南平市图书馆

一 心性论的三个核心命题
  （一）心具众理1．“心具众理”的提出与诠释朱子“心具众理”的思想最早在1171年的《尽心说》中提出，其主旨是诠释《孟子》“尽其心者，知其性也”一段，朱子认为：“心则人之主于身而具是理”①，陈来以此为标志，提出：“朱子在己丑之悟和‘仁说’之辨前，心性论的思想基本形成。”②《仁说》后朱子完整表述“心具众理”的命题，朱子说：“心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。”③朱子以“心具众理”强调了心的主宰地位，1177年在《孟子集注》中进一步阐述“心具众理”的思想，他说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”④“心具众理”命题是朱子论证性善论的重要命题，也是确立本心主宰地位的重要命题，也是对涵养工夫必要性的确认。《集注》编定后，朱子在49—59岁主要集中于涵养与格致等关系的讨论，所以其对心性论的建构没有再花费心力，朱子在这一时期的书信中较少讨论心性思想，《语类》中有若干与周舜弼的集中讨论。
  “心统性情者也。”“寂然不动”，而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰“心统性情”也。⑤
  朱子认为“心具众理”是在心寂然不动之时，是心之未发，而此时仁义礼智之理已具。朱子强调心性的贯通，认为不能以性为静，以心为动，如此则心性分离。“心具众理”说明了理本然具于心而为性，心体为虚而能包藏理的心性一体的关系，同时又强调了心为主宰的地位。朱子后来又提出：“心之全体湛然虚明，万理具足。”①“心具众理”说明了心未发前为心之全体的状态，但当心发于智、识、念、虑处之后，则为情，情是心之所发，所以“心具众理”是“心统性情”命题的一部分。“心具众理”说明了“心统性情”中未发之心与性的关联，成为未发前涵养工夫重要的心性论基础。朱子说：“未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。”②朱子指出未发之前本心已具全理，成为已发后万事万物合于理的根据，如此也证明了涵养于未发之前是已发工夫的基础。未发前涵养工夫的地位得到落实。
  2．晚年对“心具众理”的重视
  对于“心具众理”的命题，朱子进入晚年后有了大量的讨论，这是他对心与理关系的进一步完善，刚开始他以邵雍的说法描述心是理的存放处，他说：“理之在心，即所谓性，故邵子下文又曰：‘心者，性之郛郭也。’”③朱子想要说明理以心为载体，这说明了心与理的结构关系。但后来他对邵雍的说法又不满意了，因为不能说明心与理从功能上的关联，同年他对姜权叔说：“如邵子又谓‘心者性之郛郭’，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。”①朱子认为邵雍的说法与自己比较接近，但邵雍所言未免太粗，朱子认为只从结构上言心与性的关系过于粗糙，不仅从结构上说心是性之载体，从功能上说心之所以居于主宰地位是因为性作为天理存于心中，所以言心不能离性，心具有主动义。在中年时期朱子言“心具众理”就是为了说明心的主宰地位，但心的主宰地位是因为理本具于心是先在的。朱子64岁时，又对“心具众理”中心的状态做了进一步讨论，他说：“圣人此心虚明，自然具众理”②，又说：“自天之生此民，而莫不赋之以仁义礼智之性，叙之以君臣父子、兄弟夫妇朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。”③可见朱子区分了普通人与圣人具理的不同方式，普通人是“本具众理”，圣人则是“自然具众理”，都是“心具众理”，从心与理的关系上看普通人与圣人是一样的，这是人之所以为人的依据，也是能够成德的依据，只是成德的方式不同罢了，普通人如果不做工夫就会失去此具理之心，而圣人只要发明此心就能自然成德，不用担心气质的影响。“心具众理”是每个人成德的依据，也是人之所以为万物之灵的原因，朱子说：“然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。”④在此，朱子认为只有人心至灵，其能所禀赋的四德为全，而物因为气偏而四德不全，故不能发为四端。在朱子这里“心具众理”是成德的依据，他说：“此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底，只要自大本而推之达道耳。”①未发前具理之心是大本，所穷之理是心内本具之理，所以从大本推出去才能实现达道，“心具众理”在朱子这里是成德的起点，是涵养工夫的依据。65岁后，朱子为纠正辅广为学过于轻率的问题，又以虚实关系进一步对“心具众理”中心和理的关系做出说明。
  先生良久举伊川说曰：“‘人心有主则实，无主则虚’。又一说却曰：‘有主则虚，无主则实。’公且说看是如何？”广云：“有主则实，谓人具此实然之理，故实；无主则实，谓人心无主，私欲为主，故实。”先生曰：“心虚则理实，心实则理虚。‘有主则实’，此‘实’字是好，盖指理而言也；‘无主则实’，此‘实’字是不好，盖指私欲而言也。以理为主，则此心虚明，一毫私意着不得。譬如一泓清水，有少许砂土便见。”②
  朱子提问辅广说伊川有“心有主则实，无主则虚”和“有主则虚，无主则实”两个说法，辅广认为“有主则实”是说人心所具之理是实然之理，所以实，“无主则实”是说心没有主宰，以私欲为主，所以为实。对此朱子没有反对，并进一步提出“心具众理”说明了心虚则理实，心实则理虚的状态，“有主则实”即理实，实是好的说法，“无主则实”则是私欲充实本心，实是不好的说法。如果心中以理为主，则此心虚明，则私欲的影响就较小，就像水清澈见底，有少许沙土就很明显，很快就能被清理。此处，朱子说明心之虚实与心为主宰的关系，对“心具众理”中心与理的关系又做进一步分析。同一时期，朱子也与廖子晦大量讨论心的虚实关系，唐臣请教朱子《中孚传》中所言虚实关系：“大抵虚根于实，实出于虚，及其虚也，实之理未尝不在焉；于其实也，虚之义未尝不存焉。”①对此，廖德明表示反对，他说：“‘有主则实’‘有主则虚’，虚实二说虽不同，然意自相通，皆谓以敬为主也。敬则其心操存而不乱，虚静而能照。操存不乱，外患自不能入；虚静而能照，外物自不能干，无有二事。”②廖德明认为无论是“有主则实”，还是“有主则虚”，都要以持敬为主，但是朱子则提出廖德明的说法有不周之处。
  所云“实出于虚”，此尤无理。至谓执虚忘实、泥实失虚，皆极有害。大抵如今一念之间，中无私主便谓之虚，事皆不妄便谓之实，不是两件事也。其说又以存养于中为虚、应接于外为实，亦误矣。子晦之言，大抵近之，但语有未亲切处耳。后段虚实之说亦类此。子晦之说甚善，但敬则内欲不萌、外诱不入，自其内欲不萌而言则曰虚，自其外诱不入而言故曰实，只是一时事，不可作两截看也。③
  由引文可见，朱子也认同唐臣对“虚中有实，实中有虚”的理解，但反对“实出于虚”的说法，并且认为“执虚忘实”“泥实失虚”的说法十分有害。朱子认为一念当中，心没有被私欲主宰称作“虚”，事情皆合于理称作“实”，虚与实说的不是两件事，也就不能直接以未发已发来区分虚与实，所以“存养于中为虚，应接于外为实”这个说法不够准确。朱子又指出廖子晦以“敬则内欲不萌、外诱不入”言虚实也不妥，因为内欲不萌与外诱不入二者是一时之事，不能分开说。朱子对“心具众理”之心的状态做细致的辨析主要为了说明“心具众理”中心为虚的结构，但又有主宰的能力，这与心为虚灵明觉是一样的意思。1198年李孝述致信朱熹说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵，如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚所以透明，心亦然。……似亦主虚灵者为说，彻头彻尾许多工夫皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已，以此观之，恐虚灵不昧乃心之所以为心，而圣学之基本也，不知是否？”①李孝述认为明德就是虚灵不昧之心，具众理而应万事，心之虚灵是心之所以为主宰的原因，也是圣贤之学的根基。对此，朱子表示“同上”②。“心具众理”与明德都是朱子“性善论”的另一种表达，朱子在晚年仍然在确立性善论的地位，为涵养工夫提供依据，涵养就是涵养此虚灵不昧之心，虚灵不昧主要从心的功能义上说，相比中年时期重在从性之全体言心，心的主动义、自觉性更加凸显。
  问：“或谓‘虚灵不昧’，是精灵底物事；‘具众理’，是精灵中有许多条理；‘应万事’，是那条理发见出来底。”曰：“不消如此解说。但要识得这明德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如何，‘具众理’是如何，‘应万事’又是如何，却济得甚事！”③
  由引文可知，朱子认为不必要分别以“虚灵不昧”“具众理”“应万事”解释“心具众理”中心的状态，只要识得明德就是此虚灵不昧之心，切实在自己身上做工夫，去除气禀与物欲对本心的遮蔽，可见朱子在此所说即涵养工夫。晚年时朱子注重对支离的警惕，将涵养落实于日用中，如果只说“虚灵不昧”是什么，“具众理”是什么，“应万事”是什么，这对做工夫没有什么帮助。可见，朱子晚年对“心具众理”做详细讨论不在于对心、性、理做名义上的区分，而是为了明确本心主宰的地位，是对性善论的地位的确认，目的也在于为涵养工夫的落实提供依据。
  对于朱子“心具众理”的命题，牟宗三、唐君毅、陈来等几位朱子学者都有不同的解释，并根据各自对“心具众理”的理解而对朱子的道德形态做出判定。牟宗三认为朱子的“心具众理”不是“本具”而是通过认知而“外具”，他说：“‘具’，是认知地、管摄地、关联地具，并非是‘心即理’之实体性的心之自发自律地具。”①基于这样的理解，牟宗三认为朱子的心不具有能动性，属于他律道德，他说：“朱子不加分别，一概由存在之然以推证其所以然为理，而此理又不内在于心而为心之所自发，如是其所言之理或性乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那里，其于吾人之道德行为乃无力者……而最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而在流于他律之道德。此即为性之道德义之减杀。”②牟宗三认为朱子的“心具众理”之具是“后具”，理不内在于心而为心之所自发，显然是只从“认知义”上理解朱子之心，而忽略了朱子“心具众理”的结构义，心所认知之理是本具之理，而心能认知也是基于理具于心后心的虚灵明觉，所以心有能动义，而具有本具和自具的能力在里面，显然牟先生对朱子的“心具众理”诠释有所偏失。
