就有了“郡望”。堂号，是某一郡望中某一房支的称号，往往以先世之德望、功业、科第、文字或祥瑞典故，自立堂号，其形式多种多样，五花八门，不胜枚举。由姓到氏、望，表明姓氏原有的以血缘论亲疏的文化内涵逐渐淡化，而以家族地望明贵贱的内涵成了姓氏文化最为突出的特点。
明姚琛《丹铅总录•郡姓》：“虚高族望，起于江南。言今之百氏郡望，起于元魏胡虏之事，何足为据也。”清钱大昕《十驾斋养新录•群望》：“自魏晋以门第取士，单寒之家，屏弃不齿，而士大夫始以郡望自矜。”在门阀制度盛行的魏晋南北朝时期，与高门望族相比，门第较低，家世不显的家族则被称为“寒门”、“庶族”，他们在政治生活中极受压抑。当时用以铨选官吏的“九品中正制”，只论门阀家世，不论才行品，形成了“上品无寒门，下品无士族”的局面；国家法令又明文规定士族有荫族、袭爵、免役等多种特权；士族自视甚高，不与庶族通婚。《西厢记》里张生与崔莺莺两家的婚姻，就因为张生出身于西洛，不是海内望族，就无法与博陵崔氏这样的著名郡望相匹配。南宋郑樵在《通志•氏族略》中对此有一段十分精辟的论述：“隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举必由簿状，家之婚姻必有谱系。历代并有图谱局，置郎中吏掌之，乃用博古通今之儒，知撰谱事”，以便使“贵有常尊，贱有等威”。清王士祯《池北偶谈》云：“唐人好标望族，如王则太原，郑则荥阳，李则陇西、赞皇、杜则京兆，姚则吴兴，张则清河，崔则博陵之类，虽传志之文亦然。”宋代人亦常以郡望自标，比如，刘放有两著作分别题为《彭城集》和《中山诗话》，彭城和中山均为刘氏郡望，并非其人籍贯，刘放之籍贯在临川新喻（今江西新余）。明清时人也不乏标识郡望之例，如，明代郑真本是浙江鄞县人，其别集却题为《荥阳外史集》，荥阳者，郑氏郡望也。清代薛雪，苏州人，却自题郡望曰“河东”。①
封建门阀制度下，姓氏直接影响着一个人的社会地位、婚姻问题，以至前途命运，甚至连日常交往、场面坐次亦明确有别。畲民为了生存、发展，只好附会之。
总之，在中国古代姓氏文化发展史上，社会政治因素始终起着重大的作用与影响：通过早期国家政治行为途径，大批新姓氏得以起源创生；受国家政治意识的改造，姓氏赋予强烈的贵贱等级政治伦理功能，并由此成为君主奖善惩恶的一种常用政治工具；而国家政治形势的变化，又往往直接引起某些姓氏的更易变革。作为不同血缘群体成员标志的文化符号，社会姓氏的起源虽早于国家政治的起源，但在国家政治一经出现以后，社会姓氏便从来没有超然于国家政治之外独立存在，而是自觉或不自觉地受政治的干预支配而参与政治以至最终服务于政治，从而使中国古代姓氏文化的发展，呈现出极为鲜明的政治意识形态化特征。②
姓氏受数千年政治文化影响，导致“姓”原本作为家族血缘关系的模糊性，一个民族有许多姓，一个姓氏有不同民族，同姓不同宗。
DNA检测证明这一点。初次见面的中国人都习惯于问：“您贵姓？”得知彼此同姓后往往顿生亲近：“我们五百年前是一家”。17年来，中国科学院遗传所群体遗传学专家袁义达，从遗传学的角度对中国人的姓氏进行了数据统计和分析，结果发现，通过对姓氏的研究可以揭示人类基因的奥秘，特别是男性Y染色体的奥秘；并且认为，同姓者未必“五百年前是一家”。通过上百万份血型以及酶、蛋白质等遗传标记数据，研究其分布规律，并和姓氏的区域分布比较，进一步证实了生物学和人类学、历史学得出的结论：汉族只是文化上而并非血缘上的完整群体，整个汉族是在与少数民族的逐渐交融中形成的。“目前，‘姓氏基因'研究最引人注目的结果是：同是汉族姓氏，却可以从血缘上分成两大分支，以武夷山——南岭为界，南北两地汉族血缘差异颇大，甚至比南北两地与当地少数民族的差异还要大。”
广州市刑事科学技术研究所、南方医科大学法医学系的杨幸怡、刘宏、陈玲、冯杏玲、李越、刘超，调查了我国10个姓氏群体Y-STR的遗传结构，探讨其用于鉴定的价值。方法：采用ABY-Filer荧光检测试剂盒，随机从在我国21个省（市）DNA数据库抽取样本，选取我国占人口数量最多的10个姓氏（李、王、张、刘、陈、杨、赵、黄、周、吴），在同一县（区）同一姓氏只选1份样本，每个姓氏100名汉族男性个体，采用Y-Filer荧光检测试剂盒，检测17个Y-STR基因座的等位基因频率分布和单倍型多样性，计算其遗传距离并比较群体间差异。结果：10个姓氏间单倍型多样性与总的群体单倍型多样性无显著差异，姓氏间与姓氏内的单倍型随机匹配概率差异很小，分析共祖系数Fst以及Reynolds遗传距离，10个姓氏间任意两个姓氏群体对应17个Y-STRFst值均小于O.Ol。结论：中国汉族10个主要姓氏在大的范围内Y-STR不表现出姓氏特异性，不能用Y-STR进行姓氏推断。我国的姓氏在发展演替中受君王赐姓、入赘改姓、种族迁徙等影响，因此根据Y-STR分型确定姓氏受到一定限制，调查显示，10个姓氏间17个Y-STR基因座的基因型/单倍型频率、基因型/单倍型多样性均无统计学差异，表明在全国大范围内通过Y-STR基因座分型推断姓氏并不可取。在全国大范围内，同一姓氏的男性不具有同一祖先。
（一）讹者必正
中国姓氏文化的政治性必然影响畲族的姓氏，更何况畲族是少数民族。虽然封建统治者在凤凰山区推行封建统治过程中，没有赐恶姓，但采取了更为巧妙的方式。具体表现为，畲族主要姓氏——盘、蓝、雷、钟，来自盘瓠神话传说。
始祖卫国有功，高辛帝赐配第三公主，生三男一女，驸马讨姓受封，帝赐长子“盘装”就姓盘，名自能，受封南阳郡“立国侯”；次子“蓝装”就姓蓝，名光辉，受封汝南郡“护国侯”；三子雷公云头响得好，高辛帝朱笔取姓便姓雷，名巨佑，受封冯翊郡“武骑侯”；一女名淑玉，招婿姓钟，名志琛，受封颖州郡“国勇侯”。
畲族姓氏来源，表面上看是“攀附”，然而其前提是始祖是盘瓠，因而，长期以来、特别是当今时代，不为绝大多数畲民认可。新修族谱时，都采取“讹者必正，诬者必辩，又修谱责也”的观点，进行“正”与“辩”。
例一：凤凰山区大埔县蓝氏十修谱时，请香港文化名人蓝海文博士写“总序”，文中涉及盘瓠文化，于是有人把其“序”中一句话"蓝氏是堂堂正正的大汉民族”作序之题目，发表在网上或印成书。全文摘录如下：
蓝氏，汉族，肇基始祖昌奇公是帝榆罔的儿子，为炎帝神农氏嫡传第十一世孙。
帝榆罔二十二（公元前二七三二）年二月十八日，有熊国君（有熊，姬轩辕未登帝位时所在的诸侯国）贡秀蓝一株，适逢帝后宫产子，帝甚喜，遂赐姓蓝，赐名昌奇，及长分封於汝南郡。昌奇公比黄帝姬轩辕小九岁，姬轩辕生於帝榆罔十三（公元前二七四一）年，他们是同时代的人。
