南平市图书馆

活跃于丽末鲜初思想界的朱子学者权近（字可远，号阳村，1352—1409年）与郑道传一起并称为朝鲜朝初期朱子学的双璧。权氏为安东人，曾受教于李穑和郑道传。他出身文臣贵族家庭，曾祖父即是前文所介绍的高丽朱子学先驱权溥。
  据年谱记载，权近步入仕途初期颇为顺当。他年17岁中成均试，年18岁（洪武二年己酉），三月中馆试第二名，五月樵隐李仁复、牧隐李穑同掌礼闱中第三名，六月擢殿试丙科第二名，七月直拜春秋检阅。历任中正大夫成均祭酒、艺文馆提学、成均馆的大提学、大司成等官职。但是，38岁（昌王元年）时他因“礼部咨文”事件中言事所牵连被贬到黄海道牛峰，后又贬至宁海。①在韩国儒学史上不管是“以图示说”的研究传统，还是四七论辩的理论萌芽皆可以追溯至权近，故后人赞其道：“丽朝以来，非无名人器士，而所尚者，文章勋业也。惟文忠公郑梦周，始传程朱之学，而遭时不幸，未有著述。文康公权近，有文章学识，而《入学图说》以四端七情，分左右书之。此所以理气之发于二歧也。后来学者传袭之论，无复异趣。”②
  他一生致力于性理学理论之探究，为朱子学的本土化作出了重要贡献，泽堂李植曾说过：“我国先儒，皆无著述，权阳村说经论学，始有著述。”③其力作《五经浅见录》按照朱子学观点阐释了“五经”，而《入学图说》则是韩国最早一部理解朱子学思想的入门向导书籍，影响曾及于日本。
  权近的《入学图说》是其为初学者讲授“四书五经”而作的一部“以图示说”的性理学入门书籍。全书分为前后集，前集中载有“天人心性合一之图”、“天人心性分释之图”、“大学指掌之图”、“中庸首章分释之图”、“诸侯昭穆五庙都宫之图”等26种图说；后集中则收有“十二月卦之图”、“周天三辰之图”、“一朞生闰之图”、“天地竖看之图”、“天地横看之图”等14种图说，共计40种图说。卷首有权近的“自序”，卷末有郑道传和卞季良的跋文，书中权近将儒家经书中能够“图示”的内容尽己所能以图解的形式表现出来，极大方便了初学者的学习。
  此图说对郑之云的《天命图说》和李滉的《圣学十图》都产生了巨大影响。李滉的《圣学十图》中的“大学图”与权近的“大学指掌之图”可说是一脉相承。因此《入学图说》被后人称为韩国“图书学”的嚆矢。
  尽管为初学者而作，《入学图说》还是集中反映了权近的心性论思想。其中又以“天人心性合一之图”和“天人心性分释之图”尤为根本。该书收录的40篇图说中，讲授“四书”的有6篇，讲授“五经”的有3篇，讲授“河图洛书”的有10篇，讲授礼的有4篇，讲授天文地理的有12篇等等。在这40篇图说中，较能反映其性理学思想的是“天人心性合一之图”、“天人心性分释之图”、“大学指掌之图”、“中庸首章分释之图”、“中庸分节辨议”、“语孟大旨”、“五经体用合一之图”、“五经体用分释之图”等篇，而“大学指掌之图”、“中庸首章分释之图”、“语孟大旨”、“五经体用合一之图”、“五经体用分释之图”等图示正是权近对“四书五经”内容的系统解说图。权近思想除了此图说外，还散见于《阳村集》、《礼记浅见录》以及《三峰集》之注释内容。
  下面，首先对其“天人心性合一之图”①（见图2）作出分析。
  此图集中反映了权近的哲学思想。在该图解释的开头他便写道：“朱子曰天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉。今本之作此图。”②表明此图的理论依据来自朱熹的宇宙论（理气论）。紧接着又写道：