  唐君毅与牟宗三不同，他认同朱子“心具众理”是心性论的命题，他说：“朱子在心性论上，确定此心体之自存自由，而依此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性，外应万事，以主乎情。”①唐先生认为“心具众理”是心体灵明，心体是自存自由的，所以能内具万理，成为性情的主宰。唐君毅承认朱子心与理的关系是“自具”、“内具”，他强调心有“能具”“自具”的能力，他说：“由朱子之重言此心之能具理以为性，尽心以知此性，而此理即天理；故有心之人与万物，即不同其类。万物虽亦依此理以生，然不似人之有此心者，能自觉其内具此理为其性，而自尽其心以知之。”②可以看出，唐先生认为朱子的心是自觉具理，能够自尽其心而知之，即尽心、知性都是自觉的发动，所以其实认同朱子的道德形态为道德自律。但是，需要注意的是唐先生虽然认为朱子之心是“能具”“自具”，但却不是“本具”而是“后具”，他说：“朱子之以心为气之灵，无形中即显出一重心与气之关系，而轻心与理之关系之色彩……即吾人之生乃先由天以禀得此气，而后可言理具于其中，以为其性。”③唐先生认为心与理的关系是先有了心的现实性，只要是现实之心必定是气禀之后而言，此后才可以说理具于心，唐先生强调的是心承载理的关系，所以必须先有了真实的心的存在，才有承载理的可能，唐先生从现实层面理解心与理的关系，但是朱子所言“心具众理”中心与理是同时性的存在，甚至理具于心的结构义先于心的认知义，所以“心具众理”是“自具”，也是“本具”。
  陈来与牟、唐两位先生有不同的理解，陈来说：“朱子‘心具众理’命题是建立在其对心与理、心与性既区别又联系的认识基础上的。心与理的区别从构成论上说是‘心包万理’，心是一个系统，而理却只是这一系统的一个方面、一种属性或本质，而不是整个系统本身。”①他又说：“‘心具众理’是指人的内心先天地具有道德的品质和属性。所以‘心具众理’是指‘理’先天地内在人心，并不是说‘心具众理’是经过修养之后才达到的一种道德境。朱熹认为‘心具众理’即孟子万物皆备之说。……这些都是强调理先天具备于人心之中。”②陈来又对“心具众理”与“心与理一”做了区分，为“心具众理”命题的意义做了证明，他说：“人心昏蔽之时，道德本性不能完全得到表现，意识活动也就不可能完全合理。这时候虽是‘心具众理’，但不是‘心与理一’，更不是‘心即理’。”③陈来认为“心具众理”是存有层面上的“心与理一”，是人之为人所先天具备的道德原则和潜在的能力，而“心与理一”则是工夫后的境界。从“心具众理”到实现“心与理一”要通过艰难的工夫，陈来说：“人心中包含各种不合理义的思维情感，但理作为本质始终在心中潜存，为了使人的现实意识完全变为道德意识，受到性理的完全支配，理学要求人要在修养境界上作到‘心与理一’。”④由此可见，陈来从“本具”角度诠释朱子的“心具众理”，指出“心具众理”是其对性善论的表达符合朱子本意。
  （二）心如谷种
  1．以“心如谷种”释仁
  “中和新说”时期，朱子尚未以伊川“心如谷种”来说明心性关系，中晚年时期朱子开始借用伊川“心如谷种”的命题对心、性、情的关系做进一步分辨，可以说是对中年时期《仁说》思想的深化。朱子说：“须知所谓‘心之德’者，即程先生谷种之说，所谓‘爱之理’者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。”⑤朱子在《仁说》时期就以“心之德，爱之理”释仁，在此又以“心如谷种”来解释“心之德”，以“已发之仁”解释爱，可以看出朱子是以未发释仁，以已发释爱，延续《仁说》时期以仁等同于性体、仁体、天心的观点。朱子还以二程“仁包四德”的说法与“心具众理”相贯通，仁作为心之德包含了仁义礼智四德，也包含了仁、义、礼、智、信五常，这都与《仁说》相一致。50岁后，朱子所言与此前发生了变化。
  明道“医书手足不仁”止“可以得仁之体”一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心与德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。……故求仁之切要，只在不失其本心而已。……然又尝以伊川“谷种”之说推之，其“心犹谷种，生之性便是仁，阳气发动乃情也”，盖所谓“生之性”，即仁之体，发处即仁之用也。①
  由引文可知，朱子在此以“天地生物之心，而人物所得以为心”来解释仁，这与《仁说》时期并无不同。但是，朱子不再将仁直接等同于“天心”，而是直接落到“人心”上说。朱子认为天地人物都有此心，而心与德都互相贯通，所以天地人物都有此心，都有此德，仁成为每个人心都具有之德。朱子认为虽然天地、人物都各有不同，但是其中都有一条脉络相贯，所以人物之心能够得到天地之心的德。因为天地人物都具有此仁心，所以要存养此心，如此则心已发后都能为爱。如果本心被私欲遮蔽，则不能都发为爱，所以做工夫最重要的地方只在不失本心而已，如此朱子说明了修养工夫还是主要依靠涵养工夫，朱子仍是从性善论上确立涵养工夫的地位。朱子进一步以伊川“谷种”之说解仁，提出心犹如谷种，以生之性作为仁之体，发动后为仁之用、为情，如此朱子就将仁与心等同。1185年，朱子与吕子约再论仁说。
  然窃恐所谓“只就发用之端而言，则无由见仁之本体”，只此一句，便是病根也。盖孟子论仁虽有恻隐人心之殊，程子于此亦有偏言专言之别，然若实于恻隐之偏言处识得此人心专言者，其全体便可见。今只为于此认得不真，故不能有以识其全体，乃欲广大其言以想象而包笼之，不知言愈广大而意愈不亲切也。程子之言，惟“谷种”一条最为亲切，而“非以公便为仁”者亦甚缜密。①
  由引文可见，朱子认为吕子约所说如果只在发用之端言仁，则不能见仁之本体的说法本来就有问题，朱子认为孟子论仁、二程论仁都有偏言专言的区别，如果在恻隐处能识得此恻隐之心，则此心之全体便可见，现在只是认得不认真，所以不能识全体之心。朱子认为伊川“心如谷种”言心最贴切，而其“非以公为仁”的说法也十分缜密，朱子在中年时期着重分析过“非以公为仁”，其在中晚年时期不做特别解释。1188年，朱子与周舜弼再论仁。
  所论“仁”字，殊未亲切，而语意丛杂，尤觉有病。须知所谓“心之德”者，即程先生“谷种”之说；所谓“爱之理”者，则正所谓“仁是未发之爱，爱是已发之仁”耳。只以此意推之，更不须外边添入道理，反混杂得无分晓处。若于此处认得“仁”字，即不妨与天地万物同体。若不会得而便将天地万物同体为仁，却转见无交涉矣。①
  这是朱子50岁后第二次与周舜弼论仁，朱子仍以二程的“谷种”之喻为据，认为周舜弼论仁有误。朱子一再强调“心之德”就是伊川所说的“谷种”，是未发之仁体，“爱之理”说明了爱是“已发之仁”，就这样区分已经很清楚了，不需要再做过多的解释。如果能理解这一点，则不会妨碍仁与天地万物同体，如果不能，就是将万物同体为仁，就是以公为仁。此时朱子接近晚年，晚年后朱子仍对性情之辨十分注意。
  2．以“心如谷种”辨仁爱
  进入晚年后，朱子更多地关注性情之辨，与方宾王多次围绕仁的理解展开论辩，辨析以方宾王“四端为性”即认情为性的观点。
  然而仁难言也，尝即圣贤言心处及程子讲论及此者观之，亦随有所见。比因读程子曰“心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也”此语，以身体之，似有省处，而后于圣贤之言与程子之说似可类推。夫仁者，天理之统体而存乎人者，盖心德之合而流动发生之端绪也。心之具众理，犹谷种之包容生意，而其流动发生之端即此谓生之性，故曰“恻隐之心，仁之端”而“元者，善之长”也。夫谷之生而苗、长而秀、成而实，根条花叶、形色臭味，各有定体，不可相错，然莫不根于种而具于生之性。譬之万事万物之理、父子之亲、君臣之义，以至于屣履之微、语默之暂，亦皆有为当然不易之理，莫不根于心而具于流动发生之端，此义之名所以立而体用所以兼备也，故曰“理一而分殊”。②
  引文是方宾王亦以伊川“心如谷种”之喻来解释仁，认为仁是天理之统体而存于心，是心与德相结合而流动发生的端绪，如此即将仁解释为端绪。在此，方宾王以“流动发生之端”解释仁，又以同样的思路解释“心具众理”，认为理具于心流动发生之端，认为“心具众理”就像伊川所说的“谷种之包容生意”，此流动发生之端就是伊川所言“生之性便是仁”。并且，方宾王亦以此解孟子“恻隐之心，仁之端也”的说法，以恻隐之心为生之性。方宾王又提出万事万物当然之理都存于心流动发生之端，这是体用所以兼备的原因，其以仁为体、以义为用，认为心包仁义就是心兼体用。对此，朱子做了详细辨析。
  所论“仁”字，大概近之。而以发生流动之端绪为仁，则是孟子所谓“恻隐之心”、程子所谓“阳气发处”皆指情而言之，不得为仁之体矣。又所谓事物之理皆“具于流动之端”，然后见“义之名所以立而体用所以兼备”，此语亦似微有义外之病。大抵“仁”字专言之则混然而难名，必以仁义礼智四者兼举而并观，则其意味情状互相形比，乃为易见。……仁义礼智同具于性，而其体浑然，莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁义礼智之端于此形焉，乃所谓情，而程子以谓“阳气发处”者此也。但此四者同在一处之中，而仁乃生物之主，故虽居四者之一，而四者不能外焉。此《易传》所以有“偏言则一事，专言则包四者”之说，固非独以仁为性之统体而谓三者必已发而后见也。大抵仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，情也；心则统乎性情者也。以此观之，则区域分辨而不害其同，脉络贯通而不害其别，庶乎其得之矣。①
  由引文可见，朱子并没有对方宾王全面否定，他认为方宾王论仁与自己大概意思相近，并且认同其“心如谷种”“生之性谓仁”等说法。但是，方宾王最主要的问题在于不辨性情，以流动发生之端为仁，就是以仁义礼智为四端，本质上是认性为情。朱子认为孟子所说的“恻隐之心”和伊川所说的“阳气发处”都属于从情上言，并不是仁之体。朱子进一步指出方宾王将“心具众理”解释为“具于流动之端”，亦是犯了认性为情的错误，因为仁如果从“专言”上说，仁包四德，容易混淆而难以解释，所以仁一般从“偏言”上说，但如果要对仁做出定义则必须结合仁义礼智四者而言才比较全面。仁义礼智同具于性，而与性浑然一体，未发前而不可见，但与外物发生感通之后，恻隐、羞恶、辞逊、是非则是仁义礼智所发出的端绪，就是情的部分，也是伊川所言的“阳气发处”。但仁义礼智四者之中应以仁为主，所以仁居四者之中，四者都不能离开仁而言，故不能只以仁为性之体，而将义、礼、智三者为情之用，仁义礼智皆是性。朱子认为应以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、辞让、是非为情，这样就不会将性情混同且知性情二者脉络相通。次年，朱子又与李尧卿围绕仁的解释展开性情之辨。
  《集注》“仁者爱之理、心之德也”。……爱乃仁之一事，理属乎性，而理乃仁道之大全，故爱不是仁而爱之理则仁也。理者性也，爱者情也，性则体，情则用。仁之为道，本性而该情，而心乃性情之主乎！主乎性，则所以然之理莫不具于心；主乎情，则所当然之爱莫不发于心。由是而理完于此，由是而爱行于彼，皆心有以主之，则仁岂非心之德欤？①
