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朱熹是闽学的核心，朱熹思想是这个学派的学术主张。朱熹思想体系庞大而精致，既有对宋代理学的继承和融合，又有对传统经学的批判和发展；既有对宇宙论、心性论、工夫论的学术思想的关注，又有对南宋政治、经济、制度等现实社会的构想。然朱熹在中国学术史中的地位取决于其理学思想的系统性和重要性，可以说，朱熹思想的基本内核无疑是其理学体系。朱熹一生致力理学，其理学体系是在融合并发展北宋五子，特别是二程理学的基础之上，经过多年的思考、辨论，最终确立起来的。本章将从理气论、心性论、修养工夫论等三方面论述朱熹思想。
  第一节 理气论
  朱熹言“理”主要承自二程，但二程不喜言气。气是张载关学中的重要概念。朱熹理学正是对二程理学与张载气论的巧妙融合。在理和气之间的关系上，朱熹则通过对周敦颐的《太极图说》以及邵雍的象数学的思考和阐释，将“理”与“太极”的特性进行了比照、结合，最终确定了理和气的主从地位，构建起以理为本的宇宙本体论。从朱熹思想的形成来看，理气论的提出是其理学体系形成的重要标志，这是通过注释周敦颐的《太极图》和《太极图说》实现的。周敦颐在《太极图说》中运用太极、阴阳、五行创立自己的宇宙生成模式，朱熹则运用理气来阐释这一模式，将太极和阴阳解释成理和气之间相即不离的体用关系。他说：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之气也。”①这就意味着太极、阴阳相即不离，但二者有体用之别。朱熹说：“此（太极）所谓无极而太极也，所以动而阳，静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。”②在朱熹看来，太极是理，是本体，是阴阳动静的根据，阴阳之气的动静是理的外在表现。朱熹通过对《太极图说》中太极和阴阳之间关系的注释，形成自己的一套理气观，即，从宇宙构成论上说，理气不相离，理在气中；从宇宙本体论上说，理气不相杂，理在气先。尽管宇宙万物都由理与气构成，但理一分殊保证了万物差异性的现实存在。
  一 理在气中
  朱熹认为，理和气相即不离，不可分割，所谓“天下未有无理之气，亦未有无气之理”③。理离不开气，因为理必须在气之中存在。所谓“有是理，便有是气”④，“理未尝离乎气”⑤。朱熹指出，没有气，也就不存在理。“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处”⑥，“但有此气，则理便在其中”⑦，“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着”⑧。可见，在万物构成上，朱熹强调理随气聚，理在气中，没有气，理将无法表现。这种看法类似于西方哲学中形式和质料构成物质的观点。
  朱熹将理气相即不离的关系贯彻到整个宇宙生成模型中，在他看来，性、道乃至万物生成，都离不开理与气的结合。他说：“才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。”⑨朱熹认为，性即理，太极是理，也是性，太极、性都离不开阴阳之气。在他看来，阴阳是气，但一阴一阳之气化流行之中挂搭了理，就有“一阴一阳之谓道”的说法，所谓“‘一阴一阳之谓道’，阴阳何以谓之道？曰：当离合看”①。所以他提出：“道，须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。《易》说‘一阴一阳之谓道’，这便是兼理与气而言。阴阳，气也；‘一阴一阳’，则是理矣。”②
  朱熹认为，宇宙万物的生成也离不开理与气，二者缺一不可。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”③在《大学或问》中，又说：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓‘无极之真，二五之精，妙和而凝’者，正谓是也。”④在朱熹看来，宇宙万物的产生，无不兼具理气，因理形成其性，因气而赋予其形，缺少任何一方，都不能生成。
  朱熹认为，理在气中的说法落实到人身上，便有了气质之性的说法。他说：“性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。”⑤这里的“性”主要指的是天命之性，在他看来，天命之性决不能离开气而单独存在，他说：“才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，则生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，此理如何顿放！”⑥这里所说“安顿”“顿放”都是指“成之者性”而言，朱熹认为“成之者性”指的便是理与气结合之后的气质之性。
  值得注意的是，理在气中的说法主要是从宇宙构成论角度出发的，理气并具并不意味着理与气地位相等。于是，从宇宙本体论角度来说，朱熹强调了理的第一性。因此他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”①又说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”②这里朱熹一再表示，从本原上讲，理与气存在形而上与形而下的区别，所谓“虽未有物而已有物之理”便是理在气先的思想。
  二 理在气先
  在《太极图解》中，朱熹继承了程颐“体用一源”和“阴阳无始”的观念，所以不主张理气有先后。他强调：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之气也。……推之于前而不见其始之合，引之于后而不见其终之离也。故程子曰：动静无端，阴阳无始，非识道者，孰能识之！”③朱熹认为，理与气在时间上没有开始和终结。朱熹明确指出太极与阴阳是否有先后之别正是周敦颐与老子学说的相异之处，如果说先有太极，而后生出二气和五行，则与老子“有生于无”之说没有区别了。在朱熹看来，太极和阴阳五行之间是体与用的关系，不存在先后的问题。后来他又说：“太极之义，正谓理之极致耳。有是理即有是物，无先后次序之可言。故曰‘易有太极’，则是太极乃在阴阳之中，而非在阴阳之外也。”④这里明确主张理气无先后。但是随着思考的深入以及各方论辩的展开，朱熹逐渐否定了这种说法，提出理先气后。
  朱熹在与陆九渊的太极辩论中明确提出理先气后的思想，他主张“无极即是无形，太极即是有理，在无物之前而未尝不立于有物之后，在阴阳之外而未尝不得于阴阳之中”，这与以前所说“太极乃在阴阳之中而非在阴阳之外”大不相同。因而，朱熹与陆九渊之间的太极之辩“标志 着朱子理在气先思想的明确形成”①。朱熹认为，从万物构成角度看，没有无理之气，也没有无气之理。但从本原上说，理则具有优先性。朱熹说：“先有个天理了，却有气。”②“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”③“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”④“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”⑤这些说法表达的正是理在气先思想，是朱熹对理气关系的成熟看法。理在气先是指事物在未产生之前，它的规律、原理已经存在。这意味着一切事物的法则，包括人类社会的各种道德准则可以独立于事物之外而永恒存在。所谓“若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”⑥。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！”⑦从某种意义上说，理在气先意味着理的实体化倾向。
  理在气先思想与程颐所说的“动静无端，阴阳无始”存在着一定的矛盾，因为理在气先自然意味着动静、阴阳有“端”，有“始”。到了晚年，朱熹强调理在气先并非是指时间上的先后。《语类》载：
  或问“理在先气在后”。曰：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”⑧
  或问先有理后有气之说。曰：“不消如此说。而今知得他合下是先有理，而后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”①
  问：“有是理便有是气，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”②
  在朱熹看来，从现实构成上说，事物一旦存在，理气也就同时存在，这样意味着理气不分先后。朱熹说：“所以有此物，便是有此气；所以有此气，便是有此理。……不说气，只说物者，言物则气与理皆在其中。”③但从本原、本体意义上说，理气二者之间又不能不分出先后次序，则理在气之先。因为理是形而上者，是本，故在先，而气则为形而下者，应在后。也就是说，理与气实际上无所谓先后，但在理论逻辑上有一种先后的关系。即理在气先是指逻辑在先，而不是时间在先。这种逻辑在先的思想，实际上是以理为本体，气为形质。