  右图谨依周子“太极图”及朱子《中庸章句》之说，就人心性上以明理气善恶之殊，以示学者。故不及万物化生之象，然人物之生，其理则周，而气有通塞偏正之异，得其正则通者为人，得其偏且塞者为物。即此图而观，则诚字一圈，得最精最通而为圣人；敬字一圈，得正且通者而为众人；欲字一圈，得偏且塞者而为物；其下禽兽横者得其尤偏塞而为草本者也。是则万物化生之象亦具于其中矣。夫天地之化，生生不穷，往者息而来者继。人兽草木，千形万状，各正性命，皆自一太极中流出。故万物各具一理，万理同出一源。一草一木各一太极，而天下无性外之物，故《中庸》言：“能尽其性，则能尽人之性，能尽物之性，而可以赞天地之化育。呜呼至哉！”①
  可见，此图是权近谨依周敦颐的《太极图说》和朱熹的《中庸章句》之说制作而成。权近在图说中还附上其与弟子的有关天人心性问题的答问。此图不仅谈到了“太极”、“天命”、“理气”、“阴阳”、“五行”以及“四端七情”等性理学的核心概念，而且还将这些概念之间的关系以图示形式清楚表示出来，使学者易于理解和把握其要领。
  权近的性理学说非常重视“心”，以至于在其心性论中“性”是在论“心”时才附带成为讨论的对象。权近曰：“心者，合理与气以为一身神明之舍，朱子所谓虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”①如图中所见，他对“心”这一概念作了详细辨析，并对像“性”、“情”、“意”、“诚”、“敬”、“欲”等概念皆从心性论到修养论多角度作了分析。从图中可见，他将“性”之德目规定为仁、义、礼、智、信；“情”则指代为恻隐、羞恶、辞让、是非和喜怒哀惧爱恶欲；“意”为几善恶；“诚”乃真实无妄，纯亦不已，圣人性之；“敬”为存养省察，君子修之；“欲”为自暴自弃，众人害之。这里需要注意的是，“心”大体上是相较于“身”而言。因为他认为，心是人所得乎天而主乎身者，是具众理而应万事者。故他写道：“愚以为惟虚，故具众理；惟灵，故应万事。非具众理则其虚也，沫然空无而已矣。其灵也，纷然流注而已矣。虽曰应万事，而是非错乱，岂足为神明之舍哉。故言心而不言理，是知其有舍，而不知有其主也。”②若从理学的心身关系的角度来看，因“心”有具众理而应万事之功能，故主宰个体肉身活动的只能是“心”。可见，性理学以为人的身体和神明的作用皆与“心”相关联。
  另外，心之重要特征，即“虚灵洞彻”与“神明”问题在图中虽未标示，但是在论著中也有对此一问题的相关论述。他认为，心不仅仅是“神明之舍”，更是具有虚灵之妙之特性的认识器官。因心是“气之精爽”、“气之灵”，故此心具有虚灵之特性，可以应对万事。他将心比喻为“心之灵而镜之明也”，还说：“心之本体，寂然无朕，而其灵知不昧，譬则镜性本空，而明无不照。盖随缘者，心之灵而镜之明也。”③心之寂与镜之空是不变者，而心则以此感应万变而无穷尽。他还认为心所生发的行为可以为善为恶，而为善的行为必源于纯善无恶之性。
  权近和郑道传皆为丽末鲜初的著名斥佛论者，权氏在展开其性理学“心”论的同时还对释氏所讲之“心”作了批判。“盖外边虽有应变之迹，而内则漠然无有一念之动，此释氏之学第一义也。”①佛教不承认外部世界的真实存在，以为现实世界为虚幻的、不真实的存在。这种心说所隐含的是遁世绝俗、逃避现实的消极的人生态度，自然与主张积极入世、力求为万世开太平的儒家人生观相去甚远。因此受到儒者的猛烈抨击。对此权近也批评道：“非具众理则其虚也，沫然空无而已矣。其灵也，纷然流注而已矣……故言心而不言理，是知其有舍，而不知有其主也。”②可见，他所讲的“心”正是朱子学所言之天理论视域下的理气之心。
