南平市图书馆

一 涵养本原
  涵养本原的说法是朱子早在《知言疑义》中就已提出的，本原即性之全体，涵养本原的工夫思想以性善论为心性论前提，涵养本原说明了朱子对未发前涵养工夫的重视与落实。基于朱子与陆学的长期论辩，朱子在中晚年阶段也曾自我检讨不够重视涵养本原，强调在本原处辨天理人欲，同时也针对浙学功利思想而发，这说明了朱子中晚年时期仍然坚持涵养本原的观点，进入晚年后朱子以“心具众理”“心如谷种”“心统性情”等命题确立了儒家的基本性善论，虽然注意到气廪对心性论的影响，但并没有动摇性善论的基础，气质之性的善恶并没有取消本然之性为善的地位，所以朱子晚年继续坚持涵养本原的说法，说明了涵养工夫是成德的第一义。1191年朱子致信吴伯丰说：“吾侪幸稍平正，然亦觉欠却涵养本原工夫，此不可不自反也。所寄疑义，盖多得之，已略注其间矣。小差处不难见，但却欲贤者更于本原处加功也。”①1195年朱子又致信吴伯丰说：“所望于伯丰者不浅，更望于本原上益加涵养收敛之功耳。”②朱子认为虽然吴伯丰言工夫相对平和中正，但在涵养本原上还是有所欠缺，希望吴伯丰能在本原处多做工夫。朱子68岁时还曾致信方宾王强调涵养本原的工夫不能间断，他说：“所喻涵养本原之功，诚易间断，然才觉得间断，便是相续处。只要常自提撕，分寸积累将去，久之自然接续打成一片耳。”①朱子认为涵养本原的工夫容易间断，但是刚刚发觉间断就是接续的地方。只要常常提醒自己，慢慢积累，涵养久了就能将心与理贯通。如此说明，朱子晚年涵养本原的观点没有改变，并且朱子强调涵养本原要通过长期的坚持和积累才能达至贯通的境界。平日涵养、涵养无间断都是朱子中年时期所确立的立场，朱子说：“平日涵养之功，临事持守之力。涵养、持守之久，则临事愈益精明。平日养得根本。固善，若平日不曾养得，临事时便做根本工夫，从这里积将去。若要去讨平日涵养，几时得！”②可见，朱子晚年时期仍是将涵养工夫定位为根本的工夫，强调涵养是涵养本原、涵养性之全体，所以是成德的根本工夫。
  二 气禀与涵养
  朱子晚年言涵养工夫没有改变中年时期已提出的“涵养须用敬”“敬为彻上彻下”“敬贯动静”“持敬无间断”等基本观点，朱子晚年后重视气禀对心性的影响，以气禀的影响说明了成德的艰难。基于对气禀的重视，朱子晚年更加强调明理体察的工夫以对治气禀的影响，强调穷理工夫要做到贯通的境界，体现对穷理致知和省察诚意工夫的重视。由此说明，朱子晚年基于对气禀的影响强调穷理工夫，朱子改变了中年时期认为只要涵养就能变化气质，认为持敬可以去除私欲，敬则无己可克。但是需要注意的是，气禀的影响不能推翻朱子以“心具众理”“心如谷种”“心统性情”等命题所确立的性善论，气质之性的善恶不能改变本然之性为善的基础，所以朱子晚年基于气禀的影响而强调穷理工夫，但没有改变朱子在“中和新说”时期所确立的主敬涵养作为成德工夫第一义的地位。
  大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏堕于物欲之私而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使之即事即物考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真、此理之正，而于世间万事、一切言语，无不洞然了其白黑。①
  由引文可知，朱子认为大抵上每个人都“心具万理”，如果能存得此心便是圣贤，除此之外没有什么工夫。但是圣贤教人之所以有许多不同的工夫路径，而没有教人只持守本心，就是因为此心虽然本具万理，但是因为气质的禀赋而使心难免有偏失，如果不去做讲明体察的精密工夫，心往往会随着气质之偏而堕入私欲当中而不自知。所以圣贤教人做工夫，虽然以恭敬持守为先，但在持敬当中又必须使心在事事物物中考古验今，体会推寻，在此朱子说明了持敬为先，但是因为气禀的影响，又要在持敬中做穷理工夫，持敬穷理二者互发，内外合作。朱子以气禀的影响说明了格物穷理工夫的必要性，但没有取消持敬为先的地位。