蓝氏受姓在黄帝授姓之前，古代天子因生赐姓分爵，实自蓝氏开始，蓝氏是中国最古老的姓氏之一。蓝氏族谱有完整的世系纪录，因为有了蓝氏族谱，才准确地计算出黄帝姬轩辕生於公元前二七四一年（帝榆罔十三年）。蓝氏族谱成为中国历史有关黄帝姬轩辕生年的重要史料。
黄帝姬轩辕继炎帝帝榆罔为天子，倘使帝榆罔不是阪泉之役战败，继天子位的可能是我昌奇公了。
蓝氏是神农氏医术与农业技术的继承者。蓝氏发明种棉。始祖昌奇公至三十五世祖环胜公，都是农、医专家。祖传《神农经》，十九世祖仪公著有“方书”（医书）。十八世祖善公，佐禹治水，人呼为“农医公”，禹受禅，建都安邑，仪公从之，授以“牧”，子孙世袭其职。公元前二十一世纪初，夏王啟时代，洪水虽平，屡有河决之患，选公受命治水有功，晋爵为“伯”。
蓝氏虽未王於天下，却曾改变过中国历史。公元前二十二世纪，二十一世祖含英公，世袭伯爵之位，佐夏仲康及夏王相，时后羿寒浞篡位，含英公父子保护帝妃逃归娘家有仍国，帝妃生下遗腹子少康。二十二世祖彦云公於辛巳岁举兵，袭杀寒浞，拥少康归都，遂有“少康中兴父子被封为邢侯，世袭其爵。
二十六世祖贞公兄弟三人，皆为郡守，贞公守渤海时，民间厉疾大行，贞公虽然已不业医，将仪公遗下方书以疗民疾，随手而愈，百姓感恩，渤海各地遍地立神祠，敬奉香火，呼为“护生爷”者，即我祖贞公。
蓝氏世袭爵位，虽不业农医，其技仍在。公元前十八世纪三十年代，商六任帝沃丁时代，我三十五世祖环胜公，官外黄守，外黄民风淳朴，惟务农力穑而巳，但不谙土性时宜，公以祖传《神农经》教稼，率田夫，兴水利，播百毂，去狼莠，植嘉禾，三耕九食，民间丰足，闻於沃丁，遂授以“司农”（等于农业部长），食邑万户。
蓝氏对华夏农业社会贡献极大。官爵至盛之时，乃在夏、商、周三代。公元前十一世纪，周穆王时代，我五十五世祖良佐公为蔡大夫，公元前六世纪春秋时代楚昭王时，六十九世祖尹亶（音门）公为楚大夫。公元二世纪汉献帝时，九十一世祖之顺公为许昌太守；见曹操专权自恣，退居於仪封西山；公元六九0年（唐武后天授元年庚寅）一0八世祖明德公为扬州节度使，因武则天襄唐，而由北豫迁建康，居今南京之上元朱紫坊。明德公遂为江南开基之祖。
及至南宋末年，十三世纪中叶，大兴公为避蒙古人之乱，携妇子由闽汀州宁化之石壁乡，迁移入粤，至昔日潮州府辖下的海阳县（即今大埔县）之莒村，结庐而居，僻土而耕，是为大埔县蓝氏始祖。
大兴公讳周，生三子，长子畴公居漳州，次子统制公移居漳浦县东门；大埔县蓝氏乃由第三子勉斋公所传，所以我们恭称勉斋公为“世祖”（传世之祖），勉斋公生二子；恭公、宽公。宽公移居饶平。四世祖三五公、五世祖四十公、六世祖五十公，“三代单传”，六世祖五十公生五子：贵山、秀山、中山、荆山、奎山，惟长子贵山公和次子秀山公居湖寮，中山失传，荆山公移居嘉应州（即梅县）程乡及平远，奎山公徙澄海等地。大埔蓝氏自七世才分为大小两房（谱称大小两宗）。
大宗贵山公生四子，小宗秀山公生三子，自八世大小两宗合称七派---
大宗贵山公：一派均伯公
二派均仲公
三派均叔公
四派均季公
小宗秀山公：五派均羲公
六派均智公
七派均信公
传至第九世，大宗二派止，而小宗六派均智公派自十世礼公之后，移居曲江。大宗三派均叔公派至十四世，都已移居峙溪。
至十三世时，蓝氏人丁开始兴旺，大宗一派继续蕃衍；大宗四派中出现云畴、云林、云川、云石、云汀等五云之派；小宗五派中亦出现西庵公派；小宗七派中出现梓轩公和榕溪公派。一、四、五、七派四房，一直蕃衍至今。时至公元二000年，大埔蓝氏有丁约一万人。农业人口一万人以上。
大埔蓝氏族谱，自公元一五四二年（明•嘉靖二十一年壬寅）十三世祖云畴公五十岁时创修（云畴公生於一四九三年），迄今已四百五十多年，旧谱称《古万川汝南蓝氏族谱》。
“大埔”秦、汉、三国吴称作“揭阳”，属“南海郡”；晋叫“东官营”；宋、齐、梁、陈称作“义招县”，属“义安郡”；到了隋代改称“万川县”；唐、五代南汉、宋、明、清又称作“海阳县”，一直属于潮州府管辖。（见《大埔县志》）“汝南”是郡望，是我蓝氏的发源地。今次为第十次修谱，与一九三二年（民国廿一年）的“九修”相隔七十年。七十年发生了翻天覆地的变化。经修谱委员会公议，决定族谱定名为《大埔县蓝氏族谱》。
二十世纪七十年代，蓝氏族谱灭焚於“文革”之火，有赖各房梓叔暗中取回收藏，九十年代由松南从中收罗，再由世业带出香港，交我保存。其时，乡间正筹建“蓝氏家庙”，家父辉鸿（延贤）公遂自香港回乡定居，从中穿针引线。数年间，全赖乡中梓叔及海外裔孙，出钱出力，群策群力，修祖基，建祠堂，立蒸堂，修族谱，一派兴旺气象。
十修族谱时，曾查阅福建武平、上杭及江西蓝氏族谱，并派春良、奕群、巨案三人，沿祖上由福建迁来路线调查。已将某些笔误订正。
十三世祖云畴公等创修《古万川汝南蓝氏族谱》，请廖廉斋先生主编。大埔始祖大兴公至六世祖生卒失记，廉斋先生肯定大兴公入埔时间为宋末元初，并在一至五世祖“世系表”上头，特地写着“宋世系图”，分明有强调之意。
二修族谱时，廖覆一先生说：“大埔之蓝，南宋末有。”又说，“先伯父疑而传疑，信而传信。”
九修族谱时，月林公说：“余生也晚，学识粗疏，又少往他州外省，只知兴公为湖山开基始祖，其所自出，尚属茫然，况数千年以上之开族大祖乎。续修将竣，披查绍溪公抄自江西传来旧谱，始知前乎大兴公者，尚有一百二十九世，历历可考。急宜补入，俾现时后代因流溯源，共悉蓝氏赐姓开族，肇自（炎）帝次子昌奇公也。（昌奇公是帝榆罔的太子，并非“次子”。前人不谙历史者，误将炎帝作为黄帝。黄帝有子，昌意。昌意、昌奇，以讹传讹，遂有“次子”之误）汝南郡系昌奇公分封地名。既将绍溪公所钞采入登载，再将昌奇公传至大兴公一派相承详序於后，庶封於续修责任稍可无憾云。”
十修时，根据九修谱抄自江西的“昌奇公至一百三十世大兴公直系表”与福建谱对照，将之表格化，明确列出“岁数”、“生卒之年”和各祖生活的“时代及王（帝）号”。并自福建谱取得“昌奇公至大兴公各祖谱传”附於前表之后，以供查阅参考。因上述“谱传”各祖俱有生卒记载，至此，创修及二修时所说的“疑而传疑，信而传信”的“疑点”便明白了。不必讳言，存疑处在於：大兴公是否“一百三十世”，或应更前一些。
十修除了续编之外，曾试图把存疑的问题解决。“礼失求诸野”，我们曾求证於饶平宽公的族谱和梅县程乡及平远县荆山公之族谱，均一无所得。求之别处，除江西谱福建谱，均记我大兴公为一百廿九世廷瑞公之子外，再无任何资料。