  值得注意的是，权近绘制此图的目的在于“就人心性上以明理气善恶之殊，以示学者”③。将理气摄入心性域来讨论是韩国性理学的重要特色，这一理论传统其实亦肇始于权近。韩儒的心性学说与其说是对人之性情问题的探究，不如说是从理气论的向度对人的性理问题的阐发。因人的行为皆与心理活动相关联，所以韩儒在思考如何使人的思想和行为具有正当性、合理性时重点考察了人的行为的根源，即试图立足于心性论以阐明人之道德行为的发生根源。于是，属于理学本体论范畴的理气概念被纳入心性论域，用于直接讲明人的道德行为的来源和根据。从“天人心性合一之图”中可以看到，“心”分善恶，而整图则被代表理气的白色和黑色一分为二。心具众理，性源于理，理若如实呈现即为纯善。故圣人即是完全实现心中之理者。
  如前所述，韩国性理学关注的首要课题是“人”，即具有道德良知的现实中的人。这一特点从《入学图说》开篇第一图“天人心性合一之图”中亦能窥见。此图说首先要辨明的是人的心性问题，而非天地万物如何化生的本体论问题。
  人在现实生活中面临善恶选择时如何抉择“善”，这是关乎修养论（工夫论）的问题，为此权近标出了“敬”。图中善恶被分在“心”之两侧，而“敬”又与二者相关联，意为人之为善为恶皆系于以“主敬”为主的存养省察工夫。
  其次，讨论其“天人心性分释之图”的“天”之图（见图3）和其“人”之图①（见图4）。
  从《入学图说》的排序中也可看到，权近是在第一图“天人心性合一之图”
  中先论人之后，又在“天人心性分释之图”中次第论及“天”、“诚”、“敬”。“天人心性分释之图”之“天”之图显示“天为一大”：“一者”意为以理言则无对，以行言则无息，故为万殊之本；“大者”则意为以体言则无外，以化言则无穷，故为万化之源。其“以理言则无对”的观念与日后李滉“理极尊无对”的思想可谓一脉相承，皆基于以理为本的理气论传统。“敬”是指主敬涵养下学工夫，“诚”是天人合一之媒介，故《中庸》有言：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不免而中，不思而得，从容中道，圣人也。”①
  在“人”之图下，权近附言道：
  人者，仁也。仁则天地所以生物之理，而人得以生而为心者也。故人为万物之灵，仁为众善之长，合而言之道也。圣人至诚，道与天同。君子能敬以修其道，众人以欲而迷，惟恶之从。故人者，其理一，而所禀之质，所行之事，有善恶之不同。故其为字，歧而二之，以示戒焉。人能体仁，以全心德，使其生理常存而不失，然后可无愧于为人之名。而其效必能得寿，不然则生理丧而非人矣。②
  依权近之见，“仁”是天地所以生物之理，在人则为心。因此人是万物之灵，仁为众善之长，而将二者合而言之便是道。他进而指出惟君子能敬以修其道，而众人则迷于欲念、惟恶之从。权近将“仁”也就是文中所谓“生之理”视为人的本质。众所周知，儒家将“仁”视为人与万物共同的普遍原理，表现在人身上即为“人之性”。
  再次，讨论其“天人心性分释之图”之“心”之图（见图5）。
  对于此“心”之图，权近解释道：
  心者，人所得乎天而主乎身，理气妙舍、虚灵洞彻、以为神妙之舍而统性情，所谓明德而具众理、应万事者也。气禀所拘，物欲所蔽，其用之发有时而昏。学者要当敬以直内，去其昏而复其明也。其字形方者，象居中方寸之地也。其中一点，象性理之源也。至圆至正，无所偏，象心之体也。其下凹者，象其中虚，惟虚故具象理也。其首之尖，自上而下者，象气之源，所以妙合而成心者也。其尾之锐，自下而上者，心于五行属火象，火之炎上也，故能光明发动以应万物也。其右一点象性发为情，心之用也；其左一点象心发为意，亦心之用也，其体则一而用则二。其发原于性命者，谓之道心而属乎情，其初无有不善，其端微而难见，故曰道心惟微，必当主敬以扩充之。其生于形气者谓之人心而属乎意，其几有善有恶，其势危而欲坠，故曰人心惟危，尤必当主敬以克治之。遏人欲之萌，充天理之正，常使道心为主而人心听命，然后危者安，微者著。动静云为自无差谬而圣贤同归，参赞天地亦可以驯致矣。