同年，朱子与陈安卿在通信中也表达了这个思想，朱子说：“人之所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上。”②可见，朱子认为人如果要保持本心之全而使心为一身之主宰就要做主敬致知的工夫，从而使内心洁净光明，甚至能超出气禀物欲对成德的限制。可以看出，这与朱子“中和新说”时期将变化气质和消除私欲的工夫都落在持敬上已经不同，朱子强调穷理明义对克治气禀影响的重要性，在对治私欲的工夫上补充了克己复礼的工夫，但是持敬涵养仍然是成德的第一位的工夫。当有学生提出是否需要以持敬工夫来对治气禀的影响时，朱子则回答说：“也是如此。天地也似有个主宰，方始恁地变易，便是天地底敬。天理只是直上去，更无四边渗漏，更无走作。”①在认识到气禀的影响之后，朱子仍以持敬涵养确立心之主宰的地位，持敬涵养作为成德的根本工夫的地位没有改变。除了持敬和致知，朱子还引入克己、立志等其他工夫作为补充，说明了朱子晚年工夫思想的严密性。
  自仁道之不明也，人惟拘于气禀，蔽于私欲，则生道有息而天理不行，否隔壅塞，不能贯通。如人疾病，血气不运于四支，则手足顽麻，不知痛痒，而医者亦谓之不仁。人能有以体乎仁，必其无一毫之私得以间其生生之体，使之流行贯注，无有不达，无有不遍，然后为能全其心之德、爱之理也。此颜子之克己、仲弓之敬恕与圣人居处恭、执事敬、博学笃志、切问近思等处，正欲使工夫缜密也。②
  由引文可知，朱子认为人心不明的原因在于被气禀拘束、被私欲遮蔽，如此则生生之道停止，天理不能发用，心理不能贯通。就像人身患疾病，血气运行不流畅则手脚麻痹没有知觉，不知痛痒，医生则认为这就是不仁。人本有体察仁的能力，心之全体必须没有一毫私欲才能流行发用，通达周遍，如此才能全此心之全德，全此性之全体。朱子在此指出气禀和私欲对本心的影响，强调要以克己、敬恕、博学笃志、切问近思等工夫来对治气禀和私欲，如此则工夫更加缜密。此处体现了朱子晚年认识到成德的艰难后，对圣人及先贤所言修养工夫全面的重视，持敬、致知是去除气禀物欲的工夫，克己、立志、恭敬、省察都是对涵养工夫的重要补充，如此体现了朱子晚年工夫思想的系统化和严密化。但是，持敬和穷理是最主要的两大工夫，朱子说：“人亦全得此理，只是气禀物欲所昏，故须持敬治之，则本然之理，自无间断。”①又说：“此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。”②可见，朱子认为正是因为气禀和私欲的影响，所以持敬工夫不能间断，也正是基于气质和私欲的影响，所以要重视穷理工夫。65岁时，朱子在《经筵讲义》中还提出小学、大学工夫都是为了去除气禀和物欲的影响。
  臣又尝窃谓：自天之生此民，而莫不赋之以仁义礼智之性，叙之以君臣父子、兄弟夫妇朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。但以人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而陷于邪僻也。是以古之圣王设为学校，以教天下之人，使自王世子、王子、公侯卿大夫元士之适子，以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学，必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性、以尽其伦而后已焉。……又曰：“《大学》乃初学入德之门。于今可见古人为学次第者，赖有此篇尚存。其他则莫如《论》《孟》。”③
  由引文可见，朱子认为每个人自生来就有仁义礼智之性，说明了万理本具于心，但人自从出生就有了血气肉身，不可避免地受到气质之偏的限制，并且在后天又受到私欲的遮蔽，所以人心虽本具万理但不能都认识到自己的本性，导致最后乱其伦理，陷于邪僻。正因为如此，古代圣王才要设置学校，对天下之人进行教化。八岁入小学，十五岁入大学，坚持做工夫，必定能去除气质和物欲的影响，最终恢复本性，恢复人伦秩序。对于为学次第，朱子以《大学》为成德的入门之学，其他还有《论语》和《孟子》，由此可以看出，朱子晚年以“四书”为工夫规模。除此之外，朱子还强调了省察工夫对治气禀的作用。