  朱熹之所以既强调理气的相即不离，又主张理先气后，这是出于辩驳儒佛的需要。他认为，将气和理结合起来谈宇宙论，能够使抽象的“理”更为丰富充实，使之成为“实理”，这与佛教空谈“理”不同。朱熹说：“当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，唯恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。”④在朱熹看来，真正的儒者只有正确理解了理与气的关系，才能区别儒家和佛家的区别。只谈理，不谈气，是佛家的毛病，他说：“即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。”⑤朱熹一向反对脱离气来谈理，脱离事物来空谈义理。他说：“有一种人只就皮壳上做工夫，却于理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会。此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。”①朱熹认为，这种谈理不谈气的做法很容易倒向佛老之学，他们都是“自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是”②。在朱熹看来，正确的理气观就是在坚持理是第一性的本体论基础上，坚持理气不可分。
  三 理一分殊
  “理一分殊”是由程颐提出，当时杨时指出《西铭》与墨家兼爱论很相似，程颐则指出：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。”③程颐强调《西铭》所讲的万物一体说与爱无差别的兼爱是有区别的，万物一体体现了理一，爱有差等是分殊。显然，程颐最初提出理一分殊，是从伦理学意义出发的。朱熹在此意义上完全继承了程颐的思想，他在《西铭解义》中说：
  天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……盖以乾为父，以坤为母，有生之类无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。④
  在朱熹看来，每个人在宇宙中都承担着某种义务，但由于具体地位的不同，所承担的义务也有所差别，这种差异就是“分殊”。虽然在具体情境下，义务有所差异，但它们体现的伦理道德原则却是一致的。朱熹说：“理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”⑤又说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”⑥这里表达了理一分殊在伦理学上的意义。“理一分殊”在朱熹的思想体系中不仅具有伦理学意义，还包含了性理和分理①的含义。在朱熹的理学体系中，在不同的层面上，理一分殊需要做出不同的理解。
  首先，就伦理学层面来看，理一分殊之“理”是指道德伦理，“分”应理解为本分，“这里的分并非按其平声意指分开，实际上这里应读去声，指义务、所得份、赋受”②。“一”是指共同性，“分”则指特殊性。朱熹说：“《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。”③伦理学意义上的理一分殊是对传统儒家“爱有差等”的仁爱思想的继承。
  其次，“理一分殊”之“理”又有性理之意。在这一层面上，朱熹借用理一分殊说明了宇宙万物在本质上的同一性，即“一”与“殊”在根本上具有同一性。朱熹在《太极图说解》及《太极图解》中表达了这一观点，他在《太极图解》中曰：“五行之生，各一其性，气殊各异，各一其〇（太极），无假借也。”④这里强调每一事物的气禀虽不相同，但都具有彼此相同的太极，所以又说“男女一太极”，“万物一太极”。此处所言“一”指同一，即一切事物的太极都是相同的，且每一事物的太极与作为整个宇宙本体的太极也是无差别的。所以说“浑然太极之全体无不各具于一物之中”。这样“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”。无论合言之“万物统体一太极”，还是分言之“一物各具一太极”中的“太极”，都是指性理。在朱熹看来，宇宙万物的本体是一个太极，每一事物之中都包含着相同的太极。
  朱熹在注释《通书》时也从性理层面表达了理一分殊思想。《通书》曰：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，大小有定”（《理性命章》）时，朱熹说：
  二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。而小大之物，莫不各有一定之分也。①
  所谓“合万物而言之，为一太极而一也”是说万物之体是太极，太极是整个宇宙的本体，宇宙的普遍规律，万物的存在根据。一切万物都禀受此理为性体。万物之性理虽然是“分”自太极而来，但并不是“分割”太极的一部分，因为每一物的性理与作为宇宙本体的太极是相同的，所以说“万物之中各有太极”。如此看来，“分殊”之“分”不是本分之意，而具有禀受之意。朱熹有时将此“分”与佛教月印万川做比方：
  郑问：“《理性命章》何以下‘分’字？”曰：“不是割成片去，只如月映万川相似。”②
  问：“《理性命章》注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎？”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”③
  显然，在性理意义上，“分殊”只是表明禀受之气有差异，而在禀受之“理”的层面上，则与宇宙本体之理没有区别。贯彻到人性中，尽管每个人在气质之性上都有差异，但在天命之本然之性上却无差异。人人都有纯粹至善的天命之性，只是有显有隐而已。可见，在性理层面上，理一分殊强调了万事万物的同一性。
  再次，理一分殊在强调万物在性理上同一的同时，并没有忽视万事万物之间存在的实际差异。这时理一分殊描述的是一般与个别，普遍与特殊的关系。“理一”就相当于普遍性，“分殊”相当于特殊性、个别性。与性理相对，理一分殊之“理”强调的是具体事物的“分理”、特殊之理、个别之理，正所谓“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理，始得。若把金来削作木用，把木来熔作金用，便无此理。”①可见，朱熹在强调“人人一太极，物物一太极”的普遍原理的同时，又提出每一物的属性都存在着“分殊”，关于此“分”，到底是指体还是指用的问题，朱熹给出了解答：
  问：“去岁闻先生曰：‘只是一个道理，其分不同。’所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也。”曰：“其已略不同。君臣、父子、国人是体；仁敬孝慈与信是用。”问：“体用皆异？”曰：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，《西铭》言理一分殊，亦是如此。”②
  这里有人提出“所谓分者”是指“体”同“用”不同，还是“体用皆异”，朱熹指出，理一分殊既有体上的区别，又有用上的区别。所谓“体略不同”，便是主要指的分理，如有君臣之体，父子之体，国人之体等，“体”不同，对应的“用”也就有差异，如君仁臣敬，父慈子孝，国人讲信，这从分理上说是差异，但从性理层面说，则又无碍于统一性，仁敬孝慈信义等乃是宇宙间的普遍法则。这也就是说，“分殊”所言之差异性乃是在同一性的前提之下表现出来的，就像花瓶有之所以为花瓶的道理，张三有之所以为张三的道理，这些特殊性乃是在“人人有一太极，物物有一太极”的前提下体现出来。所谓“天下之理万殊，然其归则一而已矣，不容有二三也”③。朱熹认为，所有形形色色的事物体现出来的差异，都不出此“理一”之普遍规律的范围，都是普遍性的具体体现。
  朱熹说：“若只理会得民之故，却理会不得天之道，便即民之故亦未是在。到得极时，固只是一理。要之，须是都看得周匝，始得。”①这是现代哲学所说的差异性体现统一性，事物的普遍性寓于特殊性之中。
  最后，朱熹还从本原角度解读理一分殊，认为理一分殊具有本末关系，他用本根和果实来比喻这种理一分殊关系。他说：“太极如一木生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。”②在朱熹看来，作为“理一”之“太极”是万物产生的根源，它就好比种子一样，能够生出各种果实，这些果实在本质上与种子相同，这就是所谓的“万物各具一理，万理同出一源”。朱熹对理一分殊的本末关系的规定与其理在气先的观点息息相关，在他看来，先有理，后有气，然后有万物。万物之理来自于作为世界本原的太极，因而万物之理与宇宙本原表现出同一性。
  在朱熹看来，理一分殊的思想虽然由程颐提出，但在原始儒家的经典中已经蕴含了这一思想。因此，他在注释儒家经典时，就常常运用理一分殊来注解某些经文。如他在《论语集注》中注“吾道一以贯之”时说：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”③这里所说的“一本”“万殊”即蕴含了理一分殊的思想，这是从道的体用角度来谈理一分殊，表达了宇宙普遍原理与万物之间的体用关系。在《中庸或问》中，朱熹说：“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊，此自然之势也。盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心，以理而言，是岂有二物哉……若以其分言之，则天之所为固非人之所及，而人之所为又有天地之所不及者，其事固不同也。”④这里指出，宇宙万物所禀受的天理没有不同，但具体到不同事物，则体现出分殊。