不然，则人欲日长，天理日消，此心之用不过情欲利害之事，虽有人形，其违禽兽不远矣。可不敬哉。①尽管此文篇幅不长，权近还是简明扼要地对心身关系、心之结构、心之机能、心之作用、心之体用等都作了必要的说明。在心身关系方面，主张心是“人所得乎天而主乎身”，亦即心为身之主宰；在心之结构方面，认为心是理气妙合而为神妙之舍；对于心之机能则主虚灵洞彻，由是明德而具众理、应万事；对于心之作用倾向心性关系中“心统性情”；至于心之体用则主心体至正无偏而为性理之源也——性发为情、心发为意即是用。①其体则一，而用则二。道心原于性命而属乎情，“其初无有不善，其端微而难见，故曰道心惟微”；人心则生于形气之私而属乎意，“其几有善有恶，其势危而欲坠，故曰人心惟危”。因此，以主敬工夫扩充天理之正，以遏人欲之萌，使人心听命于道心，便可做到危者安而微者著。以上是权近心论的主要观点，可以看出其基本见解皆来自朱熹理论。如对心之机能，朱熹曾有如下论述：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”②在文中权近还探讨理欲之关系，以为二者此消彼长，必由主敬工夫方能扩充天理，所谓“人欲日长，天理日消”。
  此图需注意的是，权近按心的字形将其分为两个部分加以解释：其一为“理之源”；其二为“气之源”。他将道心和人心、情和意以性为中心分别列于“理之源”和“气之源”之下：道心属情，其初无有不善；人心属意，其几有善有恶。在权近看来，此时之“情”根于理，作为“四端”之情无有不善，人心是发于气之意，故其几有善有恶。理学家一般认为，人的思想行为或源于“性命之正”，或生于“形气之私”，韩儒则更倾向于从理气之发的视角来探讨此一问题。权氏殆以作为心之二用的情意分别生于理与气——“其体则一而用则二”。“情”和“意”乃人心的两种发用方式，源于性命者为道心（情），生于形气者为人心（意）。因此“学者要当敬以直内”，防止生于私欲的行为的发生。
  “人心道心”问题在韩国儒学史上极为重要。权近对此一问题基本立场是“人心惟危，尤必当主敬以克治之。遏人欲之萌，充天理之正，常使道心为主而人心听命，然后危者安，微者著。”依其之见，“情”的行为一般能呈现较为理想的状态，源于气的“意”则不然，后者之呈现或善或恶，不由“心”的作用即无以引之向理。
  权近以“理之源”和“气之源”判分人心以作解释，对后世学者影响甚大。
  最后，再讨论其有关“性”的论述（见图6）。
  理学宇宙论（本体论）需借理气说才能得到阐发。从上文可见权近的思想大体不离伊洛渊源，是故在其学说中“性”总被赋予普遍宇宙之原理义，所谓“性即理”是也。
  在《入学图说》中，权近彰示“性”之图并写道：
  性者，天所命而人所受其生之理具于吾心者也。故其为字，从心从生。人与万物其理则同，而气质之禀有不同者焉。告子曰生之谓性，韩子曰与生俱生，释氏曰作用是性，皆以气言而遗其理者也。《中庸》曰天命之谓性，《孟子》曰尽其心者知其性也，知其性则知天矣。①
  此图亦是为初学者而设。权近自言道，其训天人心性分释之意有些破碎，但是初学者则一见即可知其大意要旨。并标榜其解说皆本自程朱的格言，非为其臆说。初学之士的要务，则在于动处下功夫，而存养之事已包含在“敬”之中。
  理学的根本特征在于反躬实践，而在现实中如何如实地呈现“理”和实践“理”遂成首要课题。为此权氏欲将天人问题转化为心性问题，以图在心性层面上实现“天人合一”这一儒家最高价值理想。心作为理气之合既具形上之特性，又有形下之特性。而且心还以“虚灵洞彻”统摄性情，由是具众理以应万事者。因此，在心的层面上追求其与性理的合一便是“仁学”思想的主旨。
