南平市图书馆

（一）心具众理1．“心具众理”的提出与诠释朱子“心具众理”的思想最早在1171年的《尽心说》中提出，其主旨是诠释《孟子》“尽其心者，知其性也”一段，朱子认为：“心则人之主于身而具是理”①，陈来以此为标志，提出：“朱子在己丑之悟和‘仁说’之辨前，心性论的思想基本形成。”②《仁说》后朱子完整表述“心具众理”的命题，朱子说：“心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。”③朱子以“心具众理”强调了心的主宰地位，1177年在《孟子集注》中进一步阐述“心具众理”的思想，他说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”④“心具众理”命题是朱子论证性善论的重要命题，也是确立本心主宰地位的重要命题，也是对涵养工夫必要性的确认。《集注》编定后，朱子在49—59岁主要集中于涵养与格致等关系的讨论，所以其对心性论的建构没有再花费心力，朱子在这一时期的书信中较少讨论心性思想，《语类》中有若干与周舜弼的集中讨论。
  “心统性情者也。”“寂然不动”，而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰“心统性情”也。⑤
  朱子认为“心具众理”是在心寂然不动之时，是心之未发，而此时仁义礼智之理已具。朱子强调心性的贯通，认为不能以性为静，以心为动，如此则心性分离。“心具众理”说明了理本然具于心而为性，心体为虚而能包藏理的心性一体的关系，同时又强调了心为主宰的地位。朱子后来又提出：“心之全体湛然虚明，万理具足。”①“心具众理”说明了心未发前为心之全体的状态，但当心发于智、识、念、虑处之后，则为情，情是心之所发，所以“心具众理”是“心统性情”命题的一部分。“心具众理”说明了“心统性情”中未发之心与性的关联，成为未发前涵养工夫重要的心性论基础。朱子说：“未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。”②朱子指出未发之前本心已具全理，成为已发后万事万物合于理的根据，如此也证明了涵养于未发之前是已发工夫的基础。未发前涵养工夫的地位得到落实。
  2．晚年对“心具众理”的重视
  对于“心具众理”的命题，朱子进入晚年后有了大量的讨论，这是他对心与理关系的进一步完善，刚开始他以邵雍的说法描述心是理的存放处，他说：“理之在心，即所谓性，故邵子下文又曰：‘心者，性之郛郭也。’”③朱子想要说明理以心为载体，这说明了心与理的结构关系。但后来他对邵雍的说法又不满意了，因为不能说明心与理从功能上的关联，同年他对姜权叔说：“如邵子又谓‘心者性之郛郭’，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。”①朱子认为邵雍的说法与自己比较接近，但邵雍所言未免太粗，朱子认为只从结构上言心与性的关系过于粗糙，不仅从结构上说心是性之载体，从功能上说心之所以居于主宰地位是因为性作为天理存于心中，所以言心不能离性，心具有主动义。在中年时期朱子言“心具众理”就是为了说明心的主宰地位，但心的主宰地位是因为理本具于心是先在的。朱子64岁时，又对“心具众理”中心的状态做了进一步讨论，他说：“圣人此心虚明，自然具众理”②，又说：“自天之生此民，而莫不赋之以仁义礼智之性，叙之以君臣父子、兄弟夫妇朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。”③可见朱子区分了普通人与圣人具理的不同方式，普通人是“本具众理”，圣人则是“自然具众理”，都是“心具众理”，从心与理的关系上看普通人与圣人是一样的，这是人之所以为人的依据，也是能够成德的依据，只是成德的方式不同罢了，普通人如果不做工夫就会失去此具理之心，而圣人只要发明此心就能自然成德，不用担心气质的影响。