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《论语》“克己复礼为仁”章涉及孔子思想之根本主旨：仁和礼，故学者多将其认定为孔子仁学之核心。此章研究数量之多、时间之久、人数之广，堪称经学“第一章”。一直以来，学界对“克己复礼”的争论，多着眼于认识仁、礼之名义及二者关系。然多年论争实存在一大遗憾，即诸家虽多涉及朱子说，但对朱子本章之诠释研究不够，因而导致不少误解。
  细绎朱子本章诠释，不由赞叹其“致广大、尽精微”的学术特色。朱子一贯持“孔子言仁皆言其方”的观点，从工夫论角度深刻阐发了“克己复礼为仁”的工夫意义。这一工夫论诠释分为三个层次，首先是对“克”“为”“一日”“归”等词数易其说的曲折解读，引发了后世诸多议论；其次，以“本心之全德”“天理之节文”对“仁、礼”内涵作出独特揭示，凸显了工夫应兼顾心性和事为两面；由此，朱子创造性地揭示了克己复礼笃实有序、刚健勇决、全面细腻、切己紧要、彻上彻下的工夫特色，视之为儒学工夫纲领，尤其对“理”与“礼”、“克己”与“复礼”、彻上与彻下等问题的反复其说，诱发了后世极多争议、误读。本章诠释显现了朱子经典诠释的工夫论目的和现实教化的使命意识，同时昭示了朱子“不用某许多工夫，亦看某底不出”之说，实为准确理解其思想之必由之径。
  一 基于工夫指点的字义训释
  朱子认为，经典诠释应贯穿三个原则：求本义、发原意、立学方，分别对应文字训诂法、义理解释法、工夫指点法，是一理论诠释与实践指导相统一的诠释系统。其最突出的特点在于强烈的现实关照，为学工夫的指点，本章训释尤其体现了这一点。
  “克”从字义上训“能”“治”“胜”皆可。朱子在《大学章句》中就把“克明德”之“克”释为“能”。在此朱子却批评杨简、林艾轩等人以“能”解“克”。杨简以“能”解“克”，认为克“己”之“己”与“为仁由己”之“己”一样，并无不善，克己复礼即是能以己身去复礼。朱子认为，若此将克“己”之己释为无不善，则取消了克的工夫意义。林艾轩把“克己”释为“能自作主宰”，语义虽不完善，仍点出了工夫义，尚有可取。“艾轩亦训克作能，谓能自主宰。此说虽未善，然犹是着工夫。若敬仲之言，是谓无己可克也。”①有学者提出释“克”为“治”较“胜”更稳当通顺。朱子认为“治”不够坚决果断，不如“胜”果敢有力，当下截断，斩除无遗。“治字缓了。……胜，便是打迭（诸本“迭”皆作“叠”）杀了他。”②由此可知，朱子早已注意到“克”训释的多种可能，后世学者以“能”“治”说批评朱子未中肯綮，朱子自有其关怀所在。
  朱子基于工夫与本体关系，对“为仁”之“为”采用了同词异解。他将“克己复礼为仁”之“为”释作“谓之”，将“为仁由己”的“为”释作“实行”。“‘克己复礼为仁’与‘可以为仁矣’之‘为’，如‘谓之’相似；与‘孝弟为仁之本’、‘为仁由己’之‘为’不同。”③“为”义的确定涉及整个句义的理解，“为”释为“谓之”，其意为克己复礼被称为仁，就是仁，并非克己复礼之外再去行仁，仁这一本体就在克己复礼工夫中。值得注意的是，尽管克己复礼就是仁，但朱子并非如今人般视此为仁的准确定义。他认为，克己复礼与敬恕等一样，皆是为仁工夫，工夫所至即是本体，故在工夫与本体相通的意义上，可说克己复礼是仁、仲弓敬恕工夫也是仁。“‘克己复礼’本非仁，却须从克己复礼中寻究仁在何处。”④
  朱子对“为”之解亦历经反复，此前曾将之等同于“为仁由己”之“为”，乃实行义。意为在克己复礼基础上再去实行仁，如此克己复礼即不能被称为仁了。如辛卯《答胡伯逢》三，“夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功”。⑤此解从语义上自可成立，古今学者亦有持此种见解者。①但将“克”“复”与“为”皆视为并列工夫，显然削弱了“克”“复”的工夫义；将之释为“谓之”，则“克复”与“为仁”是工夫与本体两层关系，语义大不一样，如此方显出“克”“复”的工夫实践义。
  朱子对“一日”先后持“一旦”“一日”不同之解，其间曲折反复尤显示朱子工夫论诠释的良苦用心。“一日”语义直白简单，故朱子此间诠释曲折极易被忽略。程颐把“一日”释为“一旦”者，指工夫长期积累之后的某一刻做到克己复礼，并非指一天之间就能达到克己复礼。“言一旦能克己复礼，则天下称其仁，非一日之间也。”②此解将克己复礼视为工夫修养的高明境界而非短期所能达到，其据有二：一方面，对仁的追求需要长时间的积累之功，对学者来说，不能轻易断定自己一生之探索是否能实现仁，更遑论一天时间了。另一方面，克己复礼乃孔门首座颜子所为工夫，直接关涉到仁之体证，非常人所轻易可及，不可小看。程子说自有道理，朱子很长一段时间即采用“一旦”积累说，并在《或问》中以“诚能一旦用力于此”批评谢氏“一天”说太过轻易，有工夫空虚之弊，陷入佛老顿悟说，违背了儒家下学上达的宗旨，容易导致躐等而进的为学弊病。
  朱子后来由“一旦”说转向“一天”说，《集注》说，“又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”③此说强调克己复礼工夫的当下性，认为若能在一天内完完全全做到克己复礼，就是仁了，突出了工夫效用之快速，与“天下归仁”强调效用之广博相辅相成，显示了仁的亲切可及。朱子因而反过来批评前辈学者积累之久的“一旦”说，认为“只是一日用其力之意。”④游酢等皆主“一天”说，朱子之前批评此说过高，此后则赞同之。但朱子之说亦遭到后学抵制。⑤将“一日”释为“一旦”或“一天”，反映的是对实现仁太难或太易之相反认识，朱子诠释的转变实质上表明他对仁有了新的认识。持“一天”说似乎降低了达到仁的艰辛，减杀了仁的崇高性，一日就可以达到仁，不是太容易了吗？朱子认为，从工夫论意义来讲，人在一天之内完全时刻做到克己复礼，没有丝毫违背，绝非人人可及之易事，他强调的是“一日打并得净洁”，即一日之内纯是天理流行而无丝毫人欲。从注重积累之功的“一旦”到讲究当下的“一天”，把对仁的难以实现变为当下可至。偶尔达到仁并不难，达到之后始终保持仁的状态最难，这才是克己复礼工夫高明处。这一认识与朱子对“三月不违仁”章“其余则日月至焉而已矣”的理解密切相关，朱子对此章之解也是反复再三。此前认为他人或一天或一月不违背仁，后来认为一天之内保持仁尚可，若能达到一月之久就太不容易了。“某旧说，其余人有一日不违仁，有一月不违仁者。近思之，一日不违仁，固应有之；若一月不违，似亦难得。”①因此将“一日、一月不违仁”重新释为或一天达到一次仁，或一月达到一次仁，而不是保持仁一日一月之久。颜子保持三月之久正见出其为学工夫之深，然而也只能保持这么久，更见出保持之难了。
  朱子对“归仁”的“归”的理解，前后亦发生变化，《克斋记》初稿取伊川说，以“见称”解之；改本取吕大临说，以“归往”解之。“初意伊川说，后觉未稳，改之如此，乃吕博士说。恐当以后说为正。”②但《集注》还是回到了伊川说，确定为“归重，称为”，作出修改的原因还是基于为学工夫，“天下皆归吾仁之中”之说“无形无影”，导致无法笃实用功。《语类》卷四十一邵浩、黄卓等所记对此修改有充分反映，此说似在丙午时修改。“南轩谓……天下归仁者，无一物之不体也。……近得先生《集注》却云：‘一日克己复礼，则天下之人皆与其仁。’似与诸公之意全不相似。”……曰：“某向日也只同钦夫之说，看得来文义不然，今解却是从伊川说。”①此解亦遭到后世怀疑误解。
  二 工夫论主导的仁、礼说
  朱子自受教延平时即树立了《论语》言仁，皆言其方的观点，认为“孔门之教，说许多仁，却未曾正定说出。”②为此，他极力反对类聚言仁的做法，认为将导致为学躐等弊病，故他对本章仁、礼内涵的揭示，亦从为学工夫而非仁之名义的角度着眼，作出了精彩论述。
  朱子对“一日”之解发生了由“一旦”到“一天”的转变，强调获得仁之简易可能，这与他对仁的解读密切相关。朱子认为，《论语》言仁极为灵活，对仁的论说充满高低深浅大小精粗之别。《集注》对仁之训释亦随语境各有不同，其对仁之经典定义为，“仁者，爱之理，心之德也。”③此一定义由“爱之理”与“心之德”组成，“爱之理”是从爱上言仁，是偏言之仁；“心之德”则是从心上统言仁，乃专言之仁。朱子把本章之“仁”释为“本心之全德”，与“心之德”存在两处差异：心与本心，德与全德。“本心”与“心”不同。本心对心作了特别限定，即心为本然之心，道德之心、最初良善之心、先天本有之心，而非广泛意义上的人心、习心、知觉灵明之心。从心上言仁，为朱子仁说的一大特色，也是对孟子“仁，人心也”的继承阐发。