於是，“十修族谱委员会”议决：除廷瑞公之父实为念六郎公（九修谱载入绍溪公抄自江西传来旧谱，笔误为念一郎公），今根据福建谱，及派人往福建实地考察所得，予以更正外，其余因资料不足，概不作任何更动，留待以后解决。（或需往专门收藏族谱的各大图书馆查阅。）
为校读老谱，我曾将中国历代年号及干支记年全部化为公元，然后再与当时发生的历史事件一一对照，老谱记载有符史实。某些因转抄而笔误之处，不便修改者，只以“海文按”注出。
这次修谱，旧日因交通不便，未曾入谱的丰溪林场和松口均伯公裔孙一千多丁，英德云川公裔孙三百多丁，查明无误，今已入谱。十修入谱者，皆以公元纪年。为使之易读，特编有“词语解释”及“纪年对照表”，置於第九册书后。
蓝氏族谱的编修方法，大致如下：
一、首先印制“世系表”和“简介”，并将两表寄各地裔孙，各自填好寄回，或派“资料员”上门将未入谱的人登记，同时标示其兄、弟、父、子的名字。此为最原始的资料。
二、将以上原始资料编列成“世系表”。
三、再将“世系表”与旧谱的世系表连接起来。仍以五世为一段，九世为两段。
四、编写谱传。谱传即“简传”（简介），内容包括：
1、名、讳、字、号。
2、某人之第几子。
3、出生年、月、日、时。在外地出生者，写明出生地点。
4、教育程度。有学位者，说明学位。
5、社会简历。
6、功名、荣誉。
7、卒故之年、月、日、时，谥号，所葬地点，坟茔坐向。卒於外地者，需说明所卒地点。如寄葬外地者，更需清楚说明寄葬地点及坐向。
8、娶何地人氏，及其生、卒、谥、葬。如有娶妾或继娶，均——列明。
9、按次序列出所生子女名字，如有娶妾或继娶，则列出各妻妾所生子女名字。
10、女儿名字，婚嫁地点及夫婿姓名。
11、嗣出或嗣入的情况。
12、谱传（简传）按辈份次第排列。
我蓝氏族谱颇为完善，编纂方法亦至为明瞭。由於族谱庞大，遂分为九册（共十本），第一册一至十七世，为各房各派所共有，册下附以A字；第二至八册彼此平行，册下附以B字；第九册为“史料汇编”，册下附以C字。取其中ABC三册，即一脉相承，是为“房谱”。第三册云畴公派太厚，分为上下两册，上册为益轩公房，下册为佩轩公房。（参看〈查谱简表〉即一目了然。）〈蓝氏受姓源流考〉和〈蓝氏历代迁居考〉，说明蓝氏来源和南移路线。《史料汇编》用来集中收容有关历史的篇章，各项文物、资料，包括“蓝氏分布图”及“历代贤人表”等。
天下凡以“汝南”为郡望者，均是汉族，皆昌奇公子孙。以“盘匏祖像的祖图”而入谱者，那是竹头篮的“篮”姓，是少数民族。（后来有些篮姓归化了蓝姓。请看蓝海文新著《蓝姓与篮姓》一书）亦有把炎帝与帝喾混为一谈者。前者为“神话故事”，是“附会”，后者是“历史混淆”。炎帝帝榆罔是天子，有熊国君姬轩辕是为臣子，昌奇公於帝榆罔二十二年出世时，姬轩辕才只九岁，还是臣子身份。此外，“昌奇”“昌意”也是一种“附会”，修谱者缺乏史识。因袭者，皆“以讹传讹”。唯有帝榆罔因生赐姓，封昌奇公於汝南，至明德公，再至吉甫公等，此一记栽至为真确。我曾把中国历代建元全部换为公元，将族谱记载，与历史逐一对照，发现均符史实可信。天下蓝氏，倘有取以上谬误者，应返本归真，当以此一记载为信史。
先至为主，后至为客。客也者，土著对新移民之称谓。“客家人”原自中州而来，至今语音尚近中州。“客家人”先后三次南迁：第一次为第四世纪“五胡乱华”之时；第二次为第九世纪，唐僖宗光啟年间（时我一百一十五世祖宗训公，为避朱温之乱，而挈家渡江，迁濠州定远县，全身远害，依东山之洞而居。）第三次即第十三世纪，宋亡元继之际，即吉甫公等避北虏之乱之际。（此即廉斋先生所言，大兴公入闽时间。）闽汀州宁化“石壁乡”为广东各江客族人宋末初迁入之地。客家人多居於江西、福建及粤东山区，不少人且与当地的土著，少数民族杂居（如福建念七郎公一脉，即迁入上杭庐丰乡入畲乡居住）。
中国有以数字取名的现象，主要是元代，据清代学者俞越《春在堂随笔》记载，元朝规定，庶民无职者不许取名，只以行第和“父母年龄合计为名”，所以，明太祖朱元璋原名叫重八，其父名五四；明开国名将常遇春的曾祖名四三，祖父叫重五，父亲叫六六；汤和的曾祖叫五一，祖父叫六一，父亲叫七一。我四、五、六世祖名三五、四十、五十，若活在元代，便顺理成章了。
改革开放之后，一九八一年全国进行第三次人口普查，中央曾就民族成份的填报工作，发出《关于恢复或改正民族成份的处理原则的通知》，规定对少数民族实行多方面的优惠政策，这本来是件好事，却因规定少数民族可以配一个副县长，升学考试可增加多少分数，人口生育不受限制等，加上历来政治斗争，少数民族均可置身度外。为此一系列“好处”，据说，某副县长为了保住自己官位，遂发动联合一些族人，拿狗头王的神话，趁机向县政府“申请入畲族”，不学无术的庸官竟然就此“照准”，於是闹出天大的笑话。（广东某地却毅然否决了这种胡闹。）某草包作者，到了湖寮竟不问蓝姓的人，更不看蓝氏族谱，便瞎说“大埔是个畲族乡”，真是荒谬之至！
天下蓝氏，凡奉汝南为郡望者，皆昌奇公子孙，都是堂堂正正的大汉民族，炎帝神农氏的谪传子孙。
是为序。
一九九八年七月廿四日•香港①
当然，蓝氏内部对其一些观点也提出了不同意见，如“篮”、“蓝”、“兰”的关系等。
蓝荣钦教授在《漳浦蓝氏族谱的形成及漳州蓝氏源流考证》一文中认为，“漳浦蓝姓族人一般根据旧谱及传说认定其始自炎帝，传至第十世榆罔，封子昌奇于汝南，并赐给一只绣篮，因以蓝为姓，以汝南为郡望，奉昌奇为始祖，传至108世，蓝明德于唐天授元年（690年）任扬州节度使。传至第二十一世蓝炯，号七郎公，元未提举江西学政，迁建宁（今南平市），二十二世蓝琛，亦于元未任江西临川知县，与长子元晦入闽，迁居漳浦前亭霞美，再定居于现龙海市的隆教（畲族乡），第24世庆福，分居漳浦苌溪（即今赤岭）为漳浦蓝姓开基祖。源流记载从蓝明德开始，可谓脉络清晰。然而，这样一份履历齐整的家族历史不但与其畲族成分不相称，而且其中有无数的漏洞，值得我们深究。”“大埔蓝姓完全沿袭了福建上杭、武平、长汀蓝姓的源流说法，四地都将吉甫公尊为蓝姓入闽始祖。透过十修《大埔县蓝氏族谱》可以发现，大埔蓝氏的源流与福建宁化、上杭、武平的源流是一致的。”“纵观全国的汉族蓝氏家谱，其相似程度令人惊讶，难道真的如这些家谱所说，天下蓝氏都源自三个历史朝代的三个（组）代表人物：蓝昌奇、蓝明德、蓝氏七郎吗？为什么天下蓝氏都出自闽西七郎系统呢？这要从现有的蓝氏家谱寻找原因。从现在福建广东一带所存汝南源流的蓝氏家谱看，最早是修于明代成化年间，由蓝氏江南世系第131世蓝必宁所整理续编的。该谱收录了从炎帝到……数千年间蓝氏先祖……现传世的蓝氏之谱，多是这一源流演绎而来。无怪乎人们惊呼，天下蓝氏家谱如此相似。”现今行世的蓝氏族谱主流，如蓝海筹木刻本《江南列祖传》、《蓝氏历代迁郡始末》、《蓝氏历代宗源》、《大埔县蓝氏族谱》等，无不滥觞于蓝必宁。通过考证分析，结论是：“我们认为漳浦蓝氏现有族谱、始祖蓝昌奇、蓝明德、蓝采和、蓝念七郎等都不足为信，是为某种目的而伪造的；漳浦蓝氏是与唐时蛮獠密切相关的畲民，是外地迁徙与本地土著的混合体。”