“心具众理”是每个人成德的依据，也是人之所以为万物之灵的原因，朱子说：“然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。”④在此，朱子认为只有人心至灵，其能所禀赋的四德为全，而物因为气偏而四德不全，故不能发为四端。在朱子这里“心具众理”是成德的依据，他说：“此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底，只要自大本而推之达道耳。”①未发前具理之心是大本，所穷之理是心内本具之理，所以从大本推出去才能实现达道，“心具众理”在朱子这里是成德的起点，是涵养工夫的依据。65岁后，朱子为纠正辅广为学过于轻率的问题，又以虚实关系进一步对“心具众理”中心和理的关系做出说明。
  先生良久举伊川说曰：“‘人心有主则实，无主则虚’。又一说却曰：‘有主则虚，无主则实。’公且说看是如何？”广云：“有主则实，谓人具此实然之理，故实；无主则实，谓人心无主，私欲为主，故实。”先生曰：“心虚则理实，心实则理虚。‘有主则实’，此‘实’字是好，盖指理而言也；‘无主则实’，此‘实’字是不好，盖指私欲而言也。以理为主，则此心虚明，一毫私意着不得。譬如一泓清水，有少许砂土便见。”②
  朱子提问辅广说伊川有“心有主则实，无主则虚”和“有主则虚，无主则实”两个说法，辅广认为“有主则实”是说人心所具之理是实然之理，所以实，“无主则实”是说心没有主宰，以私欲为主，所以为实。对此朱子没有反对，并进一步提出“心具众理”说明了心虚则理实，心实则理虚的状态，“有主则实”即理实，实是好的说法，“无主则实”则是私欲充实本心，实是不好的说法。如果心中以理为主，则此心虚明，则私欲的影响就较小，就像水清澈见底，有少许沙土就很明显，很快就能被清理。此处，朱子说明心之虚实与心为主宰的关系，对“心具众理”中心与理的关系又做进一步分析。同一时期，朱子也与廖子晦大量讨论心的虚实关系，唐臣请教朱子《中孚传》中所言虚实关系：“大抵虚根于实，实出于虚，及其虚也，实之理未尝不在焉；于其实也，虚之义未尝不存焉。”①对此，廖德明表示反对，他说：“‘有主则实’‘有主则虚’，虚实二说虽不同，然意自相通，皆谓以敬为主也。敬则其心操存而不乱，虚静而能照。操存不乱，外患自不能入；虚静而能照，外物自不能干，无有二事。”②廖德明认为无论是“有主则实”，还是“有主则虚”，都要以持敬为主，但是朱子则提出廖德明的说法有不周之处。
  所云“实出于虚”，此尤无理。至谓执虚忘实、泥实失虚，皆极有害。大抵如今一念之间，中无私主便谓之虚，事皆不妄便谓之实，不是两件事也。其说又以存养于中为虚、应接于外为实，亦误矣。子晦之言，大抵近之，但语有未亲切处耳。后段虚实之说亦类此。子晦之说甚善，但敬则内欲不萌、外诱不入，自其内欲不萌而言则曰虚，自其外诱不入而言故曰实，只是一时事，不可作两截看也。③
  由引文可见，朱子也认同唐臣对“虚中有实，实中有虚”的理解，但反对“实出于虚”的说法，并且认为“执虚忘实”“泥实失虚”的说法十分有害。朱子认为一念当中，心没有被私欲主宰称作“虚”，事情皆合于理称作“实”，虚与实说的不是两件事，也就不能直接以未发已发来区分虚与实，所以“存养于中为虚，应接于外为实”这个说法不够准确。朱子又指出廖子晦以“敬则内欲不萌、外诱不入”言虚实也不妥，因为内欲不萌与外诱不入二者是一时之事，不能分开说。朱子对“心具众理”之心的状态做细致的辨析主要为了说明“心具众理”中心为虚的结构，但又有主宰的能力，这与心为虚灵明觉是一样的意思。1198年李孝述致信朱熹说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵，如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚所以透明，心亦然。……似亦主虚灵者为说，彻头彻尾许多工夫皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已，以此观之，恐虚灵不昧乃心之所以为心，而圣学之基本也，不知是否？”①李孝述认为明德就是虚灵不昧之心，具众理而应万事，心之虚灵是心之所以为主宰的原因，也是圣贤之学的根基。对此，朱子表示“同上”②。“心具众理”与明德都是朱子“性善论”的另一种表达，朱子在晚年仍然在确立性善论的地位，为涵养工夫提供依据，涵养就是涵养此虚灵不昧之心，虚灵不昧主要从心的功能义上说，相比中年时期重在从性之全体言心，心的主动义、自觉性更加凸显。