  在心与仁的关系上，朱子持两种观点：从现实存在而言，心与仁不可直接等同，不能直接说心就是仁，只能说心之德、心之体是仁。他指出孟子所言“仁，人心也”并不是将仁与心等同，而是说仁是心之德，心的本质是仁，这种状态下的心毫无私欲纯是天理。“孟子之言，非以仁训心也。盖以仁为心之德也。”④从本源、应然、最终成就意义言，心即是仁，仁即是心，心仁为一。“仁与心本是一物。”①为突出这种心、仁为一的特性，他反对“心合理”为仁说，认为“合”字显出勉强造作义，似乎心与理（仁）必须经过“合”之后天功夫方能为一，违背了心与理（仁）先天本然即一之义。“不是合，心自是仁。”②就人的最终成就意义，即就安仁者来说，心已是仁，已是理，心仁心理为一，无须操存勉强把捉功夫，从容中道从心所欲不逾矩。此“安”字已是多余，有人为把持之意。“仁者心便是仁，早是多了一‘安’字。”③但因现实中人心不仁现象太多，故朱子对仁心为一说极其警惕，一个例子是《集注》在采用谢氏“心不在焉，不仁矣”说时的一字之改，朱子指出应在“心不在”与“不仁”之间增加“则”字，以表明心与仁存在距离，不可直接将二者等同之。“谢氏之说善矣。然其曰‘心不在焉，不仁也，’则直以心字训夫仁者，恐亦未安。若曰‘心不在焉，则不仁矣，’其庶几乎。”④朱子指出人之仁与不仁、圣人与常人的差别，在于是否得其本心。《集注》以“本心”释仁约20处。正是在“本心”意义上，朱子才认为一日之间即可获得仁，无须“一旦”积累之功，强调仁与人心之密切无间，“学者之为仁，只一念相应便是仁。”⑤
  朱子此处以“全德”释“仁”，特意加一“全”字，进一步突出“仁”的“德之全体”义，此一“全体”具有丰富含义：从空间广度上突出仁至大无边，全体无限，与偏颇相对，故体认之心亦应极其广大；从时间历程上突出仁生生不已，流行不息，永无间断，乃一流动创生体，与静止凝固相对，故人之体认不可稍息；从质地纯度上突出仁纯粹无暇，至善至诚，兼具众德，与驳杂残缺相对，人之体认应克尽私欲。“仁是全体不息。所谓全体者，合下全具此心，更无一物之杂。不息，则未尝休息。”⑥为突出“全”义，《集注》特别采用了“皆”“事事”表全体意义之词。“程子曰：须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”①值得注意的是，“皆归于礼”乃朱子修改之说，程子原说为“只有礼时”，朱子的改动突出了仁作为全德的“完全无遗”义。“凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处。（小字注释：先生亲笔改云：“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也。”②朱子以“全德”释仁具有两层紧密相连之义，一为突出仁作为德性之全的包容遍覆，纯粹无暇，完美无缺，至美至善；二为强调工夫上实践全体之仁之艰难。心之全德被人欲毁坏，为保全心德，必须胜私而复礼，事事合乎天理，如此本心之德才能重新保全于我。
  《集注》对“礼”的解释也是从工夫着眼。“礼者，天理之节文也”。朱子采用“者……也”这一严格的定义判断式。“节文”朱子释为“谓品节文章。”③意谓礼根源于仁义之心，为自家本有，是对无形超越“天理”之品节文为。“天理”二字作为理学根本概念，内在包含了仁义礼智诸多性理，彰显了礼来源于天的超越神圣性，贯穿宇宙事物的普遍性，内在人心的本然内在性。礼是对“天理”之“节文”，是天理在现实社会人伦关系中的落实、体现，表现为日常礼仪中的等差文采，不能将“礼”与“理”直接等同。“天理之节文”把礼之神圣超越性与日常仪则性结合起来，是礼之体用合一，人在现实的礼仪工夫中即内含了超越之天理，同时超越之天理必须呈现在人伦日用之中。朱子认为《乡党》篇所载圣人对于礼的周旋合宜即是其上契天理之呈现，礼仪节文之等差文采反映的即是天理，二者密不可分。
  比较《集注》对“礼”之诠释更能显出朱子此处用心。《集注》中从未有直接以“天理”（理）释“礼”者，仅以“节文”释“礼”者有七例，出现于“礼”与“恭”对言和单独泛论“礼”两种语境中，皆表示礼为日常实践的仪文准则。另有四例以“理之节文”释“礼”，兼顾了礼的超越与平实两个向度。对“礼”的经典定义出现在“礼之用，和为贵”的注释中，“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”④此处之解从形式上采用了标准的判断定义式“者……也”；从内容上，对礼的天人、体用两方面意义皆有充分关照。礼一方面是对超越天理的显现落实，指向礼的形上超越义；另一方面，则是人之行事的礼仪准则，突出了礼对于人事的规矩约束义。本章有“天理之节文”无“人事之准则”，更为强调了礼对超越形上之理的落实显现。以“天理”而不是理或义理，尤为彰显礼的神圣超越义；以“节文”作为天理之落脚点，兼顾了礼的日用实践义。“天理之节文”解，根本目的是为了与消除人欲的“克己”工夫相对应。朱子把“己”释为“谓身之私欲也”。天理与人欲这一对理学核心概念是朱子为学工夫论的基点，也是朱子释仁的创新所在。据朱子对仁、礼之诠释，亦可看出他强调的是心性工夫基础上的日常事上实践之功，只有把心上与事上工夫结合起来，才能把握儒学之特色。
  三 工夫之切要
  朱子对“克己复礼”工夫给予了空前重视，作出了远迈前修之阐发，特别彰显了“克己复礼”的工夫“切要”意义，论述了克复工夫之笃实、亲切、健勇、全面细腻、彻上彻下诸多特质，并引入程子四箴说作为对克复工夫之必要发挥，以便后学者更好领会本章工夫，树立正确为学之方。①
  （一）工夫之笃实
  朱子对本章理解发生过多次曲折反复之变化，根本趋向是体现克复工夫之笃实。朱子认为克复工夫根本特点就是一个“实”字，“孔子说‘克己复礼’，便都是实。”②
  1．从工夫虚实之分着眼，朱子对程门学者直接以“理”释“礼”深为不满，认为“理”是虚空无形之物，以“理”释“礼”无助于学者下手用工，且易与佛老虚空之学相混淆。故他摒弃以“理”释“礼”说，将礼释为“天理之节文”，强调礼是操存持守工夫用心之地。“礼”与“理”即与“着实”“悬空”之别。朱子在解释为何不取尹氏“礼者理也”说时指出，“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空。”①据虚实这一尺度，朱子在《或问》中逐一批评诸家以理说礼、圣人安仁、万物一体境界释仁之解虚空不实，不利于为学工夫，同时赞扬谢氏以心之规矩解释礼较合理平实。但朱子早年也受程门影响，多以“理”释“礼”，如《仁说》即把复礼直接等同于复乎天理，正因朱子之说早晚不一，故古今学人实多误解。
  2．在克己与复礼关系上，基于工夫笃实考虑，朱子发生了从将二者直接等同到认为不可等同为一的转变，但较反对以“理”释“礼”在时间上晚了很久，故更易引起学者误解。对克己、复礼关系的认识，朱子有三种看法：从工夫连续性考虑，癸丑（1193年）之前朱子一直主张克己复礼等同说，认为有克己必有复礼。从工夫笃实与精细的角度，考虑到现实工夫存在有克己而无复礼的情况，朱子自癸丑年反思前说，提出不可取消复礼的工夫意义，此为朱子晚年定见。由此朱子亦主张有复礼必有克己说，此为朱子定说所内含之义。
  朱子自始就把克己复礼等同之，认为克己自然复礼，复礼在克己之中，克己之外别无复礼。典型之说如《克斋记》言，“其实天理人欲相为消长，故克已者，乃所以复礼，而非克已之外别有复礼之功也。”②此说在弟子戊申、辛亥所记语类中多有之。如李闳祖戊申所记，“非礼即己，克己便复礼。”③辛亥年叶贺孙所记条目下还注明“此非定说”。“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚。贺孙。此非定说。”④