  引文是李尧卿讨论朱子《集注》中仁的解释，李尧卿认为“仁者爱之理、心之德”说明了爱是仁的一部分，理属于性，理是全部的仁道，所以爱不是仁，爱之理为仁。接着，李尧卿认为理就是性，爱就是情，性为体，情为用，仁本于性包括情，心是性情的主宰。心以性为主时，则万理具于心，心以情为主时，则爱发于心，无论未发已发，心都是主宰，仁是心之德。对此，朱子说：“‘爱之理’，所说近之。‘心之德’，更以程子‘谷种’之譬思之。”①可见，朱子赞同李尧卿以爱为情、仁为性的观点，但认为应该从伊川“谷种”之喻来理解“心之德”比较贴切。可见，朱子认为“心如谷种”更能说明心包仁义礼智四德，比“心统性情”的解释更为准确，因为“心如谷种”体现了性与情的区别。
  （三）心统性情
  朱子晚年对性情关系的阐述强调性情脉络相通，但更加注重辨析性情之别。对于性情的区分，朱子晚年仍是延续中年时期以性为未发、以情为已发的观点，他说：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”②性与情的关系是情从性发出，从发出的情可以看到性本然是什么样子，这是朱子的四端之说。所以朱子更准确地落实在心的未发已发、体用上区分性情，他说：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”③同年，履之又问未发之前心性之别，朱子又说：“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。”①62岁时朱子又说：“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”②67岁时朱子还说：“孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。”③以上朱子所言，皆从心之未发已发、体用结构上区分性情，明确未发之前是心之体，已发之际为心之用，心是性情的主宰，性是心的道理，情是心的发见处。朱子在此以心之未发已发、心之体用言心、性、情三者的关系比中年时期表述得更清楚。
  中年时期朱子以“心主性情”“心兼性情”等说法说明心对于性情的贯通和主宰地位，晚年时期朱子大量以“心统性情”的命题对心、性、情的关系做出讨论，强调心统贯性情，突出心的统贯地位。61岁时，朱子以太极、阴阳之同异比喻心性关系，他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。”④朱子以心为阴阳，以性为太极，太极在阴阳之中，不能离阴阳而言太极。心与性也是从存在上说是一，但从功能来说各有存在的意义。62岁时朱子进一步揭示心与性的一而二、二而一的关系，他说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”①性与情相对，心与性情又相对，性是发动之后心合于理的原因，而发动处则是情，心则是性情之主宰。心与性从存在来说是一，从发动来说又是不同的，朱子说：“动处是心，动底是性。”②发动的地方是心，所发动的东西是性，如此就能知道性是心的内容和本质，心是承载性的地方，性没有形体为虚，性的发动需要借助心这个实体来完成。如此说明“心统性情”是“心主性情”和“心兼性情”两个含义的集合，既能说明心与性的结构关系，也能说明心与性的功能关系，这也是朱子晚年服膺张载的“心统性情”的原因。
  问性、情、心、仁。曰：“横渠说得最好，言：‘心，统性情者也。’孟子言：‘恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。’极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：‘心，统性情者也。’性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主，却有时不善。”③
  由引文可见，朱子认为对于心、性、情三者关系的说明，张载的“心统性情”和孟子的“四端说”都是极好的说法。朱子认为性无不善，情为心之所发，可能会有不善，但不能就依此认为此不善不是心所发出的。心本然没有不善，已发后流于不善是因为情受到物欲的影响。性是理的总名，仁义礼智都是性中的条理，恻隐、羞恶、辞逊、是非都是已发之情，因为情出于性所以为善，但都是由心所发出的，所以说“心统性情”。同年，朱子又说：“性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。‘心，统性情者也。’”①“心统性情”说明了心未发和已发时与性、情的关系，也说明了心包性情的结构，这与“心具众理”的命题相互贯通，朱子说：“心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。”②心以性为本体，即性在心中，性是心的馅子。心之所以能具此理，就是因为性在心中，如此“心具众理”之理是“所当然之理”而非“所以然之理”，这就说明朱子的穷理工夫始终都在道德修养的领域中，没有泛化到知识领域。
  因为“心统性情”诠释了心与性情关系的结构义和功能义，朱子晚年后将张载“心统性情”的观点作为心、性、情关系的定论，他说：“因言，心、性、情之分，自程子张子合下见得定了，便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说，却一齐差！”③朱子晚年还依此批评五峰没有将心、性、情三分，导致情没有下落处，他说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰‘仁义礼智根于心’，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。”④朱子认为孟子以仁为性，恻隐为情，为仁之端绪，性是体，情是用，而五峰以性为未发，心为已发，心与性相对，情没有下落处，“心统性情”最大的功劳就是将心、性、情三分，情的地位得到了落实。朱子晚年对上蔡等程子门人和胡五峰心性论批评皆以张载的“心统性情”和孟子的“四端说”为依据，并且从朱子的表述中可知朱子晚年对情的重视，也正是基于对情的作用的认识，朱子证明了已发工夫的重要性。
  二 心之理与气之灵
  （一）心为气之灵而能知觉
  朱子中年时期主要针对大程门人“以觉训仁”提出因知觉为心之用故不能以觉训仁的观点，晚年对心之知觉的问题又做了集中讨论。朱子从结构和功能上阐释心与理的关系，区分了心所觉和能觉的关系，60岁时朱子说：“‘由太虚有天之名’，至‘知觉有心之名’。横渠如此议论，极精密。”①朱子认为张载提出因为太虚才有了天之名、因为知觉才有了心之名，这是极其精密的说法。朱子认为知觉是人与动物区分的标准，他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。”②天下之物中，哪怕最细微的也都有心，但是区别在于物心有没有知觉的地方，人之所以为万物之灵长，是因为人心能知觉，而人心能知觉的原因在于心是“气之灵”，朱子说：“心者，气之精爽。”③心与物皆由气组成，但心却是气中最精爽的一部分，此处的气不是道德意义上的概念，而是宇宙论角度的气，牟宗三也是据此认为朱子从宇宙论角度解心，是从实体上言心。当心作知觉解时，心与理的关系是知觉主体与知觉对象的关系，朱子说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”①在此，朱子说明了理是知觉的对象，而心能知觉则是由于心是气当中最灵明的部分。接着，朱子又进一步指出心是气之灵，心与理是两个东西，但二者并不是分离为二的，他说：“所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。”②也就是说，朱子认为心与理不相离的原因不仅在于理是心的对象，更在于理本具于心中，因为理具于心故心才能知觉，所以理具于心是心与理关系的第一义，是结构义，心知觉理是心与理关系的第二义，是功能义，但是结构义是功能义的前提。《语类》记载：“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去着实通，本来贯通。’‘如何本来贯通？’曰：‘理无心，则无着处。’”③心是理的载体，如果没有心，理就没有安放的地方，所以心与理本来贯通。简而言之，心之所以能知觉是因为“心具众理”。
  基于对知觉与心关系的认识，朱子进一步认识到张载“合太虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”不够严密，65岁时朱子对其重新做了检查，他说：“虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”④可见，朱子此时已不认同张载对性与心的定义，他认为太虚只是说理，理就是性，不需与气言，而有心就自然有知觉，知觉是心的功能，知觉对心没有先在性，心天然就有知觉的能力，所以在心与性之间，性是虚的，而心是实体，朱子说：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”⑤朱子认为心对性而言，心有迹可循，因为心是实体，会受到气质的影响，而性则无迹无形。朱子认为与气相比，心自然是最灵的部分，因为灵明，才能知觉。66岁后，朱子又对张载名性与心做了重新解释，认为张载没有说错。
  问：“当无事时，虚明不昧，此是气。其中自然动处，莫是性否？”曰：“虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。‘由太虚有天之名，由气化有道之名’，此是总说。‘合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名’，此是就人上说。”①
  对于有人提出无事时心虚明不昧是气，而其中发动的地方是不是性，朱子回答说无事时，虚灵不昧，万理具于此虚灵不昧之心，与物感通发动后就是情。张载所说的“由太虚有天之名，由气化有道之名”是总说，而张载“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”这是从每个人身上说的。朱子在此没有再提出张载“合性与知觉有心之名”的说法不够准确，提出从每个人的身上而言，知觉不是先在的，就像气质之性不是纯善的一样，所以要做工夫恢复灵明知觉。对于虚灵不昧是不是气的问题，朱子认为虚灵不昧之中只是理，说明气只是宇宙义、实体义，而没有道德义。
  又曰：“‘合虚与气有性之名’，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：‘人能弘道’，是心能尽性；‘非道弘人’，是性不知检心。”又邵子曰：‘心者，性之郛郭。’此等语，皆秦汉以下人道不到。”①
  朱子认为张载所说“合虚与气”中的气是承载道理的地方，没有气则道理无安顿处，就像水中月一样，先有水，才能将天上的月亮映照在水中，否则虽然天上的月亮早已存在，却看不到水中月。显然，朱子在这里所说“有这气”就是指实体意义上的物质存在，朱子以理气关系说明心性关系，这是很值得注意的，很容易将气理解为气质之气，但实际上不是。朱子进一步提出心之知觉就是气当中虚灵的部分，聪明视听作为心之运用，是因为有知觉的功能，才能运用这个道理，所以横渠才说：“人能弘道，非道弘人”，意思就是心能尽性，将性发用，心是主动义，而性无法检查心。心的主宰地位是由心能知觉决定的，而心能知觉的原因从宇宙论的解释上是因为心是气之灵，但从“理之所以然”的角度，心能知觉是因为“理本具于而为心之全体”，这体现在朱子曾对邵雍心性关系的说法做检讨上，他说：“如邵子又谓‘心者性之郛郭’，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。”②可见，朱子认为心性关系中最重要的在于心虽是主宰而性是心之所以为主宰的道理，也就是说，心能主宰的原因在于“性是心的道理”。