  讲学固不可无，须是更去自己分上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难。且如人虽知此事不是，不可为，忽然无事又自起此念。又如临事时虽知其不义，不要做，又却不知不觉自去做了，是如何？又如好事，初心本自要做，又却终不肯做，是如何？盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端。然才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发。此须自去体察存养，看得此最是一件大工夫。①
  由引文可见，朱子提出讲学求义的工夫不可以缺少，但必须从自己身上做工夫。如果只是从口上说，不过一两天就完成了，难在做工夫上。就像人虽然知道这件事不对，不可以做，忽然无事时又自己起来这个念头。又比如临事时虽然知道这件事不对，明知不能做，却又不知不觉去做了。又如做好事，初心本来自己要做，最终又不肯去做。以上朱子所言三个情况都是不诚意和自欺的表现，朱子认为人心本善，见善欲为是善心的发见之端，但是此心才发出，便受到气禀的禁锢、物欲的遮蔽，无法发出善端，所以必须自己去做体察存养的工夫，这里的体察存养指省察以完成诚意的工夫，除了持敬存养，朱子晚年也将省察列为存养工夫的范围。
  由上分析可知，朱子晚年基于对气禀和物欲的影响的重视，其修养工夫都不能绕过气禀和物欲而言，基于气禀对心性的影响，朱子晚年更加认识到成德的艰难，说明了持敬涵养、致知、克己、省察、立志等各个工夫的必要性，也是基于气禀的影响，朱子强调穷理和省察等已发后的工夫，但是持敬涵养作为成德的根本工夫的地位没有动摇，如此说明了朱子晚年工夫体系的缜密。在这一点上，唐君毅对朱子存在误解，唐君毅亦认识到朱子重视涵养工夫以对治气禀的影响，但却认为朱子的涵养劣于象山。他说：“朱子盖早已意谓其前诸贤之以直下识仁，或察识本心为工夫者，皆不知人之气禀物欲之杂，而其工夫乃皆不能无弊者。由是而后，朱子有其涵养主敬，致知格物穷理为先，而以察识省察为后之工夫论，以救其弊。然朱子则未知其所言之工夫论，亦不能无弊；复未知欲救一切功夫之弊，则正有待于象山所谓自信其本心，而发明其本心之工夫。”①唐君毅认为朱子因为认识到气禀的影响而提出了主敬、穷理致知和省察等多个工夫，但是无法做到完全的缜密，因为要真正解决一切问题，只有依从象山的发明本心的工夫。但是，朱子认为象山发明本心的提出是因为他不言气禀对心的影响，所以相信发明本心就可以成德，唐君毅自己也说：“所谓象山之发明本心之工夫，即具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义者，即象山所谓发明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保养。……此中贤之不同，亦唯在朱子之言涵养，乃是相对于此气质之昏蔽，而用此工夫为对治，却未能信此工夫即此本心之自呈用，或本心所自起。然象山之发明本心，则要在自种种限隔中拔出，既能拔出，即可不见有气禀物欲之蔽，为所对治。”②朱子曾在中晚年言立志工夫时提出“信得及”是第一义工夫，对本心的认识和相信当然是成德的第一动力，持敬涵养是成德的根本，但不能完成修养的所有要求。气禀和私欲对人的影响是必然的现实，是无法绕开的问题，朱子认为气禀使本心昏聩，道理不明，本心无法自明自立，或者已经明理，相信本心自明，但在行动中做不到，或是不自觉地流出的念头，这都是气禀影响的体现，所以不得不做穷理和省察的工夫，克己复礼、立志工夫也是如此，朱子对以上修养工夫的地位的落实其实是符合前人的工夫思想的。可以说，正是基于气禀的认识，朱子认识到成德的艰难，才对涵养工夫做了许多补充，体现出朱子晚年工夫思想的缜密。
  三 持敬即精神专一
