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理与欲是指道德伦理规范与物质欲望之间的关系，是心性论的延伸。人之“性”即天理。朱熹说：“性者，人之所得于天理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。……以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉！此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”③人之心，有天理与人欲。朱熹又在《辛丑延和奏札二》中盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。公而正者，逸而日休；私而邪者，劳而日拙。”①朱熹把“明天理，灭人欲”提高到很高的地位。朱熹曰：
孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和、尊德性、道问学”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。圣贤千言万语，只是教人“明天理，灭人欲”。②
朱熹把孔子、《中庸》、《大学》、《尚书》的道理伦理思想，归结到一点，便是“明天理，灭人欲。”
在朱熹看来，“天理”就是道德伦理。朱熹说：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理。”③这就是说，仁、义、礼、智四德便是“天理”。天理便是仁，居仁由义，即循天理。“仁”、“义”是天理之自然，若“仁”等四德是体、是理，它们必须体现于人伦之中。父慈、子孝、兄悌、夫敬，都是天理之自然。由此，便推出“天理”是善的。《朱子语类》曰：
问：“程子曰天下善恶皆天理，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐，即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶。然原头若无这物事，却如何做得。本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”④
这里讲仁、义。仁则慈爱，会恻隐；义则刚断，能规范行为，坚持正义。因此，“恻隐”、“刚断”本来都是“善”的，但“恻隐”、“刚断”不当便转化为“恶”。这里所说的“不当”，便是“过与不及”。上引又曰：“问：‘善恶皆天理如何？’此只是指其过处言，如恻隐之心仁之端，本是善，才过便至于姑息；羞恶之心义之端，本是善，才过便至于残忍。故它下面亦自云谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”“恻隐”和“羞恶”本是“仁”、“义”之端，本是“善”的；但“过”便是“姑息”、“残忍”，即转变为“恶”。
对朱熹的天理论，真德秀有所补充，肯定人的有些情欲是合理的。其在《孟子集编》中说：
好勇、好货、好色之心皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲同行异情，循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间不能以发（按极短时间）而共。①
这就是说，人之利欲亦本于天理。他甚至说，“循天理则不求利而自无不利”。②欲求利者不得利，不求利者而得利，真德秀的这种结论是十分深刻的。
在朱熹看来，众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复之，其本然之善心可见。朱熹把“人欲”看成是“恻隐”、“羞恶”的反面。如人之残忍，其反面便是恻隐；如放火杀人，可谓至恶，若把那去炊饭，杀其人之所当杀，还是天理。“欲”是有区别的，对于物质生活的正当要求和欲望不能说是恶的。《朱子语类》有曰：
问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”……不为欲所昏，则浑然天理矣！天理、人欲，无硬定界，此是两界分上工夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。凡人不进便退也。……只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。以至千载之前，千载之后，与天地相为始终，只此一心。③
在这里，他把人们对日常饮食的要求，说成是“天理”；把超出当时社会的物质生活水平，而“要求美味”，便是“人欲”。若是饥欲食、渴欲饮，则此欲仍是天理。
朱熹认为，“天理”与“人欲”是相反相成的。就“天理”与“人欲”相成看，“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。天理人欲分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。虽有人欲，人欲中自有天理。”“天理”与“理”一样需有安顿和寄搭的地方，这个地方便是“欲”，但是由于安顿“不恰好”或“不当”，便有“人欲”产生出来。从这个意义上说，“天理”与“人欲”是相互存依的。朱熹认为，天理、人欲分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。既然“人欲”是从“天理”里面做出来，两者便不可相离，而共同处在一个统一体中。因此，“人欲”自有“天理”。④