  基于以上分析可知，朱子晚年在讨论心性关系时，更强调知觉的原因在于“理本具于心而为心的道理”。《语类》载：“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’问：‘心之发处是气否？’曰：‘也只是知觉。’”①在此，对于陈淳所问知觉是不是气的问题，朱子首先做了明确否定，朱子认为心不只是气，知觉之理在气之先，但是理不能知觉，气聚成形，理与气结合之后，理便能知觉。可见，如果只是气，则心也不能知觉，必然是气与理结合之后，气才成为气之灵，此心才能知觉。由此可见，朱子所言气心只是从宇宙论的角度，并没有落到气质上说。牟宗三认为朱子从宇宙论上释心固然没错，但牟宗三又认为朱子之心只是认知义则不妥。朱子认为心之知觉是心自然具有的能力，是心的功能义，但不同于认知。知觉义以本体义为前提，心能知觉是因为理具于心而为心体之全的结构义，结构义作为第一义是牟先生所没有注意的。在朱子这里，知觉虽然是心的能力，但前提是此心并不能专是气，更不能说心属气，心是气与理相结合的产物，而理是决定之所以为气之灵的前提，理对气具有先在性，所以不能只以朱子之心为认知义的气心，对于朱子心的认识要与朱子“心具众理”命题相结合来看。对此，唐君毅则认为朱子的心是兼管理气的概念，他说：“朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。……故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾合理气。”②唐先生认为朱子言心是为了贯通理气，但认为朱子心一方属气，一方属理似乎说得过于支离。又将气之灵与“心具众理”混说，实际是将心的宇宙义和本体义混说，以至于最后认为朱子心理为二，他说：“然如以其通于气为起点，则必归于即气之灵而言心之说。故朱子虽屡言佛氏以心与理为二，吾儒以心与理为一，而终不能真建立心与理之合一。”③唐君毅认为朱子的心与理一只能是工夫后的境界，而非本一，象山则心理为一，他说：“唯在象山重在教人自悟其心与理之一，则为一正面的直接工夫，而不同于朱子之欲去此使心理不一之间隔，以使心与理一。”①唐君毅以朱子之心为兼气说，认为心理之间不能直接为一，有气的存在，所以要做工夫使心理重新为一，而象山教人自悟心与理一，涵养就是涵养此心此理，为正面直接工夫。但是唐君毅没有认识到朱子以气之灵言心之知觉是以“心具众理”为前提的，此心本具万理故为气之灵，所以气之灵只说明心与气的关系的宇宙义，还没有进入道德义。朱子的工夫建立于心具众理的前提上，所涵养的是具理之心，是未发前心理合一之心，也是正面工夫，而不是反面工夫，只是朱子基于已发后心受到私欲和气质的影响，而与已发后使心与理为一的工夫相结合，但涵养工夫是第一义，并不能依此判象山工夫为正面，朱子工夫为反面。
  （二）不以知觉言仁
  “不以知觉言仁”是朱子中年至晚年的一贯立场，说明了朱子晚年依然对心性之辨的问题十分重视。朱子说：“仁固有知觉；唤知觉做仁，却不得。”②朱子认为仁固然有知觉的能力，但不能将知觉等同于仁。“不以知觉为仁”是朱子心性之辨的重要命题，朱子在《仁说》时期就已经指出“以知觉言仁”的错误，当时主要针对大程门人而发，朱子晚年后又对上蔡等人以知觉言仁的问题与门人进行了大量讨论，最后引申到对陆学的批判上。朱子晚年在对徐子融以枯槁之性为气质之性的问题的讨论中还提出这也是以知觉为性的表现，下文另做分析。
  或疑上蔡“孝弟非仁也”一句。先生曰：“孝弟满体是仁。内自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁，不知何从得来。上蔡之意，盖谓别有一物是仁。如此，则是性外有物也。”或曰：“‘知此心，则知仁矣。’此语好。”曰：“圣门只说为仁，不说知仁。或录云‘上蔡说仁，只从知觉上说，不就为仁处说。圣人分明说“克己复礼为仁”，不曾说知觉底意。上蔡一变’云云。盖卿录云‘孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。上蔡一转’云云。上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢者，张子韶出来，尽冲突了。盖卿录云：‘子韶一转而为陆子静。’近年陆子静又冲突出张子韶之上。”①
  由引文可知，朱子对谢上蔡言“孝悌非仁”表示质疑，朱子认为孝悌本身就是仁，从心中的念头到万物各得其所都可以称为仁。如果依上蔡以孝悌非仁，则要另外别取一物来定义仁，如此则是仁在性外。朱子认为孔门教人只说为仁，不说知仁，为仁就是要践行，而不是停留在知的层面，但是谢上蔡只是从知觉上说仁，而不是从为仁的工夫上说。更进一步，朱子指出从工夫上说，孔门也是教人“克己复礼为仁”，也没有教人以知觉为仁，如果说只要认得此心就是为仁，显然与孔门思想不符。在此可以看出，朱子辨上蔡“以知觉言仁”是为了在工夫上落实为仁的工夫，为操存涵养、诚意与克己复礼等工夫做心性论上的论证，体现出对心学的警惕。在此基础上，朱子转向对陆学的批评。朱子认为谢上蔡一变而为张子韶，张子韶一转而为陆子静，显然也是认为张子韶和陆子静都有“以知觉为仁”的问题。由此可以看出，朱子晚年对上蔡的问题重新进行讨论主要是因为认识到陆学有同样的问题，“不以知觉言仁”主要针对陆学而发。
  朱子认为如果将知觉等同于仁，则工夫就会落入禅学，他说：“且如‘仁’之一字，上蔡只说知仁，孔子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休！今学问流而为禅，上蔡为之首。今人自无实学，见得说这一般好，也投降；那一般好，也投降。许久南轩在此讲学，诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说，人便靡然从之，此是何道理！”①可见，朱子批评上蔡只说知仁与孔子言为仁的思想不合，朱子强调成德工夫要落实于行动，不能停留于知的层面，朱子认为上蔡“以知觉言仁”要对现今陆学为禅负首要责任。朱子批评当时的学问风气不做实学，后学则盲目跟从。朱子在此借批评谢上蔡来批评陆子静也有以知觉为仁从而将工夫落入禅学，对当时的学风造成不好的影响。如此可见，朱子晚年强调不以知觉为仁，主要针对陆学而发，也说明了朱陆心性论上的不同导致的对成德工夫的工夫。
  对于仁与知觉的关系，朱子晚年又对知觉与合于理的关系是在外还是在内的问题做了说明，有人问：“‘仁是合知觉与理而为之与，舍知觉而为之与？’曰：‘仁自是知觉。’又问：‘知觉是仁中之一件否？’久之，曰：‘生底是仁。’”②对于为仁是否需要将知觉与理结合的问题，朱子认为仁本身就有知觉的能力，不需要再另有一个知觉去为仁。在此，朱子提出仁心自然具有知觉的能力，为仁对知觉的发用是从自身而发的，不需要再另有一个知觉去为仁，实际上说明了知觉在仁之内的问题，所以其门人就接着提问是否可以说知觉属于仁，朱子对此回答比较谨慎，提出仁自有知觉的能力，但知觉不是仁的本质，因为仁的本质是生，故可以说“生生之为仁”但不能说知觉为仁。更清楚地说，仁包四德，知觉应属于智的本质。在朱子这里，“仁性爱情”是解释仁的基本观点，知觉不能成为仁的本质。
  问：“程门以知觉言仁，《克斋记》乃不取，何也？”曰：“仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁，他见伊川言：‘博爱非仁也，仁是性，爱是情。’伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性’，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之，于爱之说，若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。‘见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心’，这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。”又问：“知觉亦有生意。”曰：“固是。将知觉说来冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。”①
  由引文可见，陈淳问朱子为何在《克斋记》中不取程氏门人“以知觉言仁”的说法，对此朱子认为不能离爱言仁，谢上蔡等人不从爱的角度去理解仁是不对的，因为伊川说过：“博爱不是仁，仁是性，爱是情”，但是伊川也并没有说爱不是仁。如果当时有人问，伊川必会继续说：“爱是仁之情，仁是爱之性”，如此仁爱关系才清楚。朱子认为可惜程氏门人只知仁爱之分，不知仁爱脉络相通，所以专“以知觉言仁”，不知以爱言仁，如此直接越过仁的地位从知觉上说仁，仁则无处安顿。圣贤言仁，皆从恻隐之心上说，即以爱言仁。后来朱子又补充说，知觉固然有生意，但知上多，觉上少，只是小部分属仁，还不足说明仁的本质。可见，在朱子这里，知觉不在仁之外，但知觉也不是为仁的主要方法，因为为仁的主要工夫是仁本身的扩充与涵养，还有克己复礼等情上的工夫，知上的工夫不能作为为仁的主要工夫，成德不能主要靠知觉来完成。所以牟宗三将朱子的心理解为认知心，以朱子的知觉为认知义，认为朱子心理合一是通过心对理的认知来完成的，最终判朱子的道德形态为他律道德，但从以上分析来看，朱子在心性论上批评上蔡和象山“以知觉为仁”，在工夫上也反对以知觉作为为仁的主要途径，持敬涵养仍是成德工夫的第一义，并且朱子强调仁中自有知觉，知觉的发用也不在仁之外，所以牟先生以认知义和认知心对朱子的知觉做出判定是有偏差的。
  三 对心、性、情、才、意、志、欲的辨析
  “心统性情”是朱子言心性结构的基本理论，情作为心之所发是朱子心性结构中不可或缺的一部分，中年时朱子言情主要是批评五峰以未发为性、以已发为心的观点，如此情则没有下落处。至晚年时，朱子言情则从意、志、欲等概念的辨析中对情的影响做了深入讨论，这是朱子晚年心性思想完善的体现。
  （一）对心、性、情、才的辨析
  朱子晚年在《语类》中对心与情的关系，特别是对情的结构做了集中的辨析，可以看出朱子晚年对心性情三分的心性结构的补充和完善，体现出朱子对心的结构和功能的系统建构。对于心与情的关系，朱子常以水流作比喻，朱子说：“心如水，情是动处，爱即流向去处。”①水与水流的关系是朱子晚年论述心性情关系的重要比喻，心就像水，情就像水的流动，爱是水往一个方向流去，朱子认为水的流动本来是有方向的，只是后天的原因改变了水流的方向。心与情相同之处在于都会受到后天因素的影响，61岁时朱子说：“心、意犹有痕迹。如性，则全无兆朕，只是许多道理在这里。”②心兼性情而说，意是情之所发，二者都受到气的影响，有为善为恶的可能，性即天理，纯善无恶。朱子又以水流的比喻对心、性、情、才做了分辨。