  在朱熹看来，“理一”和“分殊”两方面必须兼顾，不可偏废一方，只有儒学才能把“理一”与“分殊”真正结合起来。在他看来，在“理一”问题上，佛老与儒家一样，都主张“理一”，但与佛老不同的是，儒家认识到了“分殊”。朱熹与“程颐重在理一甚于分殊”①的态度之所以有如此差异，是因为朱熹在初见李侗时，李侗便告诉朱熹说：“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。”②后来这便成为朱熹的一贯主张，朱熹说：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。”③
  第二节 心性论
  心性论是理学家普遍关注的话题，朱熹理学的心性论融合了前人诸多学派思想，发展了二程的“性即理”，进一步从本体论角度论证了宇宙论和人性论之间的联系。朱熹还在理气宇宙论的基础之上，吸取张载的气质之说，发展了程颐的“论性不论气不备；论气不论性不明”的说法，将人性区分为天命之性和气质之性，对人物之性的异同以及历史上的人性论进行了系统、全面的剖析。朱熹通过对未发已发的长期思考，对心、性、情之间的关系做了深入的探索，提出了心统性情说。
  一 性即理
  人性论一直是儒学关注的话题，宋之前早有性善论、性恶论、性善恶混说、性三品说等多种说法，说法虽异，但都是将人性和物性比较而言，直接提出人性的善恶问题。宋代理学家则不满足于此，他们在人性善恶问题之外，试图将人性论与宇宙论连接在一起，为人性论寻找宇宙论根据。“性即理”便是理学家对人性论进一步寻求本体论依据的结果，这一说法由二程提出，朱熹进一步发展完善，成为朱熹理学的重要命题。朱熹非常推崇“性即理”的说法，将此看作关于人性论的真理，他说：“程子云‘性即理也’，此言极无病。”④又说：“伊川‘性即理也’四字，颠扑不破。”①又说：“伊川‘性即理也’，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。”②又说：“如‘性即理也’一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。这一句，更是千万世说性之根基。”③
  二程提出性即理的说法，主要是说明宇宙法则和人类社会法则之间的一致性，在他们看来，性与理的统一只是一种自然的天人合一，至于为何理与性之间具有一致性则没有做过多说明，这与朱熹从理本论言性不同。所谓“伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异”④。从历史源头而言，程颐主要是发挥孟子性善义，程颐说：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。”⑤朱熹则超越孟子性善义，将性直接联系到天理上去，说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便为我所有。”⑥这是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下。在朱熹那里，人性与天理已经不是自然的合一，而是有一贯联系的整体，朱熹注释“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”时云：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”⑦对朱熹来说，性与天道是从人和天的不同角度而言的一个东西，“性即理也，在心唤作性，在事唤作理”，性与天道“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为性。乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性”⑧。
  朱熹的性即理说之所以能够贯通宇宙论和人生论，是对传统儒家人性论的运用和总结。朱熹认为孟子的性善论并不完整，所谓“孟子不曾推原源头，不曾说上面一截，只是说成之性也”。⑨孟子的性善论没有阐明性的本体论来源和根据，理论上“少了上面一截”，因此不能说明性之所以为善，也不能解释人物之性与天地之理的必然联系。朱熹认为从阴阳天道出发言性才算完整。他说：“孟子只是大概说性善，至于性之所以善处也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”①在朱熹看来，“继之者善”指天地之理，“成之者性”指人物之性，由天理言性，便是从源头言人性，这便是钱穆所言“宇宙界人生界一贯直下”，也是朱熹性即理说的最大特点。显然朱熹将人性论与天道观直接结合起来言之，解决了孟子性善论的来源问题，为传统的人性论找到了一个宇宙本体论的依据。
  性即理，性与理本质虽同，但在存在形式、具体名称上则有各自的价值。朱熹说：“继之者善，成之者性，这个理在天地间时只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”②“继之者善”指天地间流行的天理，“成之者性”即指流行的天理被禀受到个体人物身上所成之性。朱熹说：“继之者善，方是天理流行之初，人物所资以始；成之者性，则此理各自有个安顿处，故为人如物，或昏或明方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把作人物之性得。”③理是对天而言，性是对人物而言。另一方面，理有公共性，性则有私密性。所谓“继之者善便是公共底，成之者性便是自家底，只是一个道理，不道这个是，那个不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水”④。流行于天地之间的公共之理比较抽象，难以观察捉摸，而禀受和安顿到人物身上的性则有一定具体形象，便于把握。朱熹说：“论性须要先识得性是个甚么物事。程子‘性即理也’，此说最好。今以理言之，毕竟却无形象，只是这一个道理。在人仁义礼智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，变做得许多事出来，所以能恻隐羞恶辞让是非也。譬如论药性，性寒性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，只便是仁义礼智。”⑤
  朱熹的性即理说虽然主要继承了程颐的说法，但其内容却是对历史上诸多人性论的吸收和融合，包括孟子的性善论，《易传》所言“一阴一阳之谓道”，周敦颐所谓“无极之真、二五之精、妙和而凝”（《太极图说》）以及湖湘学性论等。由于天理在朱熹理学中是至善的，所以性即理仍然坚持性善论，只是这里的性来自于天地之理的赋予，朱熹曰：“生之理谓性。”①“性只是此理。”②“性则纯是善底。”③“性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。”④朱熹认为程子性即理说与孟子性善论并不矛盾，是不同角度对人性的论述，他说：“孟子说性善，是就用处发明人性之善。程子谓乃极本穷源之性，却就用处发明本理。”⑤程子的性即理说的本质还是性善论说，这是儒学的基本立场。由此立场出发，朱熹对于不辨善恶的人性论深表不满，他说：
  《知言》固有好处，然亦大有差失。如论性却曰：“不可以善恶辨，不可以是非分。”既无善恶，又无是非，则是告子湍水之说尔。如曰好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己，则是以好恶说性，而道在性外矣。不知此理却从何而出。⑥
  “性善之善，非善恶之善。”某窃谓极本穷源之善，与善恶末流之善，非有二也，但以其发与未发言之，有不同耳。盖未发之善，只有此善；而其发为善恶之善者，亦此善也。既发之后，乃有不善以杂焉；而其所谓善者即极本穷源之发耳。《丛书》所谓“无为之时，惟动之后者”，既得之矣。而又曰：“性善之善，非善恶之善。”则某窃恐其自相矛盾，而有起学者之疑也。⑦
  湖湘学者认为善乃赞叹之词，非善恶之善，朱熹不以为然，朱熹强调善恶相对，性善说有天理人欲之别，并不妨碍性善的本体论。同样，朱熹对老佛言性也表示不满，他说：
  尝爱韩子说“所以为性者五”，而今之言性者，皆杂老佛而言之，所以不能不异。在诸子中，最为近理。盖如吾儒之言，则性之本体，便只是仁义礼智之实；如老佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来；不然，亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理，只见得他说得熟，故如此不能无疑。又才见说四者为性之体，便疑实有此四块之物，磊块其间，皆是错看了也。须知性之为体，不离此四者，而四者又非有形象方所，可撮可摩也；但于浑然一理之中，识得个意思情状有界限，而实亦非墙壁遮拦分别处也。①
  与所有儒家性善论者一样，朱熹主张性善论，并不意味着无视恶的存在。在朱熹的理论中，天地之理是善的，人物禀受天地之理所成之性理应是善的，但是由于人物在形成过程中受到气禀的影响，于是“性即理”发生偏转，使得现实中的“性”并非“理”，这就需要对人性进行区分。在朱熹看来，人性在由理向性的转化过程中，因为气的参与，人性有了气禀前后的差别，由于《中庸》所谓“天命之谓性”，伊川云“天所赋为命，物所受为性”，所以本然之性在朱熹理学中常被称为天命之性，禀气而受之性为气质之性。
  二 天命之性和气质之性
  宋儒提出气质之性用于解决性善论与性恶论之间的冲突。朱熹非常看重气质之性，他指出：“孔子谓性相近也，习相远也，孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说。”②