  朱子的克复一体说的形成有几个原因：首先与他对礼的认识有关。若把礼仅仅理解为天理，克己是消除私欲，回归天理，那当然就等于复礼了，二者之间不存在差别。但朱子反对以“理”释“礼”说早就形成，如丁酉年《四书或问》中就出现。其次，与朱子把克复工夫仅仅当做心上工夫有关。再次，更重要原因是从工夫的连续性考虑，强调克复工夫之一体无间。朱子曾把克复当作诚伪关系，消除了伪就是诚，没有任何间隔差别，那么克己就是复礼，中间也不应存在工夫之空阙。此说不恰，诚、伪乃非此即彼之对立关系，而克己、复礼并非对立关系。
  据癸丑年诸家所记《语类》，可初步断定朱子癸丑年开始改变看法。从工夫笃实，工夫精细、心上与事上工夫并重、为学之蔽的角度反思克复一体说，主张克己之后尚须复礼，此时朱子突出了克复的事上工夫。朱子此时以“对说”形式表述克复关系，摆正了二者的对等关系，强调了礼的规矩约束意义不可替代。一条未标明记录者的《语类》指出理、礼不可等同，克、复不可等同。克去己私这一心上工夫之后，还须用复礼的事上精细工夫，这才是仁。克己不是仁，克己复礼才是仁。“‘克己复礼’，不可将‘理’字来训‘礼’字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。”①
  紧接此条下的叶贺孙、郑南升、潘时举、潘植所记四条较长语类，与此条意思相同，皆讨论克己不等于复礼之问题。其总体思想为：克己与复礼乃对说关系，克己不能替代复礼，克己仅有心上工夫，复礼才将工夫落到实事上。因此克己后是否复礼关涉儒佛虚实之辨。仅从克己私欲的角度，无法分别儒者与佛老，而且佛老之克己往往高于儒者；佛老不如儒者处，即在于虽能克己，却不能复礼，使得克己后身心无归，这是儒佛一大差异处。即便在儒门之中，也有克己未能复礼者，如曾点等人，险误入佛老之途。故圣人之教，以复礼为主旨，即是为了避免佛老克己之弊端，学者须把握此间界限分际。朱子反思早年所作《克斋记》及明道把克复等同之说太快，太高，在工夫程序上忽略了复礼的必要性，不利于学者用功。“先生向所作《克斋记》云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？曰：便是当时也说得忒快了。”①
  克己之外尚须复礼乃朱子定说，反映出朱子由一味强调克己之心上工夫转为重视复礼之事上工夫。《集注》全文采用程子《四箴》皆为对“四勿”工夫之阐发，亦见出朱子关注点的调整。《集注》特地用虚词“而”“皆”表明克己与复礼之间的界限，“故为仁者必有以胜私欲而复于礼”；“须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”②《集注》特别突出了“事”上工夫的复礼意义，天理和仁皆要体现在事上。朱子辛亥年曾强调理与事、心与身之分，以“克复”工夫批评龟山等人的“天下皆归吾仁之中”说虚空不实，犯下了只知求理求心，不知落实于事于身的空虚之病。理事与心身虽关系紧密，却不可等同。谈理虚浮高远，空荡无归，流入佛老；孔门之教，要求当身而行其实事，在视听言动之间理会。由此指出克己、复礼有内外本末之分，不可仅仅强调向内存中工夫，应重视制外养内工夫，它是内本工夫的现实落脚处，是衡量内本工夫的尺度。若外在礼文节仪过失，则表明克己正心之不足。即便思虑之类心理活动，也要符合礼。“今人论道，只论理，不论事；只说心，不说身。其说至高，而荡然无守，流于空虚异端之说。……夫子对颜子‘克己复礼’之目，亦只是就视听言动上理会。”③
  3．朱子将克己与复礼认定为“二而一，一而二”的关系。亚夫提出克复不可等同说有分割二者嫌疑，将会当成两截工夫，朱子指出，克己复礼具有内在关联，相互作用，不可截然分开，是差异下的一体。对于会做工夫者，克己与复礼是合一的。“但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”④就工夫实践来讲，克己与复礼并不存在先后关系，理论上虽分先后，但实践中却应随时进行，不可拖延等待。克己便是复礼，是说克己是复礼的根本，克己并不在复礼之外而在复礼之中。在克己的过程中即是复礼，不是等克己完再去复礼。同样，复礼即是克己，礼是自家内在本有之物，非外在强制之物，复归于礼的过程也就是战胜内在私欲、回归内在本真自我的过程，二者并非截然独立而是齐头并进关系。朱子对“克己”与“复礼”的释义即可说明此点，克己是消除私欲回归天理，此天理正是“礼”的核心部分，但朱子同时提醒，礼还有“节文”事为实践这一面，与克除私欲之心上工夫并没有必然关系，故不可废除复礼这一层面。
  朱子从复礼的角度，指出复礼即是克己，复礼工夫之实必然包含了克己之虚，从这一角度可说克、复工夫是一致的。克除私欲不等于必复归于礼，但存在私欲却绝对不可能复礼，这个礼不仅是节文，而且是“天理”，若没有天理为主宰，徒有礼文则不能称为复礼。因为“非礼处便是私意”①，没有实现复礼，就必然未能克己。故复礼首要的就是对私欲的克除，天理的回归，并在礼仪文为中得到落实。复礼内在包涵了克己，乃是克己之后的工夫。克己则是复礼的根本前提。《集注》未定之说即特别突出了此意，该说认为如能做到礼上四勿，那就无己克了，私欲已消除了。“《集注》云：‘事斯语而有得，则固无己之可克矣。’此固分明。”②从心与事的角度也可以理解克、复关系，克己是心上工夫，复礼则要落实在外在实践事为上，心与事通常合一，但也有很多不合情况。故有其心并不能等同于必有其事，从心到事有一过程。反之，有事必定有心，不管是否合于本心，总得有心之参与。若说做到了复礼，即复归于以天理贯注其中的礼文，那必然是以消除了私欲的本心为主宰的，故可说复礼就是克己。
  （二）工夫之亲切
  朱子再三强调，克己复礼作为求仁工夫的优点在于“亲切”。孔门言仁虽多，最亲切者无过于此，此处言仁与它处之别不在是否言仁之全体，而在于是否亲切。“但‘克己复礼’一句，却尤亲切。”③朱子认为克复工夫亲切切己，简洁明了，无须商量辩论，当下做去就是。
  克复工夫之切己首先体现在对象上无比亲切。克己对象有三个层次，先天气质禀赋、生理物质欲望、心理上的自私。自私是过于强调人己之分，执着个人利益，是一种“私意”，缺乏物我一体的关联和对公共生活秩序的遵循，故须克除之。朱子强调克己对象皆是自家身心事物，无干外在于己的事物，吕大临将克己工夫视为对物的克制，混淆了主观自我与客观事物。“气禀”是一种与生俱来的先天禀赋气质，朱子将之纳入克己对象。朱子与弟子曾讨论气禀与私欲问题，指出私欲之多少强弱与先天气质有关，可视为气质之偏。克除私欲，也即是变化气质了。故《集注》特意引用谢氏“克己须从性偏难处克去”①说以补充克己与气质关系。谢氏本人也正是由此下手，针对“矜心”这一气质病痛，努力克除之，伊川大加赞赏，称为“切问近思”者。此一克除气质偏差观点，与朱子“药病”之工夫观紧密相连。朱子认为，工夫紧切处在于找到自身病根，孔子与弟子言仁问同答异，皆是要求学者“亦不可骛于虚远，而不察切己之实病也”②。朱子特别告诫学者，仅从言说谈论颜子克己复礼之学，却未曾切合于自家身心下实践工夫。这就是病根所在。须就此空谈病根处下手，方能将圣贤言语体认于身。
  克己工夫亲切，还体现在工夫把握全在自我，“为仁由己”。自我掌控着“克复”之枢机，无干他人，无干外事，故此工夫难而易。朱子指出去私工夫好比以刀割物，刀为自身本有物，无需外借，当下割断即是。朱子强调“勿”字体现了对天理人欲之剖断分明，工夫之当下截然，其动力源于自我把持，能否实现克复工夫，全在此“勿”。“然熟味圣言以求颜子之所用力，其几特在勿与不勿之间而已。”③
  （三）工夫之刚健勇决
  朱子认为克己复礼体现了工夫刚健勇决的特色，尤其体现在“克己”上，此一工夫“非至健不能致其决”。在“克”“勿”的训释上朱子有意突出此点，把“克”训为“胜”，克除私欲犹如克敌取胜。“勿”释为“禁止之辞”，并以《说文》训勿为旗帜设喻，指出“勿”犹如战场之令旗，“军令如山倒”，以此显示“勿”之于非礼，亦有同等斩钉截铁干净利落之效用，“才禁止，便克己”，不容丝毫的犹豫商量，没有半点的停滞遗留，尽显工夫刚健勇猛，一往无前之气概。
