南平市图书馆

韩国儒学研究不易，儒者文本积累数百年，义理辨析入微；研究者不仅要有汉学（sinology）的基本功，更需要哲学（philosophy）的敏锐度与思辨力，否则难以进入韩国儒学的精神世界，也难以掌握韩国儒学的精髓。依笔者管见，韩国儒学研究所凭借的“文本”（text），就有其独特性。因为，研究者首先面对的就是多重文本的交错①，如果研究者无法对此多重文本的来源与义理脉络有清楚的掌握，便可能如堕五里雾中，摸不着头绪，而越说越糊涂。更值得注意的是，韩国儒学的思想内容多以“论争”（debate）方式进行，参与的儒者众多，各有不同的学派或政治立场，动辄往复辩论多回，甚至论辩数百年而不息。如何在对立的论争中，以严谨的逻辑与论证，分辨双方思路与论点的不同，又能彼此联结与统合，这需要哲学的概念分析与思辨训练。仅以朝鲜性理学的论争为例，表面上起因于朱熹诸多文本的不一致，但实际上涉及诸儒者对朱熹思想的理解与诠释。一旦涉及论争，双方便以朱熹思想为坐标，展开两方面的攻防：一是朱熹文本的根据，一是朱熹思想的内在逻辑性。就此而言，韩国儒学研究，既需要尊重且掌握多重文本的解读（不能绕过文本，凭空立说），也需要辨析诸哲学概念与论题的异同，以思考普遍哲学问题。换言之，就韩国儒学研究而言，精读文本与哲学分析，脉络化（contextualization）与去脉络化（de-contextualization）②，缺一不可。
  不可否认，自从日本学者高桥亨于1929年发表《李朝儒學史に於ける主理派主氣派の發達》后，"主理派/主气派”的解释框架（framework），影响韩国儒学研究甚大。①但随着韩国学界对于韩国儒学研究的累积与深入，20世纪90年代左右，开始出现批判的声音，如李东熙、崔英辰、韩亨祚、赵南浩等学者，皆认为高桥亨之说有待商榷。近年来，高桥亨的解释框架也再度在韩国学界引发讨论，2005年与201I年，韩国学界皆出版高桥亨的专辑②，2012年9月台湾大学也举办“东亚视域中的韩国儒学研究”国际学术研讨会③，聚焦于高桥亨的解释框架，进行客观的学术批判，并寻求新的解释框架。
  笔者认为，高桥亨以“主理派/主气派”的框架来解释朝鲜儒学，相较于以往以“人物”“学派”为主的朝鲜儒学研究，在方法论的自觉上，有其创新之功。尤其，他以汉文学科的学术训练，在文献资料的搜集与考证上，扎下深厚的基础，这是其优点，也是今日韩国儒学研究者所应具备的基本功。然而，韩国儒学思想研究不等于汉学研究，除基本功外，还须具备哲学性的思维才能入其堂奥，彰显韩国儒学思想的深度。高桥亨的问题就在于他缺乏哲学的思辨与敏锐度。简言之，高桥亨以朝鲜儒学重要的“主理”“主气”概念为理论判准，将朝鲜儒学分为“主理派/主气派”。问题是，朝鲜儒者的“主理”“主气”概念，不等同于高桥亨所杜撰的“主理派”“主气派”（韩国儒学文本从未岀现此概念）。④前者是朝鲜儒学本有的重要概念，具有理论简别的意义，且有多义性（polysemy）5后者是高桥亨在概念不清之下所虚构的分派，在义理简别与描述功能上，都不能精准地掌握朝鲜儒学。但因高桥亨“主理派/主气派”分类以“主理／主气”概念为根据，致使韩国学者检讨高桥亨之说时，将“主理派／主气派”等同“主理／主气”，产生不少混淆。
  严格地说，朝鲜性理学的发展，有岭南学派与畿湖学派之别，而没有“主理派”与“主气派”的区分。当然，岭南学派与畿湖学派的激烈对立，岭南学派的李葛庵（名玄逸，1627—1704）与畿湖学派的宋尤庵（名时烈，1607—1689）都是关键性人物。李栗谷（名珥，1536—1584）或畿湖学派并未自称为“主气派”，岭南学派柳稷（号百拙庵，1602—1662）曾批评栗谷的理气说是主气论，且是异端。如此一来，“主理”为正学，“主气”为异端，就带有价值评判，“主气”乃带有负面评价。不过，在朝鲜性理学尊重性理的共识下，不论岭南学派或畿湖学派，都无法接受“主气派”的标签。更重要的是，若仔细检视高桥亨“主理派／主气派”解释框架的“论据”（reasons forjustification），就可以发现，高桥亨因为无法掌握朱熹的哲学思想，遂无法理解“四七论争”的哲学思辨性，且又泯除朝鲜儒者“主理”“主气”的多义性，致使其解释框架无法使诸多重要核心概念有清楚的定位，也无法简别不同儒学系统的根本差异，毫无理论效力可言，反而混淆并曲解了朝鲜儒学史。因此，高桥亨的解释框架该是寿终正寝的时候了。①
