南平市图书馆

前言
  朱熹思想中有所谓“智藏”这一观点，指的就是将四德（仁、礼、义、智）中的“智”，对应到天德（元、亨、利、贞）中的“贞”，以及四时（春、夏、秋、冬）中的“冬”，也就是将“智”视为具有收藏、收敛之意。然而此一“智藏”观，古来并未受到中、韩两国朱子学者的重视，因此中、韩朱子学者论述中几乎没有出现“智藏”相关议论。但在日本江户时代，以山崎闇斋（1618—1682）为开山祖师的崎门朱子学者们，却非常重视这一“智藏”观，将之视为朱熹思想的奥义，作为“智藏说”加以独立表扬，留下许多“智藏”相关论述。因此“智藏”这一观点，堪称是构成崎门朱子学的重要特色之一。
  而关于崎门派朱子学者的“智藏说”，之前部分前辈学者虽然已提及或介绍，但皆止于概略性的说明，并未针对崎门“智藏说”进行全面而深入的剖析与阐明。因此，关于崎门派朱子学者为何如此重视“智藏”这一观点、“智藏”说在崎门派朱子学思想中具有何种地位，以及从崎门派朱子学者对“智藏”的重视与发展看来，是否可以观察出朱子学在日本传播的某一侧面，又凸显了何种中、日朱子学的同调与异趣等诸多问题，皆尚未获得厘清。本人认为对崎门派“智藏”说的探讨，是我们在思考日本朱子学究竟具有何种特色时，一个非常重要且值得深入探讨的研究议题。
  本文作为崎门“智藏说”研究的第一步，析论以三宅尚斋（1662—1741）所编撰之《智藏说》中的“智藏”相关议论，来阐明崎门“智藏说”的具体内容以及逻辑结构。
  一 朱子“智藏”观与山崎闇斋的宣扬
  如上所述，朱熹晚年的思想中有所谓“智藏”这一观点。朱熹是在六十五岁时所讲授过的《玉山讲义》中，首次将之提出。《玉山讲义》中如下说道：
  盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者具于人心，乃是性之本体。……盖一心之中，仁、义、礼、智各有界限，而其性情体用，又自各有分别，须是见得分明，然后就此四者之中，又自见得“仁义”两字是个大界限，如天地造化，四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中，仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。……孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁，而仁、义、礼、智皆在其中。孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外，添入一个“义”字，但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼、智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而仁之一字，未尝不流行乎四者之中也。①
  在此《玉山讲义》中，朱熹除了将“智”规定为“仁之分别”之外，将“智”对应到四时（春夏秋冬）中的“冬”而将它视为具有“生之藏”“义之藏”之意。
  在此《讲义》，朱熹的关注点就在仁、义，尤其是“仁”之生意通贯周流于四德之中这一点。虽然在这当中，“智”的重要性还没有凸显，但朱熹在给陈器之的书信中回答关于《玉山讲义》内容的问题时，明确指出四德中“智”的特别角色以及其重要意义。朱熹如此说：