  为突出“克复”工夫之刚健勇决，朱子在下章“仲弓问仁”章中，特别以按语形式，以乾坤二道作为颜、冉工夫之差别来强化克复这一工夫特色。“愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。”①朱子认为克复工夫犹如乾道，刚健有为，勇往直前，自强不息；敬恕工夫恰如坤道，厚重自守，其工夫之难易高下了然可见，此正是颜子之学高明所在。朱子在《语类》中采取多种譬喻对比来彰显“克复”与“敬恕”的优劣差别，赞扬“克复”工夫刚健高明勇猛无比之气概。如“创业之君”与“守成之君”；“拨乱反正”与“持盈守成”；“杀贼”与“防贼”等等。朱子认同张洽“为学之艰，未有如私欲难克”②之说，由此判定颜子乃天下至勇之人，非如此，不能克己复礼也。其勇体现在细密含蓄的克复工夫中，较之子路粗豪血气之勇，乃是更高层次的义理之勇。人最难战胜者乃是一身私欲妄念，颜子恰恰在此最难处下为己工夫，故其为学之勇含蓄深沉，蕴而不显。此说改变了常人对颜子形象柔弱的看法，彰显了作为儒者所应有的大勇人格。
  朱子认为，颜冉之别源于二人资质差异，颜子资质高明强毅，故夫子告其问仁，紧要亲切而详细透彻。颜子闻夫子之教，即能当下以克复工夫为己任。他人无此资质，则须从敬恕工夫入手，慢慢平稳做去，更易有守而得力。“夫子告颜渊之言，非大段刚明者不足以当之。苟惟不然，只且就告仲弓处着力。”③工夫之难体现在“克复”是一综合性高难度工夫。在强度上，须当下决绝，直截了当；在力度上，须勇猛向前，永不退缩，战而必胜；在韧度上，须“日日克之”，连续不断，如天道之不息；在广度上，须“事事皆仁”，彻底干净，全体无遗，不遗任何细微之处，才可能达到天理战胜人欲的仁的境界。朱子还将此工夫与“克、伐、怨、欲不行”进行比较，指出“克、伐、怨、欲不行”是强制压服，病根仍然潜隐身心深处，随时可能发作。“克复”则是斩截病根，断其源流，天理本然呈露流行。
  （四）工夫之精细全面
  “克复”工夫不仅刚健勇决，而且细腻全面，精粗本末，无所不包。“克己”突出工夫刚健有为，“复礼”则强调工夫精细全面。上述克己不等于复礼处，已指出朱子强调复礼的理由之一是复礼乃克己后进一步精细工夫，因此方显出“克复”工夫“本末精粗具举”。刚健勇决是颜冉之比较，全面精细则是颜、曾（点）之比较。颜子克复工夫精细全面，知行并重；曾点仅是见识高明，实践工夫缺乏，故有其精而无其粗，有其知而无其行，不能与颜子相比。“曾点只是见他精英底，却不见那粗底。颜子天资高，精粗本末一时见得透了，便知得道合恁地下学上达去。”①
  朱子又说，克复精粗之分乃相对而言，取决于判定视角。若站在克己立场，则复礼欠缺处便是粗了；反之，复礼是精，克己又显得粗了。从工夫实践角度及具体论述来看，朱子倾向于“克己”是大处粗糙工夫，“复礼”为细微精密工夫。“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。”②儒佛皆有克己工夫，差别在复礼，复礼正见得儒学工夫之精细，使身心在克去私欲之基础上进一步落实于规矩礼仪中，如此精粗本末，照顾无遗，方才是仁。克复工夫的精细还体现为工夫之层次性，工夫一层紧接一层，层层递进，循序而入，由易到难，由粗入精，由外到内，由近及远，不可躐等而进。既要注意分别工夫之界限；又要不断深入探究，工夫愈深入愈精微，乃一无穷尽无休止之追求过程。
  （五）工夫之纲要，彻上彻下
  朱子特别强调克复工夫在为仁工夫中的纲要地位，认为它彻上彻下，可在最大程度上包容其他工夫。朱子早在写《克斋记》时即提出克复工夫的纲要性，指出求仁之术虽多，“克己复礼”足以括其要领也。朱子多次指出，夫子以克己复礼答颜子问仁，是从大纲领言，规模广大，无所不包而又切中学弊。孔子对其他弟子工夫的指点，如子贡、樊迟等，皆是从气质病痛下手，或从“言忍”，或从“务实”等具体处告诫，告之局部“致曲”工夫，由一偏而达其全体，最终还是落实在“克己复礼”这一工夫总纲上。因颜回资质与他人不同，不存在明显气质病痛。故从纲领全局上提出要求，故此工夫更难。颜子工夫之纲要性，与颜子“集孔门诸贤大成”之成就正相对应。“夫子答群弟子却是细密，答颜子者却是大纲。盖颜子纯粹，无许多病痛，所以大纲告之。”①
  克复作为工夫纲要体现为彻上彻下。朱子一向肯定克复工夫显示了颜子高明于诸弟子处，连仲弓都无法企及。此工夫可视为颜子专有，唯颜子得闻之，此说彰显了克复工夫的彻上性。有学者对克复工夫之“彻上”表示怀疑，认为克己复礼针对私欲与资质病痛，以颜子之资质修为，何须如此用功？②朱子以严厉语气强调，颜子资质虽高明，工夫虽纯熟，然并未到圣人境界，只能做到“三月不违仁”，仍须着力用功以改过，怎能说他不需要克己复礼？颜子之克己复礼与常人不同处，在于工夫更为纯熟简易。但朱子越到晚年，则越突出克复工夫的普遍性，强调工夫的彻下。如在戊申年陈文蔚所记语类中，朱子指出即便资质下等之人也得用克复工夫。“今‘克己复礼’一句，近下人亦用得。”③陆子寿对克复工夫之彻下表示怀疑，提出孔子教学乃因弟子根器而发，克复工夫高明，故孔子只是授之颜子，只有颜子方可承担。如今指导学者为学，一律以此要求之，恐有过高之病，不利为学。朱子承认陆说有理，从工夫彻上的角度指出了唯颜子资质能承担克复工夫，但同时又指出克复工夫的意义在于随处用功，随病克治，工夫因个人病痛而发，唯有消除病痛才可能进步。
  《集注》本章诠释之修改，反映出朱子晚年由此前仅重视克己之高明彻上义转向兼顾彻下义。《集注》未定稿有“学者审己而自择焉可也”之说，其意为学者应据自身资质确定如何用功。“此前问《集注》……下云：‘学者审己而自择焉，可也。’”“曰：看自家资质如何。”④今本《集注》则言，“故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。”⑤此一晚年修改足见朱子对克复工夫彻下之重视。在肯定颜子独闻此工夫基础上，朱子特别指出凡是学者都应以克复工夫自勉，不再如未定稿那样存在选择的可能，“凡”字强调了克复工夫所具有的绝对普遍性。
  克己复礼作为工夫纲要还显现在其内涵上，乃知行一体之工夫系统。它不仅仅是实践之行，且内在包含了理论之知，若无知之至明，则无行之至健。此一知表现在天理人欲之判别上，颜子问仁之后直接问其目，因为颜子早已对天理人欲之分了然于心，没有丝毫疑惑。并知己力所能任，颜子才能当下以克复为己任而毫无疑虑。朱子以“至明”“至健”二词，总结了克复工夫“至明”之知与“至健”之行的统一。“非至明不能察其几，非至健不能致其决。”是否具备知上之明是颜子与他人重大差别处。朱子在颜回、仲弓比较中即指出，颜子克复工夫之所以为乾道刚健，乃是它已经包含了知上之明，故在行上直接做去，虽未能如圣人随心所欲不逾矩，但其用工已达到自然随意地步，不再需要按照固定格式，遵照特定路径逐一克除病痛。克己复礼表面看不出知上工夫义，是因为圣人说话浑然，其中已经包含知义。克复工夫是否包含明知，直接关系到对该工夫性质、地位之判定。如谢上蔡特别重视“观过知仁”章，主张知仁说，强调知仁对于克己复礼具有理论指导意义，提出若不先知仁，就只能在行上克己复礼而已。朱子颇为不满谢氏贬低克己复礼工夫之看法，批评谢氏此说不稳当，没有理解克复工夫所至已经是仁了，仁即在克复工夫中，知实践克复工夫何尝有不知仁之理呢！“谢氏说曰：若不知仁，则只知‘克己复礼’而已。’岂有知‘克己复礼’而不知仁者！谢氏这话都不甚稳。”①朱子强调圣门教人要法，乃博文约礼二事，博约能取到工夫内外交相之用。此工夫乃古代学者之常事，彻上彻下，颜子工夫亦不外此。朱子对“博我以文，约我以礼”之注释引侯师圣说，将二者分别对应致知格物、克己复礼。克复主要是礼上践行工夫，与博文知上工夫有先后之别，知先行后；二者又相辅相成，知行相须，互相发明。正因如此，朱子特别揭示此处“克己复礼”工夫已经包含了博文的知上工夫，并非有离开致知之克复工夫，强调至明之知与至健之行的统一，也是朱子本章诠释的一个重要发挥处。
  此外，《集注》于惜墨如金的注文中几乎不加修改地全文引入程颐《四箴》说，作为克复工夫之补充阐发，显示了朱子与伊川学之相契合。朱子对《四箴》的认识也经历过从认为平常到赞赏不已之转变。《集注》以“程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩”①作为全章八百多字注释之结语，谆谆告诫学者于《四箴》更应深加体验玩味。朱子指出《四箴》工夫根本在制外以养内，认为“由乎中而应乎外”指自然之理，“制于外所以养其中”才是就此视听言动下克己工夫，批评尹氏“由乎中所以应乎外”说增添“所以”二字不合程子原意，由中到外是一个自然流行过程，“所以”则显示二者乃有一间隔。《四箴》之精密体现在容纳了诸多工夫，揭示了各工夫对象、要领及其关联，强调了“诚”在工夫中的归宿地位。朱子分析了视听言动特点及其关系，突出了《视箴》在《四箴》中的重要地位。