  问：“情与才何别？”曰：“情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。”又问：“如此，则才与心之用相类？”曰：“才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀于天，才禀于气’，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善，可以恶。”①
  由引文可知，对于情与才的关系，朱子认为情是心之所发之后的路径，而才是会这样去做的能力。就如恻隐是情，但有恳切的和不恳切的区别，这是因为才的不同。如此，才很容易被理解为与情同类，但朱子提出才是心的力量，有了才就有了发用的力气，才决定了心发用的力量，如此朱子将才与情做了区分。更进一步，朱子继续提出心对于情与才都是管摄主宰的地位，心像水一样，性就是水之为水的道理，性是心还没有发用的时候就已具备的本质，是水还没有流动的时候就已经具备的性质，情是水之所以流动的原因，欲则是水流泛滥。才是水之所以能流动的原因，但是水流有缓有急，是因为才不相同。由此可知，性是每个人都具有的，而才是因人而异的，朱子又以伊川“性禀于天，才禀于气”来说明性与才的区别，性是天理，是人之为人的本质，是每个人共有的，是天命之性，心、情、才都是受到气质的影响之后的存在。心本来没有不同，本心全体，但落到人身上后受到气质的影响就有了不同。情也是如此，本然为善，但受到气质影响后可以为善，也可能发为恶。朱子将才合于气说也是承于伊川的思想，此才非孟子所说的才，下文会再做分析。朱子在67岁后又以同样的比喻辨析了情与欲的关系，说明了欲对情的影响。
  心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如“我欲仁”之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。①
  朱子认为心就像水，性就像水流动前静的状态，情为心之所发，是水流动后的样子，欲是水之波澜，是情之所发之后不受控制的状态，就像波澜有好的和不好的，欲也有好的和不好的，“我欲仁”是往好的方向发用，如果是不好的欲，就像波涛翻船一样，大段私欲灭去天理，影响本心，就像流水泛滥，什么都会被水冲走，成为水灾。在此，朱子指出了欲作为情的一部分，也是有善恶的可能，但朱子说私欲时一般即为不好的欲。朱子最后强调孟子所说的情是指“四端”，是从情发为正的角度上说的，情直接从性上发出本来无所不善，但由于私欲和气质的影响才发为不善。正是基于重视欲对心与情产生的影响，朱子晚年对克己复礼工夫也有了进一步的重视。
  （二）对情、意、志的辨析
  朱子晚年对情的结构的分析更为精细，除了欲之外，朱子还对情、意、志三者进行了细致的辨析。朱子说：“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重；气者，即吾之血气而充乎体者也，比于他，则有形器而较粗者也。又曰：‘舍心无以见性，舍性无以见心。’”②这句话体现了朱子晚年对心性情结构比较完整的说明，性即天理，万物都禀此天理而有了自己的性，人也是如此，心具众理，未发前性具于心则心为主宰，意是心之所发，情是心所发动的地方，志是心往一个方向去，志比情、意对心的影响更为重大。气是血气充满身体，是对有形器的东西而言的，所以有形器的事物都会受到气禀的影响。在此基础上，朱子晚年多次讨论心与意、情与意、意与志的关系，说明了意与志的特点，为晚年强调诚意、省察、立志等工夫提供了心性论基础。
  对于心与意的关系，《语类》记载：“问：‘意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。’曰：‘固然。’”①因为意是心之所发，从顺序上说先有心后有意，心本为主宰，但如果私意过盛，本心也会受到私意影响，因为私意对本心会产生影响，所以诚意的工夫就十分必要。此后朱子又对情与意的关系做了详细讨论，意的作用被凸显出来。朱子说：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”②在此，朱子说明了情是性的发动，而意是之所以发动的原因，情要这样发或那样发是由意主导的，可见情本身没有方向，意使情有了方向。但是从存在的先后顺序来说，必须情先发动后，意才决定是这样发或者那样发，所以意的作用在情之后，朱子说：“情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。”③朱子又说：“因是有情而后用其意。”④坐车行船，先有舟车才有人去行驶和发动，舟车才能行走，所以说先有情意才能发动，意决定了情发动的方向，如此意对“情”的作用就被凸显出来。朱子还说：“性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意。”①朱子认为心统性情，性是未发，情是已发，情是发动的地方，意有主导和方向，就像好好色，恶恶臭。基于意对情的影响，所以诚意工夫才重要，这是朱子晚年重视诚意的心性论基础。
  除了心与意、情与意的关系，朱子晚年还对意与志的特点做了详细的分辨，在心性论上明确了志的作用，这也是朱子晚年重视立志工夫的原因。朱子说：“志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。”②志是表达出来的公开的主张，意是私下隐藏地发挥作用。志就像伐，意就像侵，就如打仗，师有钟鼓曰伐，无曰侵，大张旗鼓为伐，悄然发动战争为侵，志是公开的主张，意是私下的主张。除此之外，朱子还借鉴了张载对意志的区分，他说：“横渠云：‘以“意、志”两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。’”③可见，朱子认为志是公开的，意是私下的，志像公开的讨伐，意像偷偷的侵略，志具有阳刚的特点，意具有阴柔的特点。
  “志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：‘志公而意私。’”问：“情比意如何？”曰：“情又是意底骨子。志与意都属情，‘情’字较大，‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”④
  朱子认为志是心之所之，是心一直去的力量，意是志经营往来的东西，意思是说志是对意的坚持，意是志的出发点和基础，营为、谋度、往来的东西都是意的内容，志是对意的推动和坚持，有了意才有进一步的志。朱子又以张载言“志公而意私”来说明意与志的特点，认为志发生作用是公开的、表面的，意发生作用是私下的谋度，但意和志都归属于情，先有情才有意。情范围较大，性、情都服从于心的主宰，所以说“心统性情”，心兼体用而言，性是心之理，为心之本体，情是心之用。由此可知，朱子对心、性、情、意、志的作用和特点做了十分清晰的阐述和总结，说明了朱子晚年对心、性、情三分的心性结构的进一步完善，补充了意、志、欲在心性情当中的位置和作用，说明了朱子晚年对心性结构阐述的系统性和严密性，也为诚意、立志、克己复礼等工夫的落实提供了心性论的基础。
  四 气禀对才、心、性的影响
  （一）气禀对才的影响
  朱子晚年延续《集注》中气禀对性与才的影响来解释人与物、人与人的不同，朱子说：“性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者、正者，得之则全，人是也；气质之浊者、偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。”①朱子认为人与禽兽的区别在于从根本上所禀之气为清、为正，而禽兽所禀之气为浊、为偏，朱子又说：“盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。”①朱子认为如果人所禀的气质为浊则与禽兽相近，这也说明了不同的人基于气禀的不同程度的影响也有差异。他说：“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”②朱子又以五行言气禀的不同，他说：“人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。”③朱子以木金水火之气对四端的影响来说明气禀的偏重对成德的影响，木气重则恻隐之心多，金气重则羞恶之心多，五行影响五德，偏重一方都影响成德，只有中正才是圣人的德行。由此可以看出气禀对性的影响程度是根据其中理气关系而变化的。朱子说：“生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理之全缺系焉耳。”④朱子认为生而知之的人所禀之气极清，所以天理没有被遮蔽，学而知之以下，气之清浊有多有少，所以理之或缺或全就随气而定，气质之性随气对理的影响程度而各有不同。
  问：“人有强弱，由气有刚柔，若人有技艺之类，如何？”曰：“亦是气。如今人看五行，亦推测得些小。”曰：“如才不足人，明得理，可为否？”曰：“若明得尽，岂不可为，所谓‘克念作圣’是也，然极难。若只明得一二，如何做得！”曰：“温公论才德如何？”曰：“他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。”①
  由引文可见，朱子认为人有强弱的不同，这是因为人所禀赋之气有刚柔之分，人有某方面的特长也是因为禀赋的气不一样。对于才不如人，是否可以通过明理来弥补的问题，朱子认为如果能明得理尽，那完全可以通过工夫来弥补气禀的不足，就如有所谓“克念作圣”的说法，但成德艰难。朱子提出如果只能明理一二分，则不可能化解气禀的影响，在此朱子其实表明了气禀对人影响的程度以及限度，表明了成德的艰难以及做工夫的必要性，朱子认为明理的工夫要做到精一的境界才能最终消除气禀对才的限制，虽然这很困难，但却是变化气质唯一的途径。朱子最后提出司马光所论才德只是专门以朴为德，这是不够完善的，聪明、果敢、正直、中和等都是才的内容，都受到气禀的影响，如此更说明了气禀对人的影响的复杂性，也说明了成德的艰难。68岁时，朱子又说：“气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明通达，事事晓了者，其气清矣；而所为或未必皆中于理，则是其气不淳也。人有谨厚忠信，事事平稳者，其气醇矣；而所知未必能达于理，则是其气之不清也。推此类以求之，才自见矣。”②气禀的分类很多，并不是只分清浊这么简单，有人聪明通达，是其气清，但其所为未必皆合于理，则是因为气不够醇厚。有人谨厚忠信，事事平稳，是因为其所禀之气醇厚，但是其知理未必能通达，这是因为所禀之气不清，如此可见气禀对人影响的复杂性。对于气禀与才的关系，殴阳希逊言：“才固有昏明强弱之不同”③，对此朱子提出：“昏明是气，强弱是才。”①朱子以昏明言气，以强弱言才，强调气之昏明会影响才之强弱。