蓝荣钦教授的考证是正确的。畲族蓝姓之源在何处？本书在“图象文字”一节中有述，此不再重复。
例二：2011年10月，浙江苍南县中岙钟姓修谱，由民族部门的老领导（钟姓畲族）作序，其深知盘瓠文化对畲族的危害，故以对盘瓠文化的批判为《序》。
1.对传统的质疑
中国己有五千多年的姓氏历史，是世界上最早有姓氏的国家，世界其他地区，姓氏的产生不过是近一千年的事。欧洲大陆普遍使用姓的历史只有400年。日本在公元5世纪才出现姓，但仅是贵族的特权，并未在民众中普及，一般平民直到明治维新时期才有姓。由于姓氏重要的社会功能和它的多端变化，历代都有学者对其进行记录、整理和考订，这使我国很早就出现了专门的“姓氏学”。早在“春秋时，善论姓氏者，鲁有众仲，晋有胥臣，郑有行人子羽，皆能探讨本源，自炎、黄而下，如指诸掌。”战国时，我国出现了世界上最早的一部姓氏学著作——《世本》15篇。此后的姓氏学研究不断扩充和深化，著作颇丰。继《世本》之后，西汉《急就章》、东汉王符的《潜夫论》都有专章记叙姓氏。魏晋六朝，由于门阀制度的发达，以记叙一家一姓之史为宗旨的谱牒学发展起来。晋贾弼撰《姓氏簿状》达700余卷。唐太宗曾敕撰《大唐氏族志》100卷，《元和姓纂》10卷。宋代最有名的姓氏学专著为郑樵的《通志•氏族略》和邓名世《古今姓氏书辨证》40卷，此外，还出现了姓氏学的通俗读本，至今仍家喻户晓的《百家姓》。明代有凌迪知辑《古今万姓统谱》104卷，另附《万代帝王姓系统谱》6卷，《氏族博考》14卷。清代，考据之学兴盛，著作主要有黄本骥《姓氏解纷》、张澍《姓氏寻源》、易本《姓刊误》和陈廷炜《姓氏考略》等。清代姓氏学的另一个重要的特点是对少数民族姓氏的统计与考稽。在嵇璜、刘墉等人修撰的《续通志•氏族略》和《清朝通志•氏族略》中，共收录和考订了古代女真、契丹、高丽、蒙古、满等族数百个姓氏。鉴于中国姓氏研究成果巨丰，而畲族“大分散、小聚居”，长期以来，互不联系，受各种因素的影响，对本族姓氏的来源，与许多姓氏一样有多种说法，前面巳例举了蓝姓、钟姓之源，考虑到篇幅，本节以雷姓为例，探讨畲族姓氏来源。
雷氏是一个历史悠久的古老姓氏，当今人口270多万，大约占全国人口的0.24％，为全国第78位姓氏。四川、湖南、陕西三省雷姓，约占雷姓总人口的40％，其次是湖北、贵州、河南、福建、广西，又集中了30％的雷姓人口。雷姓是汉族大姓之一。但是，并非只在汉族中有雷氏，许多少数民族中都有雷氏。历史上居住在青海、甘肃一带的雷氏，就有许多是羌族人，如十六国时前秦大司马雷弱儿就是南安羌族人。原楚国境内的雷氏，东汉时的雷迁，被称为南郡“潳山蛮”。如今苗、瑶、彝、侗、畲、壮、黎、布依等族也都有雷姓。雷姓是目前畲族三大姓之一，约占畲族人口（71万）的1/3。
“姓氏学”研究成果，关于雷姓的起源有10多种说法，得到多数人认同、具代表性的是：
雷（lei）姓源出有二：
（1）出自方雷氏，炎帝神农氏的八代孙榆罔（上古时代最后一位炎帝，与黄帝部落联合打败蚩尤部落后被黄帝部落打败）的长子“雷”之后。据《元和姓纂》及《通志•氏族略》所载，相传“雷”为炎帝神农氏的九世孙，黄帝召其为左相，后因战功被黄帝封于方山（今河南省禹州市一带），建立诸侯国。黄帝娶其女媛祖为正妃，故其也为黄帝轩辕之岳父。其子孙以国名为氏，复姓方雷氏，后又分为两支，一支姓方氏，一支姓雷氏。
（2）出自他族改姓和少数民族中有雷姓：
①据《姓氏考略》所载（下同），东汉末以及魏晋南北朝时期，有“潳山蛮”和“南安羌”改姓为雷。他们逐渐全盘汉化，再经过这么长久的时间，现在根本已经与汉族成为一体，再也分不出彼此了。
②金时女真人阿典氏，汉姓为雷。
③满洲阿克占氏，改汉姓雷。
④景颇族春雷氏，汉姓为雷。
⑤基诺族布柯氏，汉姓为雷。
⑥今壮、苗、彝、瑶、水、阿昌、畲、羌、土家、蒙古、回等民族均有雷姓。①
雷（lei）姓源出有四：
（1）宋人邓名世《古今姓氏书辨证》云：雷氏“出自古诸侯方雷氏之后，以国为氏，后单姓雷。”由此可知，雷姓与方姓同出一源，都是方雷氏的后裔。相传方雷氏是炎帝神农氏的九世孙，因战功被黄帝封于方山（在河南中北部嵩山一带），建立诸侯国。其子孙以国为氏，复姓方雷氏，后又分为两支，一支姓方，一支姓雷。
（2）相传上古时有部落叫方雷氏，黄帝娶方雷氏女子为妻，生子青阳氏。方雷氏后代有称雷氏的。黄帝的基地主要是在河南，这说明早期的雷姓人物出自河南。
（3）雷姓是个古老的姓氏。相传黄帝有大臣雷公，精通医术，是个名医，曾与黄帝讨论医学理论。《素问•著至教书论》说“黄帝坐明堂，召雷公问之。”殷纣王有宠臣雷开。
（4）相传，神农氏娶莽水氏之女生临，临生帝承，帝承生帝明，帝明生帝宜，帝宜生帝来，帝来生帝里，帝里生榆罔，榆罔之子居雷泽，以雷为氏。到黄帝时代，雷氏部落与帝密切，黄帝娶西陵之女雷祖，生玄嚣。有个臣子雷公相黄帝伐蚩尤有功，封于方山，称方雷氏。①
畲族雷姓多数的宗谱是没有谱序，没有得姓始祖、姓氏来源的。也有不少地方接受上述观点。有的《雷氏宗谱》载称：“爰考雷氏之源系出卞（方）雷氏，黄帝臣雷公之后，出守同州，故颜其郡曰‘冯翊’，雷氏之由来也。传之汉义公［雷义，东汉豫章郡（今江西南昌）名士］居鄱洋（阳）”。“及传晋焕公（雷焕，东晋人，曾为江西丰城县令），精斗牛（天文星象）丰城得二宝剑，至次宗（南朝）为给事中不受，筑室钟山西岩下谓之‘招隐馆'”。据《姓苑》所载，雷姓是个古老的姓氏。相传黄帝有大臣雷公，精通医术，是个名医，曾与黄帝讨论医学理论。
《素问•着至教论》说“黄帝坐明堂，召雷公问之”。雷公的后裔以雷为姓。有的畲族村《冯翊雷氏家谱》载：“雷氏得姓予古诸侯国之名方雷为氏”。还有的亦把
《封神演义》中，周文王第100子雷震子作为始祖。
这些观点虽然都有历史文献依据，如黄帝娶方雷氏之女为次妃。在《史记五帝本纪》有载：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为媛祖。嫘祖为黄帝正妃。”司马贞索隐引晋皇甫谧曰：“元妃西陵氏女，曰累祖，生昌意。次妃方雷氏女，曰女节，生青阳。”榆罔二十六年，轩辕氏大酋长姬邦卉平定四方，迫榆罔让位，正式称帝，以涿鹿为都，国号黄帝，史称黄帝轩辕氏。又如相传黄帝有大臣雷公，在《姓苑》有载。他族改姓和少数民族中有雷姓，在《姓氏考略》有记载。但雷姓宗亲对这些说法不断提出质疑：