  通过对朱子“克己复礼”的工夫论诠释的详尽剖析，可知朱子在批判继承往古来今诸说的基础上，对本章作了极富创造性的阐发。特别需注意的是，朱子对本章之解多有反复变化之说，极易引发误解。由此侧面亦见出朱子由学习二程到自立门户的思想转进，充分展现了其“致广大、尽精微”的学术精神，其经典诠释注重工夫教化的使命意识，对于儒家思想及经学诠释的发展皆具有重要启示意义。
  四 朱、张“仁说”辨析
  朱子与张栻“仁说”异同为南宋理学史上颇富争议的论题，如何看待朱、张“仁说”，不仅关涉朱、张二贤各自思想的定位，而且也关乎对整个南宋理学史的理解。时贤对此论题已经作出了相当深入的探讨，本节拟在已有研究基础上就此论题相关问题提出若干愚见，以就教于方家。
  （一）南轩《仁说》
  南轩是否作有《仁说》，历来存有争议。将南轩《仁说》、朱子《仁说》、《克斋记》三者进行比较，能更好地帮助我们辨析同异，抉择判断。
  首先是南轩《仁说》的作者。南轩说被误认为朱子所作，根本原因是与朱子《仁说》太过相似，以至连极善辨析的朱门高弟陈淳都认为是朱子说混进了南轩文集，
  文公有《仁说》二篇，莫须已曾见否？一篇误在《南轩文集》中，一篇近方得温陵卓丈传来，此二篇及《克斋记》说较亲切，可以此为准则而体认之，自不差矣。①
  陈淳的误认又成为后人断定南轩《仁说》为朱子所作的重要依据。如刘述先先生认为：
  所以有的门人如陈淳、熊节还把这篇《仁说》认定为朱子的作品，就我的了解来说，要不是这样的情形，在朱子的及门弟子就产生了这样的混淆，根本是不可以想象的事。②
  刘先生主张朱子有两篇《仁说》，南轩之说为朱子所改定，理由有：一、朱子据南轩建议，补充此前《仁说》克己观念之不足，“大概朱子写了另一篇《仁说》，接受了南轩的批评，把克己的观念写入文章之中。”二、《仁说》中出现“天地生物之心”之说，却没有“心之德”说。“佐藤先生文曾指出南轩向来最不喜朱子‘天地以生物为心’一语，后来的解释亦复不同，这篇《仁说》则有‘天地生物之心’之语。而该文不及‘心之德’一片语，陈先生以为较之朱子《仁说》大有逊色。其实就是独缺这一片语的事实已经可以构成令人产生怀疑的条件。”③陈荣捷先生对此说给出了四条反驳：一、熊节《性理群书句解》为训课童蒙而设，四库提要称为“浅近之甚，殊无可解。”陈淳则为朱子晚年弟子，不了解朱子《仁说》成书情况。二、《文集》编著者已指出非朱子《仁说》，当为可靠意见。三、朱子无如此作之动机。四，与朱子耿直性格不符。④
  其实，朱、张、吕的往来书信中，屡屡提到南轩《仁说》，此问题本来很分明。我们就陈荣捷第一条补充一点，熊节《性理群书句解》确不可信，不仅与《仁说》混同，其对朱子“克己复礼”之解亦混，把未定之说“克己即是复礼”“克己复礼即是克去己私复还天理”当成朱子定解。刘氏所提三点理由，证明南轩《仁说》为朱子所作皆不成立，证明《仁说》为南轩本人所作却很合适。一、“心之德”说与南轩并无关系，南轩从未使用“心之德”一词，而是采用五峰“心之道”说。二、刘氏把南轩反对朱子“天地以生物为心”和采用“天地生物之心”视为同一，实为对南轩之误解。据南轩与朱子往来论辩之书信，南轩接受朱子“天地生物之心”说，不接受“天地以生物为心”说。三、刘氏的关键理由是朱子要补充克己观念，这正是《克斋记》所完成的任务，比较南轩《仁说》与《克斋记》，可知《克斋记》对克己复礼工夫阐发之详尽全面，远非南轩《仁说》可比。
  （二）“心之道”与“心之德”
  朱子、南轩各作有《仁说》一篇，然立论有别。二贤《仁说》皆重视心与仁的关系，朱子言仁为“心之德”，南轩则承胡五峰说，以“心之道”言仁，此为二说重要差别之一。
  南轩始终以“心之道”言仁，朱子对仁的表述则先后有“心之道”“性之德”“心之德”说。陈荣捷先生认为朱子“心之德”说或受五峰《知言》“仁者，心之道”的影响，只是把“道”换成了“德”。①朱子己丑中和之辨时曾采用“心之道”说，如《已发未发说》“一不中则非性之本，然而心之道或几乎息矣”②。《答张钦夫》十提及“仁则心之道”说。“所示彪丈书……盖仁也者，心之道，而人之所以尽性至命之枢要也。”③四十九“诸说例蒙印可……仁则心之道，而敬则心之贞也”④。
  朱子在把“心之道”转换为“心之德”之间，还采用了“性之德”说。“性之德”来自《中庸》，“成已仁也，成物知也，性之德也。”《中庸或问》卷上，“谓之中者所以状性之德，道之体也”①。《语类》提到中、和分别指性、情之德。“中，性之德；和，情之德。”②壬辰前后朱子与张钦夫等论仁时，“性之德、爱之理”释仁的模式多次出现。如《答吴晦叔》十，“盖仁者，性之德而爱之理也”③。《答张钦夫论仁说》“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也。’”④《答胡广仲》“须知仁、义、礼、智四字一般，皆性之德。乃天然本有之理，无所为而然者。但仁乃爱之理，生之道，故即此而又可以包夫四者。”⑤
  约癸巳后“性之德”在朱子仁说中基本不再出现，取而代之的是“心之德，爱之理”，这一新模式成为朱子对仁的最终经典解释。这给我们提供另一条线索：朱子“心之德”说或许并非全由胡宏“心之道”直接转换而来，亦可能受“性之德”影响。朱子仁说与中和说紧密相关，仁说框架即是“心统性情”之说。“性之德”偏向一边，不如“心之德”兼顾性情，而且“性”与“爱之理”的“理”意义重复。此外，朱子把“性之德”改为“心之德”，可能也有避免与“中”之解混同的考虑。⑥
  但在完成《仁说》十多年后的乙巳1185年，朱子在与吕子约的信中仍提起“性之德”改为“心之德”，证实了“性之德”与“心之德”之间的联系。朱子该信提及《仁说》修改：
  今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德，善之本而天地万物皆吾体也”，但“心之德”可以通用，其他则尤不著题。⑦对该句的理解甚为重要，直接关涉对朱子“心之德”的认识，学界于此颇有异同，其异首先体现在标点上。
  一是文献学者的标点。四川教育出版社《朱熹集》，上海古籍出版社《朱文公文集》皆由文献学专业人士标点，皆点为“今欲改‘性之德，爱之本’六字为‘心之德，善之本’，而天地万物皆吾体也，但‘心之德’可以通用，其他则尤不著题”①。
  二是哲学学者标点法。刘述先、田浩、赵峰诸先生把后半句话断为：“但‘心之德’可以通用其他，则尤不着题。”②
  窃以为，此两种标点皆有得有失。第一种之失在于把“而天地万物皆吾体也”置诸于引号外，乃未能把握此句所含义理所致。误因恐在于见“性之德，爱之本”与“心之德，善之本”正好相对，故把“而天地万物皆吾体也”置诸引文外。第二种居于哲学立场的标点，导致语义割裂不通。“但心之德可以通用其他，则尤不著题”掐头断尾，上下句皆无着落，不可理解。“心之德可以通用其他”，‘其他’所指无法落实。“则尤不著题”的主语亦无从知晓。
  刘氏、田氏作出此解，主要基于视“心之德”与“性之德”为南轩（湖湘学派）与朱子仁说之异的考虑。二氏一方面指出，“心之德”说是南轩针对朱子“性之德”说提出的修改，但朱子认为“心之德”说太过于模糊空泛，可以任由解释，故极不认同南轩“天地万物皆吾体”说。二氏同时更将此异同视为朱子与整个湖湘学派仁说的差别。刘氏指出，虽然南轩提出将“性之德”改为“心之德”，但此说仍为五峰思想，故朱子不同意。田氏同样从朱子与整个湖湘学派对立的立场着眼，认为朱子忌惮湖湘学派从心的角度理解“心之德”说会造成诸多损害，至于具体是哪些损害，田氏并未明言。
  但南轩则提出改“性之德”一语为“心之德、善之本”，这还是五峰思想的变体。朱子当时的反应认为“心之德”一语太泛，所指可以各异，而极不契于南轩“天地万物皆吾体也”之说。①
  他当时反对“心之德”的说法，因为它意义过于模糊，可以任人随意解释。……朱熹显然认为，从湖湘学派所坚持的心的观点理解“心之德”，可能造成许多损害。②