  又说：“气质之说始于张程，某以为极有功于圣门，有补于后学。”①朱熹在对张程有关气质之说的批判和吸收的基础上，结合自己的理本体论以及对历史上人性论的总结进行归纳，提出了天命之性和气质之性。因此，同样言气质之性，张载、二程和朱熹并不完全相同。朱熹所言气质之性可以说是对张载和程颐人性论的融合。
  张载从气本论出发，提出天地之性和气质之性的说法，认为天地之性与生俱来，是纯善无恶的，气质之性则由于人出生时禀气不同导致。但张载所言气质之性主要是指气质的攻取缓急之性，所谓“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质”②。于是，学者须变化气质，去掉气质之性的影响，回复到天地之性，所谓“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里”③。能否返回天地之性便是君子小人之别，所谓“形而后有气质之性；善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”④。而在朱熹哲学中，气质之性是天命之性在现实层面的投射，任何人、物概莫能外，所谓“‘才说性’，此性字是杂气质与本来性说”⑤。
  二程从理气构成论出发，将性与气联系起来，提出气质之性，对古代性论作了归纳，得出“论性不论气不备，论气不论性不明”的结论。朱熹明确区分了二程与孟子论性的区别，据《语类》载：
  杨尹叔问：“伊川曰‘语其才则有下愚之不移’，与孟子‘非天之降才尔殊’语意似不同？”曰：“孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。”因举“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是”。须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。①
  朱熹认为孟子只看得大本处的性善，即为本然之性、天命之性，却忽视了气禀不同导致的恶的存在。其他人所谓善恶混的人性论却又只看气禀，忽略了本然之性。只有程子语兼说性与气。在朱熹看来，二程对性与气的论述来自于周敦颐对太极阴阳的论断。这就将宋儒论气质之性形成了脉络贯通的道统，朱熹曰：“韩退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。但所论却少了一气字。惟周子太极图却有气质底意思。程子之论，又自太极图中见出来也。”②然而二程所说的气质之性笼统来指气的性，仍不具备与本然之性相提并论的气质之性的含义。
  朱熹在张程对气质之性的论述上更进一步，将天命之性和气质之性作了详细的分析。简言之，天命之性和气质之性恰如理与气的关系一样，不相离，又不相杂。气质之性离不开天命之性，但二者又各有特点，不可混淆。“所谓天命之与气质，亦相衮同，才有天命便有气质，不能相离。若阙一便生物不得，既有天命，须是有此气方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”③“性离气不得，有气禀性存在里面，无气禀性便无所寄搭了。”④因此，性一定是与气结合无间的。这样就明确反对佛教所谓独立存在的性的说法，同时也表明一切现实的人物之性必然受到气质的作用。
  朱熹虽将人性分为天命之性和气质之性，但这绝不是人性的二元论。毕竟“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性，却从那里过”⑤。天命之性和气质之性在朱熹哲学中只是潜在和现实之别，在天地之理未与气结合之前只有天命之性，此时性即理，人性都是至善之性。天理赋予人物之时，便落入气禀之中，形成了气质之性，天命之性成为一种潜在的本然之性。“人具此形体，便是气质之性。‘才说性’，此性字是杂气质与本来性说。‘便已不是性’，这性字却是本然之性。”①朱熹对天命之性和气质之性的基本观点，正如陈来所说：“若从思想上看，朱熹还是从理气两方面解释人性，在此意义上可以说仍是二元论的思想。但在理论的表述方面与二程不同，在朱熹哲学中本然之性是比气质之性更深一层。这样本然之性和气质之性被规定为两层而不是两个人性，在这种意义上亦可谓采取了一元而多层次的形式。”②
  天命之性一旦落入气质之中，形成气质之性，现实人物表现出来的性由于受到气质作用的影响已经不是本然的理的性了，也就是说性与气的关系与理、气的关系一样，既不相离，也不相杂。“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。”③“未有此气，已有此性。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦不相夹杂。”④具体而言，本然之性与气质之性有阶段性的不同，亦有本体和现实的区别。因此，他说：
  “人生而静以上”即是人物未生时，人物未生时只可谓之理，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。故曰“便已不是性”也。此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性，才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体亦未尝杂，要人就此上面见得其本体元未尝离、亦未尝杂耳。⑤
  人生而静，是未发之时，以上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂乎此者耳。易大传言继善，是指未生之前。孟子言性善，是指已生以后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。①
  性之本体说明天地之性是一切直接的现实人性未受气质熏染前的本然状态，另一方面，由于朱熹对理的理解是实体化的，所以又强调理在气质之性中而“未杂”，所以在朱熹那里，一切现实的直接人性都不是性之本体了，而是“气质之性”，因此对具体现实的人来说，不能简单地说性即是理，只能说“性之本体，理而已矣”②。所以说：“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”③
  朱熹运用天命之性和气质之性揭示了现实人性中恶的来源。朱熹认为，在现实人性中，气质隔蔽性理从而影响了人的本然之善的表现。朱熹常用灯笼作喻说明：“且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；用纱糊，其灯又明矣；撤去笼则灯之全体著见。气理正如此也。”④对每个人来说，性都是全体备具，而表现出来则有全有偏，“只为气质不同，故发见有偏”。不仅人与人的差异完全取决于气禀的清浊是否隔蔽性理的表现，而且人与物的区别，也是由于动物形气的昏浊偏塞隔蔽性理。
  朱熹本于理气构成论，将性与气结合起来对历史上的人性论进行了总结，运用天命之性和气质之性来整合孔孟荀等多种不同的人性观。朱熹认为孔子所言“性相近也，习相远也”所言是气质之性，孟子性善论是本然之性，所谓“性相近以气质言，性善以理言”⑤。前儒言人性常常偏于本然之性，或者偏于气质之性，所谓“孟子性善，是论性不论气。荀扬异说，是论气则昧了性”⑥。“告子只是认气为极，见得气有不善，须拗他方善。”⑦朱熹继承了程颐兼论性和气的观点，主张综合二者言性方才全面，他说：“论性不论气不备，论气不论性不明。盖本然之性只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异。故其论有所不明。须是合性与气观之然后尽。盖性即气，气即性也。”①通过论本然之性，保证了性善论的基本理念，通过论气，则解释了现实人性中恶的来源。在朱熹看来，天命之性和气质之性有望结束中国人性论史上的混乱局面，朱熹说：“此（气质之说）起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程。前人未曾有人说到此，如韩退之《原性》说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来？孟子说性善，但说得本原处，外面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶，与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张程说立，则诸子之说泯矣。”②朱熹试图用张程气质之性，补孟子性善说之未备，朱熹对天命之性和气质之性的论断解决了性善论、性恶论、性无善恶论等多种人性论的纷争，堪称当时人性论的集大成者。
  三 心统性情
  心统性情是朱熹心性论的核心内容。尽管张载有“心统性情”的说法，朱熹也不止一次地表示推崇，所谓“横渠云：心统性情，此说极好”③，“张子曰‘心统性情’者也。此说得最精密”④，“横渠‘心统性情’一句，乃不易之论”⑤，但是张载并未对“心统性情”作进一步阐述，所以朱熹的心统性情说是自己思考得来。朱熹的心统性情说是通过两次中和之悟以及对《知言》《仁说》的辩论逐步确立起来的。丙戌之悟中，朱熹接受了湖湘学性体心用的说法，到己丑之悟，朱熹否定了这种说法，把“情”纳入其心性论中，把心的未发已发和性情的未发已发区分开来，认为心贯未发已发，将性体心用改为性体情用。乾道七年朱熹在《知言疑义》中提出了“心统性情”“心主性情”，确立了心、性、情三者的基本关系。乾道八年，朱熹在《仁说》中提出性为未发，情为已发，性为体，情为用，在此基础上，提出了“仁者，心之德，爱之理”的经典论断。