就“天理”与“人欲”相反说，是公私、是非、善恶之别。朱熹说：同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视、听、言、动，人所同也，非礼勿视、听、言、动，便是天理；非礼而视、听、言、动，便是人欲。①这就是说，“是”的是“天理”，“非”的是“人欲”。
基于“天理”与“人欲”之相反，朱熹便提出二者之相克。朱熹说：
人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。……人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。②
这种“天理、人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分；自家这里退得一分，他那个便进一分。”一方进，一方退；一方胜，一方败，便是“天理”一方战胜“人欲”一方。“天理”与“人欲”之战，犹如刘邦与项羽荥阳成皋之战，便是一方吃掉一方。
对于如何“存天理，灭人欲”，朱熹设喻说：
如剥百合，须去了一重，方始去那第二重……如做屋柱一般，且去了重粗皮，又慢慢出细。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。③
克去“人欲”犹如剥百合，一层一层地往里剥，剥尽了，“天理”自明。“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己私，便复得这二分礼来。”④“存天理，灭人欲”的过程，就是“克己复礼”的工夫，而不是在克己之外，别有复礼之功。“克己”就能“复礼”、“复理”，“灭人欲”就能“存天理”。“克己复礼”的道德修养过程，便是“遏人欲、存天理”的修养过程。克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理。
朱熹还进一步指出，要把人欲纳入天理的轨道，如男女之欲纳入夫妇之伦。在《朱子语类》，朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认少察之。大抵能于天理人欲上立得脚住，则尽长进在。”⑤
陈淳认为，天理就是天命。他说：
唐陆宣公谓：“人事尽处，是谓天理。”盖到人一事已尽地头，亦见得不容一点人力，便是天之所为。此意旨极精微，陆宣公之学亦识到此。……天以全体言，命以其中妙用言。其曰“以理言之谓之天”，是专就天之正面训义言，却包命在其中。其曰“自人言之谓之命”，命是天命，因人形之而后见。故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归天。若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命。①
在陈淳看来，天理就是天命。那么天命是什么呢？陈淳接着解释命犹如令，如尊命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，这便似命令。命有以理言和以气言二义。天命即天道流行，而赋于物者。就元、享、利、贞之理言之，谓之天命。气之表现，有贫、富、贵、贱、寿、夭、祸、福，此就受气之短、长、厚、薄之不齐上立论，是命分之命。他如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，此就禀气之清浊不齐上立论，说人之智、愚、贤、不肖。各种义理，其根源所自来，莫非天命自然，而非人所强为。如“孝”就是天命所自然。他进一步指出，天之生人，决必由父母之胞胎而生。而其所以由胞胎而生者，不是人之所必能，其为天所命，自然而然，人道之所不能无。俯仰载履，自此身有生以至没世，不能出乎天理之外。因此，决不可空负人子之名于斯世，对父母当孝，而决不容于不孝。再如，夫妇之伦是天理（天命）。天之生人，独阴不生，独阳不成，必阴阳合德，然后能生成。是夫妇亦天所命，自然如此也。然乾道生男，坤道生女，其分固一定而不可乱。因此，夫妇之必然当别，当节。这就是说，夫妇关系是“天所命”，乾（天）为夫，坤（地）为妇，乾健而坤顺，应该夫支配妇，妇受夫支配。夫为妇纲，其“分”一定不可变。对于兄弟关系，陈淳接着说：
天之生人，虽由父母之胞胎，决然不能一时群生而并出，必有先者焉，有后者焉。是兄弟亦天所命，自然如此也。思乎此，则兄弟之所以当友，亦岂是外来乎？②
在陈淳看来，社会所规定的一切，皆是天之所命，是天命决定的，不是人为的，因而是合理的，不可改变的。正因为天理体现在人们的伦理纲常中，也就在人们的日常生活中。因此，天理并不神秘，人人都可奉行，而且一定要奉行。
陈淳进一步指出，战胜了人欲，恢复了天理，就叫作仁。仁只是此心纯是天理之公，而无一毫人欲之私。陈淳对仁的解释比朱熹更为明确。朱熹给仁的定义为“心之德而爱之理”。③陈淳却认为，仁离不开爱，却不能以爱释仁。他说：“爱虽不可以名仁，而仁亦不能离乎爱也。”他还认为，仁离不开知觉，但是不能以知觉释仁。他认为，“仁者固能知觉，而谓知觉为仁则不可。若能转一步观之，只知觉处纯是天理，便是仁。”他接着说：
象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本又简易直捷。后进易为竦动，若果是能存本心，亦未为失。但其所以为本心者，只是认形气之虚灵知觉者，以此一物甚光辉灿烂，为天理之妙。不知形气之虚灵知觉，凡有血气之属皆能趋利避害，不足为贵。此乃舜之所以人心者，而非道心之谓也。今指人心为道心，便是告子生之谓性之说，蠢动含灵皆佛性之说，运作搬柴无非妙用之说。故慈湖专认心之精神为性，指气为理，以阴阳为形而上之道。论天、论易、论道、论德、论仁、论义、论理、论智、论诚、论敬，忠信万善，只是此一浑沦的物。①