  问：“或谓‘虚灵不昧’，是精灵底物事；‘具众理’，是精灵中有许多条理；‘应万事’，是那条理发见出来底。”曰：“不消如此解说。但要识得这明德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如何，‘具众理’是如何，‘应万事’又是如何，却济得甚事！”③
  由引文可知，朱子认为不必要分别以“虚灵不昧”“具众理”“应万事”解释“心具众理”中心的状态，只要识得明德就是此虚灵不昧之心，切实在自己身上做工夫，去除气禀与物欲对本心的遮蔽，可见朱子在此所说即涵养工夫。晚年时朱子注重对支离的警惕，将涵养落实于日用中，如果只说“虚灵不昧”是什么，“具众理”是什么，“应万事”是什么，这对做工夫没有什么帮助。可见，朱子晚年对“心具众理”做详细讨论不在于对心、性、理做名义上的区分，而是为了明确本心主宰的地位，是对性善论的地位的确认，目的也在于为涵养工夫的落实提供依据。
  对于朱子“心具众理”的命题，牟宗三、唐君毅、陈来等几位朱子学者都有不同的解释，并根据各自对“心具众理”的理解而对朱子的道德形态做出判定。牟宗三认为朱子的“心具众理”不是“本具”而是通过认知而“外具”，他说：“‘具’，是认知地、管摄地、关联地具，并非是‘心即理’之实体性的心之自发自律地具。”①基于这样的理解，牟宗三认为朱子的心不具有能动性，属于他律道德，他说：“朱子不加分别，一概由存在之然以推证其所以然为理，而此理又不内在于心而为心之所自发，如是其所言之理或性乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那里，其于吾人之道德行为乃无力者……而最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而在流于他律之道德。此即为性之道德义之减杀。”②牟宗三认为朱子的“心具众理”之具是“后具”，理不内在于心而为心之所自发，显然是只从“认知义”上理解朱子之心，而忽略了朱子“心具众理”的结构义，心所认知之理是本具之理，而心能认知也是基于理具于心后心的虚灵明觉，所以心有能动义，而具有本具和自具的能力在里面，显然牟先生对朱子的“心具众理”诠释有所偏失。
  唐君毅与牟宗三不同，他认同朱子“心具众理”是心性论的命题，他说：“朱子在心性论上，确定此心体之自存自由，而依此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性，外应万事，以主乎情。”①唐先生认为“心具众理”是心体灵明，心体是自存自由的，所以能内具万理，成为性情的主宰。唐君毅承认朱子心与理的关系是“自具”、“内具”，他强调心有“能具”“自具”的能力，他说：“由朱子之重言此心之能具理以为性，尽心以知此性，而此理即天理；故有心之人与万物，即不同其类。万物虽亦依此理以生，然不似人之有此心者，能自觉其内具此理为其性，而自尽其心以知之。”②可以看出，唐先生认为朱子的心是自觉具理，能够自尽其心而知之，即尽心、知性都是自觉的发动，所以其实认同朱子的道德形态为道德自律。但是，需要注意的是唐先生虽然认为朱子之心是“能具”“自具”，但却不是“本具”而是“后具”，他说：“朱子之以心为气之灵，无形中即显出一重心与气之关系，而轻心与理之关系之色彩……即吾人之生乃先由天以禀得此气，而后可言理具于其中，以为其性。”③唐先生认为心与理的关系是先有了心的现实性，只要是现实之心必定是气禀之后而言，此后才可以说理具于心，唐先生强调的是心承载理的关系，所以必须先有了真实的心的存在，才有承载理的可能，唐先生从现实层面理解心与理的关系，但是朱子所言“心具众理”中心与理是同时性的存在，甚至理具于心的结构义先于心的认知义，所以“心具众理”是“自具”，也是“本具”。