  心统性情首先是指心兼性情，所谓“心统性情，统犹兼也”①，“性其理，情其用，心者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也”②。心兼性情也可以说心包性情，指心是概括性情的总体。一方面因为性情是体用一体的，所谓“心是包得这两个物事，性是心之体，情是心之用”③。性是心之体，情是心之用，心则是概括体用的总体，而性情都只是这一总体的不同方面。另一方面，因为性情是未发已发的不同阶段，所谓：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情。所谓‘心统性情也’。”④又所谓：“心譬如谷种，其中具生之理是性；阳气发生处是情。”⑤心贯动静，性是静，情是动，所以心统性情。
  心统性情又指心主性情。朱熹说：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”⑥所谓心统性情指心能主宰、管理性情。朱熹说：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。”⑦“性，本体也；其用，情也；心，则统性情、该动静而为之主宰也。”⑧“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”⑨朱熹这一思想与心为主宰的思想联系在一起。
  心为主宰是因为心有知觉、心具众理。朱熹说：“人心是知觉。”⑩“知觉”有时称为“灵处”“虚灵”等，他说：“灵处只是心，不是性。”
  “所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。”①因为心有知觉，所以心具众理，所谓“性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也”②。心具众理说蕴含着心与理有别，心能知觉，理或性则不具备心所具有的知觉功能，“理未知觉”③理“无情意、无计度、无造作”④，因此，“灵处只是心，不是性，性只是理”⑤。因为心有知觉，所以心能主宰性情，统领性情。
  朱熹心统性情说是其心性论的核心思想，是对当时诸家心性论的批判和融合。朱熹提出的心具众理说与陆学的心即理正相对应，二人对心的理解有所不同。陆学所言心指人的本心，是理。而朱熹所言理则是性，心不能是理，只能包具众理。“性是理，心是包含该载，敷施发用底。”⑥“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”⑦“心以性为体，心将性做馅子模样；盖心之所以具是理者，以有性故也。”⑧心具众理是朱熹的基本观点，也是不同于其他学派的特点。心具众理的意义，从构成上说，即心包藏着禀受的天地之理，在伦理学上指人的内心先天地具有道德的品质和属性。他说：“性本是无，却是实体，心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。”⑨从心作为道德意识活动的主体来看，朱熹认为心中包含万理，在这个意义上心又不虚。他说：“心之全体，湛然虚明，万理具足。”⑩“以前看得心只是虚荡荡地，而今看得来，湛然虚明，万理便在里面。”⑪这意味着心不仅是一个理论理性，还是道德理性，所谓“心者人之神明，具众理而应万事者也”⑫。这里说的心与理的关系不是指心与存在于事物之中的理两者间的关系，而是指心与作为人性的理之间的关系。无论从哪个意义上心与性、理都不相同。为了强调心与理的区别，朱熹常常在他们论述中采用心能包理的比喻。他说：“凡物有心，而其中必虚。如饮食中鸡心猪心之属，切开可见，人心亦然，止这些虚处便包藏许多道理。”“心以性为体，心将性做馅子模样。”①这样一来就把理实体化了。
  在朱熹思想中，心不能等于理，也不能等于性。因为性是体，而心兼体用。同时，性是静，而心贯动静；性是未发，而心通未发已发。朱熹认为：“心性固是一理，然自有合而言处，又有析而言处，须知其所以析，又知其所以合乃可。然谓性便是心则不可，谓心便是性亦不可。”②要之，朱熹更反对以心为性，特别反对“只是于此身上认得一个精神魂魄有知觉之物，即目为己性”③，有时朱熹也说出心与理一的话，他在解释《论语》“仁者无忧”时说：“仁者理即是心，心即是理，有一事来便有一理以应之，所有无忧。”④这是说达到圣贤的人的心已经达到与理合一的境界，故一切思想行为从容中道，莫不合理。在他看来，仁者达到了心即理的状态，但这并不意味着一切人心即是理。朱熹所谓心与理一，或者心具众理与陆学所谓心即理有严格的区别。朱熹说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。”⑤可见这里讲的心与理一即是指理具于心，不是说心外无理，而是说性理即在心之中，而不是后天得之于外的。朱熹又说：“儒释之异，正为吾以心与理一，而彼以心理为二耳，然近世一种学问虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。”⑥心与理一也是指心具理，理具心，指儒者所讲的心不是空无所有，其中包含众理，而佛教之心只是个知觉，故又说：“彼释氏见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”⑦所谓“近世一种学问”即指陆学。
  朱熹非常重视“情”在心性论中的地位，这与湖湘学的心性论明显有别。他曾说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠心统性情之说，乃知此话大有功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。”①将“情”纳入心性论是朱熹的创新，在《仁说》中，朱熹详细作了性情之辨。在他看来，性和情既有未发和已发的区别，又有体用之别。朱熹说：“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也’。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓‘情也，性之发也’。”②又曰：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。”③
  除了对心、性、情的详细分析外，朱熹还对欲、意等概念进行分析。他说：
  欲是情发出来底。心如水，性则水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如我欲仁之类；不好底，则一向奔驰出去，若波澜翻浪。大段不好底，则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓“情可以为善”，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。④
  问：“意是心之运用处，是发处？”曰：“运用是发了。”问：“情亦是发处，何以别？”曰：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”⑤
  李梦先问：“情意之别。”曰：“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”①
  问：“情意如何体认？”曰：“性情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，好好色，恶恶臭，便是意。”问：“意是心之所发；又说有心而后有意，则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”曰：“固然。”心意犹有痕迹，如性则无兆朕，只是许多道理在这里。②
  未动而能动者理也，未动而欲动者意也。③
  朱熹对性、理、情、意、欲的论述不仅是理学心性论的创新和发展，而且今天看来仍有现代心理学分析的意义。事实上，朱熹对诸如心、性、理等理学概念的严密分析和厘清较心学家更用心，因此钱穆先生说：“最能发挥心与理之异同分合及其相互间之密切关系者盖莫如朱子。故纵谓朱子之学彻尾是一项圆密宏大之心学，亦无不可。”④
  第三节 修养功夫论
  朱熹哲学既有宏大精致的本体论，又有切实可行的修养工夫论。朱熹一生不仅著书立说，发展二程理学，而且一生致力践行，以身作则，体现了知行合一的理学家风范。朱熹早在己丑之悟中就已确立了“主敬”“致知”的修养功夫论，这种修养方法既不同于李侗的静中体认，也有别于湖湘学派“先察识后涵养”，而是对程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”的继承和发展。在朱熹看来，主敬涵养和格物致知二者相互促进，不可或缺，都是为学的修养方法。他说：“主敬者存心之要，而致知者进学之功。二者交相发焉，则知日益明、守日益固，而旧习之非自将日改月化于冥冥之中矣。”⑤
  一 主敬涵养
  主敬涵养的修养方法是朱熹在对未发已发问题的思考过程中渐渐树立起来的。在丙戌之悟时，朱熹认为心无时无刻不在运行，人心始终处于“已发”状态，但此时朱熹却并没有意识到涵养未发的重要性。到己丑之悟时，朱熹直言：“向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫。”①这时他开始意识到程颐“涵养须用敬”之说的重要性。他说：“程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：‘敬而无失，即所谓中。’又曰：‘人道莫如敬，未有致知而不在敬者。’又曰：‘涵养须是敬，进学则在致知。’盖为此也。”②
