南平市图书馆

南宋中期，朱熹在闽，张栻在湘，吕祖谦在浙，合力推动了理学的发展，当时被称为“东南三贤”。但与闽学和湖湘学有确定的学派指称不同，浙学却是包括活跃于浙东金华、永康、永嘉等地区的理学、事功学以至心学等多家学术的一个统称。其中兼取各家之长而最能体现这一包容性特色的就是吕祖谦学术。然而吕学的这一特色在朱熹，却并非优长而正是问题所在。用朱熹所认同的学生的话，就是“东莱博学多识则有之矣，守约恐未也”①。
  “博学多识”在朱熹，本来也是提倡的。在淳熙二年（1175年）鹅湖之会上，朱熹要求陆九渊兄弟的，也正是“欲令人泛观博览，而后归之约”②。不过，朱陆虽然分歧严重，陆学的“精神”却为朱熹所欣赏。而在吕祖谦，治学因为关联实用，注重效果利益，最终导致朱熹对吕祖谦学术乃至整个浙学的负面评价及严厉的批评。
  一、“卑则滞于形器”的吕学
  朱熹贬抑浙学，吕祖谦及其学术首当其冲。不论在吕祖谦在世时，还是去世后，朱熹的立场一直未变，可见其根深蒂固。吕祖谦在世时，朱熹在给双方的好友刘清之（子澄）一信的末尾，曾归结说：
  今世学者，语高则沦于空寂，卑则滞于形器，中间正当紧要亲切合理会处，却无人留意。此道之所以不明不行，而邪说暴行所以肆行而莫之禁也。不知伯恭后来见得此事如何？所欲言似此者非一，无由面论，徒增耿耿。①
  朱熹在此信中，对“今世”的学者是既攻“高”又击“卑”。他这里虽未明言所谓“高”“卑”都是指谁，但由于朱熹是围绕吕祖谦治学发议论，针对浙学的学风是无疑的。不论“高”或“卑”，都是割裂了二者的关系。所以朱熹要上下开弓，并谴责正是由于这些或高或卑的学术的偏差，导致了儒家之道的不明不行，甚至是邪说暴行肆虐。
  朱熹要求学者留意的“中间正当紧要亲切合理会处”，自然是朱熹自己坚守的由卑到高一以贯之的学术道路。此一道路，他也称之为“中间事物转关处”。学生问“如何是转关处”？朱熹的回答是：“如致知、格物，便是就事上理会道理。”②所谓“就事上理会道理”，就是要在“事上”与“道理”之间转关，这既有从上往下转，也有从下往上转。在前者，“理会上面底，却弃置事物为陈迹，便只说个无形影底道理。然若还被他放下来，更就事上理会，又却易。只是他已见到上面一段物事，不费气力，省事了，又那肯下来理会”③！致知、格物无疑都需要要觉察上面一段“无形影底道理”，但问题在能否“放下”，于事物之中去理会，即需要转上到下。如果无下、不穷物理而只尊德性，缺乏入圣之阶梯，就只能是“空底物事”。这自然是批评陆学。但吕学的问题刚好相反，即“只就下面理会事，眼前虽粗有用，又都零零碎碎了。少间只见得利害。……这般道理，须是规模大，方理会得”④。在朱熹眼中，吕祖谦学术虽表面“有用”，但不能够由下转上，超越日常用度和利害关系，以成就起有规模的自身“道理”。换句话说，吕学既然不能由卑上达，结果就只能“滞于形器”了。尽管朱熹此时尚希望吕祖谦能调整自己的治学路向。
  可是问题的关键在于吕祖谦事实上并不缺乏对天理、本心一类“理学”问题的追寻和探讨，朱熹为什么还要说他是“卑则滞于形器”呢？从根本上讲，就是在朱熹眼中，吕祖谦因被历史陈迹和实用利益所陷溺，执着于实用的层面，故而不能由具体物事上升到天道性命这一形而上的“大本”。这也是朱熹批评吕祖谦学术最根本的原则。
  后来，全祖望对于朱、陆、吕三家学术有一个经典的评论，就是“朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长”①。但若按朱熹的逻辑来理解这个“兼取其长”，结果反而是否定的。因为泛观博览而兼取各家，在朱熹的学问进路中属于由“分殊”而会归“理一”，“盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯”②。“兼取其长”的博学多识固然重要，但最后的“归约”毕竟是目的，重要的是能归纳提炼出“一贯”之理。如果醉心于收纳各家，在学问的广博上固然有其价值，但若因此而流荡无归，以致失去了自身学术的鲜明主旨，则显然是得不偿失③。而从朱熹本来的意图讲，正确的道路应当是通过格物致知去明心——先泛观博览然后归之约，或者道问学以尊德性。那么说吕祖谦“卑则滞于形器”就容易明白：即“明心”这一大旨被吕祖谦立足于实事、实利的“格物致知”所滞塞，这或许可以说是从反向意义去理解的“兼取其长”。