  陈来与牟、唐两位先生有不同的理解，陈来说：“朱子‘心具众理’命题是建立在其对心与理、心与性既区别又联系的认识基础上的。心与理的区别从构成论上说是‘心包万理’，心是一个系统，而理却只是这一系统的一个方面、一种属性或本质，而不是整个系统本身。”①他又说：“‘心具众理’是指人的内心先天地具有道德的品质和属性。所以‘心具众理’是指‘理’先天地内在人心，并不是说‘心具众理’是经过修养之后才达到的一种道德境。朱熹认为‘心具众理’即孟子万物皆备之说。……这些都是强调理先天具备于人心之中。”②陈来又对“心具众理”与“心与理一”做了区分，为“心具众理”命题的意义做了证明，他说：“人心昏蔽之时，道德本性不能完全得到表现，意识活动也就不可能完全合理。这时候虽是‘心具众理’，但不是‘心与理一’，更不是‘心即理’。”③陈来认为“心具众理”是存有层面上的“心与理一”，是人之为人所先天具备的道德原则和潜在的能力，而“心与理一”则是工夫后的境界。从“心具众理”到实现“心与理一”要通过艰难的工夫，陈来说：“人心中包含各种不合理义的思维情感，但理作为本质始终在心中潜存，为了使人的现实意识完全变为道德意识，受到性理的完全支配，理学要求人要在修养境界上作到‘心与理一’。”④由此可见，陈来从“本具”角度诠释朱子的“心具众理”，指出“心具众理”是其对性善论的表达符合朱子本意。
  （二）心如谷种
  1．以“心如谷种”释仁
  “中和新说”时期，朱子尚未以伊川“心如谷种”来说明心性关系，中晚年时期朱子开始借用伊川“心如谷种”的命题对心、性、情的关系做进一步分辨，可以说是对中年时期《仁说》思想的深化。朱子说：“须知所谓‘心之德’者，即程先生谷种之说，所谓‘爱之理’者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。”⑤朱子在《仁说》时期就以“心之德，爱之理”释仁，在此又以“心如谷种”来解释“心之德”，以“已发之仁”解释爱，可以看出朱子是以未发释仁，以已发释爱，延续《仁说》时期以仁等同于性体、仁体、天心的观点。朱子还以二程“仁包四德”的说法与“心具众理”相贯通，仁作为心之德包含了仁义礼智四德，也包含了仁、义、礼、智、信五常，这都与《仁说》相一致。50岁后，朱子所言与此前发生了变化。
  明道“医书手足不仁”止“可以得仁之体”一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心与德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。……故求仁之切要，只在不失其本心而已。……然又尝以伊川“谷种”之说推之，其“心犹谷种，生之性便是仁，阳气发动乃情也”，盖所谓“生之性”，即仁之体，发处即仁之用也。①
  由引文可知，朱子在此以“天地生物之心，而人物所得以为心”来解释仁，这与《仁说》时期并无不同。但是，朱子不再将仁直接等同于“天心”，而是直接落到“人心”上说。朱子认为天地人物都有此心，而心与德都互相贯通，所以天地人物都有此心，都有此德，仁成为每个人心都具有之德。朱子认为虽然天地、人物都各有不同，但是其中都有一条脉络相贯，所以人物之心能够得到天地之心的德。因为天地人物都具有此仁心，所以要存养此心，如此则心已发后都能为爱。如果本心被私欲遮蔽，则不能都发为爱，所以做工夫最重要的地方只在不失本心而已，如此朱子说明了修养工夫还是主要依靠涵养工夫，朱子仍是从性善论上确立涵养工夫的地位。朱子进一步以伊川“谷种”之说解仁，提出心犹如谷种，以生之性作为仁之体，发动后为仁之用、为情，如此朱子就将仁与心等同。1185年，朱子与吕子约再论仁说。