仁者，以万物为一体，而不能以与万物一体释仁。在陈淳看来，虽与万物为一体，然谓与万物为一体为仁则不可。只与万物为一体之前纯是天理流行便是仁。与此类似的说法，诸如仁者克己，而不能以克己为仁；仁者公，而不能以公释仁，等等。知觉纯是天理，行事纯是天理便是仁。
孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和、尊德性、道问学”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。圣贤千言万语，只是教人“明天理，灭人欲”。②
朱熹把孔子、《中庸》、《大学》、《尚书》的道理伦理思想，归结到一点，便是“明天理，灭人欲。”
在朱熹看来，“天理”就是道德伦理。朱熹说：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理。”③这就是说，仁、义、礼、智四德便是“天理”。天理便是仁，居仁由义，即循天理。“仁”、“义”是天理之自然，若“仁”等四德是体、是理，它们必须体现于人伦之中。父慈、子孝、兄悌、夫敬，都是天理之自然。由此，便推出“天理”是善的。《朱子语类》曰：
问：“程子曰天下善恶皆天理，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐，即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶。然原头若无这物事，却如何做得。本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”④
这里讲仁、义。仁则慈爱，会恻隐；义则刚断，能规范行为，坚持正义。因此，“恻隐”、“刚断”本来都是“善”的，但“恻隐”、“刚断”不当便转化为“恶”。这里所说的“不当”，便是“过与不及”。上引又曰：“问：‘善恶皆天理如何？’此只是指其过处言，如恻隐之心仁之端，本是善，才过便至于姑息；羞恶之心义之端，本是善，才过便至于残忍。故它下面亦自云谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”“恻隐”和“羞恶”本是“仁”、“义”之端，本是“善”的；但“过”便是“姑息”、“残忍”，即转变为“恶”。
对朱熹的天理论，真德秀有所补充，肯定人的有些情欲是合理的。其在《孟子集编》中说：
好勇、好货、好色之心皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲同行异情，循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间不能以发（按极短时间）而共。①
这就是说，人之利欲亦本于天理。他甚至说，“循天理则不求利而自无不利”。②欲求利者不得利，不求利者而得利，真德秀的这种结论是十分深刻的。
在朱熹看来，众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复之，其本然之善心可见。朱熹把“人欲”看成是“恻隐”、“羞恶”的反面。如人之残忍，其反面便是恻隐；如放火杀人，可谓至恶，若把那去炊饭，杀其人之所当杀，还是天理。“欲”是有区别的，对于物质生活的正当要求和欲望不能说是恶的。《朱子语类》有曰：
问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”……不为欲所昏，则浑然天理矣！天理、人欲，无硬定界，此是两界分上工夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。凡人不进便退也。……只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。以至千载之前，千载之后，与天地相为始终，只此一心。③
在这里，他把人们对日常饮食的要求，说成是“天理”；把超出当时社会的物质生活水平，而“要求美味”，便是“人欲”。若是饥欲食、渴欲饮，则此欲仍是天理。
朱熹认为，“天理”与“人欲”是相反相成的。就“天理”与“人欲”相成看，“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。天理人欲分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。虽有人欲，人欲中自有天理。”“天理”与“理”一样需有安顿和寄搭的地方，这个地方便是“欲”，但是由于安顿“不恰好”或“不当”，便有“人欲”产生出来。从这个意义上说，“天理”与“人欲”是相互存依的。朱熹认为，天理、人欲分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。既然“人欲”是从“天理”里面做出来，两者便不可相离，而共同处在一个统一体中。因此，“人欲”自有“天理”。④
就“天理”与“人欲”相反说，是公私、是非、善恶之别。朱熹说：同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视、听、言、动，人所同也，非礼勿视、听、言、动，便是天理；非礼而视、听、言、动，便是人欲。①这就是说，“是”的是“天理”，“非”的是“人欲”。
基于“天理”与“人欲”之相反，朱熹便提出二者之相克。朱熹说：