  （二）气禀对心的影响
  朱子在“中和新说”时已经提出涵养工夫能变化气质的观点，后来在《集注》中对气禀的影响有较多的讨论，朱子在《中庸章句序》中提出气禀对心的影响，他说：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”②又说：“利心生于物我之相形，人欲之私也。”③可见朱子中年时期已经提出了形气之私是造成人心私欲的原因，但是当时并没有将气禀作为私欲产生的主要原因，而是更多地以本心的放失来解释恶的产生，朱子说：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”④又说：“仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。”⑤又说：“为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。”⑥由此可见，中年时期朱子并没有以气禀作为私欲产生的主要原因，或者说私欲是在本心之外的影响，私欲在未发前没有从心内产生说明气禀并没有影响心性结构，至朱子晚年时才开始大量讨论气禀对心性结构的影响，有学者指出：“《四书章句集注》及《四书或问》的不足之处在于单方面强调形气的重要性，却始终没有对物心做出具体的说明。这个问题被搁置了一段时间，直到绍熙五年（1194）至庆元元年（1195），门人余大猷向朱子请教‘枯槁有性’的困惑，朱子才对万物的心性做了重新的思考，并引发了一系列的讨论。”①实际上朱子从进入晚年后就开始注意到气禀对心性结构的影响，主要原因是基于对儒释之异和朱陆之异同的思考，这是朱子晚年心性论进一步严密的表现，也说明朱子对陆学的批评从工夫论上升至心性论。
  朱子认为是否承认气禀对心的影响是儒释的区别，也是朱陆的分歧所在，朱子说：“儒释之异，正为吾以心与理为一而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”②朱子认为儒释的区别在于心理为一与心理为二，而陆学虽言心与理一，却没有体察到气禀和私欲对人心的影响，这与禅学是一样的问题。朱子又说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病。此《大学》所以贵格物也。”③可见，朱子进一步解释说禅学以心理为二不是它本来想要如此，而是因为对心的认识不一样，禅学认为心为空，理不在心内，是心理为二。陆学认为心虽然为空但“万理具备”，虽说心与理为一，但是没有注意到气禀与物欲对心的影响，也是对心没有准确的认识。正是基于对气禀和私欲的影响，朱子提出这是《大学》重视格物工夫、以格物致知为工夫入手处的原因。由此也可以看出，朱子晚年在象山去世之后仍然继续批评陆学不重穷理，说明朱子对陆学的批评从工夫论上升至心性论。朱子晚年重视气禀对心的影响，还以此作为人禽之分的原因。
  敬之问“人之所以异于者几希”。曰：“人与万物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虚灵，包得许多道理过，无有不通。虽间有气禀昏底，亦可克治使之明。万物之心，便包许多道理不过，虽其间有禀得气稍正者，亦止有一两路明。如禽兽中有父子相爱，雌雄有别之类，只有一两路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虚明，便推得去。就大本论之，其理则一；才禀于气，便有不同。”①
  人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；便昏了，只有一两路子明。人之虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵，便是。人与禽兽只争这些子，所以谓之“几希”。②
  由引文可见，朱子认为人与万物都一样的地方在于理，人与物之所以不同是因为心不同。人心虚灵，包含许多道理，万理俱于心中，心与理没有不贯通的。虽然中间有气禀的影响使之昏暗，也可以通过克己工夫来对治气禀的影响，最终使心恢复虚灵明觉。但是万物之心即便包含了许多道理，虽然中间也有禀赋正气，心也只有一两分光明。就像禽兽中也有父子相爱、雌雄有别，但只有部分之心是光明的，其他道理与心都无法贯通，无法推己及人，无法扩充此心达到贯通的境界，但是人的本心虚灵明觉，可以推己及人，通过扩充、穷理达到贯通的境界。从根本上看，人与物之理是一样的，一旦禀于气，人与物便有了不同。第二段是潘时举所录，朱子认为人与物所不同的是心，人心虚灵，无所不明，所以人能推类而扩充本心，但物不能推。如果人心被私欲遮蔽，则人与物一样，所以人之所以异于禽兽就在于本心。在此可以看出，朱子认为人与物之所以不同是因为人与物所禀之气不同，人心能与理贯通，物心不能与理贯通，人心如果被气禀遮蔽则本心昏聩，但人可以通过修养工夫来克治气禀的影响。由此可知朱子认为气禀对心的影响是可以通过修养工夫来克治的，说明了气廪对心影响的限度，因为人心至灵，可以复本性之全，但是动物就没有这个能力。
  伊川先生言：“性即理也。”此一句，自古无人敢如此道，心则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。①由引文可知，朱子认为伊川“性即理”的观点第一次说明了心有知觉的能力在于本具万理，认为张载合虚与气言性、合性与知觉言心是对心、性等名词做了十分严密的定义，都是至论，可见朱子晚年仍十分尊崇二程和张载的心性论说。朱子认为天生万物，在天理上没有分别，但由于人物之所禀的形气不同，所以才有了人与物之心有明暗之分，性有全与不全的分别。但是，仁作为四德之首，不是在性外别为一物而与性并行，只有人心最灵明，能全此四德发为四端，动物则因为所禀之气不全且驳杂而使心昏蔽，所以不能复德性之全。由此说明，虽然人心必然受到气禀的影响，人性也必然受到气质的影响，但是由于本心有灵明的能力，所以能够恢复德性之全，这也论证了后天通过修养工夫变化气质的重要性。所以朱子强调不要过分执着于气禀如何影响，指出气禀的影响主要在于证明修养工夫的必要性。故当万正淳说，“陷溺之恶，比比皆是。气禀之恶，则如子越椒之类，不常有也”①，朱子则说：“气禀物欲之陷溺，此不必论其常有不常有，但当致其澄治之功耳。”②可见，朱子认为对气禀物欲的影响，不必去细究哪一种更为常见，最关键的是去做澄明克治的工夫。朱子认识到气禀对人心影响是很复杂的，所以强调不要过多纠结于气禀如何影响，只需要最终落实修养工夫。
  “气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。……是他性中只通得一路，故于他处皆碍，也是气禀，也是利害昏了。”又问：“以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”曰：“这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。”③由引文可见，朱子认为气禀对人心的影响是十分多样的，有的人是厚于此而薄于彼，有的人通于彼而塞于此，有的人虽能尽通天下利害但不识义理，有的人能工于百艺但不读书。性中有部分贯通，有在别的地方阻塞，这也是气禀的影响，这都说明气禀对于人影响的复杂性。而对于尧父而有丹朱，鲧父而有大禹的情况，朱子认为是二气、五行交错运行的过程中有清浊之分，人恰好遇到五行阴阳交际的地方，所以才会如此。如果遇到好的则质美，如果遇到不好的则不孝，这不是人之气禀所能给予的，而是由五行阴阳来决定善恶。因为气禀对人影响的复杂性，朱子更加体会到成德的艰难和穷理工夫的重要，并认识到单靠涵养工夫不能对治气禀的影响。
  （三）气禀对性的影响
  1．气质之性与本然之性
  朱子《集注》时期结合伊川和张载言性的观点已经区分了天命之性和气质之性，认为天命之性本然为善，气质所禀之性则有善有恶。进入晚年后朱子更加重视气禀的作用，延续了对之前问题的讨论，更加清晰地讨论了天命之性和气质之性的关系。朱子晚年继续强调孟子言性与伊川言性的不同，他说：“孟子所言，不是气禀之性，但是性自不容说，才说性时，便只说个善字。所谓‘天下之言性，则故而已’者，正谓此也。”①朱子强调孟子言性是天命之性，本然为善，不是气禀之性。朱子言气质之性主要来源于伊川和张载，朱子晚年时期又对二者言性做了比较详细的阐述。
  道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。①
  对于气质之说的来源，朱子认为开始于张载与二程，并且肯定他们提出气质之说有功于圣门，有补于后学。前人如韩愈言性三品说的也是气质之性的意思，但没有明白说出气质之性的概念。孟子言性善，是从性之本原处说，没有说到本原以下的气质之性，所以要对性做分疏比较费力，所以后来才有扬雄等人言性善与恶相混，如果张载、二程早提出气质之性的说法，也不会引起这么多纷争。所以张、程的说法确立之后，则诸子言性的纷争就没有了。在此，朱子对于张载、二程的气质之说给予了极大的肯定。朱子引张载言形而后有气质之性，善于反身诸己则天地之性能存，又以明道言论性不论气不备、论气不论性不明来说明天命之性与气质之性的关系。朱子认为如果只说仁义礼智是性，如此则无法解释世间有人没有表现出仁义礼智之性，对此，只有气禀才能解释原因。朱子认为如果不考虑气质的影响，则人性的道理就不完备。但如果只论气禀，只有气质之性的善恶，而没有看到本原处的天命之性，却又无法明白性善之理。在此，朱子其实是在孟子和明道之间选择了明道的立场，但是他没有直接指出孟子论性不备的缺陷，他认为这些道理孔子、曾子、孟子、子思等先贤都已经理会，只是没有明确地表述出来。在此，朱子还是希望能为明道的说法提供合理性的支持，并对明道与孟子论性的矛盾存而不论。但是气质之性是宋明理学对先秦儒学言性的一大发展，是对儒家论性的完善，朱子非常认可这一点，所以朱子后来还是对孟子论性做了检查。
  先生言气质之性，曰：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故‘虽愚必明，虽柔必强’，也煞用气力，然后能至。某尝谓《原性》一篇本好，但言三品处，欠个‘气’字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个‘气’字。”（砥）。伯羽录云：“大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。”①