  朱子在“中和新说”时期确立了以敬为主一、直内的基本观点，说明了操存涵养的主要方法是通过动容貌、整思虑来完成身心的整顿。朱子晚年后对持敬仍然保持这一基本观点，但朱子进入晚年后不再强调以“身心为一”来解释主一，而更偏向以“精神专一”来解释主一。朱子61岁时说：“持守得定而不驰骛走作，即是主一，主一即是敬，只是展转相解，非无适之外别有主一，主一之外又别有敬也。”①朱子认为持守本心就是主一，就是敬，主一之外没有其他敬的工夫，说明朱子以主一为持敬工夫的唯一解释。同年，朱子又说：“主一又是‘敬’字注解。要之，事无小无大，常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也如此。”②朱子认为主一是敬的注解，主一就是精神专一，说明朱子晚年更倾向于从精神状态上言持敬。62岁时朱子又说：“所谓敬者，只是要专一耳，初不偏在静处也。”①又说：“敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此。”②在此，朱子提出不要单独把持敬当作一件事情来做，持敬只是收拾自己的精神，将精神专一在一件事上。朱子强调持敬只是精神专一，不要偏向静处去理解持敬，无论动静只要做到精神专一。所以朱子也认同徐居甫说：“主一盖兼动静而言。”③敬为精神专一，所以无论在动或是静的情况下都可以做工夫，由此以动静区分持敬的意义就被弱化。由此可知，朱子晚年以主一解释持敬，朱子不再强调持敬是“由外直内”，而是直接在精神上做工夫，持敬工夫向内收敛。
  基于朱子晚年对持敬的重新理解，其在65岁《经筵讲义》中对大程门人做了重新肯定，朱子说：“论其所以为敬之方，则其言又曰：‘主一之谓敬，无适之谓一。’又曰：‘但庄整齐肃，则心便一。一则自无非僻之干，存之久而天理明矣。’至其门人谢良佐之言，则曰：‘敬是常惺惺法。’尹焞之言，则曰：‘人能收敛其心，不容一物，则可以谓之敬矣。’此皆切至之言，深得圣经之旨。传文虽亡，然于此可以得其梗概矣。”④朱子十分认同大程门人以主一解释持敬，又以“无适”“庄整齐肃”解释主一，认为谢上蔡以“常惺惺”解释持敬、尹靖和以“收敛其心”言敬都是至切之言，都深得圣人经典宗旨。可以说，这是朱子对大程门人最高的评价了。与中年时期相比，朱子的态度有了极大的转变，中年时期朱子十分警惕大程门人的心学，在此却肯定他们深得圣人宗旨，这是基于朱子晚年对持敬的理解发生了变化，注重以精神专一解释持敬，将持敬工夫收归心内做，与大程门人对持敬的理解比较契合。朱子68岁时又说：“所以程子论《中庸》未发处，答问之际，初甚详密，而其究意，只就‘敬’之一字都收杀了。其所谓‘敬’，又无其他玄妙奇特，止是教人每事习个专一而已，都无许多闲说话也。”①朱子认为大程论未发十分详细缜密，未发工夫只“敬”一个字就可以概括了，持敬没有其他玄妙的地方，只是教人学习专一而已。朱子在此指出未发工夫只有持敬工夫，实际上是对中年时期所言的其他如静坐等主静工夫的消解，精神专一实际上已经超越了动静上区分持敬工夫的限制，所以朱子晚年少言敬为彻上彻下、敬贯动静的说法，这是因为朱子晚年不以应事接物区分未发已发，以思为已发，取消了以动静区分未发已发的意义，所以不需要像中年时期对持敬只停留于未发前阶段保持警惕，不再强调通过身心上的收拾达到专一，精神专一的工夫不再受到身体上的应事接物和动静的限制，这也是朱子不再反对大程门人在心上言持敬工夫的原因。朱子晚年不再侧重强调持敬是动容貌，整思虑，不再言持敬是通过由外直内的身心上的整顿而达到主一，直接将主一诠释为精神专一，这是朱子晚年对持敬工夫理解的一大转变。
  四 对“克己复礼”的重新诠释
  由前文分析可知，克己复礼工夫主要对治已发后私欲的问题，朱子中年时期将克己复礼诠释为“克己复理”，将克己复礼工夫纳入涵养工夫的范围，朱子晚年更具体地提出克己复礼是涵养工夫的细则，朱子说：“涵养之则，凡非礼勿视听言动，礼仪三百，威仪三千，皆是。”②基于晚年对气禀和私欲的影响的认识，朱子越发认识到成德的艰难，故对克己复礼工夫也有了进一步的重视，朱子晚年对克己复礼又做了重新诠释，重在以克己工夫解决内在的内容和外在的规范，最终确立以礼作为克己工夫的内容和规矩准绳，这是朱子晚年对克己复礼工夫的重新落实，体现了朱子晚年重视外在规范的伦理精神和理性精神。
  （一）复礼不是“复理”