湖南宗亲提出：根据“韦昭”的注解，前面说“方雷、西陵氏之姓”，后面又说“声雷，嫘同也”，那么“西陵氏‘雷祖'和“方雷氏”二人是姓“雷”还是姓“方雷”，他为了解释“青阳，方雷氏之甥也”而把《国语》中本来没有、而在《帝系》和《史记》中记载的西陵氏拉进来，以螺祖、方雷氏为姊妹，螺祖的儿子青阳当然为方雷氏的外甥了。古代同为姊妹或同为姑侄嫁给同一个男子，姊、姑为妻，妹姪陪嫁叫媵，但同为姊妹二人，为什么一个叫“西陵氏”‘嫘祖’”，而另一个叫“方雷氏”呢？实在令人匪夷所思。②
江西雷氏文化研究会的雷剑义在《考究雷氏源流必须厘清几个关键要点》中指出：
二、关于嫘祖。有的古籍或史学家，说螺祖即为雷祖，说“嫘”与“雷”同音。我认为这是一种非常牵强附会的说法。因为有的古籍载嫖祖是西陵氏之女，有的史学家又说嫌祖是方雷氏之女。也就是说，连骡祖是西陵氏之女，还是方雷氏之女，西陵氏与方雷氏到底有没有区别，都没有一致的定论，怎能认定其为雷祖呢？再说，螺祖为黄帝元妃，如果她是雷祖，那么雷氏就由炎帝的后裔变成了黄帝的后裔了。
三、关于青阳氏。有的《雷氏宗谱》说玄嚣，是为青阳，系雷氏先祖。我认为这是非常大的误解。因为青阳是谁？众多的古籍中没有统一的认识。《史记•五帝本纪》载：“黄帝居轩辕之丘，而娶西陵氏女，是为螺祖。螺祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下。其二曰玄嚣，是为青阳。”《轩辕本纪》载：“帝纳女节为次妃……生少嗥（昊“少昊名挚，字青阳，号金天氏。”《帝王世纪》载：“黄帝元妃西陵氏女，曰嫘祖，生昌意；次妃方雷氏女，曰女节，生青阳。”《大戴礼记•帝系篇》载：“黄帝娶西陵氏女，曰螺祖，生青阳，是西陵为氏，方雷为名。”以上几部古籍的记载互相矛盾，孰是孰非？螺祖和女节同为黄帝之妃，所生之子都是黄帝的儿子，怎么可能黄帝的两个儿子同为一个名字？还有的说，青阳即为雷公。我认为这是绝对不可能的。古籍《国语•晋语四》明载：“青阳，方雷之甥也。”女节是方雷氏之女，按现代称谓，她就是雷氏和方氏的远祖姑婆。①
雷歌转述湛江方雷邙氏溯源研究会方贵应、雷志雄、邙道斌写的《雷震简介探讨》：
西周开国大元戎雷震，是雷姓历史上第一个有时间、地点、事迹可究的英雄人物，甚至有的宗亲认为：雷氏文化始于雷震。但是，对于这么一个英雄人物的简介，却存在着多点与史实不符的明显错误，我们以为，很有必要进行认真深入探讨，加以论证澄清，还英雄之本来面目，理清先祖之血脉源流，正本清源，以慰先祖之灵，以励后昆之志。
2005年，江西雷氏宗亲在鄱阳重修三公墓时，在周代雷震公墓的石碑上所刻写的“震公简介”全文如下：
“震公，字元会。方雷公之二十四世孙，生活在西周初年，即公元前十一至公元前十世纪，具体生卒年月不详。
“震公之父倡公，仕于周，为周之元士（士大夫），为避圣讳（周文王姬昌）而赐名枢。震为枢（倡）公之幼子，自幼聪慧，好习武艺，身材魁梧，相貌凶猛。《封神榜》称其：面如青靛，发似朱砂；巨口獴牙，声如洪钟；眼似铜铃，光华闪灼；两肋生翅，飞山飘海；遍体雷风，神奇莫测，降魔捉妖，神通广大。
“震公，周之元戎（军队主将），分封冯翊郡（封地在今陕西大荔至高陵一带）。周王伐纣，公为先锋。英勇善战，屡建奇功，最终斩妲己，灭商纣，兴周室。周王朝大分封时，公被封为豫章侯。约于公元前976年前后从冯翊郡长安县斗门镇南迁至豫章（今南昌，古豫章郡辖十八县即今江西北部一带）赴任。后卒于任上，享年四十二终。葬豫章郡鄱阳县新兴乡永安社（今古县渡镇）蝶蚣山（先锋凹）。
“震公娶吕氏，生子三：声，渐，辑。长子声因往祭父，见二山高耸，箕下平原，乃徙居于是，遂名曰：大雷岗。次子渐奉王命举兵入楚平广西寇，王封为泗成（也有写城一一编者注）府五州总戎。生五子，子孙世袭其职，遂家其地，名为下雷州（即今雷州半岛）。幼子辑，自幼习武，成王九年，大戎东扰，王征为将，不果而卒，年二十九。娶姬氏，终身守节，后旌贞节坊。”
2012年出版的《雷氏大成宗谱》第561页载：“震公：字元会，倡公次子，方雷公之第二十四世，为周之元戎。武王伐纣，公为先锋，斩妲己有功，封为豫章侯，从冯翊（陕西大荔）迁往豫章（江西）鄱阳。卒于官，葬豫章鄱阳兴乡（今古县渡镇）螟蚣山（今名先锋凹，已被水库淹没）。2005年已迁建于前山村的一向阳山坡，与义公、焕公墓一起合称为‘三公墓'（见第11页彩照）。”
《中华雷氏博物馆宣传画册》刊登“西周开国大元戎雷震”简介称：“倡之子震为‘周之元戎'，先从羑里救回西伯侯姬昌，西伯侯正式封冯翊为雷震之领地，史载‘食采冯翊'。武王（姬发）伐纣时，雷震为先锋，并亲手斩杀妲己，逼迫纣王自焚。雷震功勋卓著，被封为豫章侯，公元前1045年前后，南迁豫章（今江西南昌一带），后殁葬于鄱阳兴乡蝶蚣山（今鄱阳县古县渡镇前山雷家村旁先锋凹水库内）。后来豫章雷姓发展成为望族，故我们雷姓有‘冯翊开基'、‘豫章雷望'的说法。”
综上所述，对于雷震公的简介有以下几点明显与史实不符：
第一，雷震公不是方雷公第二十四世孙。因为方雷公所在的年代是公元前2697年，而雷震公所在的年代是公元前1046年，两人相距1600多年，不可能只传23代。
第二，与神话传说人物混为一谈的做法不可取。《封神榜》作者笔下的雷震是“雷过现身”于古墓，名字是道人云中子所赐，这个“雷震”只不过是作者虚构的一个神仙人物，并不是真实的雷氏先祖雷震。
第三，雷震“分封冯翊郡”不符合历史真相。历史上的冯翊郡是在东汉建安十八年（公元213年）才开始设立左冯翊郡，到三国魏文帝黄初元年（公元220年）才改为冯翊郡。在没有冯翊郡名字之前的公元前1046年，雷震就“分封冯翊郡”，明显与历史不符。第四，雷震“被封为豫章侯”的说法没有依据。治所设立在南昌的古豫章郡，是在“楚汉之际置”，即公元前206年左右，此前史称的豫章并不是具体的郡名。记载雷震公南迁的具体时间与年龄也有矛盾。另据王大良先生考证：“其中出自方雷氏部落的一支，在后汉、三国时相继出了雷义、雷同等著名人物。他们的后代中有人在汉魏以后南迁豫章（今江西南昌），并在当地发展成为望族，史称雷姓豫章望”。又据“雷氏文化研究和谱牒纂修大事记”考证述称：“唐贞观十一年（公元637年），焕公第十二世万硕（讳才）公，石碑刻：‘吾雷肇名冯翊。逖远英稽，分柞豫章，见闻可考，自丰城县得孔章公作令，布仁惠于祖孙，贻会昌乡得象瑞公，卜居垂统基于奕业，延今十二代....无忝肆记石刻，永示后裔'。”记载豫章雷氏从冯翊迁来，但并没有记载是公元前1046年的雷震公从冯翊迁居豫章。该大事记还述称：“唐代因诏兴谱牒，焕公之第十三世天恩公（讳泽），本父万硕公刻焕祖以来十二世生娶卒葬年月为本宗图録；义公居大雷冈为同宗图；镡之孙次宗公居南昌为支派图，总名族统。是为雷氏最初宗谱。尊焕公为第一世祖。”同时，据《江西大成宗谱》记载，居住在豫章鄱阳小雷岗的雷焕公一脉及居住在大雷岗的雷义公一脉，均非周之元戎雷震公的后裔孙。由此看来，“南迁豫章（今江西南昌一带），后殁葬于鄱阳兴乡娱蚣山（今鄱阳县古县渡镇前山雷家村旁先锋凹水库内）”的雷氏先祖，就算是名叫雷震，也绝不是西周开国大元戎雷震，而是另有其人！