人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。……人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。②
这种“天理、人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分；自家这里退得一分，他那个便进一分。”一方进，一方退；一方胜，一方败，便是“天理”一方战胜“人欲”一方。“天理”与“人欲”之战，犹如刘邦与项羽荥阳成皋之战，便是一方吃掉一方。
对于如何“存天理，灭人欲”，朱熹设喻说：
如剥百合，须去了一重，方始去那第二重……如做屋柱一般，且去了重粗皮，又慢慢出细。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。③
克去“人欲”犹如剥百合，一层一层地往里剥，剥尽了，“天理”自明。“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己私，便复得这二分礼来。”④“存天理，灭人欲”的过程，就是“克己复礼”的工夫，而不是在克己之外，别有复礼之功。“克己”就能“复礼”、“复理”，“灭人欲”就能“存天理”。“克己复礼”的道德修养过程，便是“遏人欲、存天理”的修养过程。克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理。
朱熹还进一步指出，要把人欲纳入天理的轨道，如男女之欲纳入夫妇之伦。在《朱子语类》，朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认少察之。大抵能于天理人欲上立得脚住，则尽长进在。”⑤
陈淳认为，天理就是天命。他说：
唐陆宣公谓：“人事尽处，是谓天理。”盖到人一事已尽地头，亦见得不容一点人力，便是天之所为。此意旨极精微，陆宣公之学亦识到此。……天以全体言，命以其中妙用言。其曰“以理言之谓之天”，是专就天之正面训义言，却包命在其中。其曰“自人言之谓之命”，命是天命，因人形之而后见。故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归天。若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命。①
在陈淳看来，天理就是天命。那么天命是什么呢？陈淳接着解释命犹如令，如尊命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，这便似命令。命有以理言和以气言二义。天命即天道流行，而赋于物者。就元、享、利、贞之理言之，谓之天命。气之表现，有贫、富、贵、贱、寿、夭、祸、福，此就受气之短、长、厚、薄之不齐上立论，是命分之命。他如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，此就禀气之清浊不齐上立论，说人之智、愚、贤、不肖。各种义理，其根源所自来，莫非天命自然，而非人所强为。如“孝”就是天命所自然。他进一步指出，天之生人，决必由父母之胞胎而生。而其所以由胞胎而生者，不是人之所必能，其为天所命，自然而然，人道之所不能无。俯仰载履，自此身有生以至没世，不能出乎天理之外。因此，决不可空负人子之名于斯世，对父母当孝，而决不容于不孝。再如，夫妇之伦是天理（天命）。天之生人，独阴不生，独阳不成，必阴阳合德，然后能生成。是夫妇亦天所命，自然如此也。然乾道生男，坤道生女，其分固一定而不可乱。因此，夫妇之必然当别，当节。这就是说，夫妇关系是“天所命”，乾（天）为夫，坤（地）为妇，乾健而坤顺，应该夫支配妇，妇受夫支配。夫为妇纲，其“分”一定不可变。对于兄弟关系，陈淳接着说：
天之生人，虽由父母之胞胎，决然不能一时群生而并出，必有先者焉，有后者焉。是兄弟亦天所命，自然如此也。思乎此，则兄弟之所以当友，亦岂是外来乎？②
在陈淳看来，社会所规定的一切，皆是天之所命，是天命决定的，不是人为的，因而是合理的，不可改变的。正因为天理体现在人们的伦理纲常中，也就在人们的日常生活中。因此，天理并不神秘，人人都可奉行，而且一定要奉行。
陈淳进一步指出，战胜了人欲，恢复了天理，就叫作仁。仁只是此心纯是天理之公，而无一毫人欲之私。陈淳对仁的解释比朱熹更为明确。朱熹给仁的定义为“心之德而爱之理”。③陈淳却认为，仁离不开爱，却不能以爱释仁。他说：“爱虽不可以名仁，而仁亦不能离乎爱也。”他还认为，仁离不开知觉，但是不能以知觉释仁。他认为，“仁者固能知觉，而谓知觉为仁则不可。若能转一步观之，只知觉处纯是天理，便是仁。”他接着说：
象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本又简易直捷。后进易为竦动，若果是能存本心，亦未为失。但其所以为本心者，只是认形气之虚灵知觉者，以此一物甚光辉灿烂，为天理之妙。不知形气之虚灵知觉，凡有血气之属皆能趋利避害，不足为贵。此乃舜之所以人心者，而非道心之谓也。今指人心为道心，便是告子生之谓性之说，蠢动含灵皆佛性之说，运作搬柴无非妙用之说。故慈湖专认心之精神为性，指气为理，以阴阳为形而上之道。论天、论易、论道、论德、论仁、论义、论理、论智、论诚、论敬，忠信万善，只是此一浑沦的物。①
仁者，以万物为一体，而不能以与万物一体释仁。在陈淳看来，虽与万物为一体，然谓与万物为一体为仁则不可。只与万物为一体之前纯是天理流行便是仁。与此类似的说法，诸如仁者克己，而不能以克己为仁；仁者公，而不能以公释仁，等等。知觉纯是天理，行事纯是天理便是仁。