  中年时期朱子以“克己复理”解释“克己复礼”，如此“克己复礼”实质只是克己工夫，“复理”是克己的结果，并没有独立的工夫意义，如此朱子必然要面临复礼工夫没有着落的问题。朱子《仁说》时期将复礼诠释为“恢复天理”是继承二程的观点，对此，朱子在《集注》后就已有所认识，在《集注》中朱子将“克己复礼”之礼解释为“天理之节文”①，他又对张仁叔说：“‘约之以礼’，‘礼’字便作‘理’字看不得，正是持守有节文处（‘克己复礼’之‘礼’亦然）。”②可见朱子48岁时已提出不能将“克己复礼”之“礼”直接解释为天理，与《仁说》时期相比已经有了变化，但是朱子仍是以复礼作为克己的效验，《集注》中说：“仁者必有以胜私欲而复于礼。”③50岁时又说：“‘克己复礼’，只是一事。外书所载，殊觉支离，此必记录之误。向来所以别为一编，而目之曰‘外书’者，盖多类此故也。伊川尝曰：‘非礼处，便是私意。既是私意，如何得仁！须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。’此说最为的确。”④此处朱子不将复礼解释为“复理”，而以礼作为克己的标准，但是克己复礼仍是被解为克尽己私、复归于礼，复礼是克己的结果，所以克己复礼从工夫上说仍只是克己工夫。晚年后朱子开始明确取消以“复理”来解释复礼的说法。
  正淳问：“程子曰：‘礼，即理也。不是天理，便是人欲。’尹氏曰：‘礼者，理也。去人欲，则复天理。’或问不取尹说，以为失程子之意，何也？”曰：“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？如谢氏曰：‘以我视，以我听，以我言，以我动。’”①由引文可知，程子和尹焞的区别在于尹焞以“去人欲，则复天理”解释复礼，而程子以“不是天理，便是人欲”来解释复礼，二人都将礼直接等同于理，对此有人询问朱子不取尹焞之说，认为其有失程子本意的原因，朱子解释说礼虽然是天理，但是对于复礼不能只说“复理”而不说礼，如果说复礼，则克己工夫有落脚的地方，如果只说“复理”，则克己工夫悬空，不知道如何下手，就像谢上蔡所说的以我视、听、言、动，以我作为标准，则视、听、言、动没有礼作为规范准绳，无从下手。如此可见，朱子刚进入晚年后便明确了不能以“复理”来说明复礼的观点，因为礼学是朱子学说外化的途径，礼学在朱子学说当中的重要地位在于“朱子认为礼与理的关系是下学与上达的关系，如果只谈理，那么只能落空于悬空缥缈、不可把握”②。
  （二）克己的内容是复礼
  前文分析可知，朱子反对以“复理”直接解释复礼，以复礼作为克己的内容和规范，克己工夫才不会悬空，所以朱子晚年提出孔子所言非礼勿视听言动就是克己工夫的内容，克己就是在视听言动上去除非礼的行为，使自己合于礼，如此克己工夫不会落入意念上的工夫而悬空，这是朱子晚年十分注意的问题，主要针对程氏门人杨时、尹焞等人而发。朱子说：“近日学者又有一病，多求于理而不求于事，求于心而不求于身。如说‘一日克己复礼，天下归仁’。既能克己，则事事皆仁，天下皆归仁于我，此皆有实迹。而必曰‘天下皆归吾仁之中’，只是无形无影。自龟山以来皆如此说。徐承叟亦云，见龟山说如此。”①朱子认为自龟山以来，许多学者做工夫停留于内心，而不在自己的行为上规范自己，比如对克己复礼的理解，认为既能克己就能事事皆仁而复于礼，如此则将克己工夫说得太高，朱子认为这个观点影响了后学。针对学者克己工夫悬空不实的问题，朱子强调克己工夫要在视听言动上落实，不能停留于意念上做工夫。
  先生问元昭：“近来颇觉得如何？”曰：“自觉此心不实。”曰：“但不要穷高极远，只于言行上点检，便自实。今人论道，只论理，不论事；只说心，不说身。其说至高，而荡然无守，流于空虚异端之说。且如‘天下归仁’，只是天下与其仁，程子云‘事事皆仁’是也。今人须要说天下皆归吾仁之中，其说非不好，但无形无影，全无下手脚处。夫子对颜子‘克己复礼’之目，亦只是就视听言动上理会。凡思虑之类，皆动字上包了，不曾更出非礼勿思一条。……浙中王苹信伯亲见伊川来，后来设教作怪。舒州有语录之类，专教人以‘天下归仁’。才见人，便说‘天下归仁’，更不说‘克己复礼’！”②