  “仁义”虽对立而成两，然“仁”实贯通乎四者之中，盖偏言则一事，专言则包四者。故“仁”者仁之本体，“礼”者仁之节文，“义”者仁之断制，“智”者仁之分别；犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春，春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极”，是天地之理固然也。“仁”包四端，而“智”居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。“智”有藏之义焉，有始终之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬是三者，皆有可为之事，而“智”则无事可为，但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬，皆是一面底道理，而是非则有两面，既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故“仁”为四端之首，而“智”则能成始，能成终，犹元气虽四德之长，然元不生于元，而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。“仁智”交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间，程子所谓“动静无端，阴阳无始”者，此也。①
  在此，朱熹将四德的主轴从“仁义”转移到“仁智”，说明“智”德的特别性、重要性。据朱熹所言，“智”没有像其他三德（仁、义、礼）具有能看到的具体作用，它的功能只是分别以及收藏、翕聚而已。但朱熹认为这种收藏、翕聚的功能才是重要的。根据《易》学思想中的阴阳循环之理，有“始”（首）则有“终”（末），有“终”（末）才有“始”（首），因为有收藏、翕聚，所以才能发散、伸展。因此，“仁”的生意原来都是根据“智”的收藏、翕聚的。若没有“智”的收藏，就没有“仁”的元气。朱熹所以说“智能成始，能成终”“仁智交际之间，乃万化之机轴”的理由就在这里。朱熹的“智藏”这一观点，在以下的文献中也能看到。
  智主含藏分别，有知觉而无运用，冬之象也。①
  贺孙问：“孟子四端，何为以知为后？”曰：“孟子只循环说。智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未发尽露。只管养在这里，到春天方发生，到夏天一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是‘大明终始’亦见得，无终安得有始。所以易言‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。’”②
  四端，仁智最大。无贞，则元无起处。无智，则如何是仁。《易》曰：
  “大明终始。”有终便有始。智之所以大者，以其有知也。③
  如此，朱熹在晚年非常重视“智”，而提出如上所述的“智藏”观点。④然而此一“智藏”观，如上所述，古来并未受到中、韩两国朱子学者的重视，因此几乎都没有任何中、韩朱子学者针对“智藏”的问题开展深入讨论。但在日本江户时代，以山崎闇斋为开山祖师的崎门朱子学者们，却非常重视朱熹的这一“智藏”观，并留下了许多有关“智藏”观的学说主张。
  山崎闇斋在《近思录序》中说：“仁爱之有味，智藏之无迹，先生（引者按，朱熹）丁宁开示之。”⑤提到朱熹思想中有“智藏”这一重要观点。闇斋又受到朱熹上述“仁智交际之间，乃万化之机轴”一句的启发，撰写“仁智交际间，万化同出自，虽孔朱后生，不过启此秘”⑥这一首诗。
  会津藩主保科正之（1611—1672）乃是山崎闇斋的弟子之一。保科正之与闇斋两人刊行的《玉山讲义附录》就是收集《朱子文集》《朱子语类》中有关《玉山讲义》的资料编辑而成的。而保科正之与山崎闇斋两人编辑、刊行这一本书的主要目的，就是阐发朱熹思想中的“智藏”之说。这一点，我们由以下所列的闇斋文章可以获知。
