南平市图书馆

进入晚年后，朱子更多地关注性情之辨，与方宾王多次围绕仁的理解展开论辩，辨析以方宾王“四端为性”即认情为性的观点。
  然而仁难言也，尝即圣贤言心处及程子讲论及此者观之，亦随有所见。比因读程子曰“心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也”此语，以身体之，似有省处，而后于圣贤之言与程子之说似可类推。夫仁者，天理之统体而存乎人者，盖心德之合而流动发生之端绪也。心之具众理，犹谷种之包容生意，而其流动发生之端即此谓生之性，故曰“恻隐之心，仁之端”而“元者，善之长”也。夫谷之生而苗、长而秀、成而实，根条花叶、形色臭味，各有定体，不可相错，然莫不根于种而具于生之性。譬之万事万物之理、父子之亲、君臣之义，以至于屣履之微、语默之暂，亦皆有为当然不易之理，莫不根于心而具于流动发生之端，此义之名所以立而体用所以兼备也，故曰“理一而分殊”。②
  引文是方宾王亦以伊川“心如谷种”之喻来解释仁，认为仁是天理之统体而存于心，是心与德相结合而流动发生的端绪，如此即将仁解释为端绪。在此，方宾王以“流动发生之端”解释仁，又以同样的思路解释“心具众理”，认为理具于心流动发生之端，认为“心具众理”就像伊川所说的“谷种之包容生意”，此流动发生之端就是伊川所言“生之性便是仁”。并且，方宾王亦以此解孟子“恻隐之心，仁之端也”的说法，以恻隐之心为生之性。方宾王又提出万事万物当然之理都存于心流动发生之端，这是体用所以兼备的原因，其以仁为体、以义为用，认为心包仁义就是心兼体用。对此，朱子做了详细辨析。
  所论“仁”字，大概近之。而以发生流动之端绪为仁，则是孟子所谓“恻隐之心”、程子所谓“阳气发处”皆指情而言之，不得为仁之体矣。又所谓事物之理皆“具于流动之端”，然后见“义之名所以立而体用所以兼备”，此语亦似微有义外之病。大抵“仁”字专言之则混然而难名，必以仁义礼智四者兼举而并观，则其意味情状互相形比，乃为易见。……仁义礼智同具于性，而其体浑然，莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁义礼智之端于此形焉，乃所谓情，而程子以谓“阳气发处”者此也。但此四者同在一处之中，而仁乃生物之主，故虽居四者之一，而四者不能外焉。此《易传》所以有“偏言则一事，专言则包四者”之说，固非独以仁为性之统体而谓三者必已发而后见也。大抵仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，情也；心则统乎性情者也。以此观之，则区域分辨而不害其同，脉络贯通而不害其别，庶乎其得之矣。①
  由引文可见，朱子并没有对方宾王全面否定，他认为方宾王论仁与自己大概意思相近，并且认同其“心如谷种”“生之性谓仁”等说法。但是，方宾王最主要的问题在于不辨性情，以流动发生之端为仁，就是以仁义礼智为四端，本质上是认性为情。朱子认为孟子所说的“恻隐之心”和伊川所说的“阳气发处”都属于从情上言，并不是仁之体。朱子进一步指出方宾王将“心具众理”解释为“具于流动之端”，亦是犯了认性为情的错误，因为仁如果从“专言”上说，仁包四德，容易混淆而难以解释，所以仁一般从“偏言”上说，但如果要对仁做出定义则必须结合仁义礼智四者而言才比较全面。仁义礼智同具于性，而与性浑然一体，未发前而不可见，但与外物发生感通之后，恻隐、羞恶、辞逊、是非则是仁义礼智所发出的端绪，就是情的部分，也是伊川所言的“阳气发处”。但仁义礼智四者之中应以仁为主，所以仁居四者之中，四者都不能离开仁而言，故不能只以仁为性之体，而将义、礼、智三者为情之用，仁义礼智皆是性。朱子认为应以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、辞让、是非为情，这样就不会将性情混同且知性情二者脉络相通。次年，朱子又与李尧卿围绕仁的解释展开性情之辨。
  《集注》“仁者爱之理、心之德也”。……爱乃仁之一事，理属乎性，而理乃仁道之大全，故爱不是仁而爱之理则仁也。理者性也，爱者情也，性则体，情则用。仁之为道，本性而该情，而心乃性情之主乎！主乎性，则所以然之理莫不具于心；主乎情，则所当然之爱莫不发于心。由是而理完于此，由是而爱行于彼，皆心有以主之，则仁岂非心之德欤？①
  引文是李尧卿讨论朱子《集注》中仁的解释，李尧卿认为“仁者爱之理、心之德”说明了爱是仁的一部分，理属于性，理是全部的仁道，所以爱不是仁，爱之理为仁。接着，李尧卿认为理就是性，爱就是情，性为体，情为用，仁本于性包括情，心是性情的主宰。心以性为主时，则万理具于心，心以情为主时，则爱发于心，无论未发已发，心都是主宰，仁是心之德。对此，朱子说：“‘爱之理’，所说近之。‘心之德’，更以程子‘谷种’之譬思之。”①可见，朱子赞同李尧卿以爱为情、仁为性的观点，但认为应该从伊川“谷种”之喻来理解“心之德”比较贴切。可见，朱子认为“心如谷种”更能说明心包仁义礼智四德，比“心统性情”的解释更为准确，因为“心如谷种”体现了性与情的区别。