  由引文可知，朱子认为性如水，水本来清澈，就如性本来的面目纯善无恶一样。如果以干净的容器盛水，水则十分清澈，如果以不干净的容器盛水，水就会发臭；如果以污浊的容器盛水，则水会浑浊，但是本然清澈的水仍在里面，可是水如果已经发臭浑浊，就很难清澈。就如气质之禀对性的影响，气质之性有善有恶，禀得气清，则为善，禀得气浊则为恶，无论气质之性为善或者为恶，都不能改变本然之性为善的前提，但是如果所禀赋的气质已经为恶，则要恢复为本然之性的状态就很难。这也说明了气质之性对人成德的影响，如果所禀赋之气不好的比较多，则修养工夫就很难。朱子提出，韩愈《原性》大体上是很好的，但是其中所言性三品的问题在于没有讨论气质对性的影响，故缺少了对性三品的来源的解释，就像天生有三种人一样。同时，朱子也对孟子言性做了检查，认为孟子言性善也没有考虑气质对性的影响。后伯羽所录一段话说明了朱子认为孟子论性有不完善的地方，朱子认为孟子说话有时候也有偏差，只是当时孟子辩才高，当时没有人能与之辩驳，告子连开口的机会都没有。由此可知，朱子进入晚年后对孟子是有反思的态度在里面的。随着朱子对气质之性讨论的深入，朱子晚年又再一次讨论气禀对人与物的影响的限度问题，区分了气禀对人、知觉之生物和无知觉之生物的不同影响，同时强调气质之性与本然之性不是分别的两个性，强调气质之性中还有本然之性，并对门人徐子融只认气质之性为性、认知觉为性的观点做了检查。
  盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲、君臣之相统间亦有仅存而不昧者，然欲其克己复礼以为仁、善善恶恶以为义，则有所不能矣，然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责，不谓子融亦不晓也。①
  朱子提出天生万物，在本原处的天理本是没有差别的，但是人与物所禀赋的形状、气质不同，所以心有明暗的区别，性也有全与不全的不同。仁是仁、义、礼、智四性当中的首要之性，并不是在性外别有一个叫仁的性与天命之性并行，仁本身就是性。因为人心至灵所以能全其四德而发为四端，物则因为所禀之气为偏所以不能恢复本性之全。在此朱子区分了气禀对人、有知觉之生物和无知觉之生物的不同影响，对于有些人来说，还有存而不昧的父子之亲、君臣之义，希望通过克己复礼、诚意来恢复仁与义的本性，也有可能做不到，但是不能说他没有仁义的本性。而对于没有知觉的生物，所禀之形气则是偏中又偏的，则其理在物中随其形自为一物之理，虽然没有人之仁义礼智四性，但也不能说它没有性。由此可知，朱子对本然之性的坚持，哪怕是没有知觉的生物也有其本然之性，人与动物的区别在于人虽然受到气禀的影响，但因为心有至灵的能力，能通过工夫恢复本性为全的状态。接着朱子便对徐子融认为枯槁之性只有气质之性而没有本然之性的观点做了批评。
  又谓“枯槁之物，只有气质之性而无本然之性”，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差，盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓“各一其性”者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？况亦非独周程张子之言为然，如孔子言“成之者性”，又言“各正性命”，何尝分别某物是有性底、某物是无性底？①
  徐子融以书问：“枯槁之中，有性有气，故附子热，大黄寒，此性是气质之性？”陈才卿谓即是本然之性。先生曰：“子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”②
  由引文可见，朱子十分反对徐子融认为枯槁之性只有气质之性而无本然之性，因为如果这样，则物只有气质之性这一种性，而人则有本然之性和气质之性两种性。朱子认为徐子融这个说法偏差太大，就是因为不知道气质之性只是此本然之性堕在气质之中，所以随气质而自然成为一性，这就是周敦颐所言“各一其性”。朱子提出如果说没有本然之性，则气质之性又从哪里来呢？朱子认为气质之性并不是只有周、二程、张四先生如此说，孔子言“成之者性”和“各正性命”也从来没有对人与物直接分为有性与无性。同年，徐子融问朱子枯槁当中有性有气，而附子热与大黄寒，此热与寒之性是不是气质之性，对此陈才卿认为此寒与热就是本然之性，朱子则认为徐子融是认知觉为性，所以将寒热等知觉作为气质之性。朱子提出性即理，有性就有气，本然之性必然受到气质的影响而为气质之性，而有许多气亦只有许多理，说明了气质之性不在本然之性之外，气质之性中本然之性仍然存在。朱子认为徐子融以为枯槁之物只有气质之性也是认知觉为性的表现，因为枯槁之物没有知觉，徐子融又以知觉为性，所以认为枯槁之物没有本然之性。在此朱子以理气关系来说明本然之性与气质之性是一个性，也从本然之性与气质之性的关系上说明了不能认知觉为性。
  2．气质之性与生之谓性
  气禀无论是对人还是对物的影响都很大，这不仅决定了人与物的不同，还决定了人与人的不同，基于朱子对气质之性的重视，朱子晚年对告子的“生之谓性”的观点做了重新讨论，并将气质之性与告子的“生之谓性”做了精细的区分，62岁时朱子重新理解告子言性，他说：“《集注》所疑亦甚精密，但天之生物，不容有二命，只是此一理耳，物得之者自有偏正开塞之不同，乃其气禀使然，此理甚明。程张论之，亦甚详悉，可更详考，当见其意。告子之失，乃是不合以‘生’为‘性’，正是便认气为性，故其禀不能不同，此亦当更细消详也。”①在此，朱子首先说明了万物本是一理，但是万物所禀之气有偏和正、通和塞的不同，这是造成人与物相区别的原因，对此程、张已详细论述过。朱子进一步强调程、张所论气质之性与告子的“生之谓性”有本质上的不同，气质之性是合气与理来说，告子言性不合于理，只以生言性，如此便是“认气为性”，这是告子的偏失，由此说明气质之性与“认气为性”有本质上的不同。朱子认为言气质之性的重点就是不能“认气为性”，这与朱子批评上蔡等大程门人乃至陆学门人“以知觉言仁”其实是同一个问题，朱子认为二者都犯了告子“生之谓性”的错误。70岁时，朱子又说：“‘生之谓性’，只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。”①朱子认为告子的“生之谓性”只是从气禀的角度来说的，人与物的区别只在于所禀赋的气有不同。朱子晚年也通过理气关系来说明气质之性与生之谓性的区别。
  问云：“‘生之谓性’，它这一句，且是说禀受处否？”曰：“是。性即气，气即性，它这且是衮说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。”又问：“‘人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。’看来‘善固性也’固是。若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”②
  由引文可见，朱子认为“生之谓性”只是从气禀上说，“性即气，气即性”，这是将性与气合说。而性即理，气只是气，这是将理气分别开来说，其实也就是因为理没有气则没有地方附着，理气不相离，气承载理，所以说性即气。而对于“恶不可不谓之性”，朱子认为从源头上说性皆为善，因为所禀之气有偏，所以气质之性便偏了，但气质之性也是性，就像人浑身都是恻隐而无羞恶，这种偏失也是恶。就像墨子之心本来是恻隐之心，但是其言兼爱，推到无父之处，也是恶，恶不能不说是性，气质之性有善恶之分，也是性。由此可知，朱子晚年十分注意将本然之性与气质之性做区别，也十分警惕只以气质之性为性，十分强调气质之性与本然之性为一性而不是二性，体现出朱子晚年心性论的严密性。
  3．气强理弱与理同气异
  对于气禀的影响，朱子不仅强调气禀对心、性、才影响的复杂性，说明了受到气禀影响后成德工夫的艰难，但是朱子依然强调本然之性的重要，朱子以理气关系来说明气禀对性影响的程度，64岁后还以“气强理弱”来说明气质之性与本然之性的关系，也说明了气质之性有不善的问题。
  谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。……又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”时举。柄录云：“问：‘天地之性既善，则气禀之性如何不善？’曰：‘理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。’”①由引文可见，对于气的昏明驳杂是否会影响理的问题，朱子认为气的昏明驳杂只是气的状态，理是不变的，理不会随气而有昏明驳杂的变化。对于理不随气而变化是否说明理气相离的问题，朱子提出这不能说明理气不相离，因为气虽然是理所生，但已经产生之后理无法管控气，如果这个理载于气，日用间运用都随气决定，只是说明气强理弱，虽然气发挥的作用比理更强，但理本身没有改变。朱子举例说理气关系就像父子关系，子为父所生，但儿子不孝，父亲无法管他，只是父亲比儿子更弱，但父亲还是父亲，儿子还是儿子，父亲并没有听从儿子。朱子提出正是因为有气强理弱的情况，所以圣人要设立学校进行教化，就是要转变气不受理管控的状况。对于有人提出天地之性为善而气质之性为何有不善的情况，朱子回答说理固然没有不善，但是一旦禀赋到气质就有了清浊、偏正、刚柔、缓急的不同，这是因为气强理弱，理管摄气不得。如此可见，气质之性为不善是因为气强理弱，所禀赋的气质有偏失。在此，朱子提出了所禀赋的气质对天命之性影响的复杂性，“气强理弱”说明了人与人的理同而气异。“理同气异”是朱子区分人与物、人与人的重要命题，但是朱子也有“气同理异”的说法，对此，黄商伯提出了疑问。
  《中庸章句》谓：“人物之生，各得其所赋之理以为健顺五常之德。”《或问》亦言：“人物虽有气禀之异，而理则未尝不同。”《孟子集注》谓：“以气言之，则知觉运动，人与物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉！”二说似不同，岂气既不齐，则所赋之理亦随以异欤？①
  由引文可知，黄商伯提出朱子在《中庸章句》中言人与万物的生命都是各自禀赋其理而具有了五常之德，《中庸或问》中说人与物虽然所禀之气不同，但理没有不同，都是“理同气异”的观点。但是，《孟子集注》中说从气上看，则人与物都有知觉，没有不同；从理上看，则人与物所禀赋的仁义礼智之理有全与不全的区别，这就是“气同理异”的说法了。对此，黄商伯提出“理同气异”与“气同理异”的说法是否矛盾，是不是因为气不一样，而导致理也随之不同。在此，黄商伯实质上是质疑朱子是否将理气二分，也就是说“气强理弱”与“理气不相离”看起来是相互矛盾的。对此朱子回答：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也。”①朱子对理气关系做了比较经典的总结，他提出从万物的本原上看，人与万物都有存在之理，但形气不同，气不相同，有粹杂之分，这是“理同气异”。如果从万物不同的个体来看，万物都禀气而生，但所禀之理有区别，理不相同，有偏全之分，这是“气同理异”。朱子的“气强理弱”则说明了“理同气异”的观点，表明了气禀的影响造成了人与物、人与人的区别，也说明了气质之性与本然之性为一个性的观点。
