南平市图书馆

1．以“心如谷种”释仁
  “中和新说”时期，朱子尚未以伊川“心如谷种”来说明心性关系，中晚年时期朱子开始借用伊川“心如谷种”的命题对心、性、情的关系做进一步分辨，可以说是对中年时期《仁说》思想的深化。朱子说：“须知所谓‘心之德’者，即程先生谷种之说，所谓‘爱之理’者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。”⑤朱子在《仁说》时期就以“心之德，爱之理”释仁，在此又以“心如谷种”来解释“心之德”，以“已发之仁”解释爱，可以看出朱子是以未发释仁，以已发释爱，延续《仁说》时期以仁等同于性体、仁体、天心的观点。朱子还以二程“仁包四德”的说法与“心具众理”相贯通，仁作为心之德包含了仁义礼智四德，也包含了仁、义、礼、智、信五常，这都与《仁说》相一致。50岁后，朱子所言与此前发生了变化。
  明道“医书手足不仁”止“可以得仁之体”一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心与德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。……故求仁之切要，只在不失其本心而已。……然又尝以伊川“谷种”之说推之，其“心犹谷种，生之性便是仁，阳气发动乃情也”，盖所谓“生之性”，即仁之体，发处即仁之用也。①
  由引文可知，朱子在此以“天地生物之心，而人物所得以为心”来解释仁，这与《仁说》时期并无不同。但是，朱子不再将仁直接等同于“天心”，而是直接落到“人心”上说。朱子认为天地人物都有此心，而心与德都互相贯通，所以天地人物都有此心，都有此德，仁成为每个人心都具有之德。朱子认为虽然天地、人物都各有不同，但是其中都有一条脉络相贯，所以人物之心能够得到天地之心的德。因为天地人物都具有此仁心，所以要存养此心，如此则心已发后都能为爱。如果本心被私欲遮蔽，则不能都发为爱，所以做工夫最重要的地方只在不失本心而已，如此朱子说明了修养工夫还是主要依靠涵养工夫，朱子仍是从性善论上确立涵养工夫的地位。朱子进一步以伊川“谷种”之说解仁，提出心犹如谷种，以生之性作为仁之体，发动后为仁之用、为情，如此朱子就将仁与心等同。1185年，朱子与吕子约再论仁说。
  然窃恐所谓“只就发用之端而言，则无由见仁之本体”，只此一句，便是病根也。盖孟子论仁虽有恻隐人心之殊，程子于此亦有偏言专言之别，然若实于恻隐之偏言处识得此人心专言者，其全体便可见。今只为于此认得不真，故不能有以识其全体，乃欲广大其言以想象而包笼之，不知言愈广大而意愈不亲切也。程子之言，惟“谷种”一条最为亲切，而“非以公便为仁”者亦甚缜密。①
  由引文可见，朱子认为吕子约所说如果只在发用之端言仁，则不能见仁之本体的说法本来就有问题，朱子认为孟子论仁、二程论仁都有偏言专言的区别，如果在恻隐处能识得此恻隐之心，则此心之全体便可见，现在只是认得不认真，所以不能识全体之心。朱子认为伊川“心如谷种”言心最贴切，而其“非以公为仁”的说法也十分缜密，朱子在中年时期着重分析过“非以公为仁”，其在中晚年时期不做特别解释。1188年，朱子与周舜弼再论仁。
  所论“仁”字，殊未亲切，而语意丛杂，尤觉有病。须知所谓“心之德”者，即程先生“谷种”之说；所谓“爱之理”者，则正所谓“仁是未发之爱，爱是已发之仁”耳。只以此意推之，更不须外边添入道理，反混杂得无分晓处。若于此处认得“仁”字，即不妨与天地万物同体。若不会得而便将天地万物同体为仁，却转见无交涉矣。①
  这是朱子50岁后第二次与周舜弼论仁，朱子仍以二程的“谷种”之喻为据，认为周舜弼论仁有误。朱子一再强调“心之德”就是伊川所说的“谷种”，是未发之仁体，“爱之理”说明了爱是“已发之仁”，就这样区分已经很清楚了，不需要再做过多的解释。如果能理解这一点，则不会妨碍仁与天地万物同体，如果不能，就是将万物同体为仁，就是以公为仁。此时朱子接近晚年，晚年后朱子仍对性情之辨十分注意。
  2．以“心如谷种”辨仁爱
  进入晚年后，朱子更多地关注性情之辨，与方宾王多次围绕仁的理解展开论辩，辨析以方宾王“四端为性”即认情为性的观点。