  朱熹继承并发展了程颐关于“涵养须用敬”的思想，主张为学必须主敬涵养。他说：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”③又说：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。”④在朱熹看来，主敬一直是往圣先贤的重要修养方法，上至尧舜，下至孔子、颜子无不重视主敬。他说：“尧是初头出治第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，‘钦’是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。”⑤又说：“颜子止是持敬。”⑥因此，朱熹认为，主敬不是二程的创造，而是从最初的儒家那里一直贯穿下来的。《语类》载：
  因叹“敬”字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此，故曰：“修己以敬。”下面“安人”，“安百姓”，皆由于此。只缘子路问不置，故圣人复以此答之。要之，只是个“修己以敬”，则其事皆了。或曰：自秦汉以来，诸儒皆不识这“敬”字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。曰：程子说得如此亲切了，近世程沙随犹非之，以为圣贤无单独说“敬”字时，只是敬亲、敬君、敬长，方着个“敬”字。全不成说话！圣人说“修己以敬”，曰“敬而无失”，曰“圣敬日跻”，何尝不单独说来！若说有君、有亲、有长时用敬，则无君亲、无长之时，将不敬乎？都不思量，只是信口胡说！①
  朱熹认为，持敬不仅能够修身，还能治国平天下。这与孔子所说的“修己以敬”“修己以安百姓”“修己以安人”的思想一脉相承。在朱熹看来，无论尧、舜、禹，还是孔子、颜子都无不从敬字着手，进行修养。敬在修养中居于关键地位，有人问程子谢尹所说敬处，朱熹答道：“譬如此屋，四方皆入得。若从一方入到这里，则那三方入处都在这里了。”②在朱熹看来，主敬便是屋子中最为要紧的部分。
  主敬有两个层面的基本含义。一方面，主敬涵养偏重于静的状态，属于未发阶段，所谓“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡着了”③。又说：“持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察，久而自熟。但是着实自做工夫，不干别人事。”④作为“穷理之本”的持敬、主敬主要着眼于心之未发的过程。与之相应，穷理则着重在已发阶段。另一方面，主敬贯穿知行、未发已发、动静内外的全过程。所谓“盖圣贤之学，彻头彻尾只是一个‘敬’字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也”⑤。又说：“大抵敬有二：有未发，有已发。所谓‘毋不敬’，‘事思敬’，是也。”⑥又：
  问：“敬通贯动静而言。然静时少，动时多，恐易得挠乱。”曰：“如何都静得！有事须着应。人在世间，未有无事时节；要无事，除是死也。自早至暮，有许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐。敬不是如此。若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里。若厌苦宾客，而为之心烦，此却是自挠乱，非所谓敬也。故程子说：‘学到专一时方好。’盖专一，则有事无事皆是如此。程子此段，这一句是紧要处。”①
  朱熹认为不可执着于静上涵养，应在各种实践活动中主敬涵养。但如果暂时无事可做，也不必强求在事上主敬。要之，敬是通贯动静。有事时、无事时、动时、静时都要主敬。在朱熹看来，这种持之以恒的主敬涵养好比是润物细无声的小雨，对学者修养非常有益。他说：
  人之为学，如今雨下相似：雨既下后，到处湿润，其气易得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱时，只缘久无雨下，四面干枯；纵有些少，都滋润不得，故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易得见，正如雨蒸郁得成后底意思。若是都不去用力者，日间只恁悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少间私欲起来，又间断去，正如亢旱不能得雨相似也。②
  在朱熹看来，就好比久旱逢甘露不能彻底滋润树苗一样，主敬涵养必须时时刻刻下功夫，精心培养主敬的精神状态，这样才能做到事来顺应。
  关于如何持敬，朱熹继承了程颐的“主一无适”的主张，他说：“‘主一之谓敬’，只是心专一，不以他念乱之。每遇事，与致诚专一做去，即是主一之义。”③又说：“主一只是专一。”④又说：“理会一事时，只理会一事，了此一件，又做一件，此‘主一无适’之义。”⑤主敬即指
  专心一意。
  主敬是指内心持久地处于一种敬畏的状态，朱熹说：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”①主敬拒绝放纵，强调收敛身心，集中精神。他说：“人常须收敛个身心，使精神常在这里。似担百十斤担相似，须硬着筋骨担！”②收敛身心与专心致志相辅相成，他说：“大抵是且收敛得身心在这里，便已有八九分了。却看道理有窒碍处，却于这处理会。为学且要专一。理会这一件，便只且理会这一件。若行时，心便只在行上；坐时，心便只在坐上。”③
  更为重要的是，敬不仅仅是内心的敬畏、身心的收敛，更要在日常生活中力行，不能力行的敬不是真正的主敬，只有心中真正做到专一、敬畏，并且将之运用到实践中去的敬才是“活敬”。他说：“今所谓持敬，不是将个‘敬’字做个好物事样塞放怀里。只要胸中常有此意，而无其名耳。”④又说：“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如‘出门如见大宾，使民如承大祭’，不敬时如何？‘坐如尸，立如齐’，不敬时如何？须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。”⑤这里所谓死敬是指从内心做到主一，保持住消极持守的状态。所谓活敬便体现了贯通动静，这里朱熹提出必须“敬义夹持”，才是活敬。显然朱熹非常强调“活敬”，在他看来，只有做到“活敬”，才能达到一种表里如一、身心合一的状态。他说：
  持敬之说，不必多言。但熟味“整齐严肃”，“严威俨恪”，“动容貌，整思虑”，“正衣冠，尊瞻视”此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。⑥
  大凡学者须先理会“敬”字，敬是立脚去处。程子谓：“涵养须用敬，进学则在致知。”此语最妙。或问：持敬易间断，如何？曰：常要自省得。才省得，便在此。或以为此事最难。曰：患不省察尔。觉得间断，便已接续，何难之有！“操则存，舍则亡”，只在操舍两字之间。要之，只消一个“操”字。到紧要处，全不消许多文字言语。若此意成熟，虽“操”字亦不须用。“习矣不察”，人多错看此一语。人固有事亲孝，事兄弟，交朋友亦有信，而终不识其所以然者，“习矣，而不察也”。此“察”字，非“察物”之“察”，乃识其所以然也。习是用功夫处，察是知识处。今人多于“察”字用功，反轻了“习”字。才欲作一事，却又分一心去察一心，胸中扰扰，转觉多事。如张子韶说《论语》，谓“察其事亲从兄之心，霭然如春，则为仁；肃然似秋，则为义”。只要自察其心，反不知其事亲、从兄为如何也。故夫子教人，只说习。如“克己复礼”，是说习也；视听言动，亦是习；“请事斯语”，亦是习。孟子恐人不识，方说出“察”字。而“察”字最轻，“习”字最重也。次日，陈一之求先生书“涵养须用敬，进学则在致知”字以为观省之益。曰：持敬不用判公凭。终不肯写。①
  在朱熹看来，持敬必须持续不断地自省、省察，不断察识自己的身心，同时要及时学习各种知识，最重要的是“习”，即力行、实践。持敬不是挂在墙上的字幅，也不是心中念念不忘的名词，而是力行、实践中必须遵循的原则，持敬本身就是实践，这一过程既包括静中的涵养，也包括行动中的持守。所以朱熹拒绝为人书写“涵养须用敬，进学则在致知”。
  总起来说，朱熹所主张的主敬，不仅包括未发时的涵养，还包括知行、动静中的涵养。在他看来，主敬是孔子以来的修养要诀，主敬的要旨是切实可行性。可以说，朱熹的主敬说是对孔子以来的儒家论“敬”的总结，黄榦对朱熹的为学方法做了如下总结：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。”①黄榦用敬贯动静、敬贯始终、敬贯知行概括朱熹的为学方法，正可谓得朱熹主敬说之真意。
  二 格物致知
  格物致知是程颐所持的主要修养方法，也是李侗传授给朱熹的重要思想，朱熹说：“熹自延平逝去，学问无分寸之进……于致知格物之地，全无所发明。”②朱熹认为，《大学》所云“格物致知”之说是秦汉以下绝讲之学，所谓“大学之序，将欲明明德于天下，必先于正心诚意，而求其所以正心诚意者，则曰致知格物而已。然自秦汉以来，此学绝讲，虽躬行君子时或有之，而无曰致知格物云者”③。因此，他在绍兴三十三年应诏上封事中云：“古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，暸然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。”④次年入对垂拱殿又曰：“臣闻《大学》之道，‘自天子以至于庶人，壹是以修身为本’。而家之所以齐，国之所以治，天下之所以平，莫不由是而出焉。然身不可以徒修也，深探其本，则在乎格物以致其知而已。”⑤当时朱熹主要是从政治角度来谈《大学》，谈格物致知。后来在不断探索中，特别在注释《大学》的过程中，朱熹则进一步赋予格物致知以哲学意涵。