  尝使嘉（引者按，闇斋）读《玉山讲义》，为之附录。则举其要曰：“仁之生意亲切之味，即未发之爱一意，一理而万物之所以为一体也。”又曰：“智藏而无迹。识此而后可以语道体，可以论鬼神。”又曰：“仁智交际，万化机轴。此合天人之道也。”呜呼，可谓说约矣。知此要约者，朱门蔡季通、仲默、真希元之后，未有斯人也。①
  又玩索《玉山讲义》而使嘉搜《朱子文集》《语类》之说可与此相发明者。反复之，分其类，为附录三卷。上之一明太极阴阳，二明健顺五常，三明仁义仁智。中明四德五常。下之一明仁，二明智，三明气禀死生。玉讲之义，精之如是者未之有。而性命之说之详，至于此无复以加焉。而未发之爱之为仁，无迹之藏之为智，而仁智交际之间则其独见默契处。朱门西山并九峰之外，人之所得而不识也。②
  在此值得我们注意的是：闇斋认为能够真正体会、了解朱熹“智藏”观之奥秘的人，在中国只有蔡元定（1135—1198，字季通）、蔡沉（1167—1230，字仲
  默，号九峰）、真德秀（1178—1235，字希原，号西山）等人。③对闇斋而言，自己以及其弟子保科正之才是真正体会朱熹“智藏”观之真意的人。这就意味着真正继承朱子学根本精神的，无非是日本的闇斋（崎门）学派这个学统。于是，闇斋的弟子们也特别重视“智藏”观。
  闇斋虽然特别发扬“智藏”观，但以“述而不作”为宗旨，他本人针对“智藏”发表的相关言论并不多，无法掌握其整体面貌。因此，若要了解崎门“智藏”论的全貌，就必须依据弟子们留下的相关数据。据笔者的调查，崎门学者直接探讨“智藏”这一议题的相关资料有三宅尚斋（1662—1741）：《智藏说》、三宅尚斋：《智藏论笔札》、久米订斋（1699—1784）：《读智藏说笔记》、若林强斋（1679—1732）：《玉山讲义师说》、幸田子善（1720—1792）：《玉山讲义笔记》等。
  在前人研究当中，已经对山崎闇斋、保科正之、三宅尚斋、楠本端山的“智藏”相关言论进行了概略性的说明。管见所及，针对崎门的“智藏”论有所介绍、分析、讨论的研究，有以下论著：（1）冈田武彦：《朱子と智藏》（《朱子与智藏》），收入《中國思想しこおしナる理想と現實》（《中国思想中的理想与现实》，东京：木耳社，1983年）；（2）冈田武彦：《朱子の智藏說とその由來および繼承》（《朱子的智藏说及其由来与继承》），收入《中國思想しこおしナる理想と現實》（《中国思想中的理想与现实》，东京：木耳社，1983年）；（3）冈田武彦：《山崎闇齋》（东京：明德出版社，1985年／中文版：《山崎闇斋》，台北：东大图书公司，1987年）；（4）冈田武彦：《楠本端山》（东京：明德出版社，1985年／中文版：马安东译：《楠本端山》，台北：东大图书公司，1991年）；（5）海老田辉已：《三宅尚齋》（东京：明德出版社，1990年）；（6）高岛元洋：《山崎闇齋——日本朱子學と垂加神道》（《山崎闇斋——日本朱子学与垂加神道》，东京：ぺりかん社，1992年）；（7）难波征男：《朱子學“智藏說”の變遷と展開》（《朱子学“智藏说”的变迁与展开》，《福冈女学院大学·人文学研究所纪要·人文学研究》第四辑，2001年3月）。以下简单回顾这些研究的内容。
  在学界第一位发现在朱熹以及崎门学中的“智藏说”的重要性，并进行相关探讨、研究的学者可能是冈田武彦。冈田在论文（1）中指出：“在历来的朱子学研究，有两个非常重要的学说被忽略了。一是‘全体大用论’，二是‘智藏说’。关于前者，幸好恩师楠本正继教授已经阐明了其本质以及全貌；但关于后者，很遗憾地几乎都没有人进行深入探讨。”①在此问题意识之下，为了补充历来研究的不足，冈田在（1)(2）的文章中详细介绍朱熹的“智藏”这一观点。透过（1）（2）论文，我们可以知道：朱子在晚年65岁时撰写的《玉山讲义》中，第一次提出“智藏”这一观点，而其“智藏”观的具体内容、意义在《答陈器之书问玉山讲义书》（《朱子文集》卷五十八）中有更进一步的说明。