  二氏立场，不外主张朱子定是反五峰，定是忌惮言心的。此种态度过于绝对主观，与事实恰恰相反。朱子经过“中和”之悟，确立心统性情说后，对心、性、情关系已有了分明妥帖的安排，并持之一生。朱子对心的重视随处可见，他从来就是从心上言仁，《仁说》、《克斋记》、《四书集注》皆是如此，朱子对心与仁、心性情的关系有详尽阐发。如朱子认为，心字最好，既可以言性，也可以言情，将性情关联一体。“心性只是一个物事，离不得。孟子说四端处最好看。恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性，三者相因。横渠云‘心统性情’，此说极好。”“仁义礼智是性，端便是情。才说一个‘心’字，便是着性情。”③
  据上述可知，朱子曾以“性之德”和“心之德”释仁，故他此处认为把“性之德”改为“心之德”是可以的，二者可通用。但“其他”改动就更无关仁之主题了，“其他”是指“心之德”之外的“善之本而天地万物皆吾体也”。刘、田二氏也承认朱子对“天地万物皆吾体”说的反对。朱子从来没有认为“心之德”说比“性之德”说模糊、空泛。恰恰相反，他认为“心之德”说意义精确明了，“心之德”无非是指人心所先天拥有具备的本质属性。心、性二字相比，心比性更好懂，不存在“心之德”比“性之德”更难懂晦涩的问题。故此处标点应为：
  今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德，善之本而天地万物皆吾体也”，但“心之德”可以通用，其他则尤不着题。田浩据此还认为朱子“心之德”说来自张栻。
  “心之德”一词其实原来是张栻的用语，朱熹使用这句术语约12年后，承认它是张栻的用语证据来自朱熹本人……朱熹在1185年承认自己借用同时代人的学术观点，是相当罕见的事例，所以后来的学者很容易忽视它所呈现的朱熹思想发展过程。①
  此说甚为无据。首先，“心之德”一词根本不见于现有张栻文字，田氏对“心之德”一词是张栻的“用语”、专有“术语”之说也未给出任何具体用例，不知凭据何在。事实上张栻多用五峰“心之道”说，“心之道”才可谓张栻用语，见诸张栻多种文字。其自作文字如《仁说》，“而心之道则主乎性情者也”。②《癸巳孟子说》卷四，“生者，心之道”。③与人作序答问皆提及此说。《胡子知言序》引用“仁者心之道”说，《答吴德夫》言，“而心之道行乎其中矣”④。张栻还把敬之存养功夫与“心之道”联系起来。《答李季修》言，“敬者，心之道所以生生也”⑤。其次，张栻本人绝不重视“心之德”说，陈荣捷先生还视此为张栻《仁说》不如朱子《仁说》的根本所在。
  最不同者，则朱子《仁说》以心之德爱之理为仁之两面，南轩则只言爱之理而不言心之德，故两篇比较，南轩大为逊色。⑥
  再次，朱子改“性之德”为“心之德”或许受了张栻的启发，但不可高估其对朱子思想有多么重要的意义。“心之德”说主要还是朱子自身心性思想的反映。朱子所有文字，对张栻称赞者不少，皆未及于此。如真有田氏所言之影响，照朱子对张载“心统性情”说赞不绝口之做法，定会多次提及。
  （三）“天地以生物为心”与“天地生物之心”
  朱子与张栻、吕祖谦讨论《仁说》时，经常提到《克斋记》，朱子“仁说”，实际上包括《仁说》与《克斋记》。时贤皆注意到《克斋记》与《仁说》的紧密关系，将之作为解释印证《仁说》的重要材料。但在具体论述中存在分歧。
  在二文撰述时间上，牟宗三、陈荣捷、刘述先诸先生皆认为《仁说》初稿先于《克斋记》。牟先生的根据是张栻指出《仁说》不如《克斋记》，朱子首肯之。陈、刘二氏对牟氏观点表示认可：
  牟宗三以朱子与钦夫论仁说书中有“来教以为不如克斋之云之语，是也。”乃定《仁说》之初稿是在《克斋记》之前，此说甚是。①
  陈来先生表示异议，主张《仁说》初稿后于《克斋记》，认为朱子“《仁说》前曾作《克斋记》论仁及克己之说”②。“约在作《克斋记》后不久，朱子又作《仁说》。”③故有必要对此问题加以考察。首先，《克斋记》、《仁说》从酝酿到完成历皆经反复修改，它与《仁说》最初动笔时间不好确定。《克斋记》的形成确历经一长期过程。早在戊子1168年石子重就求《克斋记》于朱子，朱子当时表示需过些年月再说，说明朱子对此非常重视。据朱子与石子重的通信，朱子写出《克斋记》后曾有过前后修改，把伊川的“天下之人亦将无不以仁归之”改为吕大临的“视天下无一物不在吾生物气象中”说，“初意伊川说，后觉未稳，改之如此，乃吕博士说，恐当以后者为正”④。但《克斋记》经过长期酝酿与修改这一客观情况，并不能证明它一定早于《仁说》写作。据朱、张、吕之通信，可知朱子《仁说》也经过长期反复修改。如朱子《答吕伯恭》二十四言，“《仁说》近再改定，比旧稍分明译密”，①吕祖谦言，“改定《仁说》，比去岁本殊完粹”②。我们所能确知的是二文皆在壬辰年定稿，并在癸巳年修改。朱子对二文的写作、修改几乎同时进行，很难据此断定孰早孰晚，判定二文撰述早晚的关键在内容之同异高低。③
  诸家判定朱、张《仁说》、朱子《仁说》与《克斋记》异同高下的关键证据在于对“天地生物之心”与“天地以生物为心”的认识。故如何看待“天地以生物为心”与“天地生物之心”，事关朱、张“仁说”之大局。陈先生极重视二者之别，认为据此可判定朱、张《仁说》之别、伊川与明道、朱子仁说之别、朱子《克斋记》晚于劣于《仁说》。
  首先，二说皆来自伊川的可能性要大于分别来自明道、伊川。其一，“天地以生物为心”来自复卦的讨论，伊川作有《易传》，对复卦讨论比明道为多，伊川也常以生言仁。如“心譬如谷种，生之性便是仁也。”④朱子论仁最爱引用此“谷种”说，常言“心之德”就是伊川谷种说。其二，《语类》提到“天地以生物为心”说时，指出是程先生说。据朱子行文习惯，不分别二程时以“二程先生”出之，分别时常以明道、伊川言之；单言“程先生”处，则须据文义而定，但从用例来看，指伊川处远远高于明道。程先生说“天地以生物为心”，最好，此乃是无心之心也。人杰。⑤
  且如程先生言“仁者，天地生物之心”。端蒙。①
  其次，二说并不一定存在高低之分，乃是所指层次的差异。比较《孟子集注》3.6不忍人之心章和3.7矢人章，可体察此点：
  3.6章：“天地以生物为心，所生之物，因各得夫天地生物之心以为心”。②
  3.7章：“而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者”。③
  《仁说》：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也”。④
  《克斋记》：“盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心”。⑤
  《集注》“所生之物”包含“人”和“物”。人作为生物之一，得“天地生物之心以为心”，故“仁”。可见“天地生物之心”对应于“人”。而“以生物为心”则对应上位的“天地”，是仁之源头。故“以生物为心”和“生物之心”实质相同，层次有异，分指天地之心和人之心。《克斋记》强调仁即是天地所以生物的心，此天地生物之心为人物所得之心，仍然是存在天地与人两个层次。而3.7章直接就仁言，未论及天地层次。
  在表述上，“天地以生物为心”的“以生为心”，更加突出了仁的创生义和目的性，以较为特殊的方式有意凸显、强调，比较生僻，南轩等不知出处不可全怪其“寡闻不熟”。“天地生物之心”则平实指出仁乃生物之心，同样发明了仁的创生义，突出了仁无心而成化的特点，是朱子论仁的最常用表达。朱子与南轩论争突出前者，但并未否定贬低后者。南轩接受“天地生物为心”的说法，认为此说更“完全”，而“天地以生物为心”平平看去，虽意思不妨，但是措辞有问题。“以生物为心”似乎是天地有心如此，违背了天地无心成化的自然义，这是南轩所不愿意接受的。
  《仁说》如“天地以生物为心”之语，平看虽不妨，然恐不若只云“天地生物之心，人得之为人之心”似完全，如何？①
  对“以生物为心”说法的“特殊性”，朱子晚年亦有所揭示。他指出，“以生物为心”乃是特地而言，本来不需要如此说，只是出于表述上强调天地之心只是生物，“别无勾当”“别无所作为，只是生物而已”。并非强调目的性，而是突出唯一性，无为性。“本不须说以生物为心。缘做个语句难，故着个以生物为心。”②其实《克斋记》“盖仁也者天地所以生物之心”说与“天地生物之心”说在表述上也有所变化，增加“所以”一词特别强调仁与生的关系，指仁乃是天地用以生物的心。③