  从正面“道理”来看，吕祖谦及以他为代表的浙学无疑都是重实的。吕祖谦在其名篇《太学策问》中，陈述了他“讲实理，育实才，而求实用也”的“实学”观，强调“立心不实，为学者百病之源”①。他批评当时的士子，虽然笔写口说，郁郁可观，却是“骛于言而未尝从事所以言者耶”？今人比之古人如孔门弟子，对于孔子教诲的认知可能更为准确，但离开了亲身切己的实践体验，就无助于实用。故谓“古之人，其为己不为人如此。今日所与诸君共订者，将各发身之所实然者，以求实理之所在，夫岂角词章、博诵说、事无用之文哉”②！从吕祖谦所述来看，他从古人为己之学的质朴出发，要求士人结合自身实际的操守和举止去求实理之所在，而批评务于讲诵词章的无用空学。
  因此，吕祖谦治学，重点在倡导“有用”。他针对当时读书人的弊病指出：“今人读书，全不作有用看。且如人二三十年读圣人书，及一旦遇事，便与闾巷人无异。或有一听老成人之语，便能终身服行，岂老成之言过于六经哉！只缘读书不作有用看故也。”③六经是儒者安身立命的基本经典依据，吕祖谦自己便有《易》《书》《诗》等经学研究的专门著述。但是从这里也可以看出，他之重视经典，其实不像其他理学家那样，专注于探求和发掘经典蕴含的性命义理，而在于它对人有用。换句话说，就是世间的老成人之语，远不如六经所载的圣人之语有用。基于这一立场，他评价孔门弟子说：
  孔门诸弟子，若论趋向，固非管仲可比。使他见用，却恐未必有管仲事业。学者看古人，要须看得至此。④
  吕祖谦所谓的“趋向”，当指孔子弟子修德求仁的路向和进阶。由于其前提或动机是志道、据德、依仁，故在出发点上非管仲一般人可比。但问题也正在这里，出发点或动机再好，也只是一种愿望，根本上还是要看效果，即管仲所造就的事业。所以在吕祖谦，读古人之书，最要紧的是要关联效果，看它是否有用。这不止是吕祖谦个人的观点，也是与朱熹正面展开辩论的永嘉、永康学者的思想，所以朱熹批评吕学是“合陈君举、陈同甫二人之学问而一之”①。由此可见，浙学都有注重实用的趋向。
  当然，这样讲并非意味着朱熹治学就不重实。事实上，朱熹也是强调他自己的学说是“实学”的，申明他所追求的性命义理都是实性、实理。但是正因为如此，他就绝不同意“卑则滞于形器”。吕祖谦的务实不能得到肯定，就在于他不能像朱熹那样，从万事万物中追溯，抓取根源性的“大本”。朱熹说：
  只看圣人所说，无不是这个大本。如云：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”不然，子思何故说个“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”？此三句是怎如此说？是乃天地万物之大本大根，万化皆从此出。人若能体察得，方见得圣贤所说道理，皆从自己胸襟流出，不假他求。②
  朱熹从《礼记·乐记》中引来的孔子之语，说的是天地礼乐流行的大本③，它的实质是突出了儒家的仁义内核，在子思则被阐释为《中庸》的天性和因此而来的循性修道之教。朱熹作《中庸章句》，“天命之谓性”已被解释为“性即理”。因此，天地万化所得以生成流行的大本大根，实际就是朱熹自己的性理本体，也就是《论语》中通过子贡之口道出的“不可得而闻”的性与天道。朱熹治学的宗旨，可以说是“体察”这个因为“净洁空阔”而不可得闻的性理本体，这就是圣贤所说，也是朱熹想要阐明的超越性的“道理”。
  在朱熹，理学的“道理”是“皆从自己胸襟流出，不假他求”的，即要求自己循性立本，体验和发明内在的仁义性命。仁性充实于内，然后再发扬推广于外，实现于齐家治国平天下的事业之中。可是吕祖谦的务实，不但是滞于形器，而且往往关系着时事利害。后者实际才是朱熹反对吕祖谦学术更主要的原因，因为这在朱熹，根本就不是正确的治学之路。孟子当年游说梁惠王，便是“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，将仁义与时事利害——利吾国、利吾家直接对立了起来。理学家通常号称接续孟子，因而大都站在了孟子严辨义利的立场上。人当体察的天地万化的“大本”，进入伦理的界域，便成为“义以为上”的义利之辨的基本原则。这在与吕学形成对应而“语高”的陆九渊心学上，表现得最为明显。