  有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处，然其所禀亦间有些明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，曰“仁兽”，曰“义兽”是也。②由引文可知，朱子认为理气关系首先是先有此理后有此气，但是有此气则必有此理。从存在先后来看是理先气后，理同气异，从强弱来看，则是气强理弱。朱子认为如果所禀之气为清，则为圣贤，就像宝珠在清水中。所禀之气如果为浊，则为愚为不孝，就像宝珠在浊水中。此宝珠便是本然之性，而圣贤、愚不孝则为气质之性，“明明德”的工夫便是擦拭此宝珠。而物也有理，就像宝珠虽落入污浊中，然而所禀之气也有些是清明的，在此清明之气上看自然不会昏昧，就像虎狼之父子、蜂蚁之君臣等，所以被称为仁兽、义兽。由此可知，朱子晚年以理气关系说明了气禀对人与物的影响，朱子的“气强理弱”说明了气质之性兼善恶而言，说明了朱子对气禀的影响的重视，也为涵养工夫的可能性和穷理工夫的必要性提供了心性论上的证明。对此，有学者研究指出：“朱子认为人人因气禀之殊，而有气质之性，此气质之性兼含有善恶的成分，固然已提供了修养之必要的理论基础。但是严格而论，这种理论基础似乎仍欠扎实周遍，尚有待‘气强理弱说’来加以补充。”①这是因为：“气质之有昏浊偏驳者固然必须做修养工夫；即使真有气质‘清明纯粹，绝无渣滓’的圣人，虽然先天为纯善，但在后天也有可能‘用之不善而为恶’，所以仍须做修养工夫。论道德修养，而无人可以例外，‘气强理弱说’已为此修养必要的理论，提供了充分而周全的理由。”②
  五未发已发的重新区分和阐释
  （一）以“应事”区分未发已发
  “中和新说”时期朱子已经确立了未发已发的基本观点，至《仁说》时对未发已发的分疏进一步清晰，成为朱子中年时期心性论的重要组成部分，也是朱子工夫思想的重要基础。朱子晚年在对心性论的进一步完善的基础上，对未发已发重新进行了讨论，成为朱子晚年心性思想的重要组成部分，也说明了朱子晚年工夫思想的变化。
  “中者无过不及之谓”，又曰“和者中之异名”，若就已发处言之，则可，盖所谓时中也；若就未发处言之，则中只是未有偏倚之意，亦与“和”字地位不同矣。未发只是未应物时，虽市井贩夫、厮役贱隶，亦不无此等时节，如何讳得？方此之时，固未有物欲泥沙之汩，然发而中节，则虽应于物，亦未尝有所汩。直是发不中节，方有所汩。若谓未汩时全是未发，已汩后便是已发，即喜怒哀乐之发永无中节之时矣，恐不然也。①由上文可见，朱子认为“中者无过不及之谓”之中可以从已发未发两个方面来说，作为已发来说，中指“时中”，从未发处说，则未发之中是“不偏倚”的意思，与和地位不同。朱子认为未发只是指未应事接物的状态，未发在每个人身上都是一样的，没有区分。在未发时，还没有受到物欲的影响，如果是发而中节，虽然有应事接物，也一样不受物欲的影响，如果发而不中节，才有受到物欲影响。所以朱子提出不能以是否受到物欲影响来区分未发、已发，如果以未受到物欲影响为未发，以受到物欲影响为已发，则已发后不可能中节。在此，朱子表明了未发已发的区分标准在于是否应事接物，而不在于是否受到物欲影响，这说明朱子晚年对未发已发的界定更为清晰，也说明：“透过朱子晚年对已发未发理解的变化，可以发现朱子的工夫思想在晚年有所发展与完善，朱子晚年不再执着已发未发之间的先后时间界限，而把已发未发融会贯通起来，强调以心在应事接物时是否顺理而为来区分已发未发，由此朱子的工夫思想在晚年也就走向了更为圆融之境。”②
  需要注意的是，除了以未发已发言心之状态之外，朱子晚年仍从性的角度言未发已发。朱子在《玉山讲义》中说：“盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本体，方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐、义者为羞恶、礼者为恭敬、智者为是非，随事发见，各有苗脉，不相肴乱，所谓情也。故孟子曰：‘恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。’”①朱子认为仁义礼智皆是心所具之理，未发时是性之本体，性发而为用则为情，对此陈荣捷先生认为这体现出朱子晚年工夫思想的特点，他说：“以体用言，则二者相为体用。若认得熟，看得透，则日用之间，无不是著工夫处。此处体用兼顾，明理实践，乃朱子一生教育之典型。晚年经大变而益信。”②
  （二）对程门言已发未发的检查
  “中和新说”时期，朱子未发已发的思想主要来自于二程，基于朱子晚年对未发已发的重新界定，也开始了对程门未发已发思想的检查。68岁时朱子致信吕祖俭，对程门后学言未发已发说进行检查，提出要遵从孟子与子思的观点。
  盖今所论虽累数百言之多，然于《中庸》但欲守程门问者之说，谓未发时耳无闻、目无见而已……故今奉劝，不若只取子思、孟子之言虚心平看，且勿遽增他说……夫未发已发，子思之言已自明白，程子数条引寂然感通者，皆与子思本指符合，更相发明。但答吕与叔之问，偶有“凡言心者，皆指已发”一言之失，而随即自谓未当，亦无可疑。至《遗书》中“才思即是已发”一句，则又能发明子思言外之意，盖言不待喜怒哀乐之发，但有所思，即为已发。此意已极精微，说到未发界至十分尽头，不复可以有加矣。①
  由引文可见，朱子告诉吕祖俭不要固守程门以未发为耳无闻、目无见的论说，建议他从子思、孟子之言去体会未发已发，不要着急增加别人的说法。朱子认为未发已发，子思已说明白，程子以寂感言未发已发皆与子思相符。朱子指出程子言“凡言心者，皆指已发”为口误，随即认为不恰当，后已改正为以未发已发为心之体用。后在《遗书》中言“才思即是已发”是对子思的发明，说明了不要等到喜怒哀乐之发为已发，只要有所思，就为已发。朱子认为二程在《遗书》中以思区分未发已发，已经说到顶了，不需要再过多诠释。由此说明，朱子晚年采纳二程以思来区分未发已发，而不以情区分未发已发，实质上是将未发的部分压缩，将已发的部分扩大。并且朱子强调以“不思”为未发并不是“不闻不见”，认为程门后学没有理解程子之意，才错误记录为“耳无闻、目无见”。
  问者不能言下领略，切己思惟，只管要说向前去，遂有无闻无见之问。据此所问之不切与程子平日接人之严，当时正合不答，不知何故却引惹他，致他如此记录，前后差舛，都无理会。后来读者若未敢便以为非，亦且合存而不论。今却据守其说，字字推详，以为定论，不信程子手书，此固未当之言；而宁信他人所记自相矛盾之说，强以已发之名侵过未发之实，使人有生已后、未死已前更无一息未发时节，惟有烂熟睡着可为未发而又不可以立天下之大本，此其谬误，又不难晓，故《或问》中粗发其端。①
  朱子认为，程子门人之所以将“耳无闻、目无见”作为未发，是因为他们没有领会二程的意思，因为其门人所问不确切而程子当时没有回答，导致记录前后有差却不理会，后来读者不敢以此为非，就存而不论。现在吕子约却守此说，以为定论，不相信程子亲笔，宁愿相信他人所记录的自相矛盾的说法，以“耳无闻、目无见”作为未发是强行以已发的名义侵占未发，如此则人一生中都没有未发的时候，除非在睡着的时候有这种情况。朱子进一步指出如此理解未发，则未发为性的说法是不成立的，所以这种错误不难分晓。从工夫上说，朱子强调不能以“耳无闻、目无见”为未发，因为这是区分儒家的持敬与佛家坐禅工夫的关键处。
  盖心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无；心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此，则不得为未发。故程子以有思为已发则可，而记者以无见无闻为未发则不可。若苦未信，则请更以程子之言证之。如称许渤持敬，而注其下云：“曷尝有如此圣人！”又每力诋坐禅入定之非，此言皆何谓邪？若必以未发之时无所见闻，则又安可讥许渤而非入定哉？此未发已发之辨也。②
  由引文可见，朱子提出心知与耳闻、目见同时存在，有心知，就有耳闻、目见，所以虽然心为未发，但知觉不蔽，耳闻、目见一直都有，当心去思考以后，耳有听、目有视，则为已发。所以程子以有思为已发是可以的，程门学者以无见闻为未发是不对的。朱子又说怕吕祖俭不相信，可以从程子所说的话中证明，朱子说许渤持敬，程子称许之为圣人，而对坐禅入定之人，程子每次都大力批判其为邪，所以如果未发为无所见闻，则程子不会称赞许渤持敬工夫而批判坐禅入定之说。同年，吕祖俭又致信朱子说其早前是将“无有闻见”理解为“未有闻见”，是否可以以未发为“未有闻见”，朱子则回答：“谓未有闻、未有见为未发，所谓‘冲漠无朕，万象森然已具’，不知众人果能有此时乎？学者致知居敬之功，积累涵养，而庶几有此尔。”①由此可见，朱子十分强调不能将未发理解为“无有闻见”“未有闻见”是为了保证工夫不落入佛家的坐禅入定，朱子还是强调未发前的持敬涵养与佛家坐禅工夫的区别。
  “未发之前，唯当敬以持养；既发之后，又当敬以察之。未发之中，不待推求而已了然于心目，一有求之之心，则其未发者固已不得而见矣。”剖析可谓明白。吕氏欲求中于未发之前而执之，诚无是理。然既发之情是心之用，审察于此，未免以心观心。②
  由引文可见，朱子认为未发之前持敬以存养，已发之后持敬以省察，未发之中则不用等到去求就在心中，未发之中不可以安排，未发前敬与心为一体为敬之体，一旦去求，思虑发动就是已发了。朱子在此针对吕大临“求中”“执中”而发，延续至中年时期的立场，已发之情已经是心之用，在心发用后省察可能陷入“以心观心”的错误，在此也能看出朱子晚年将省察移至未发，并且认为在已发处观之也是伊川的问题。
  先生问铢曰：“伊川说：‘善观者，却于已发之时观之。’寻常看得此语如何？”铢曰：“此语有病。若只于已发处观之，恐无未发时存养工夫。”先生曰：“杨吕诸公说求之于喜怒哀乐未发之时，伊川又说于已发处观，如此则是全无未发时放下底。今且四平着地放下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两下工夫。若只于已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一层，却是反鉴。看来此语只说得圣人之止，如君止于仁，臣止于敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心，后来伊川亦自以为未当。”①
  由引文可见，董叔重认为伊川所言“善观者，却于已发之时观之”有缺失，因为如果只是从已发处观之，则会失了未发前涵养一段工夫。对此，朱子则提出杨时、吕大临等诸公言求中于未发之时，而伊川又说从已发处观之，如此则都没有未发前的放下。朱子说暂且平稳放下，湛然无思虑，等事物来时，用适合的方法应接，应接过后，此心湛然，还与未发时一样，才是两下工夫。如果只在已发处观，则心已发了，又以一个已发之心观之，工夫没有直接在心上做。朱子最后对伊川的说法进行了解释，认为伊川是说圣人的境界，没有说未发时的工夫，后来伊川自己也觉得不够妥当。由此可见，朱子晚年对未发已发的区别从应事接物转变成思，提出未发已发不是刻意安排的，相对未发已发工夫也不是刻意安排的，而是随事而发，讲究一个“宜”字。朱子想要强调做工夫也不可太过拘泥于未发已发之分，朱子晚年提出无时不涵养、无时不省察的观点，又重新处理了涵养与省察的关系，说明了朱子晚年对未发已发的重新界定为工夫思想的变化提供了心性论基础。