  “心具众理”强调的是“理”常存于人心。理学家认为，人心之理即性理不能如实呈现的主要原因在于“气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”②之故。权近重视“性”，亦因“理”只有通过“性”的发用才能呈现。那么，究竟由何呈现呢？无疑是要由“心”来呈现。从此意义上说，权近“心统性情”的思想可以视为对主体以其“实践性”能动地呈现天理的一种阐述。
  如前文所述，他将“性”定义为“天所命而人所受其生之理具于吾心者”。①这与程朱对“性”的论述大体相同，伊川曾言：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”②又说过：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。”③陈淳在《北溪字义》中解释道：“盖理是泛言天地间，人物公有之理。性是在我之理，只这道理受于天而为我所有，故谓之性。”④相较于程朱，权近的性理概念更强调“生之理”之义。
  “性”字“从心从生”，仅就字形便可了知其与人心、人生的密切关系。作为性理学家，权近对历史上出现的不同“性”说评价道：“告子曰，生之谓性；韩子曰，与生俱生；释氏曰，作用是性，皆以气言而遗其理者也。《中庸》曰天命之谓性，《孟子》曰尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”⑤在他看来，告子、韩非子以及释氏之“性”论的主要理论缺陷是未意识到人之为人的根本特征，即所谓“义理之性”。这也反映了性理学追求的不仅仅是个体的安身立命，而且还是更广泛意义上的人类道德水平的提升。于此可见，儒家的确比其他学派理论更具道德关怀。权氏的“性”论与其说对人之本性的阐发，不如说是对人的能动实践能力的揭示，故可将其拟于实践性理学。
  权近在书中“天人心性分释之图”的“性”条里面还写道：
  昔唐韩子《原性》而本于《礼书》，以喜怒哀乐爱恶欲七者为性发之情，程子亦取而言之。今子以四端属乎性而七情列于心下者，何也？曰：“七者之用在人本有当然之则。如其发而中节则《中庸》所谓达道之和，岂非性之发者哉！然其所发或有不中节者，不可直谓之性发，而得与四端并列於情中也。故列于心下，以见其发之有中节不中节者，使学者致察焉。”又况程子之言，以为外物触而动于中，其中动而七情出，情既炽而其性鉴矣。则其不以为性发也，审矣。①
  他认为“七情”中发而中节者与“四端”之善并无二致，皆为同质之善；而发而不中节者则非为性之所发，故不能与“四端”并列。依权氏之见，“四端”为理之所发；而“七情”却并非如此。权近不仅依此区分“四端”和“七情”，还进而以理气分判道心与人心：“理本无为，其所以能灵而用之者，气也……道心为危，人心惟微，则固以理气分言之矣。夫心之发其几有善恶之殊，若纯乎理而不杂乎气，则其发安有不善哉。”②从权近“心”之图（图5）中可见，是以“理之源”和“气之源”的视角对心进行解读。依其思路，性之源是理，心之源是气。心为理气之合，故其发用呈现为道心和人心，前者属理，后者属气。同时心又统摄性情，理所当然“心之用”又可以显发为“情”和“意”。“情”发于“性理”，“意”发于“心气”。发于性理之善和发于心气之善者，虽同为至善之物，显发为“善”的过程却各有差异。这一过程乃攸关性理学存养理论和方法的重要课题，对此权近未作具体阐发。直至16世纪，李滉、李珥等理学家群体们才对之进行深入而具体的讨论。