  虽然韩国儒学研究者已经意识到高桥亨解释框架的限制，但笔者认为在提出新的解释框架前，仍有必要内在于韩国儒学的脉络，对于诸多具有多义性的重要概念进行概念史的清理，以呈现韩国儒学细致、复杂、丰富的思想内核，进而汲取思想资源，回应当代的问题，或普遍哲学问题的提问。一般而言，韩国儒学的研究者，在解读多重文本时，不难发现，诸儒者所使用的核心概念，如心、性、理、气、理发、气发、主理、主气、道心、人心、四端、七情等，在诸儒者的理论建构与工夫实践中，各有不同的含义与联结，其意义结构也有差异。这种概念的多义性也显示哲学思考向度与焦点的不同，故韩国儒学概念史的逐步清理有其必要性与重要性。笔者以“主理”与“主气”、“理发”与“气发”为例，做简要的分析。
  就韩国儒学的发展而言，“主理”“主气”此对概念，从李退溪开始直至韩末，虽是固有的传统术语，但此对概念在诸多朝鲜儒者的文本中，各自有不同的含义，有其多义性。如退溪将“主理”“主气”与“理发”“气发”相对应，其含义着重在“性发为情”的根源处，故“理发”（四端理发而气随之）＝“主理”（四端主于理而气随之），“气发”（七情气发而理乘之）＝“主气”（七情主于气而理乘之）。①然而，栗谷反对退溪的“理气互发”，认为仅就“气发”（气发理乘）的方向发展，才有所谓“主理”、“主气”可言，故“气发”包含“主理”与“主气”。②又如韩末崔惠冈（名汉绮，1804—1877），也使用“主理”“主气”此对概念，但其含义乃在指涉“性理学”（主理）与其自身的“气学”（主气）。③故若无视于“主理”“主气”概念的多义性，将无法简别诸儒思想的异同，而流于一偏之见。例如，即使我们采取退溪“主理”“主气”相互对立的含义，但“主气”并不意味着否定理的实在性，“主理”也不意味着否定气的活动性。又如，虽然栗谷的“气发”包含“主理”“主气”，但仍然重视“理无为”的根源性。不论退溪或栗谷，皆以体现人性之善，性理之价值为归趣。即使岭南学派与畿湖学派，皆不背离此种性理的思想主旋律。
  另就“理发”“气发”来说，这两个概念也是韩国儒学的核心概念，对于退溪与栗谷思想的理解，最为关键。然而，“理发”“气发”之“发”，也有多义性，须视诸儒者使用的文本脉络与义理系统而定。举例而言，退溪、奇高峰（名大升，1527—1572）、栗谷等儒者在讨论理气、心性问题时，他们主要所使用的词汇是“发”或“发见”。值得注意的是，他们沿用古汉语的用法，将“发见”等同“发现”，含义相同，意味着理、气①或心②、性、情③的显现、呈现。即使有些儒者使用“发现”，其含义也同于“发见”。不过，在退溪与高峰论辩“理发”“气发”时，双方皆用“发用”一词。④而栗谷在辩驳退溪“理气互发”时，也常使用“发用”一词。⑤再者，“发动”一词，本来出现于朱熹之文，而栗谷在说明“气发”时，也使用此一词汇。⑥因此，就古代汉语（或朝鲜儒者的用法）而言，“理发”“气发”之“发”，可以意味着“发见”（同“发现”）、“发用”、“发动”诸义。后两者与动力（活动性、能动性）有关，而“发见”就有歧义，既可以指（理、气）的主动显现（呈现），也可以指（理、气）的被动显现（呈现）。此在解读“气发”之“发”时，“发见”（发现）、“发用”、“发动”相联结，明显地指出“气”的主动显现，具有活动性、能动性，较无疑义。但涉及“理发”之“发”时，仅就“发见”而言，就有两种解读与理解。一是“理”主动显现，具有活动性、能动性；一是“理”无活动性、能动性，必须借由“气”才能显现，在这个意义下，“理”是被动显现。如此一来，就涉及退溪的“理发”：“理”是否能活动？