  然窃恐所谓“只就发用之端而言，则无由见仁之本体”，只此一句，便是病根也。盖孟子论仁虽有恻隐人心之殊，程子于此亦有偏言专言之别，然若实于恻隐之偏言处识得此人心专言者，其全体便可见。今只为于此认得不真，故不能有以识其全体，乃欲广大其言以想象而包笼之，不知言愈广大而意愈不亲切也。程子之言，惟“谷种”一条最为亲切，而“非以公便为仁”者亦甚缜密。①
  由引文可见，朱子认为吕子约所说如果只在发用之端言仁，则不能见仁之本体的说法本来就有问题，朱子认为孟子论仁、二程论仁都有偏言专言的区别，如果在恻隐处能识得此恻隐之心，则此心之全体便可见，现在只是认得不认真，所以不能识全体之心。朱子认为伊川“心如谷种”言心最贴切，而其“非以公为仁”的说法也十分缜密，朱子在中年时期着重分析过“非以公为仁”，其在中晚年时期不做特别解释。1188年，朱子与周舜弼再论仁。
  所论“仁”字，殊未亲切，而语意丛杂，尤觉有病。须知所谓“心之德”者，即程先生“谷种”之说；所谓“爱之理”者，则正所谓“仁是未发之爱，爱是已发之仁”耳。只以此意推之，更不须外边添入道理，反混杂得无分晓处。若于此处认得“仁”字，即不妨与天地万物同体。若不会得而便将天地万物同体为仁，却转见无交涉矣。①
  这是朱子50岁后第二次与周舜弼论仁，朱子仍以二程的“谷种”之喻为据，认为周舜弼论仁有误。朱子一再强调“心之德”就是伊川所说的“谷种”，是未发之仁体，“爱之理”说明了爱是“已发之仁”，就这样区分已经很清楚了，不需要再做过多的解释。如果能理解这一点，则不会妨碍仁与天地万物同体，如果不能，就是将万物同体为仁，就是以公为仁。此时朱子接近晚年，晚年后朱子仍对性情之辨十分注意。
  2．以“心如谷种”辨仁爱
  进入晚年后，朱子更多地关注性情之辨，与方宾王多次围绕仁的理解展开论辩，辨析以方宾王“四端为性”即认情为性的观点。
  然而仁难言也，尝即圣贤言心处及程子讲论及此者观之，亦随有所见。比因读程子曰“心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也”此语，以身体之，似有省处，而后于圣贤之言与程子之说似可类推。夫仁者，天理之统体而存乎人者，盖心德之合而流动发生之端绪也。心之具众理，犹谷种之包容生意，而其流动发生之端即此谓生之性，故曰“恻隐之心，仁之端”而“元者，善之长”也。夫谷之生而苗、长而秀、成而实，根条花叶、形色臭味，各有定体，不可相错，然莫不根于种而具于生之性。譬之万事万物之理、父子之亲、君臣之义，以至于屣履之微、语默之暂，亦皆有为当然不易之理，莫不根于心而具于流动发生之端，此义之名所以立而体用所以兼备也，故曰“理一而分殊”。②
  引文是方宾王亦以伊川“心如谷种”之喻来解释仁，认为仁是天理之统体而存于心，是心与德相结合而流动发生的端绪，如此即将仁解释为端绪。在此，方宾王以“流动发生之端”解释仁，又以同样的思路解释“心具众理”，认为理具于心流动发生之端，认为“心具众理”就像伊川所说的“谷种之包容生意”，此流动发生之端就是伊川所言“生之性便是仁”。并且，方宾王亦以此解孟子“恻隐之心，仁之端也”的说法，以恻隐之心为生之性。方宾王又提出万事万物当然之理都存于心流动发生之端，这是体用所以兼备的原因，其以仁为体、以义为用，认为心包仁义就是心兼体用。对此，朱子做了详细辨析。
  所论“仁”字，大概近之。而以发生流动之端绪为仁，则是孟子所谓“恻隐之心”、程子所谓“阳气发处”皆指情而言之，不得为仁之体矣。又所谓事物之理皆“具于流动之端”，然后见“义之名所以立而体用所以兼备”，此语亦似微有义外之病。大抵“仁”字专言之则混然而难名，必以仁义礼智四者兼举而并观，则其意味情状互相形比，乃为易见。……仁义礼智同具于性，而其体浑然，莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁义礼智之端于此形焉，乃所谓情，而程子以谓“阳气发处”者此也。但此四者同在一处之中，而仁乃生物之主，故虽居四者之一，而四者不能外焉。此《易传》所以有“偏言则一事，专言则包四者”之说，固非独以仁为性之统体而谓三者必已发而后见也。大抵仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，情也；心则统乎性情者也。以此观之，则区域分辨而不害其同，脉络贯通而不害其别，庶乎其得之矣。①