  权近在书中对“四端”和“四德”的关系作出了解释。“‘恻隐、辞让、羞恶、是非即仁义礼智之端，非有二也。今子既以四者列于情下，又书其端，于外别作一圈，何也？’曰：‘四者之性，浑然在中。而其用之行，随感而动。以为恻隐、辞让、羞恶、是非之心则是心，即为四者之端，诚非二也。然发于中者，谓之心；现于外者，谓之端。故孟子于此几两言之，或言端，或不言端。而朱子于言端，以为犹物在中，其端绪见于外，则其义愈明而不容无辨矣。’”③对于学生就此问题的提问，权近回答说四者之性是浑然在中者，而四者之端则是犹物在中而其端绪见于外者。二者诚非二物。其实这是讲仁义礼智之性如何生发为恻隐、辞让、羞恶、是非之情的问题。对于性情关系问题，朱子学的基本看法是“情根于性，性发为情”；权近在此亦持相同立场。但他之所以视二者为“诚非二物”，是因为四德与四端之情皆为纯善之物的缘故。
  权近还指出：“理为心气之本原，有是理然后有是气，有是气然后，阳之轻清者，上而为天，阴之重浊者，下而为地……天地之理，在人而为性，天地之气，在人而为形，心则兼得理气，而为一身之主宰也。故理在天地之先，而气由是生，心亦禀之，以为德也。”①在此基础上，他着重解释了“五常”、“四端”、“七情”等心性论的基本问题。《入学图说》首次提出的“四端”与“七情”的关系问题，开韩国儒学史上著名的四端七情论辩之先河。沙溪金长生（1548—1631年）说过：“退溪先生七情四端互发之说，其原出于权阳村《入学图说》。其图中，四端书于人之左边，七情书于人之右边。郑秋峦之云，因阳村而作图，李滉又因秋峦而作图，此互发之说所由起也。李滉曰：‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之。’是阳村分书左右之意。”②不仅如此，权近还在独尊儒术的基础上对佛、道进行批判并阐述自己的观点。他强调“理”的绝对权威，认为“理为公共之道，其尊无对”③。权近这一思想后为李滉发展为“理尊无对”说和“理贵气贱”说，从而开启了韩国儒学史上著名的主理论传统。
  权近有关四端七情问题的看法实为百余年后李滉、奇大升、李珥、成浑等诸家旷日持久的“四七”论辩之滥觞，其思想后来被李滉为代表的岭南学派继承和发扬，在韩国儒学史上产生深远的影响。
  “四端”即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四种伦理上的道德情感，典出《孟子·公孙丑上》；“七情”则指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种生理上的自然情感，典出《礼记·礼运篇》。二者之间的关系问题在我国并未引起注意，却在16世纪的韩国儒学界引发了一场“四端七情，理发气发”的大论辩。这一论辩最终使韩国性理学走上了以心性论为中心的哲学轨道，在东亚儒学史上具有十分重要的影响。对“四端七情”这一问题的关注意味着韩国儒学已然开启本土化的进程。
  权近与郑道传虽然同为朝鲜朝初期的理学大家，但是在接受和传播朱子学方面却各有特色。郑道传致力于对现有朱子学理论的理解与实践，并以之为据批判佛教。而权近则更注重朱子学理论本身的探究与思考。若就两人对韩国朱子学的理论贡献而言，权氏显然大于郑氏。故权近被后世学者视为朝鲜朝初期朱子学的主要代表。李滉也很服膺权近的学问，曾对其评价道：“阳村学术渊博，为此图说极有证据，后学安敢议其得失。”①权氏《入学图说》还是韩国最早的儒学图示类书籍，所以他被目为韩国儒学界“以图释说”研究范式的开创者。不仅如此，权氏之学还传至日本，且在日本儒学界也产生了一定的影响。日本曾多次翻刻权氏《入学图说》，现存宽永甲戌刻本和庆安元年刻本等。
  权近的主要著作有《五经浅见录》、《入学图说》以及《三峰集》中的《佛氏杂辨》序，《心气理篇》注、序等。现有《阳村集》（40卷）。