第五、雷震公长子声因往祭父徙居大雷岗之说不实。雷震公并没有南迁豫章，也就不存在有长子声因往祭父徙居大雷岗之事，同时大雷岗又没有雷震公后裔的记载。
第六、雷震公次子渐奉王命举兵入楚平广西寇之说与史实不符，更缺乏渐公子孙在周代就遂家雷州半岛之历史依据。雷氏旧宗谱记载渐奉王命举兵入楚平广西寇的具体时间是“昭王五十一年己卯”（详见《雷氏大成宗谱》第233页），昭王在位19年即溺水而亡，历史上根本就没有“昭王五十一年”的存在；“平广西寇”的记载与国史及地方志均对不上号。因为历史上有“广西”名字的出现是在元朝时期从“湖广行中书省”分置“广西行中书省”，此前并没有广西名字的出现。故渐公在周朝就记“平广西寇”无道理。“王封为泗城府五州总戎”一句中的“王”原意是指周昭王，因为国史记：“昭王十六年，诸侯之师从昭王南征，涉汉水，伐楚，振旅凯旋”。“昭王十九年。祭公、辛伯从王伐楚，天大噎，雉兔皆震，丧六师于汉。王与祭公溺水而亡，太子满即位，是为穆王。”因此，说“昭王五十一年”昭王封渐公为泗城府五州总戎是不可能有的事。国史记载：“....穆王五十五年卒，太子医扈即位，是为共王”，有的雷氏宗亲又“以此推断，可能是’穆王五十一年封公为泗城府五州总戎'（详见《雷氏大成宗谱》第233页）。”编修族谱者明知旧族谱对历史上的人物和事迹的记载有误，现在重修，应予修正！同时，我们湛江雷州的地名是在“唐贞观八年（公元634年）改东合州为雷州”。雷州半岛的雷氏先祖又是明代才迁来。因此，渐公子孙在周代就遂家雷州半岛，没有历史依据。
第七、“幼子辑，自幼习武，成王九年，大戎东扰，王征为将”说法有误，也不符合生活逻辑。因为，周朝自文王始；文王之后，武王即位；武王之后，成王即位；成王之后，康王即位；康王之后，昭王即位；昭王之后，穆王即位。而渐公与辑公是同胞兄弟，渐公为兄，辑公为弟。既然渐公在昭王时代伐楚（公元前977年），作为弟弟的辑公，怎么可能在哥哥渐公之前的“成王九年”（约公元前1033年）就征为将呢？
第八，西伯侯封冯翊为雷震之领地之说缺乏依据。国史记载：“纣囚西伯于麦里，相传西伯于美里演易，成六十四卦。周人献美女奇物善马，又献洛西之地。纣释西伯，又赐弓矢斧钺，使得专征伐，史称文王受命之年。”并不是雷震从麦里救回西伯侯姬昌。《中华雷氏博物馆宣传画册》刊登“西周开国大元戎雷震”简介称：“倡之子震为‘周之元戎'，先从美里救回西伯侯姬昌，西伯侯正式封冯翊为雷震之领地，史载‘食采冯翊'。”这种说法没有历史依据。①
各地关于畲族雷姓得姓传说，也经不起推敲。如浙江平阳凤阳（今属苍南）《冯翊郡雷氏族谱》记载，该族谱于清同治五年，由当地贡生雷云（1825-1877）编撰。族谱序《广东盘护王祠记》，系雷云特聘时任浙江省建德县正堂雷嘉澍［粤东潮州人，清道光丙午（1846年）科举人］撰写。还有署名由礼部左侍郎浙江督学部院雷竑所撰的《广东盘匏氏铭志》。这一畲族宗谱资料被闽东和浙南多部宗谱袭用。但这一畲族宗谱资料虽然说的头头是道，宛如历史事实再现，所记载的事件却经不起考证。尤其是署名“雷竑”撰写的《广东盘匏氏铭志》，虽然在闽东和浙南大部分雷氏宗谱中都有刊载，但它不可能是雷竑的手笔。该铭志结尾注明撰于“大清乾隆五十二年（1787年）丁未桂月谷旦”。雷竑（1696-1760），福建宁化人，畲族，清雍正进士。世上哪有一个人去世27年以后，还能写文章作序呢？
正如蓝荣欣教授在2016年9月22日上午8：20的《畲族研究》微信群中说：“畲族应是土著，畲族迁徙说，‘概受教于汉人耳'”、“要怪就怪修谱，族谱是一个误导祖先的祸根”。
的确，从文字上看，传统观点存许多矛盾。“雷为炎帝神农氏的九世孙，因战功被黄帝封于方山”、“黄帝有大臣雷公”，说明“雷”与黄帝是同时代人；“榆罔之子居雷泽，以雷为氏”，表明“雷”早于黄帝，在黄帝之前就已经有“雷氏”了，不是“方雷氏之后，以国为氏，后单姓雷。”之所以是黄帝所赐，亦是“攀附”需要，正如钱大昕在《潜研堂文集•巨鹿姚氏族谱序》称：“宋元以后，私家之谱，不登于朝，于是支离傅会，纷纭跨踌驳，私造官阶，倒置年代，遥遥华胄，徒为有识者喷饭之助矣。”家谱本以传信，反以传疑，这正是根源于中国宗法社会的封建糟粕。最为关键的是这些“源”多为“相传”，缺乏科学依据。
2.源于自然崇拜
那么，雷姓的起源是什么？畲族雷族与整个雷姓是什么关系？
根据辩证唯物主义与历史唯物主义观点，姓氏作为人与动物界限分野的一种文化符号，并不是一开始就有的。我国在战国时代晚期秦诅楚文方才有“姓”这一汉字。人类在漫长的史前社会历史中，长期处于无姓无名的蒙昧状态。在原始部落中，图腾、族名和祖先名常常是一致的。久而久之，图腾的名称就演变成同一氏族全体成员共有的标记——姓，即姓氏最早起源于部落的名称或部落首领的名字。最早起源于部落的名称或部落首领的名字又来源于远古时代的各种图腾和地名。那时，人们只知其母而不知其父，却把父想像成了某种神物。天子是“母感天而生子”，而其他的人则是母感某种物，即某种图腾而生子。《白虎通义•姓名篇》称：“禹姓姒氏，祖以慈生；殷姓子氏，祖以玄鸟子也；周姓姬氏，祖以履大人迹生也。”而与自然相关的姓氏又与自然崇拜、图腾相关联。我国姓氏学研究中，也主张是“图腾说”。