  朱子对二说的使用，交互并存，不过“天地生物之心”说更为普遍，“天地以生物为心”甚为少用。即便在《仁说》中，朱子除首句言及“天地以生物为心”外，文中两次提到“天地生物之心”：“盖仁之为道乃天地生物之心。”“在天地则块然生物之心。”④盖二说在朱子看来并无多少区别，且朱子对“天地生物为心”说非常满意，甚至将之视为传心之言。《答何叔京》言：
  熹所谓“仁者天地生物之心，而人物之所得以为心”，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处，稍似精密。⑤邓卫老在与朱子交流中称赞朱子此说为圣贤传心之事，朱子认可之。
  絅谓此即“天地生物之心而人物所得以为心者”，盖仁之事也。圣贤千言万句，所谓传心者，惟此而已。①
  在代表朱子定见的《集注》中，二说分别见于《孟子集注·公孙丑》前后两章，前者见“人皆有不忍人之心”章注：
  天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。②后者见“仁天之尊爵”章注：
  仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓“元者善之长”也，故曰尊爵。③“天地生物之心”说还见于《中庸》哀公问政章“修道以仁”注释中：仁者天地生物之心，而人得以生者，所谓“元者善之长”也。④
  朱子后学似亦未有人提出二者差别，如被四库馆臣评为株守朱子门户的《四书通》，对“人皆有不忍人之心”的注释也是主张“天地生物之心”说。
  孟子曰“人皆有不忍人之心”而《集注》必推本于天地生物之心者，以见人皆生于天地，人之本心，皆天地生物之心。⑤再从《语类》、《文集》用例来看，“天地以生物为心”集中于壬辰前后与张栻通信数处，《语类》仅“人皆有不忍人之心”章有数条。“天地生物之心”则在《文集》、《语类》中有数十条，遍布多处，纵贯早晚。除程端蒙己亥（1179年）以后所闻为中年之说外，其他多为晚年之见，如叶贺孙所录，“要识仁之意思，……其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”①。颇具意味的是，仅有的讨论《仁说》的三条语类并未涉及“天地以生物为心”说，却讨论了“天地生物之心”，此似乎亦表明后者在朱子心目中的分量。“问‘仁者天地生物之心’。”僩。②紧接于此的《仁说图》亦言，“仁者，天地生物之心而人之所得以为心”。③通过比较可知，朱子只是在讨论“不忍人之心”时方以“天地以生物为心”释之。在谈到“天地生物之心”时，并不提及“天地以生物为心”，但在谈及“天地以生物为心”时，往往转入“天地生物之心”。此种情况见于朱子论仁的各阶段，早期如《仁说》，中期如《论孟或问》“不忍者心之发而仁者天地生物之心”④。晚期如朱子去世前吕焘己未（1199年）所闻一条语录讨论“人皆有不忍人之心”，还是使用“天地生物之心”说。
  “人皆有不忍人之心”者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。⑤
  据上所论，“天地以生物为心”和“天地生物之心”存在高下之别的论断似不合朱子之说。故视此为朱、张《仁说》，《克斋记》与《仁说》重要差别的说法似亦根据不足。
  判定《仁说》与《克斋记》之早晚取决于二者内容何者更精。癸巳年张栻给朱子论仁的信中直接提出《仁说》不如《克斋记》，朱子对此看法深表赞同：“熹向所呈似《仁说》，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以为不如《克斋》之云是也。”①朱子到晚年还曾反思《仁说》之不足。涉及《仁说》的三条语类，首条即指出《仁说》前段剖析名义尚可，后段却有不足。“《仁说》只说得前一截好。”②《仁说》后段是批评程门反对以爱言仁及知觉言仁，与朱子晚年思想并无矛盾，似乎未见不妥。我们将之与《克斋记》比较，即可发现《仁说》多言仁之名义却未突出为仁工夫，仅在第二段泛谈为仁工夫，将克己与恭敬、忠恕、孝悌等并列带过，未突出克己在为仁工夫中的地位。朱子对仁的主张，兼顾名义与工夫，坚持区别名义，同时强调下手工夫，为仁工夫是根本所在，分别名义是为仁工夫的必要铺垫。《仁说》仅有“字义”却无“工夫”，无怪乎朱子直到晚年仍遗憾不已。陈荣捷指出缺乏克己工夫正是南轩判定朱子《仁说》不如《克斋记》的依据。“朱子谓南轩以其仁说不如克斋记，即谓朱子忽略克己为仁之方。”③
  《克斋记》做到了名义与工夫兼顾，这一点是有意识针对《仁说》不足修补的结果。朱子癸巳《答游诚之》书表明，《仁说》之不足已在《克斋记》的修改中得到完善。《克斋记》的修改删除了对程门学者批评之说，此正是《仁说》后半段内容。《克斋记》前半段与《仁说》一样揭示仁之名义，朱子对此甚为满意，这亦见出“天地生物之心”说与“天地以生物为心”说在朱子看来并无高下之分。后半段则着力于对克己为仁工夫的凸显，补上了《仁说》的遗憾，甚为符合朱子论仁名义与工夫兼顾的追求。
  《克斋记》近复改定，今别写去，后面不欲深诋近世之失，“波动危迫”等语皆已削去。但前所论性情脉络功夫次第，自亦可见底里，不待尽言而后喻也。④《克斋记》不仅如《仁说》般阐发了仁的体用关系和创生性，且特别强调了克己复礼的为仁之功，代表了朱子仁说以工夫为主旨的方向。朱子在与诸人辩仁书信中，总是提出克己复礼作为仁之工夫，以之取代程子公以体仁的工夫说。重视克复工夫也符合朱子晚年宗旨，朱子晚年把克己复礼提高到无以复加的地步，视为儒学心法。他于“克己复礼”章特加按语强调克复工夫乃传授道统切要之言。朱子后学对《克斋记》亦评价甚高。如真德秀《西山读书记》卷六引全文解释之，黄震《黄氏日抄》亦言，“此记为会稽石子重作，最明白当读”①。
  《克斋记》的意义在于补足《仁说》所缺乏的克己工夫说，故无需再作一篇《仁说》。在克己问题上，南轩《仁说》优于朱子《仁说》而逊于《克斋记》。南轩《仁说》两次指出克己乃为仁之要，把克己从为仁工夫中凸显出来。但也仅仅如此而已，它并未指出如何克己，克己到何等程度，连复礼亦未提起，对克己认识尚属单薄。纵贯《仁说》全文，克己说所占篇幅和地位皆非重心。反观朱子《克斋记》，除前文以二百余字分析仁之名义外，余下近四百字皆围绕克己工夫展开，内容极其丰富，堪为朱子中年仁说之代表。南轩《仁说》对“克己为仁之要”尚停留于口号层面，《克斋记》则从“去其所以害仁者”这一克己必要性谈起，进而阐发如何克己，指出这是一个无限的追求过程，最终目的是实现仁的境界，达到感通博爱的效用。朱子于此肯定克己之学是孔颜授受之学，为二程所接续，对于儒学之道的传承具有重要意义。强调克复之学的本质是存天理去人欲，克己复礼的关系是一而非二，克己即是复礼。此皆为南轩《仁说》所不及。诚如刘先生所言，朱子欲补仁说克己观念之不足，《克斋记》即顺利完成此任务也，何烦假借张栻《仁说》乎？②
  （四）名义与工夫
  朱、张《仁说》之间，朱子《克斋记》与《仁说》之间有同有异。其共同问题是如何处理仁之名义与工夫，二贤在就此问题的切磋交流中，相互取益。以下依次论述二贤“仁说”之同异及交流。两家《仁说》皆重视剖析仁之名义，在具体认识上存在两点相同：
  第一、皆从天地生物之心的角度阐发仁的创生性，虽措辞有不同，角度有差异，语气有强弱，然根本精神则一致。
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖仁之为道，乃天地生物之心。（朱子《仁说》）①
  而所谓“爱之理”者，是乃天地生物之心而其所由生者也。（南轩《仁说》）②第二、皆以体用、性情、心之未发已发作为剖析仁名义的主体框架。
  故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用，不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。……情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。（朱子《仁说》）③
  惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐羞恶是非辞让之端，而所谓恻隐者，亦未尝不贯通焉。此性情之所以为体用而心之道，则主乎性情者也。（南轩《仁说》）④