  朱熹把格物致知看作是儒家与佛家的区别，他说：“致知格物，大学之端，始学之事也。一物格，则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然，不疑所行，而意诚心正矣。然则所致之知固有浅深，岂遽以为与尧舜同者一旦忽然而见之也哉？此殆释氏‘一闻千误’‘一超直入’之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。”⑥又说：“以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有，……若由吾儒之说，则读书而原其得失，应事而察其是非，乃所以为致知格物之事，盖无适而非此理者。今乃去文字而专体究，犹患杂事纷扰，不能专一，则是理与事为二，必事尽屏而后理可穷也。”①朱熹认为，格物致知是真正儒家的精髓，与“以悟为则”的佛家学说完全不同。因此，格物致知说作为理学的修养方法，不仅具有方法论意义，还具有区分儒佛的作用。
  朱熹对格物致知基本思想体现在《大学·格物致知补传》中，曰：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。②
  朱熹指出，致知必须“即物而穷其理”，也就是格物。换言之，格物必须做到即物、穷理、“求至乎其极”三个要素。朱熹在这段补传中还对格物的方法、目标做了阐述，即格物必须持久用力，直到“豁然贯通”，最终实现“众物之表里精粗无不到”和“吾心之全体大用无不明”的目标。当然格物致知说的理论前提是基于“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”。可以说，《大学》格物补传浓缩了朱熹格物致知说的精华。
  在《大学章句》草定之初，在给江德功的一封信中，朱熹系统表达了格物的基本观点，曰：
  格物之说，程子论之详矣。而其所谓“格，至也，格物而至于物，则物理尽”者，意句俱到，不可移易。……夫“天生烝民，有物有则”，物者形也，则者理也，形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也固不能无是物矣，而不明其物之理，而无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。如求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已，此所谓“格物而至于物，则物理尽”者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。此《大学》本经之意，而程子之说然也。其宏纲实用，固已洞然无可疑者，而细微之间，主宾次第、文义训诘详密精当，亦无一毫之不合。①
  朱熹认为程颐对格物的阐述已经很完善了。在他看来，世间万事万物都由理和气构成，没有离开气的理，所以要想穷理，必须“即是物以求之”，别无他法。“即物”“穷理”“至极”是格物致知的基本要素，缺一不可。格物的核心是穷理，穷理必须接近具体事物，穷理必须穷至其极。朱熹在《大学章句》中解释经文“致知在格物”时，朱熹明确说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”致知是推极自己已有的知识去获取新知识，最终达到无所不知。格物是穷尽事物中的理。即物、穷理、至极三个要点缺一不可，在任何时候，朱熹都会圆融地将之结合在一起。
  朱熹非常强调格物必须即物、接物，他极其反对脱离外物而反省内求的方式，他对杨时所主张的“反身而诚”表示不满，说：“杨氏反身之说为未安耳，盖反身而诚者，物格而知至，而反之于身，则所明之善无不实有，……若知有未至，则反之而不诚者多矣。安得直谓能反求诸身则不待求之于外、而万物之理皆备于我、而无不诚哉！况格物之功正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非大学之本意矣。”②在朱熹看来，杨时的“反身之说”离开事物去求理，脱离了《大学》本意。学者只有即物而穷理，才能最终认识天理。
  相对于内省反身的修养方法而言，格物确实有向外探求的倾向。然而，朱熹认为格物穷理是兼顾内外的为己之学，并非重外求而不重内修。《语类》载：
  问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”又问：“若如此，则恐有身在此而心不在此，‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’，有此等患。”曰：“合用他处，也着用。”又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。①
  问：“格物须合内外始得？”曰：“他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合内外之理。”②
  朱熹所谓格物不分内外，是与他对心、理等基本概念的看法相联系的。在朱熹看来，当穷尽事物之理时，人心中的理和天理合二为一，如此行事既符合天理，又符合心中的理，自然就是内外合一。这里他强调心中已有一个天理在。朱熹认为事情无论大小，都蕴含一样的天理，所以一件一件去理会，必能穷得天理，然而在格物过程中，切不可抱着哗众取宠、标新立异等“为人之学”的态度。格物看似是向外穷物理、事理，但在朱熹看来，由于外在物事之间的理与人心中的理有统一性，所以向外格物与修养自身具有同步性，格物仍是“为己之学”，这正是朱熹格物论的特色。
  朱熹非常强调格物与穷理、致知的结合，反对离开其中一个而谈另外一个。在他看来，所谓格物，就是即物穷理。所谓致知，朱熹解释道：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”③致知是推极个体自身的知识，以达到无所不知的境地。朱熹解释经文“知至”曰：“知至者，吾心之所知无不尽也。”④可见致知之“知”主要以指“吾之知识”，吾之“所知”。“知至”作为致知的终极境界也是指心之所知无有不尽。朱熹强调致知是得到真知，所谓“致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透”①。
  在朱熹看来，致知与格物不是并列的两种方法或工夫，所谓“致知、格物，只是一个”②。“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。”③又说：“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。”④又说：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此才认得定，便请依此用功。但能格物，则知自至，不是别一事也。”⑤也就是说，致知是格物的自然结果，格物是实现致知的必经过程。朱熹把格物与致知的关系形象地比喻为吃饭与食饱，“夫格物可以致知，犹食所以为饱也”⑥。可见，格物与致知是过程和结果的关系，不可分开。
  朱熹认为，格物是穷事物之理，在格物穷理过程之中，致知自然能够实现。他说：“格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷得二分，即我之知亦得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。”⑦他还指出：“理之在物者既诣其极而无余，则知之在我者亦随所诣而无不尽矣”⑧，“即夫事物之中，因其已知之理推而究之，以各到乎其极，则吾之知识亦得以周遍精切而无不尽也”⑨，“但物格与彼，则知尽于此矣”⑩。这些说法都表明格物、穷理、致知三者关系密不可分，真正做到格物自然能够穷理、致知，要想穷理、致知，就必须格物。朱熹认为，如果没有穷尽事物之理，没有扩充自己知识，这样的“接物”不能叫格物。
  格物之“物”并非单纯指物，还指事。穷理不仅穷物理，还要穷事理。格物穷理既包括对草木鸟兽等客观自然界的关注，也包括日常生活事务的实践。所谓“推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理”①。这种格物具有探求自然规律的知识性。又有：“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷究得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。”②这种格物是传统儒家的伦理道德实践活动。其实，由于格物致知在《大学》中本来就是为诚意正心修身齐家治国平天下服务的，所以格物在理学中更倾向于儒家道德伦理的实践。
  在格物致知的途径上，朱熹继承了程颐的观点。程颐认为：“穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别气是非，或应接事物而处其当。”③朱熹也认为，格物致知的方式有读书、应事，所谓“如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也”④。主张切实从日用常行之事上寻求理。朱熹说：