自然崇拜，就是对自然神的崇拜，它包括了天体、自然力和自然物三个方面。当人类脱离了动物界能够进行思维之时，注视着周围大千世界客观事物的千变万化，就开始了沉思默想。原始思维是天真、浪漫的、直观的和离奇的。日出日落，月亮盈亏，寒暑节序，雷霆风雨，这一切的一切，先民都认为由神抵所主。“万物有灵说”从此产生。自然现象的变化，尤其是那些能够直接影响人类生存的自然变化，被看成了有人性的、有意志的实体，从而激起人类对自然的崇拜，因此，自然物便成了自然崇拜的主要对象。《国语•鲁语》：“社被山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令娜之人，所以为明质；及天之三辰，民所以睑仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。”说出了上古人对无所不包、无奇不有的大自然崇拜的原因。19世纪德国唯物主义哲学家费尔巴哈在《宗教的本质》一书中指出，自然宗教的本质同样是人的本质的异化，不过是用自然被人化的间接方式表现出来。“自然界的变化，尤其是那些最能激起人的依赖感的现象中的变化，乃是使人觉得自然是一个有人性的、有意志的实体而虔诚加以祟拜的主要原因。如果太阳老是呆在天上不动，它就不会在人们心中燃起宗教热情的火焰。只是当太阳从人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的头上，然后又再度在天上出现，人这才向它下跪。”对于自然的依赖感，再加上那种把自然看成一个任意作为的、有人格的实体的想法，就是献祭这一自然宗教的基本行为的基础。人类生活在大自然环境中，大自然千姿百态，变化无穷，这些现象为原始人的感觉器官和心理所不能承受，这种超人的力量震撼着原始先民的心灵，从而便产生出了强烈的而又普遍的恐惧心理。这就是自然崇拜所产生的原因。在原始人的眼里，强大的自然物和自然现象，都具有至高无上的灵性，这种灵性往往能主宰人类的命运，改变人们的生活。因此在不能征服和认识它们的时候，只有把它们当作有生命力的神灵加以顶礼膜拜。这种对自然力的崇拜，直接表现为对自然物本身的崇拜。原始人类通常把自然力拟人化，赋予自然力以形体，雨有雨师，风有风伯，雷有雷公，云有云神。因此，费尔巴哈在论述宗教的本质时曾说，人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，亦即人所依靠，并且人也为自己感觉到依赖的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教最初最原始对象；这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。产生这种现象的原因是由于原始生产力的低下，大自然一方面给赖以生存的人类提供一切物质资料和条件，另一方面又会给人类带来巨大的灾难，自然崇拜就是这一矛盾冲突的产物。①
在山区，诸多自然天体现象中，最令人恐怖的莫过于雷鸣电闪。雷鸣电闪前是乌云翻滚，接着是惊天动地的巨大雷鸣声，和形如银蛇狂舞、似乎要撕裂天庭的闪电交织在一起，然后是狂风暴雨，引发巨大的泥石流。特别是可怕的天崩、地裂般的雷击，闪电炸雷，击中高山巨石，击中擎天大树而引发森林大火，击中动物，击中人类它似乎可以毁灭一切。而另一方面，大火过后，到处可见被烧死的动物，随手可得，被烧烤过的兽肉味道更鲜美，且扩大了食物的来源和种类，给人类带来了温暖，扩大了人类的活动范围，使人类开始用火。火的使用，使人类最终摆脱了“茹毛饮血”的时代，最终脱离动物界。进而原始人用火驱赶、围歼野兽，行之有效，提高了狩猎生产能力；焚草为肥，促进野草生长，出现最初的农业耕作方式一刀耕火种。原始人们还注意到，雷声震动，万物苏生；雷声息止，万物萧瑟、枯萎。雷电又是起火、降雨的先行，原始直观感觉风、雨、电等是“雷”所主宰的，因而，原始人一方面对雷感到恐惧，另一方面又依赖雷，因此，“雷”受到原始人类的格外崇敬，久而久之，人们对“雷”形成了神化观念。雷神便成为最早的自然神之一。文字上看，中国的“神”字，古代无偏旁，写为“申”字，甲骨卜辞中的“申”字即
“象闪电之形”，从中也看出雷神为最早之神及其至尊地位。
恩格斯说：“一切宗教都不过是支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。在这样反映中，人间的力量采取了超人间的力量形式，在历史初期，首先是自然力量获得了这样的反映，……但是除了自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然支配着人，最初仅仅反映自然界的神秘的幻象，现在又获得了社会属性，成为历史力量的代表者。”①雷神是最早的自然神，在中国获得社会属性后，就与传统文化中的龙、人文始祖等关联。《山海经•海内东经》记载：“雷泽中有雷神，能（龙）身而人头，鼓其腹。在吴西。”《淮南子•地形训》记载：“雷泽有神，能（龙）身人头，鼓其腹而熙。”“雷泽”在何处？虽众说不一，但共同的都认为是雷神活动的地方。雷神之状，或日“龙身而人头”，或日“龙首人颊”，或日“龙首人头”，皆能鼓其腹而鸣。雷神是龙形。龙的原型是鸣雷闪电，人们依据闪电的作用与形状，把它幻想成一条行速很快、身子细长、曲折前进的动物，这种动物就是龙。在中国古人眼中，雷神就是龙。不仅如此，神话的伏羲、炎帝、黄帝都被描绘为“真龙天子”，都因雷电而生。《易》云：“帝（伏羲）出乎震”震即雷电。《史记•补三皇本记》谓伏羲“有经瑞，以龙纪官，号日龙师”，并有“龙唇”。而伏羲正是神母华青氏于雷泽履大人迹而感生，《拾遗记》载：“神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生厄牺。”《太平御览》卷七八引《诗含神雾》谓：“大迹出雷泽，华青履之，生必牺。”必牺即伏羲，称为青龙。黄帝则称为黄龙，黄帝也是雷电之子，《史记•五帝平纪》云：“母日附宝，之祁野，见大电绕北斗枢星，感而怀孕，二十一四月而生黄帝于寿丘。”《艺文类聚》、《太平御览》、《北堂书钞》皆引称“黄帝以雷精起”。而且都视雷神为最高的自然神。《韩非子•十过》云：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤在前，风伯进扫，雨师洒道……”《重修纬书集成》卷四《春秋合诚图》云：“轩辕星，主雷雨之神。”①
雷崇拜是原始社会各氏族、部落比较普遍的现象，各古老氏族是“不约而同”地创造雷神。费尔巴哈在其《费尔巴哈哲学著作选集》还说，在古代日尔曼人那里，至少在北方日耳曼人那里，Thorn原雷神，同时也是降祸于人的善良守护神，是农业的保护者，和善的、爱人的神。我国汉民族有关于“雷公”“电母”的传说，南方民族的洪水传说，无不以雷公为主角，并认为天界是雷公主持的。半坡遗址中的陶器上，有很多雷纹图形，民俗学家推侧，这很可能是对远古雷电崇拜的遗留。畲族直到如今，在传统服饰、彩带上保留着许多雷纹，同样是雷崇拜的遗留。