  由引文可知，对于元昭自觉自己的心不踏实的情况，朱子建议他做工夫不要穷高极远，要在具体的言行上检查自己，如此则心自然为实。朱子提出现在的人讨论成德的道路方法，只从理论上空谈，不在具体的事上落实，只说从心上做工夫，不说从身上做工夫，空有高论，最终流于空虚异端之说。在此，其实可以看出朱子看似批评大程门人，实际也在批评陆学，认为大程门人心学的倾向造成了陆学的问题。朱子认为“天下归仁”就如程子所说“事事皆仁”，从具体的事上看是否合于仁的标准，但现在的人必须说“天下皆归吾仁之中”，这种说法并不是不好，但是却无形无影，“天下皆归吾仁之中”其实就是上文朱子所言上蔡“以我视听言动”，朱子认为只以个体的我为标准，没有外在一致的标准和规范，克己工夫没有下手处，必然停留于心内做工夫。所以朱子提出孔子对颜回提出具体的克己复礼的节目就是“非礼勿视、听、言、动”，就是在视听言动上理会做工夫。朱子认为凡是思虑，都包含在视听言动里面，没有另外的“非礼勿思”一条，所以克己复礼不是停留于意念上的工夫。朱子在此也批评了浙中学者王苹信，认为他只教人“天下归仁”，而不懂教人在克己复礼上做工夫，从而将克己工夫说得太高，过于悬空。因为复礼是克己的内容，己就是非礼的内容，所以朱子还具体提出克己主要就是克除“耳目鼻口之欲”，《语类》载：“或问：‘克己之私有三：气禀，耳目鼻口之欲，及人我是也。不知那个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。’”①朱子认为气禀、耳目鼻口之欲及人我都是克己的对象，但因为视听言动是克己复礼的具体节目，与此相对应，克己的对象主要是耳目口鼻之欲，又说：“如颜子‘克己复礼’，亦须是‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，不成只守个克己复礼，将下面许多都除了！”②由此可见，朱子晚年强调克己复礼工夫要在视听言动中进行，复礼是克己工夫的内容，这与朱子反对将复礼诠释为“复理”的观点是相互呼应的，朱子以“事事归于仁”解释天下归仁，将克己复礼的效验落实在具体的现实世界而不是内心世界，将克己复礼工夫落实在事情中进行，杜绝了以克己复礼为意念的工夫，与明道及门人以及佛老言克己复礼的观点相区别，体现出朱子晚年对克己复礼工夫的重视与落实。
  （三）克己在复礼中完成
  前文分析可知，朱子为了避免克己工夫的悬空，以复礼作为克己工夫的内容，如此实际上就把克己工夫落实在复礼上完成，这就说明克己工夫完成也代表了复礼工夫的完成，也就是说克己与复礼实际上是同时完成的，所以朱子晚年常常强调克己与复礼不是两节工夫。朱子说：“只克己，便是复礼。‘克己复礼’，便似‘着诚去伪’之类。盖己私既克，无非天理，便是礼。大凡才有些私意，便非礼。若截为两段，中间便有空阙处。”①又必大录此云：“‘着诚去伪’，不彼即此。非克己之后，中间又空一节，须用复礼也。”②朱子认为克己复礼就像“着诚去伪”一样，己私既克，便是复礼，如果有一点私意存在，就不是复礼，复礼是克己的标准和结果，克己的完成即复礼，克己与复礼之间没有间隙，如果有间隙的话就是两节工夫。朱子又补充说“着诚去伪”就是非诚即伪，克己与复礼的关系就像诚与伪的关系，克己即复礼，不是克己之后，中间又空一节再去复礼，如此说明克己与复礼就是同时完成的两个工夫，只是一个是正说，一个是反说。对此，朱子又说：“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚。”③在此，朱子仍以“着诚去伪”比喻克己复礼，认为克己则礼自复，就像闲邪则诚自存一样，二者本质上是一件工夫的不同说法，除了克己之外没有别的复礼的工夫。在此朱子十分明确说明了克己与复礼的关系，复礼是克己的内容，克己就是复礼，除了克己没有其他的复礼工夫，二者是一件事情、一个工夫，朱子将克己和复礼完全等同，二者同时完成，不能截然二分，也没有先后之分。正如朱子对陈淳说：“‘克己复礼’，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非，便是礼。”①朱子强调不是克己后又另外做复礼工夫，克己就是做复礼的工夫，克己的完成就代表复礼的完成。