  不过，令当今学者混淆的是，现代汉语中，保留且使用“发现”，而无“发见”，其含义并非古代汉语的显现、呈现之义。但在韩语与日语中，虽保留“发见”（〓〓，はつけん）与“发现”（發顯、〓〓，はつげん）两词汇，但其用法与含义，已经与古代汉语不同了，两个词汇的含义有别。若用英文来表达，现代韩语的“发见”，意指discover,find；“发现”（發顯），意指present,reveal,manifest。对比之下，现代汉语的“发现”与现代韩语的“发见”含义相近，而不同于现代韩语的“发现”。因此，在现代汉语与韩语学者，虽以同一词汇“发现”来理解退溪的“理发”时，其含义却不同。另就“发用”一词来说，古今汉语的含义相近，意指generate。
  职是之故，在中国，就使用古今汉语的台湾学者而言，退溪的“理气互发”或栗谷的“气发理乘”时，两者之“发”（理发、气发），都有活动义、能动性、主宰性，故多以“发用”理解之，少用“发见”（显现、呈现）之义。因此，根据朱熹“气能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作”①之思路，台湾学界研究韩国儒学的学者多有共识：即朱熹之“理”作为“存在之理”，是“只存有而不活动”（merely being but not at the same time activity）②，是万物存在的存有论根据；而真正化生万物（能凝聚生物）的是“气”，气有活动义、能动性。在此理解下，栗谷的“发之者，气也。所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发”、“理无为而气有为，故气发而理乘”（气发理乘一途说）等论述，相当准确地诠释朱熹理气论，故栗谷是朱熹思想的忠实继承者。另一方面，退溪就四端七情之讨论所揭示的“理气互发”（四端之情，理发而气随之……七者之情，气发而理乘之），则显示“理发”之“理”能“发用”，具有活动义、能动性、主宰性。若再参照退溪的“理动”“理到”诸说，就发现退溪的见解超越朱熹的理气论，有所发明，是朱熹思想的创造性转化者。
  然而，在韩国学界，学者对退溪“理发”之“发”的解读，多从古代“发见”（现代韩语“发现”“发显”）来理解，意味着“理”之显现、呈现（理自身显现或理在气上显现）。据此，退溪之“理发”不涉及“理能否活动”之问题。①退溪与朱熹一样，在论及四端七情时，都聚焦于情之根源（所从来）问题，而不是理之活动。在这个意义下，退溪之理发、气发，只是揭示四端与七情在价值论上各有不同来源，其立场与观点与朱熹相同，退溪才是朱熹的继承者。相对地，栗谷错解朱熹与退溪对于四端七情的讨论，迳从存有论的角度来质问，可说偏离朱熹、退溪的论题了。另一种解读是，退溪之“理发”虽也从“理之发见”来理解，但着重在理自身的显现，而理之所以能显现，乃因其自身能活动、能发用，故退溪之“理发”，意味着“理能活动”。②借此彰显四端作为道德主体的纯粹性、超越性、能动性，此乃退溪对朱熹思想的进一步发展。
  事实上，有关“理发”“气发”的多义性，不仅显现在前述的不同理解上，朝鲜时代儒者的解析更为细密。如退溪学派的李寒洲（名震相，1818—4816）以“横说”来诠释退溪的“理气互发”说（理之所发、气之所发），又以“竖说”来阐释四端七情都是“理发一途”。③而栗谷学派的田艮斋（名愚，1841-1922）认为“气发理乘一途说”才是四端七情的本旨，以此为逻辑前提，从情之根源上说，四七都可说是“理发”；从以情之作用者为中心看，四七都可说是“气发”。④由此可见，面对五百余年的韩国儒学思想之积淀，当今研究者有必要内在于韩国儒学的脉络，逐步进行概念史的清理工作。