  两家《仁说》名义认识相异处，大要亦有二：
  一是朱子《仁说》重视“心之德”，南轩《仁说》重视“心之道”“爱之理”，此实分别二说之主脑。朱子言仁，从“心之德”入手，并作为主旨贯穿全文，辅以《易》乾坤元亨利贞说佐证之。但对“爱之理”说并未重视，前面无一语及“爱之理”，仅在文末偶一提及。南轩言仁，从“爱之理”入手，仁为四德之首虽蕴含“心之德”义，但并不突出，且“四德”说也是为突显“爱之理”这一中心垫脚。南轩从仁发动推扩得出仁贯四德说，再进于孟子人心言仁说，最后落脚于易之乾元说，其次序恰与朱子说相反，见出二人思路有别。
  二是朱张二说对仁与爱、万物一体、知觉等问题的看法存在差别。尽管二贤皆继承程子仁性爱情说，皆言爱之理，但关注点恰好相异。朱子强调爱之理的“爱”，突出仁性爱情的统一性，力图扭转二程以来割裂性情忽视爱情的倾向；南轩则忠实程子说，强调爱之理的“理”，以爱之理说坚持爱情仁性之别不可混淆。朱子从仁之名义和为仁工夫出发，严厉批评“万物一体”“知觉言仁”说名义上皆非得仁之实；工夫上前者近乎忘，因名义含糊不清将造成工夫不警切，流于物我不分之弊；后者近乎助，工夫过于急迫匆忙而不沉稳踏实，陷入理欲不分之病。南轩则将“万物一体”理解为达到仁后之效用，力主程门一体贯通周遍说。并修正了上蔡一派知觉识仁说，将知觉由求仁之工夫改为仁之效用。
  两家《仁说》在为仁工夫上存在不少差别。朱子说从求本心、存本心的角度言仁之工夫，罗列克己复礼、恭敬、忠恕，孝悌作为求仁工夫，把求仁得仁、杀身成仁释为不失心、不害心工夫。南轩之说有三个特点：凸显克己工夫之首的地位；继承程子公以体仁说，指出公并不是仁，而是为仁工夫；把克己与大公结合起来，指出大公乃克己之后所达到之效用。
  朱、张《仁说》在各自形成过程获得了交相取益的效果。朱子受南轩之影响，最大者在补充克己实践工夫。①陈荣捷《南轩仁说》已指出朱、张《仁说》相同点甚多，差别在于张栻《仁说》克己工夫更为详尽有力。“惟克己去私知存，则南轩比朱子为详而有力。”②朱子《仁说》注重名义剖分却未突出克己为仁工夫，张栻、吕祖谦在肯定朱子对仁名义剖分的同时，对朱子《仁说》为仁工夫的欠缺多次提出批评。他们在与朱子辩论《仁说》的往返书信中，始终提醒朱子要注意“克己”工夫。张栻不仅指出朱子《仁说》未言克己，且批评朱子同时所撰《克斋铭》亦缺少克己工夫。
  所谓“爱之理”，发明甚有力。前书亦略及之矣……《克斋铭》读之，无可疑者，但以欠数句说克己下工处，如何？①
  朱子对张、吕的批评作出了积极反应。在癸巳回复吕祖谦的信中，朱子阐述了剖分仁之名义的原因与必要。坚持应在确定仁的名义基础上展开克己工夫，名义与工夫各得其所，不可偏废。声称区别仁的名义符合古人教法，古人以求仁为工夫，是因他们小学时已大概知晓仁的名义，此后工夫全在实地践履。今人缺乏对仁的名义的理会，不知仁为何物，无法把握下手之方。朱子一方面强调剖析仁的名义是为了确立为仁工夫标准，乃工夫必要前提，无此名义剖析，则工夫没有方向。同时又肯定，没有恭敬存养克己复礼之功，空谈仁之名义毫无意义。朱子坚持名义区分与用功地步之界限，二者不可越位，不可替代，各有其独立价值，共同构成仁学之整体。针对吕氏指责，他反复强调剖分名义乃是确立为仁“标准”，并没有越界到用功地步。
  《仁说》近再改定，……然窃意此等名义，古人之教，自其小学之时已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空，上下走作之弊。……若似今人茫然理会不得，则其所汲汲以求者，乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？……若不实下恭敬存养克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶？故却谓此说正所以为学者向望之标准，而初未尝侵过学者用功地步。②
  朱子虽然肯定为仁工夫的重要，却并未突出克己在为仁工夫中的核心地位，而是将之与恭敬存养等同并列之。故此，吕氏再次批评朱子《仁说》缺乏克己工夫，朱子承认吕氏对克己工夫的强调切中学者空言弊病，同时指出区别名义仅仅是为仁工夫的前提，并不是说要废除克己工夫，但克己工夫也不能替代名义讲习。二者相辅相成，讲习是工夫的前提，工夫是讲习的落实。朱子最后表示将郑重考虑吕氏提出的克己教诲。
  所论克己之功，切中学者空言遥度之病。然向来所论，且是大纲要识得仁之名义气味，令有下落耳。初不谓只用力于此，便可废置克己之功，然亦不可便将克己功夫占过讲习地位也。……然克己之诲，则尤不敢不敬承也。①
  张、吕的反复批评最终对朱子产生了实际影响。朱子在答游诚之书指出，《仁说》言仁工夫的不足，已在《克斋记》修改中得到完善。并特别请游诚之将自己修改好的《克斋记》转呈给南轩，期待南轩的看法，能够彼此相互发明。“因见南轩，试更以此意质之，当有以相发明尔。”②南轩接受朱子说影响处，大端有二：一是接受朱子以体用性情说重新剖分仁之名义的做法，朱子与张、吕等辩说时最喜言“名义”一词，但朱子《仁说》未用此词，反倒张栻《仁说》特意提及之：“夫静而仁义礼智之体具，动而恻隐羞恶辞让是非之端达，其名义位置固不容相夺伦。”③二是采用朱子“爱之理”说，张栻最为赞赏朱子此说，他在答吕祖谦的信中对朱子言仁多不满意，却反复首肯此点。“所谓‘爱之理’，发明甚有力。”④故张栻《仁说》通篇即以此三字为中心贯通之。
  时贤在论述朱、张仁说的基础上，还判定了二贤说之高低。多数学者皆强调朱子对张栻仁说之压服与胜利，窃以为朱、张二贤心怀坦荡，切磋砥砺，诚意恳恳，相互取益，千载而下，仍足为后学者鉴。论者言，“张栻虽然没有向朱熹全面投降，但朱熹也的确赢得令人心服口服”⑤。纵观朱、张仁说之辨，实为互相取益之过程，故虽各自为说，却呈现你中有我，我中有你，难以辨别之特点，其相似程度连善于辨名析理的陈淳都无法区分。二贤对彼此之说采用与否，皆证诸本心，绝非所谓无奈之屈服与无力之保留。南轩重申程子的“天地生物为心”说，公者体仁说，坚持五峰“心之道”说，不取朱子“心之德”说，修正上蔡知觉言仁说，维护程门万物一体说，批评朱子缺乏克己工夫，皆见出南轩独立不屈之学术精神，绝非“随人脚跟打转”之人，绝非屈服于朱子强力之下也，有此必要乎？相反，正因南轩对公与仁、知觉与仁、仁与万物一体观点之修正坚持，朱子晚年最终容纳包含之。①
  南轩、朱子《仁说》同者自同，异者自异，不阿从，不苟附。观其论辩往来，皆有批评不满处。如南轩批评朱子以爱言仁将导致弊病，“然元晦之言，传之亦恐未免有流弊耳”，批评朱子“天地以生物为心”说。张栻在《答吕伯恭》中语气激烈提出对朱子仁说的批评商榷，充分反映出他对朱子仁说及朱子误解他思想的不满，此亦见出南轩《仁说》之独立见解。
  元晦《仁说》，后来看得渠说“爱之理”之意却好，继而再得渠书，只拈此三字却有精神。但前来所寄言语间终多病，兼渠看得某意思亦老草，后所答今录呈，但渠议论商榷间，终是有意思过处，早晚亦欲更力言之。②
  应指出的是，尽管在壬辰癸巳年间，朱子于辩论中常言张栻对其说已“无疑”，但观朱子晚年之论，却知未尽然也。
  问：“先生旧与南轩反复论仁，后来毕竟合否？”曰：“亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辨此。”可学。
  钦夫最不可得，听人说话，便肯改。大雅。①
  朱子一方面赞南轩善于接受他人意见的从善如流精神，同时也客观承认，南轩关于仁说的看法，与自己最终仍然有所差别。朱子语气间充满对南轩的尊敬怀念而无半分所谓胜利的意气。值得一提的是，南轩所持之克己大公为仁，万物同体为仁之效用，知觉为仁之发用说虽与朱子《仁说》角度不同，其意则为朱子所容纳认同。朱子晚年此种说法所在皆有，其与南轩说的差异仅为关注点不同。故陈淳直接视南轩《仁说》为朱子说而不疑，实为自然不过而非“不可想象”。陈淳对二《仁说》与《克斋记》之异同，当了然于心。了然于心而不以为疑，盖在其看来，三书虽有差异，各有侧重，但并无所谓高下之分，而正见其互为补充，相得益彰之效果，三说之义理精神，实通贯一体也。