  伊川先生尝言： “凡一物上有一理，物之微者亦有理。”又曰：“大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。”吕氏盖推此以为说而失之者。程子之为是言也，特以明夫理之所在，无间于大小精粗而已。若夫学者之所以用功，则必有先后缓急之序、区别体验之方，然后积习贯通，驯致其极，岂以为直存心于一草木器用之间，而与尧舜同者无故忽然自识之哉？此又释氏闻声悟道、见色明心之说，殊非孔氏遗经、程氏发明之本意也。⑤
  致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是于知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无复余蕴，方是格物。①
  若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而自不容已者。而又从容反复而日从事乎其间，以至于一日脱然而贯通焉，则于天下之理皆有以究其表里精粗之所极，而吾之聪明睿知亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。②
  程颐主张格物必须“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”③。朱熹继承了这一观点，认为格物穷理要事无巨细，必须用心理会，件件用心，层层积累，最终量变引起质变，达到豁然贯通。朱熹说：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”④朱熹在格物致知上非常重视积累和贯通的联系。这是由其宇宙论所决定的。因为他主张“人人一太极，物物一太极”，宇宙万物万事都具有共同的“理”，所以通过格身边的事物，就能穷事物的理，进而穷尽天理。由于他看重“分殊”，所以强调对具体事理、物理认知的积累。由于万事万物具有“理一”的共同性，所以终有一天，格物会达到“真积力久”“豁然贯通”的效果。
  总起来说，朱熹的格物学说既包括了对外在客观事物的认知，也包括对社会道德实践活动的理解，同时也包括了对人自身的心理性情等问题的认识。这种认知方式既强调对外在世界的考察，又不忽视认识主体自身的道德修养和心理状态。既具有科学理性的精神，又具有儒家特有的道德实践性。
  至于主敬涵养和格物致知的先后问题，朱熹往往有不同的说法。有弟 子问朱熹致知、涵养的先后问题，他说：“须先致知而后涵养。”①这里是从知先行后出发，把涵养看作已发之后的行为，所以强调致知的优先性。又有人问：“伊川言：‘未有致知而不在敬。’如何？”朱熹曰：“此是大纲说。要穷理，须是着意。不着意，如何会理会得分晓。”②这里朱熹强调主敬涵养对致知的重要性，离开主敬，致知不能达到良好的目标。朱熹又说：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”③这里再次表现了朱熹对格物致知优先性的强调。要之，朱熹认为，主敬和穷理都是学者为学的必经途径，所以学者必须对二者同时下工夫。他说：“尝闻之，程夫子之言曰：‘涵养须是敬，进学则在致知。’此二言者，实学者立身进步之要，而二者之功盖未尝不交相发也。”④

①《太极图说解》。 ②《太极图说解》。 ③《朱子语类》卷一。 ④《语类》卷一。 ⑤《语类》卷一。 ⑥《语类》卷一。 ⑦《语类》卷一。 ⑧《语类》卷一。 ⑨《语类》卷九十四。 ①《语类》卷七十四。 ②《语类》卷七十四。 ③《文集》卷五十八，《答黄道夫一》。 ④《大学或问》。 ⑤《语类》卷四。 ⑥《语类》卷四。 ①《文集》卷五十八，《答黄道夫》。 ②《文集》卷四十六，《答刘叔文一》。 ③《太极图说解》。 ④《文集》卷三十七，《答程可久第三》。 ①陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社1988年版，第15页。 ②《语类》卷一。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥《文集》卷四十六，《答刘叔文》。 ⑦《语类》卷九十五。 ⑧《语类》卷一。 ①《语类》卷一。 ②《语类》卷一。 ③《语类》卷六十八。 ④《语类》卷十七。 ⑤《语类》卷十五。 ①《语类》卷十六。 ②《语类》卷十七。 ③《二程集》，《答杨时论西铭书》。 ④《西铭解义》。 ⑤《语类》卷六。 ⑥《语类》卷十八。 ①陈来：《朱熹哲学研究》，第45页。 ②转引自陈来《朱熹哲学研究》，第43页。 ③《语类》卷九十八。 ④《太极图解》。 ①《通书解》。 ②《语类》卷九十四。 ③《语类》卷九十四。 ①《语类》卷九十七。 ②《语类》卷六。 ③《文集》卷六十三，《答余正甫》。 ①《语类》卷七十五。 ②《语类》卷七十五。 ③《论语集注》卷二。 ④《中庸或问》卷三。 ①陈荣捷：《朱学论集》，华东师范大学出版社2007年版，第56页。 ②《延平答问跋》。 ③《语类》卷二十七。 ④《语类》卷五。 ①《语类》卷五十九。 ②《语类》卷五十九。 ③《语类》卷九十三。 ④钱穆：《朱子学提纲》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第42页。 ⑤《二程遗书》卷二十二上。 ⑥《语类》卷一百一十七。 ⑦《论语集注》卷三。 ⑧《语类》卷二十八。 ⑨《语类》卷四。 ①《语类》卷二十八。 ②《语类》卷五。 ③《语类》卷七十四。 ④《语类》卷九十八。 ⑤《语类》卷四。 ①《语类》卷五。 ②《语类》卷五。 ③《语类》卷五。 ④《语类》卷五。 ⑤《语类》卷九十七。 ⑥《语类》卷一百一。 ⑦《文集》卷三十七，《与郭冲晦》。 ①《文集》卷六十一，《答林德久》。 ②《语类》卷五十九。 ①《语类》卷四。 ②《经学理窟·学大原上》。 ③《经学理窟·义理》。 ④《正蒙·诚明篇》。 ⑤《语类》卷九十五。 ①《语类》卷五十九。 ②《语类》卷一三七。 ③《语类》卷四。 ④《语类》卷九十四。 ⑤《语类》卷四。 ①《语类》卷九十五。 ②陈来：《朱熹哲学研究》，第146页。 ③《文集》卷四十六，《答刘叔文》。 ④《文集》卷四十六，《答刘叔文》。 ⑤《语类》卷九十五。 ①《文集》卷六十一，《答严时亨》。 ②《孟子或问》。 ③《文集》卷五十八。 ④《语类》卷六十四。 ⑤《语类》卷四十七。 ⑥《语类》卷五十九。 ⑦《语类》卷五十九。 ①《语类》卷五十九。 ②《语类》卷四。 ③《语类》卷五十三。 ④《语类》卷十六。 ⑤《语类》卷一〇一。 ①《语类》卷九十八。 ②《语类》卷二十。 ③《语类》卷一百一十九。 ④《语类》卷五。 ⑤《文集》卷五十六，《答方宾王》。 ⑥《语类》卷九十八。 ⑦《语类》卷五。 ⑧《文集》卷七十四，《孟子纲领》。 ⑨《文集》卷六十七，《元亨利贞说》。 ⑩《文集》卷六十五，《大禹谟解》。 ①《文集》卷七十三，《知言疑义》。 ②《文集》卷五十五，《答潘谦之》。 ③《语类》卷五。 ④《语类》卷一。 ⑤《语类》卷五。 ⑥《语类》卷五。 ⑦《语类》卷五。 ⑧《语类》卷五。 ⑨《语类》卷五。 ⑩《语类》卷五。 ⑪《语类》卷一百一十三。 ⑫《孟子集注》。 ①《语类》卷五。 ②《语类》卷十八。 ③《文集》卷四十一。 ④《语类》卷三十七。 ⑤《语类》卷五。 ⑥《文集》卷五十六。 ⑦《文集》卷五十六。 ①《语类》卷五。 ②《文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》。 ③《文集》卷四十六，《答胡伯逢》。 ④《语类》卷五。 ⑤《语类》卷五。 ①《语类》卷五。 ②《语类》卷五。 ③《语类》卷五。 ④钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，第361页。 ⑤《文集》卷三十八，《答徐元敏》。 ①《文集》卷六十四，《与湖南诸公论中和第一书》。 ②《文集》卷六十四，《与湖南诸公论中和第一书》。 ③《语类》卷十二。 ④《语类》卷十二。 ⑤《语类》卷十二。 ⑥《语类》卷十二。 ①《语类》卷十二。 ②《语类》卷十二。 ③《语类》卷六十二。 ④《语类》卷九。 ⑤《文集》卷五十，《答程正思四》。 ⑥《语类》卷十七。 ①《语类》卷十二。 ②《语类》卷九。 ③《语类》卷六十九。 ④《语类》卷十九。 ⑤《语类》卷九十六。 ①《语类》卷十二。 ②《语类》卷十二。 ③《语类》卷十二。 ④《语类》卷十二。 ⑤《语类》卷十二。 ⑥《语类》卷十二。 ①《语类》卷十二。 ①《勉斋集》卷三十六。 ②《文集》卷三十九，《答柯国材二》。 ③《文集》卷七十四，《策问》。 ④《文集》卷十一，《壬午应诏封事》。 ⑤《文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄一》。 ⑥《文集》卷七十二，《吕氏大学解》。 ①《文集》卷七十二，《吕氏大学解》。 ②《大学章句》。 ①《文集》卷四十四，《答江德功二》。 ②《中庸或问》卷四。 ①《语类》卷十五。 ②《语类》卷十五。 ③《大学章句》。 ④《大学章句》。 ①《语类》卷十五。 ②《语类》卷十五。 ③《语类》卷十五。 ④《语类》卷十五。 ⑤《文集》卷五十一，《答黄子耕五》。 ⑥《文集》卷四十四，《答江德功二》。 ⑦《语类》卷十八。 ⑧《大学或问》卷一。 ⑨《大学或问》卷二。 ⑩《语类》卷十五。 ①《语类》卷十八。 ②《语类》卷十五。 ③《二程遗书》卷十八。 ④《语类》卷十五。 ⑤《文集》卷七十二，《吕氏大学解》。 ①《语类》卷十五。 ②《文集》卷十五，《经筵讲义》。 ③《二程遗书》卷十八。 ④《语类》卷十五。 ①《语类》卷九。 ②《语类》卷九。 ③《语类》卷九。 ④《文集》卷五十六，《答陈师德》。