  由引文可见，朱子并没有对方宾王全面否定，他认为方宾王论仁与自己大概意思相近，并且认同其“心如谷种”“生之性谓仁”等说法。但是，方宾王最主要的问题在于不辨性情，以流动发生之端为仁，就是以仁义礼智为四端，本质上是认性为情。朱子认为孟子所说的“恻隐之心”和伊川所说的“阳气发处”都属于从情上言，并不是仁之体。朱子进一步指出方宾王将“心具众理”解释为“具于流动之端”，亦是犯了认性为情的错误，因为仁如果从“专言”上说，仁包四德，容易混淆而难以解释，所以仁一般从“偏言”上说，但如果要对仁做出定义则必须结合仁义礼智四者而言才比较全面。仁义礼智同具于性，而与性浑然一体，未发前而不可见，但与外物发生感通之后，恻隐、羞恶、辞逊、是非则是仁义礼智所发出的端绪，就是情的部分，也是伊川所言的“阳气发处”。但仁义礼智四者之中应以仁为主，所以仁居四者之中，四者都不能离开仁而言，故不能只以仁为性之体，而将义、礼、智三者为情之用，仁义礼智皆是性。朱子认为应以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、辞让、是非为情，这样就不会将性情混同且知性情二者脉络相通。次年，朱子又与李尧卿围绕仁的解释展开性情之辨。
  《集注》“仁者爱之理、心之德也”。……爱乃仁之一事，理属乎性，而理乃仁道之大全，故爱不是仁而爱之理则仁也。理者性也，爱者情也，性则体，情则用。仁之为道，本性而该情，而心乃性情之主乎！主乎性，则所以然之理莫不具于心；主乎情，则所当然之爱莫不发于心。由是而理完于此，由是而爱行于彼，皆心有以主之，则仁岂非心之德欤？①
  引文是李尧卿讨论朱子《集注》中仁的解释，李尧卿认为“仁者爱之理、心之德”说明了爱是仁的一部分，理属于性，理是全部的仁道，所以爱不是仁，爱之理为仁。接着，李尧卿认为理就是性，爱就是情，性为体，情为用，仁本于性包括情，心是性情的主宰。心以性为主时，则万理具于心，心以情为主时，则爱发于心，无论未发已发，心都是主宰，仁是心之德。对此，朱子说：“‘爱之理’，所说近之。‘心之德’，更以程子‘谷种’之譬思之。”①可见，朱子赞同李尧卿以爱为情、仁为性的观点，但认为应该从伊川“谷种”之喻来理解“心之德”比较贴切。可见，朱子认为“心如谷种”更能说明心包仁义礼智四德，比“心统性情”的解释更为准确，因为“心如谷种”体现了性与情的区别。
  （三）心统性情
  朱子晚年对性情关系的阐述强调性情脉络相通，但更加注重辨析性情之别。对于性情的区分，朱子晚年仍是延续中年时期以性为未发、以情为已发的观点，他说：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”②性与情的关系是情从性发出，从发出的情可以看到性本然是什么样子，这是朱子的四端之说。所以朱子更准确地落实在心的未发已发、体用上区分性情，他说：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”③同年，履之又问未发之前心性之别，朱子又说：“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。”①62岁时朱子又说：“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”②67岁时朱子还说：“孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。”③以上朱子所言，皆从心之未发已发、体用结构上区分性情，明确未发之前是心之体，已发之际为心之用，心是性情的主宰，性是心的道理，情是心的发见处。朱子在此以心之未发已发、心之体用言心、性、情三者的关系比中年时期表述得更清楚。