费尔巴哈还认为“甚至在开化民族中，最高的神明也是足以激起人最大怖畏的自然现象之人格化者，就是迅雷疾电之神。有些民族除了‘雷'一字之外，没有其他字眼来表示神。”雷，对畲家的影响更是十分深远。畲家所处的凤凰山区，属于亚热带季风区，雷阵雨常常发生，加上有高山树木，雷击、泥石流现象频繁出现，由此，对雷产生恐惧；采集经济和“刀耕火种”种植经济对雨水的依赖大，雨水旺，植物枝叶茂盛，苔鲜叶嫩、花繁实累，有雨水农作物才得以滋润与灌溉，有雨水才能消除夏季的酷热，这是对雷雨的依赖，由此一直崇拜雷。
遗留至当今的畲族所有关于雷姓来历的神话传说、故事等，都是说，始祖出生时是天上响雷、雷声大作，因此，取姓为“雷从文字的层面看，“雷”字，象形。甲骨文，中间象闪电，圆圈和小点表示雷声。整个字形象雷声和闪电相伴而作。小篆变成了会意字，从雨，下象雷声相连之形，表示打雷下雨。早期甲骨文为指事字，在闪电（申）四周加几点指事符号，表示伴随暴雨、闪电发出的巨响。晚期甲骨文在闪电的两边画两个“田”（田，代表战车的轮子），显示古人相信伴随闪电的震天巨响，是在天穹轰然驰过的天神战车发出的。造字本义是天神战车在天顶轰然奔驰，发出震响。金文加“雨”，强调天象景观，并将两个“田”（轮子）写成四个“田”（轮子）。篆文省去闪电形状，省去一个“田”（轮子）。隶书再删去两个“田”（轮子），简写成“雷”。“雷”、“霆”相关，古人称闪电在天空发出巨响的为“雷”，称响雷震动建筑为
“霆”。①
《论衡•雷虚篇》亦云：“图雷之状累累如连鼓之形。又图一人，着力士之状，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推之，若击之状。其实以为雷声隆隆者，连鼓相机击之音也。其魄然若敝裂者，椎所击之声也。其余人也，引连鼓椎，并击之矣。”
汉文献早期记载畲家雷姓时，用的是“耒”、“娄”、“萎”、“楼”、“吕”等，这些文字不是畲家早期的多个姓，而是不同的学者用汉字注畲语"LOU”的语音，因其内涵是打雷的雷，汉文字是"雷”，后来就成为了“雷”。
附注
①恩煜：《长汀县志》，卷三0,《风俗》
①陈兆善：《论浮滨文化》，《南方文物》1996年第4期。
①吕继祥：《关于西王母传说起源地的探索》，《民间文学论坛》1986年第6期。
①蓝炯熹：《福安畲族志》，民族出版社2000年版，第517页。
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①畲族简史编写组：《畲族简史》，福建人民出版社1980年版，第1〜2页。
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①蓝周根：《畲族有自己的语言》，《中央民族学院学报》，1980年第2期。
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③朱洪、姜永新：《广东畲族研究》，广东人民出版社1991年版，第35页。
①赵则玲：《畲族语言研究八十年》，《浙江学刊》2008年05期。
①雷阵鸣：《略论畲族与汉族客家在血统、语言及农耕等方面互动的“主客”定位》，《丽水学院学报》2007年第6期。
②曹大明：《重塑“畲人”：赣南畲族的历史记忆与族群认同》，http：//tieba.baidu.com/p/969690514
①李默：《论客家的形成及民族融合》，《客家研究辑刊》1994年第2期梅州网www.meizhou.cn。
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②陈晓红：《广西客家法制度初探》，《广西民族学院学报》，1995年第4期。
①陈宏文：《关于客家方言前途问题初探》，《客家民俗报》第4期。
①游文良：《畲族语言》，福建省人民出版社2002年版，第34〜35页。
②林伦伦：《潮汕方言历时研究》，暨南大学出版社2015年版，第1一2页。
①《山海经》卷二，《海内北经》。
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①刘克庄：《漳州谕畲》，《后村先生大全集》，卷九十三。
②郭造卿：《防闽山寇议》，载顾炎武《天下郡国利病书》卷96《福建六》，广雅书局光绪二十六年刊本。
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①浙江省少数民族志编纂委员会：《浙江省少数民族志》，方志出版社1999年版，第677页。
①《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。
②《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第4页。
③《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第32页。
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②石奕龙：《明清时期畲族盘瓠传说的再发明及其原因》，http：//gb.cri.cn/1321/2009/06/29/157s2548912.htm
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①雷阵鸣、雷银才：《再论把“盘孤”神话当作畲族史实之虚妄》，《中南民族学院学报》1999年第6期。
①王逍：《文化透镜下的畲族历史》，《贵州民族研究》2006年第03期。
①瓯越山人：《人欺压人的精神工具------------论畲族盘瓠传说的负面影响》。http：//blog.sina.com.cn/
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②黄修明：《中国古代姓氏文化变革中的社会政治因素》，《西南民族学院学报•哲学社会科学版》2006年第6期。
①杨幸怡、刘宏、陈玲、冯杏玲、李越、刘超：《17个Y—STR基因座遗传结构及用于姓氏推断的价值》，《中国法医学杂志》2016年第2期。
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①《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第354-355页。
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