冈田在文章（2）（3）中，除了介绍、说明朱熹的“智藏”观之外，还介绍朱熹的“智藏”观流传到日本，受到崎门派的朱子学者重视而被继承的情况。透过（2）（3）文章，我们可以知道：闇斋所编的《玉山讲义附录》《程书抄略》《张书抄略》等书都是为了发扬“智藏说”而编的，闇斋的高徒佐藤直方、浅见絅斋、三宅尚斋都相当重视“智藏说”，对“智藏”意义做详细的解说，其中最热心研究“智藏说”的乃是三宅尚斋，幕末维新期的崎门派朱子学者楠本端山也非常重视“智藏说”。冈田在文章（4）介绍楠本端山的“智藏说”，而将“智藏说”从朱熹到端山的流传过程做以下整理：“智藏说最先是朱子说起的，来自《易》的东西。将朱子的智藏说公诸于世的，是山崎闇斋，这是元明诸儒及其他学派未曾论及过的。……取朱子的智藏说又将之公诸于世的，是闇斋，这主旨也传至门人。继承这体系的，是三宅尚斋。这从他著有《智藏说》可知。……端山很好地继承了朱子以及誾斋、尚斋的智藏主旨，努力于体认。”②
  海老田在《三宅尚斋》一书中的第四节介绍尚斋的“智藏说”。尚斋特别注重“知”，认为“知”先于“行”。尚斋将“知”理解为“心之德”、“思、知、意、虑”等精神作用，或运用万物之“理”的本体。本书虽然独立提到三宅的“智藏说”，但偏向于文献性的说明，并没有进一步深入探讨尚斋“智藏说”的具体内容以及思想意义。
  高岛在《山崎誾齋——日本朱子學と垂下神道》第一部第七章《德と智藏說》中，独立探讨闇斋的“智藏说”。高岛将朱熹的“智藏”观与闇斋的“智藏”观详细比较，强调两者之间的差别。本书中出现将“智藏说”与神道说加以联结并检讨的观点，值得参考。但关于三宅尚斋等其他崎门派学者的“智藏说”，在该文当中仍未见作者阐明。
  难波《朱子學“智藏說”の變遷と展開》一文，基本上是根据冈田的研究，其见解也并未超出冈田研究的范围。但其中引用韩国朴洋子教授的《＜天命圖＞しこ見る退溪の智藏說しこついて》（《在＜天命图＞中看退溪的智藏说》），指出在李退溪思想中也能看到智藏说，提出崎门派的“智藏说”可能受到退溪学的影响之新见解，值得注意。
  这些研究虽然注意“智藏”论的重要性，但并没有根据上列的文献进一步全面而深入地剖析、阐明崎门“智藏说”。笔者认为目前学界对崎门“智藏说”的研究还停留在概略性、部分性的程度。因此，以下根据上列的相关资料，来深入分析、探讨崎门学者“智藏说”的具体内容以及其思想特色。
  二 三宅尚斋以及崎门学的“智藏”论
  闇斋三大高弟（崎门三杰①）之一的三宅尚斋特别编写了《智藏说》《智藏论笔札》，收集许多中、日两方有关“智藏”的论述。佐藤直方、浅见絅斋对“智藏”的见解也收录在这两篇文章中。这两本书没有正式出版，以抄本的形式流传。据笔者的调查，三宅尚斋《智藏说》有三种抄本，日本九州大学图书馆收藏其中两种版本。一是生田格抄写的版本（以下称为生田版），一是楠本硕水抄写的版本（以下称为楠本版）。另外名古屋蓬左文库所藏的中村政永编：《道学资讲》中也收入一种版本（以下称为《道学资讲》版）。《道学资讲》版《智藏说》最后附录久米订斋《读智藏说笔记》。楠本版与生田版，结构、内容皆完全一致，在三宅尚斋的《智藏说》后面，作为“智藏说附录”，除了久米订斋《读智藏说笔记》之外，还附上三宅尚斋《智藏论笔札》、若林强斋《玉山讲义师说》、幸田子善《玉山讲义笔记》、宇井默斋《读思录》。楠本版与生田版都将《智藏说》与附录各篇合并，构成《智藏说》这一独立的著作。可说是目前能够搜集到的资料中最完整的崎门“智藏”说相关文献。因此，本文根据楠本版《智藏说》来分析、探讨崎门学者的“智藏”观。