  中年时期朱子以“心主性情”“心兼性情”等说法说明心对于性情的贯通和主宰地位，晚年时期朱子大量以“心统性情”的命题对心、性、情的关系做出讨论，强调心统贯性情，突出心的统贯地位。61岁时，朱子以太极、阴阳之同异比喻心性关系，他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。”④朱子以心为阴阳，以性为太极，太极在阴阳之中，不能离阴阳而言太极。心与性也是从存在上说是一，但从功能来说各有存在的意义。62岁时朱子进一步揭示心与性的一而二、二而一的关系，他说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”①性与情相对，心与性情又相对，性是发动之后心合于理的原因，而发动处则是情，心则是性情之主宰。心与性从存在来说是一，从发动来说又是不同的，朱子说：“动处是心，动底是性。”②发动的地方是心，所发动的东西是性，如此就能知道性是心的内容和本质，心是承载性的地方，性没有形体为虚，性的发动需要借助心这个实体来完成。如此说明“心统性情”是“心主性情”和“心兼性情”两个含义的集合，既能说明心与性的结构关系，也能说明心与性的功能关系，这也是朱子晚年服膺张载的“心统性情”的原因。
  问性、情、心、仁。曰：“横渠说得最好，言：‘心，统性情者也。’孟子言：‘恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。’极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：‘心，统性情者也。’性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主，却有时不善。”③
  由引文可见，朱子认为对于心、性、情三者关系的说明，张载的“心统性情”和孟子的“四端说”都是极好的说法。朱子认为性无不善，情为心之所发，可能会有不善，但不能就依此认为此不善不是心所发出的。心本然没有不善，已发后流于不善是因为情受到物欲的影响。性是理的总名，仁义礼智都是性中的条理，恻隐、羞恶、辞逊、是非都是已发之情，因为情出于性所以为善，但都是由心所发出的，所以说“心统性情”。同年，朱子又说：“性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。‘心，统性情者也。’”①“心统性情”说明了心未发和已发时与性、情的关系，也说明了心包性情的结构，这与“心具众理”的命题相互贯通，朱子说：“心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。”②心以性为本体，即性在心中，性是心的馅子。心之所以能具此理，就是因为性在心中，如此“心具众理”之理是“所当然之理”而非“所以然之理”，这就说明朱子的穷理工夫始终都在道德修养的领域中，没有泛化到知识领域。
  因为“心统性情”诠释了心与性情关系的结构义和功能义，朱子晚年后将张载“心统性情”的观点作为心、性、情关系的定论，他说：“因言，心、性、情之分，自程子张子合下见得定了，便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说，却一齐差！”③朱子晚年还依此批评五峰没有将心、性、情三分，导致情没有下落处，他说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰‘仁义礼智根于心’，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。”④朱子认为孟子以仁为性，恻隐为情，为仁之端绪，性是体，情是用，而五峰以性为未发，心为已发，心与性相对，情没有下落处，“心统性情”最大的功劳就是将心、性、情三分，情的地位得到了落实。朱子晚年对上蔡等程子门人和胡五峰心性论批评皆以张载的“心统性情”和孟子的“四端说”为依据，并且从朱子的表述中可知朱子晚年对情的重视，也正是基于对情的作用的认识，朱子证明了已发工夫的重要性。