  对于克己与复礼的关系，朱子又说：“‘克己复礼’，一如将水去救火相似。又似一件事，又似两件事。”②朱子认为克己与复礼二者似乎是一件事又像是两件事，就像水去救火，实际上说明了工夫的正反两个方面是同时完成。64岁后，朱子与亚夫围绕克己与复礼的关系做了非常详细的讨论，《语类》中所录三段，详略不同，但核心都是在强调克己以复礼为工夫的准则，强调克己在复礼上完成，二者不是两节工夫。
  亚夫问“克己复礼”章。曰：“今人但说克己，更不说复礼。夫子言非礼勿视听言动，即是‘克己复礼’之目也。颜子会问，夫子会答，答得来包括得尽。‘己’字与‘礼’字正相对说。礼，便有规矩准绳。且以坐立言之；己便是箕踞，礼便是‘坐如尸’；己便是跛倚，礼便是‘立如齐’。但如此看便见。”又曰：“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也。
  释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举。下面四个‘勿’字，便是克与复工夫皆以礼为准也。”①
  此段是南升所录，是最简略的一段，对于亚夫所问“克己复礼”章，朱子批评了今人言克己复礼的问题表现在只言克己不言复礼，朱子认为孔子所言非礼勿视、听、言、动就是克己复礼的具体节目，说明了非礼是克己复礼的工夫对象，复礼是克己工夫的内容。朱子认为克己复礼中己与礼是相对的，因为有礼，克己才有规矩准绳，说明了克己与复礼是同一个工夫的正反说法，也说明了复礼作为克己的内容和准则的意义。以坐立为例，己是箕踞，礼便是“坐如尸”；己是“跛倚”，礼便是“立如齐”，己以礼作为标准，克己必须按照礼的规范来做工夫，克己在复礼上完成。对于克己与复礼的对比，朱子提出克己是大的方面，复礼是事事都落在心里，克己了便能复礼，以规矩准绳作为克己复礼的标准，所以克己之外没有另外的复礼的工夫。朱子认为是否以礼作为规矩准绳是儒释言克己的区别，佛家只是克己，不言复礼，不以复礼为目的，所以乱了伦常，而儒家的克己工夫最终能复于礼，说明儒家工夫更加精细，说明了儒家工夫本末精粗兼具，非礼、勿视、听、言、动说明了克己复礼工夫以礼作为规矩准绳的意义。此外，《语类》中对于亚夫问“克己复礼”章的第二段记载说明了朱子以礼作为克己复礼的规矩准绳的工夫特点。
  亚夫问：“‘克己复礼’，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如齐，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如齐，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”……又问：“‘克己复礼’如何分精粗？”曰：“若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处。”①
  由引文可见，此段记载所言意思与前文大致一致，都说明了朱子以复礼作为克己的内容，以礼作为克己复礼的规矩准绳，克己在复礼上完成，二者是一个工夫的观点。相比上段记载，在此朱子明确表达了儒家的克己工夫是因为有复礼作为规矩准绳，所以克己工夫更精细。对于克己复礼如何区分精粗，朱子认为克去己私是精的工夫，行为上复礼便是粗的工夫，但是如果克己复礼只是去除私意，没有以复礼作为规矩准则，则工夫不够细密，如此看来复礼才是克己复礼工夫中工夫精细的要求和体现。在此，朱子极为精微地分析了以复礼作为克己工夫内容和准则的意义之所在，体现了朱子晚年工夫思想细密的特点。前段倾向于强调克己以复礼作为规范准绳，潘时举所录第三段则更倾向于强调克己和复礼都要做工夫，因为有克己之后还没有复礼的情况，但二者不是两节工夫，因为克己在复礼上完成。