  《智藏说》乃是享保十四年（1729），尚斋六十八岁时的著作。但这部著作并非开展尚斋自己的见解，而是主要收录《礼记》的《月令》《乐记》《礼运》诸篇、《礼记·中庸》的郑注、《易·系辞上》、《程氏遗书》、《正蒙》、《朱子语类》、《朱子文集》中的“智藏”相关文献，最后附录山崎闇斋、佐藤直方以及浅见絅斋针对“智藏”的见解。尚斋在跋文中说：
  智藏之说，其由来久矣。至朱子详发其微意，《玉山讲义附录》，栉比其说，无复遗蕴焉。盖识智藏之意思者，而后可语祭祀卜筮之妙矣。……今编次《附录》之不载者一、二以为讲求之资云。①
  由此可以确认，尚斋也认为朱熹《玉山讲义》的核心思想就在“智藏”，他为了补充保科正之编的《玉山讲义附录》的内容，而编纂这部《智藏说》。可以说《智藏说》这本也是立足于“述而不作”这一崎门学派的学术立场来撰写的。因此本书大部分由中国古籍的引文构成，从其引文中很难窥知尚斋以及崎门学者自己具体的“智藏”观。若要了解崎门学者自己的观点，势必要参考书中最后面出现的山崎闇斋、佐藤直方、浅见絅斋三者的“智藏”相关见解。但在《智藏说》中，尚斋摘录的崎门学者见解，只有四条短文而已，因此，若要深入理解崎门“智藏”论的意涵，我们除了《智藏说》之外，必须参考附录中的三宅尚斋《智藏论笔札》、久米订斋《读智藏说笔记》、若林强斋《玉山讲义师说》、幸田子善《玉山讲义笔记》等文献。
  三宅尚斋在《智藏说》中摘录闇斋《土津灵神碑》的以下文句：
  智藏而无迹。识此而后，可以语道体，可以论鬼神。②
  在此，闇斋认为了解“智藏而无迹”这件事，才能体会“道体”以及“鬼神”的问题。崎门学者将“智藏”理解为与“道体”密切有关的概念，这一点由以下的数据也可以证明。①
  夫智藏而无迹者，道体之妙也。②
  知藏ハ道體仁義禮智ノコト，孟子鑿知筋ノ一處二云コトニ非ルナリ。③（中译：知藏是道体仁义礼智之事，非孟子凿知一条之处所谓之事。）
  道體至極真實無妄，真味八藏ノ一字，コレアツテ天地造化ノ止ムコトナク，人倫日用ノ道ノ絶ヱルコトモナイ。④（中译：道体至极真实无妄，真味是藏之一字，有此而天地造化无止，人伦日用之道亦无绝也。）
  知藏而无迹，谓之有则无迹之可见，谓之无则有理之不泯。所谓人心太极之至灵，无极而太极。⑤
  如此，崎门学者将“智藏”理解为“道体”或“无极而太极”的境界。虽然看不到任何作用、现象（迹），但这并不是意味着什么都没有、虚空的。若从形而上的“理”这一角度来说，确确实实有存在物，这就是“智藏”的境界。宇井默斋在《读思录》中将“冬藏”的位相认定为“寂然未发之体”：
  天道则春夏秋冬无端无始，似不可分未发已发、体用、动静实然。冬藏乃天心之未发而元亨利贞之性所以立也。盖春生夏长秋收，皆有化育之可见。而冬藏则无迹之可见，岂非寂然未发之体乎。人心之未发亦犹此也。恻隐羞恶辞让皆有可为之事，而是非之心则分别其为是为非，而已无迹之可见矣。故在天道则冬藏无迹，乃元亨利贞之所以立也。在人心则分别为是为非而收敛无迹，乃仁义礼智之所以立也。天人一物、内外一理，
  知道者默而观之可也。①
  在此我们看到在天道的“元亨利贞”中，以“冬藏无迹”的“贞”之位相为其他“元亨利”三者的根源、基础，同样在人道的“仁义礼智”中，以“收敛无迹”的“智”之位相为其他三德“仁义礼”的根源、基础这种思维逻辑。在朱熹思想中，“仁义礼智”这四德都是形而上的“性”，也就是“理”，都属于未发层次的概念。但崎门学者明显地将未发之“性”（理）的世界分为两层：有具体现象（“迹”）②的“仁义礼”之层次与没有具体现象（“迹”）的“智”之层次，而将后者视为前者所以成立的根本基础。笔者认为崎门学者在“仁义礼智”四德之中，特别将“智”抽离出来，将它视为“道体”或“太极”的理由也在这里（请参考附录的图一）。