  二、“语高则沦于空寂”的陆学
  与“滞于形器”的吕学对应的，是“语高则沦于空寂”的陆九渊心学一系。陆九渊虽不是浙人，但他乾道八年（1172年）因春试入浙，并停留了不少时间，杨简等一批浙人向陆九渊请益，从而使陆氏心学也成为浙学的组成部分。其兄陆九龄曾在给学者的书信中说：“子静入浙，则有杨简敬仲、石崇昭应之、诸葛诚之、胡拱达才、高宗商应时、孙应朝季和从之游。其余不能悉数，皆亹亹笃学，尊信吾道，甚可喜也。”①陆九龄谓九渊门生的“不能悉数”，或许有夸大的成分，但其皆“尊信吾道”的评价，反映了他兄弟倡导的心学已在浙地生根，因而带给了他们无尽的喜悦。朱熹后来亦曾有“如今浙东学者多陆子静门人，类能卓然自立”的感慨②。
  “语高”所以是“沦于空寂”，可从朱熹批评陆九渊的“专以尊德性为主”及其“先立乎其大”等观点获得解释，朱熹也因此讥陆九渊之学为“禅学”。后来王阳明为陆九渊辩诬，以为“夫既曰‘尊德性’，则不可谓‘堕于禅学之虚空’”。而“先立乎其大者”“孔子孟轲之言也，乌在其为空虚者乎”③，即在王阳明看来，陆学走的是尊崇德性的孔孟正道，所以绝不可能是空寂之学。
  在朱熹这里，他固然贬陆九渊之学为“禅学”，但相较于吕学，或包括永康、永嘉等在内的浙东本土学，陆学反倒有更多合理的因素。譬如朱熹称：
  或问东莱、象山之学，曰：“伯恭失之多，子静失之寡。”
  伯恭门徒气宇厌厌，四分五裂，各自为说，久之必至销歇。子静则不然，精神紧峭，其说分明，能变化人，使人旦异而晡不同，其流害未艾也。
  先生出示答孙自修书，因言：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。
  若永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此。”①
  在朱熹看来，吕学的不足，既是吕祖谦自己的问题，即大不成学问而失之多，又是吕学门下的分裂问题，而这将导致学派的衰微。朱熹的论断应当说还是有一定预见性的。全祖望后来固然称“明招诸生历元至明未绝，四百年文献之所寄也”，但这并不涉及吕学的哲学价值。而且参考王梓材的补充，东莱后学虽然“为有明开一代学绪之盛”，却是建立在“皆兼朱学”②的基础上，在哲学上已不构成为一个专门的派别。与吕学对应，陆九渊学术所以“失之寡”而得到朱熹的相对肯定，缘于陆氏的学说分明，能变化人，即重点在陆学的教人“做个人”上。
  其实，作为对朱熹这一评论的呼应，永康陈亮在与朱熹的论辩中，如何“做个人”就是一个关键性的问题，可以用作这里的参考。陈亮云：
  学者所以学为人也，而岂必其儒哉！……管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多。毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重有无，故孔子曰“人也”。亮之不消，于今世儒者无能为役，其不足论甚矣。然亦自要做个人，非专循管、萧以下规摹也。正欲搅金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。③
  在陈亮，学为“成人”而非必“成儒”。历史上，管仲以其功业名扬后世，后儒虽然多有讥刺，但在陈亮眼中，管仲却正“是个人”。因此才能得到孔子的赞许。陈亮强调，自己并不是一定要求取管仲那样的规模事业，而是希望将仁义与功业融合为一地“做个人”，这实际上也就是他的义利双行、王霸并用的主张。在这里，“适用”成为判定人是否成就的根本标志。
  对于陈亮的观点，朱熹全然不能认同。反驳说：
  观其所谓“学成人而不必于儒，搅金银铜铁为一器而主于适用”，则亦可见其立心之本在于功利，有非辨说所能文者矣。……正如搅金银铜铁为一器，不唯坏却金银，而铜铁亦不得尽其铜铁之用也。……孔子固称管仲之功矣，不曰小器而不知礼乎？“人也”之说，古注得之，若管仲为当得一个人，则是以子产之徒为当不得一个人矣。圣人词气之际，不应如此之粗厉而鄙也。①①