  然而仁难言也，尝即圣贤言心处及程子讲论及此者观之，亦随有所见。比因读程子曰“心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也”此语，以身体之，似有省处，而后于圣贤之言与程子之说似可类推。夫仁者，天理之统体而存乎人者，盖心德之合而流动发生之端绪也。心之具众理，犹谷种之包容生意，而其流动发生之端即此谓生之性，故曰“恻隐之心，仁之端”而“元者，善之长”也。夫谷之生而苗、长而秀、成而实，根条花叶、形色臭味，各有定体，不可相错，然莫不根于种而具于生之性。譬之万事万物之理、父子之亲、君臣之义，以至于屣履之微、语默之暂，亦皆有为当然不易之理，莫不根于心而具于流动发生之端，此义之名所以立而体用所以兼备也，故曰“理一而分殊”。②
  引文是方宾王亦以伊川“心如谷种”之喻来解释仁，认为仁是天理之统体而存于心，是心与德相结合而流动发生的端绪，如此即将仁解释为端绪。在此，方宾王以“流动发生之端”解释仁，又以同样的思路解释“心具众理”，认为理具于心流动发生之端，认为“心具众理”就像伊川所说的“谷种之包容生意”，此流动发生之端就是伊川所言“生之性便是仁”。并且，方宾王亦以此解孟子“恻隐之心，仁之端也”的说法，以恻隐之心为生之性。方宾王又提出万事万物当然之理都存于心流动发生之端，这是体用所以兼备的原因，其以仁为体、以义为用，认为心包仁义就是心兼体用。对此，朱子做了详细辨析。
  所论“仁”字，大概近之。而以发生流动之端绪为仁，则是孟子所谓“恻隐之心”、程子所谓“阳气发处”皆指情而言之，不得为仁之体矣。又所谓事物之理皆“具于流动之端”，然后见“义之名所以立而体用所以兼备”，此语亦似微有义外之病。大抵“仁”字专言之则混然而难名，必以仁义礼智四者兼举而并观，则其意味情状互相形比，乃为易见。……仁义礼智同具于性，而其体浑然，莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁义礼智之端于此形焉，乃所谓情，而程子以谓“阳气发处”者此也。但此四者同在一处之中，而仁乃生物之主，故虽居四者之一，而四者不能外焉。此《易传》所以有“偏言则一事，专言则包四者”之说，固非独以仁为性之统体而谓三者必已发而后见也。大抵仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，情也；心则统乎性情者也。以此观之，则区域分辨而不害其同，脉络贯通而不害其别，庶乎其得之矣。①
  由引文可见，朱子并没有对方宾王全面否定，他认为方宾王论仁与自己大概意思相近，并且认同其“心如谷种”“生之性谓仁”等说法。但是，方宾王最主要的问题在于不辨性情，以流动发生之端为仁，就是以仁义礼智为四端，本质上是认性为情。朱子认为孟子所说的“恻隐之心”和伊川所说的“阳气发处”都属于从情上言，并不是仁之体。朱子进一步指出方宾王将“心具众理”解释为“具于流动之端”，亦是犯了认性为情的错误，因为仁如果从“专言”上说，仁包四德，容易混淆而难以解释，所以仁一般从“偏言”上说，但如果要对仁做出定义则必须结合仁义礼智四者而言才比较全面。仁义礼智同具于性，而与性浑然一体，未发前而不可见，但与外物发生感通之后，恻隐、羞恶、辞逊、是非则是仁义礼智所发出的端绪，就是情的部分，也是伊川所言的“阳气发处”。但仁义礼智四者之中应以仁为主，所以仁居四者之中，四者都不能离开仁而言，故不能只以仁为性之体，而将义、礼、智三者为情之用，仁义礼智皆是性。朱子认为应以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、辞让、是非为情，这样就不会将性情混同且知性情二者脉络相通。次年，朱子又与李尧卿围绕仁的解释展开性情之辨。
  《集注》“仁者爱之理、心之德也”。……爱乃仁之一事，理属乎性，而理乃仁道之大全，故爱不是仁而爱之理则仁也。理者性也，爱者情也，性则体，情则用。仁之为道，本性而该情，而心乃性情之主乎！主乎性，则所以然之理莫不具于心；主乎情，则所当然之爱莫不发于心。由是而理完于此，由是而爱行于彼，皆心有以主之，则仁岂非心之德欤？①
  引文是李尧卿讨论朱子《集注》中仁的解释，李尧卿认为“仁者爱之理、心之德”说明了爱是仁的一部分，理属于性，理是全部的仁道，所以爱不是仁，爱之理为仁。接着，李尧卿认为理就是性，爱就是情，性为体，情为用，仁本于性包括情，心是性情的主宰。心以性为主时，则万理具于心，心以情为主时，则爱发于心，无论未发已发，心都是主宰，仁是心之德。对此，朱子说：“‘爱之理’，所说近之。‘心之德’，更以程子‘谷种’之譬思之。”①可见，朱子赞同李尧卿以爱为情、仁为性的观点，但认为应该从伊川“谷种”之喻来理解“心之德”比较贴切。可见，朱子认为“心如谷种”更能说明心包仁义礼智四德，比“心统性情”的解释更为准确，因为“心如谷种”体现了性与情的区别。