南平市图书馆

牟宗三对朱子心与理的关系的判定决定了其对朱子道德形态的判断，他认为朱子的心与理的关系是“心具众理”而不是“心即理”，心为“气心”，理外具于心，所以涵养工夫只能涵养不动之“性体”，而不是涵养本心，本心没有自发、自生的力量，故涵养工夫无法成为自觉的、自律的道德实践。但是，需要注意的是朱子确实有以“气之灵”释心，其目的在于为“心能知觉”寻找形质上的根据，因为心为气之灵，所以心为灵明知觉，此气不具有道德上的意义。朱子认为心有形体，理无形体，心又是形体中的灵的部分，所以能为无形之理提供着落处。所以，“气之灵”之气为“形器义”，而不是具有善恶的“气质义”。以此为基础，牟宗三认为在朱子心与理的关系中心只有认知的功能，从功能义上认识朱子的心与理的关系，符合朱子以气言心的说法，但朱子“心之能”的前提在于“理具于心”的结构，如果只从认知义上言心，直接从心之用开始认识朱子心与理的关系，显然缺失了心与理关系的结构义这一前提。牟宗三将朱子的“心具众理”诠释为心认知地具理，将“心具众理”从存有层面的“本具”曲解为工夫层面的“认知地具”，显然与朱子思想本义不符。①
  所以，从工夫层面上看，穷理的前提是“心具众理”，穷理需要以持敬涵养为前提，由此说明了朱子的道德形态并非他律。在朱子这里，心不能免除气禀的影响，虽然每个人都“心具众理”，但必须要去做穷理致知的工夫，道德知识的学习是成德必须经历的路径，所以朱子提出下学而上达、博文而约礼、知至而意诚、致知而力行，都是对成德路径的证明，但是都没有动摇涵养工夫为成德根本的地位。穷理是穷“本具之理”，穷理始终都在持敬的关照下进行。下学到上达中有“豁然贯通”的时候，其中有本心力量的呈现，是道德天赋能力的展现，而不全部依靠习惯和经验的积累。对此陈来认为朱子“心具众理”是存有层面的心与理的关系，理潜存于心，“人所先天固有的不是一切知识，而是某些道德的良知（及生理本能）……虽然每个人心具众理，但这些理并未全部反映为人的良知，或者说人的良知并没有把心中所具的众理全部反映出来。……为了使人认识到心中本具众理，并达到心与理的彻底自觉，必须经过格物穷理的认识过程。……只是这些原则是常常是潜在的，在经过格物穷理之后才能成为人的现实意识的真正原则”①。所以，“心具众理”是本具和内具、自具的结合，说明了心的能动和自觉的能力，也说明朱子的涵养和穷理主要依靠自觉、自律的工夫完成。此外，陈来也指出了陆学的“心即理”这个命题本身不是朱子所反对的，朱子反对的是二人对工夫路径和方法的认识。陈来说：“心即理并不是主张人的一切意识活动无条件地合于理义要求。陆学所谓心即是理，在直接意义上是指本心即理。此外亦指人发明本心之后意识活动自然合理。陆学的这个思想朱熹并非不了解。”②