  陈亮的“搅金银铜铁镕作一器”的融义利为一，在从动机出发看问题的朱熹这里，是完全“一”在了功利一边。因为“以适用为主”，根本是从效果出发，在立心之“本”上就已经偏了。至于孔子对管仲的评价，固然肯定了他的功业。但就整个人来讲，孔子明言管仲之器小而不知礼，如何会赞许？孔子要赞许谁，言语中决不会有“人也”这种粗鄙的词气。朱熹认为汉唐人注疏其实已经说清楚，孔子就是感慨管仲“这个人”罢了。孔子真正赞许的，是惠爱百姓的子产而非管仲，子产才是真正“当得一个人”。
  从朱、陈之辩返回到前面朱熹对浙东学人的评价，朱熹所以指斥吕学和永康、永嘉等事功学，肯定陆九渊能“做个人”，根本点就是在坚守作为“儒”之内核的义利之辨上。“东南三贤”中，朱熹所以推崇张栻，也正因张栻在义利关系上，从内心意向的“有所为”和“无所为”角度，系统地阐发和强化了义利之辨，朱熹称赞这是“扩前圣所未发，而同于性善养气之功者欤”②！径直将张栻与孟子相比。而陆九渊同样是在这方面深得朱熹的赞许。陆九渊应朱熹之邀，登白鹿洞讲席，所讲就是《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一章。陆九渊的立场与张栻相似，即从义与利的“志之所向”辨君子小人，要求“专志乎义而日勉焉，博学、审问、慎思、明辨而笃行之”，倘能由此而赴科举、进仕途，“必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎”③！陆九渊的演讲使朱熹及其弟子深为感动，朱熹不但将陆九渊的讲义刻石以提撕警醒弟子，还在给其他未知此讲义的弟子的信中强调，陆九渊说得“义利分明，是说得好”。因为他对一心求功名官位的当今士人痛加针砭，指出其“自少至老，自顶至蹱，无非为利”，故“说得来痛快，至有流涕者”④。陆九渊终究维护了儒家义利之辨的根本立场，所以得到了朱熹的认同。
  因此，朱熹虽也指斥陆学，但在他眼中，功利之学比陆氏禅学更可怕：“禅学后来学者摸索一上，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效。此意甚可忧！”①包括朱熹本人在内，理学家都是从禅学“转”出来的，而禅学正是向“高”处去。尽管朱熹对于语“高”和语“卑”各家都不能理会“中间”道理，一并给予了指责，但从他心底来说，还是“高”远比“卑”强，“高”其实并不“可忧”。正是因为如此，曾遭朱熹深诋的张九成之学，结果也被网开一面：“因说永嘉之学，曰：‘张子韶学问虽不是，然他却做得来高，不似今人卑污。’”②所以朱熹觉得禅学并不可怕，因为到最后自觉无所收获时，自然会转出。而功利之学不一样，因为它助长的是人的利欲之心，再加上可以预期的效果，最终将导致泯灭天理的可怕场景，所以必须坚决反对。

①黎靖德：《朱子语类》卷一二二，北京：中华书局，1986年，第2949页。当然，朱熹师徒的此类评价是否合乎吕学本身的情况则是另一个问题。 ②陆九渊：《陆九渊年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第491页。 ①朱熹：《答刘子澄》，《晦庵先生朱文公文集》卷三五，朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1534～1535页。此信具体年代不详，王懋竑《朱子年谱》列在乾道庚寅（1170年），陈来《朱子书信编年考证》以为未可详考，姑且从之。但愚意认为从“语高”意，指陆九渊心学来看，此信当在1172年之后，参见正文随后论述。而且《朱子全书》对此已经注明，此封《答刘子澄》书，在《朱文公文集·别集》中又以《（答）丁仲澄》的名称出现，故而书信对象存疑。但更重要的还在于学者可能没有注意，《（答）丁仲澄》中缺少了涉及吕祖谦学术的末段文字（含本处所引），王懋竑《朱子年谱》中所引《答刘子澄》可能照抄文集，亦不将此段文字包含在内。那么是否后人将朱熹分别给两人的两封书信弄混或进行了重新组合？姑且存疑。 ②黎靖德：《朱子语类》卷一二一，北京：中华书局，1986年，第2939页。 ③黎靖德：《朱子语类》卷一二一，北京：中华书局，1986年，第2939页。 ④黎靖德：《朱子语类》卷一二一，北京：中华书局，1986年，第2939页。 ①全祖望：《东莱学案·吕祖谦传》附，黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷五一，北京：中华书局，1986年，第1653页。 ②黎靖德：《朱子语类》卷二七，北京：中华书局，1986年，第677～678页。 ③能否确立起独立的学术主旨，是朱熹评价学人和学术的一个重要标准。譬如胡大时（季随）便是一个典型。季随是胡宏季子，张栻的学生和女婿，理当为湖湘学的继承人。然他又师朱熹，并从陆九渊、陈傅良（君举）学。故朱熹称：“君举到湘中一收，收尽南轩门人，胡季随亦从之问学。某向见季随，固知其不能自立，其胸中自空空无主人，所以才闻他人之说，便动。”（黎靖德：见《朱子语类》卷一二三，北京：中华书局，1986年，第2961页）从现有的资料看，季随的确没能有大的成就。 ①吕祖谦：《太学策问》，《东莱吕太史文集》卷五，黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第84页。 ②吕祖谦：《太学策问》，《东莱吕太史文集》卷五，黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第84～85页。 ③吕祖谦：《门人所记杂说二》，《丽泽论说集录》卷十，黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第254～255页。 ④吕祖谦：《门人所记杂说一》，《丽泽论说集录》卷九，黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241页。 ①全祖望：《东莱学案·附录》引朱熹语，黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷五一，北京：中华书局，1986年，第1674页。 ②黎靖德：《朱子语类》卷一二一，北京：中华书局，1986年，第2938页。 ③《礼记·乐记》这段话的全文是：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”按此所说，则天者，乐也，仁也；地者，礼也，义也。 ①陆九渊：《陆九渊年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第488页。 ②黎靖德：《朱子语类》卷一一三，北京：中华书局，1986年，第2750页。根据刘玉敏博士的研究，陆氏心学一系亦受到身为浙人的张九成心学的影响。参见刘玉敏：《心学源流——张九成心学与浙东学派》（北京：人民出版社，2013年）的相关论述。 ③王阳明；《答徐成之（壬午）一、二》，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第808页。 ①黎靖德：《朱子语类》卷一二二，北京：中华书局，1986年，第2949、2956、2957页。 ②全祖望：《丽泽诸儒学案·序录》，黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷七三，北京中华书局，1986年，第1674页。 ③陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》，北京：中华书局，1987年，第346～347页。 ①朱熹：《寄陈同甫书·八》，《陈亮集》，北京：中华书局，1987年，第366～367页。 ②朱熹：《右文殿修撰张公神道碑》，《晦庵先生朱文公文集》卷八九，朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第4140页。 ③陆九渊：《白鹿洞书院论语讲义》，《陆九渊集》卷二十三，北京：中华书局，1980年，第275～276页。 ④陆九渊：《陆九渊年谱》所引，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第493页。 ①黎靖德：《朱子语类》卷一二三，北京：中华书局，1986年，第2967页。 ②黎靖德：《朱子语类》卷一二三，北京：中华书局，1986年，第2962页。