  时举曰：“先生向所作《克斋记》云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？”曰：“便是当时也说得忒快了。明道谓：‘克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得。’如此等语，也说忒高了。孔子说‘克己复礼’，便都是实。”曰：“如此，则‘克己复礼’，分明是两节工夫。”曰：“也不用做两节看。但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”①《克斋记》作于1172年朱子43岁时，因朱子晚年对克己与复礼的解释出现变化，潘时举便对朱子早前在《克斋记》中所言“克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功”②提出疑问，很明显在《克斋记》中朱子认为克己是复礼的原因，克己之外没有别的复礼的工夫，如此将克己复礼的重点落在克己上，以克己作为复礼的标准，不需要做复礼的工夫，对此，朱子直接检讨自己当时将克己复礼说得太早了，同时朱子还批评了明道克己自能复礼的观点，明道认为能克己就不需要学习礼文制度，自然能复礼，朱子认为明道将克己说得太高。这就说明在克己复礼中朱子将重点转移到复礼上，复礼是克己的内容和准则，也是克己完成的标准。潘时举的问题在于如果否定了“克己自能复礼”，则克己与复礼是否分为两节工夫，对此朱子提出不用将克己与复礼做两节工夫看，并解释说不会做工夫的是克己后不能复礼，会做工夫的人才克己便能复礼。在此，朱子仍然强调不能将克己与复礼作为两节工夫来看，但是也提出了克己与复礼关系的另外一种可能，就是克己后还有不能复礼的情况，如此说明了复礼有自己的工夫意义，克己复礼要同时在克己和复礼上做工夫，但二者从境界上说是同时完成的，后来朱子更明确地阐述了这一问题。“克己，须着复于礼。”贺孙问：“非天理，便是人欲。克尽人欲，便是天理。如何却说克己了，又须着复于礼？”曰：“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”①
  由引文可见，朱子提出克己需要在复礼上做工夫，贺孙则提出克尽己私，便是天理，为何克己之后又必须复礼。朱子回答说从道理上看固然是克己了便是理，但是也有心上知克己但在行动上不能复礼的情况，在此朱子以知而不行的道理来说明有知克己但行不能复礼的情况，克己复礼最终的要求和准则要落在复礼上完成，所以朱子指出孔子没有只说“克己为仁”而说“克己复礼为仁”，下文又紧接着说非礼勿视听言动，显然克己必须落在复礼上完成，克己的目的就是要复礼。朱子认为这也是儒家与佛家言克己工夫的区别所在，佛家认为克己就是克去己私，没有以复礼作为准则，但是圣人的教化却以复礼为主。如果只知道克己而不知复礼，则工夫必堕入空寂，落入禅学。朱子在此所言应是针对陆学而发的，工夫悬空、落入禅学，这是朱子晚年对陆学的一贯评价，朱子不仅从不穷理的角度批评陆学，也从涵养的具体方法上与陆学相区别。
  需要注意的是，朱子晚年以复礼作为克己的内容和准绳，复礼也是克己的目的和结果，这与中年时期以“复理”作为克己的效验是不同的。中年时期，朱子以“复理”解释复礼，复礼没有单独的工夫意义，只是克己的结果，克己复礼从工夫上被简化为克己，“复理”只是克己的结果，不能成为克己的规范，也就是说中年时期的克己工夫是没有外在的规范作为要求和标准的，其工夫内容只是自己的私欲，如此不仅复礼没有存在的意义，克己工夫也有悬空的倾向，这是朱子晚年时特别注意的。朱子晚年对复礼的地位的落实说明了朱子晚年工夫思想的细密以及伦理化的理性主义精神，这与朱子晚年重视《仪礼》是一贯的。1197年3月朱子《仪礼集传集解》大成，后来更名为《仪礼经传通解》，《大学章句》《中庸章句》也被统摄其中，这说明朱子有意将理与礼贯通，礼是理的内容，理是礼的灵魂与精神，这也体现了朱子晚年的理性主义的精神：“朱熹晚年礼学研究最鲜明的特点是对《仪礼》的重视。与弥漫于宋代学界中的疑古思潮相比，朱熹似乎是要恢复对《周礼》的迷信，实则不然，朱熹正是以理学的理性主义重新认识到了《仪礼》《周官》中所蕴含的儒学真精神，而这种精神正是自己新儒学所揭示的‘道统’所在。”①