  但“收敛无迹”的“智”为什么能够成为“仁义礼”三德的根源、基础呢？既然“智”是无任何作用的“寂然未发”之存有，如何关系到“仁义礼”三德呢？我们可以参考《智藏说》所摘录的浅见絅斋之以下见解：
  浅见先生曰：知是理之活者耳。知是理之体段。又曰：以物冲击物，徐徐时物不发动，急切则物飞跃突出，亦可以见贞下之元矣。朱子以静中有物为太极（说见《语类》九十六）。亦是智藏。故余尝谓：明德是知也。具众理应万事，非知而何也。舜之大知亦是道理之光耀者，即是太极。③
  如此，絅斋将“知”（智）定义为“理之活者”“理之体段”。这一定义在佐藤直方的见解中也可以看到。三宅尚斋在《智藏论笔札》中引用佐藤直方的见解如下说：
  理ノイキタモノカ知ソ。理ノナリカ职卜云コトヲヨク合点セヨ。物理ノッマリタコトテナケレハ涙ハ出ヌゾ。シキミヲ打ハナスニ、ソロソロウチテハハナレヌ。八ヅマヌユへナリ。ツントウテハヒョントハナレルソ。玉録知藏ノ処へ太極也卜云等語ヲ引テアルハ細ナルコト也。故二予日明德八知也卜。具衆理應萬事卜云モノ八知テナウテ何ソヤ。兎角理ノ生タモノ、理ノナリカ知シャト云コトヲ合点セヨ。孺子ノ井二入ホトアワレナト云ノ理ノツマリタコトハナイソ。故二井二入卜其偲恻隐スルソ。長者力井二入分八サホトニナイソ。コフトヒビクモノ八理ノ生？モノソ。ヒヒクト應ス。ヒヒクト云処力知ソ。ヒヒク卜應スルト云へハ、モフナリカナニトナクトモック。是カクレテ、ナリノナニモノト云二、知ホトナモノハナイソ。聖賢ノ知ハ、キラリトシテアルホト二、本来ノ知ナリ、藏ソ。小人ノハクモリテヲル。故二少ノコトテモモダック。ソレハソレ知蔵二非ス。舜ノ大智ノ如キハ理ノキラリト照テァリテ太極ソ。知八理ノ生タモノト云ヲ、カへスカへス合点セョ。石佛ニハヒヒカヌモノソ。①（中译：理之活者是为知。须体会理之体段是为智。若物理不充塞溢满胸壑，则泪不流。诚如以木击木，徐徐击之则不发动，不弹之故也，急切击之则（其木）飞跃突出。《玉录》知藏之处引“太极也”等语是细心留意也。故予曰：“明德是知也。”所谓“具众理应万事”无非是知。总之，须体会理之活者、理之体段，即是知此事。恻隐之理充塞满溢莫若孺子入井之事，故孺子入井，恻隐之心立生；若年长者入井，恻隐之心未必深刻若此，之所以响应如此，即理之活者。有所响应就有所回应，响应之处乃是知。……圣贤之知辉耀如此，亦是本来之知故也，藏也。小人之知隐晦不明，故有所磨磨蹭蹭，彼非知藏。如舜之大智，理辉耀照映，此即太极。知者即理之活者，须再三体会之，若是石佛即无响应。）
  在此，直方再三强调“智”的意思就是“理ノイキタモノ”、“理ノナリ”。“イキタモノ”就是“活生生的有生命的存在”的意思，“ナリ”可以翻译为“形状、样子、状态”。因此，直方的“智”义（“理ノイキタモノ”“理ノナリ”）其实是将綱斋的“智”义（“理之活者”“理之体段”）用和文表示而已，两者的意思完全一样。由此可知，在崎门学派，“理之活者”“理之体段”这两者就是“智”的核心定义，受到相当大的重视。“智”乃是“理之体段”，也就是“理”的本来面目，最根源原始的状态。关于这一定义，我们还可以理解，但“理之活者”这一定义，看字面无法马上了解其具体意义。“理之活者”到底表示什么呢?因为这段引文是使用古日文（江户时代的口语体），又是抄本手写的关系，有些字无法判别，也有意义、脉络不够清楚的地方，但笔者认为直方想要表达的整体意思大概是如下：
  人类有时候会感动流泪，那是因为人类内在之“理”以“ツマリタ”状态，亦即紧张充实的状态存在待命，而面对各种情况，其“理”会回应的缘故。在看到婴儿快掉入水井时，马上出现“アハレ（可怜）”这种恻隐之情，也是因为存在着紧张充实的“理”的关系。如此，“理”具有按照外界的刺激，自然“ヒビク”（响应）的功能。因为“理”会响应，所以我们会产生各种情感，感动流泪。“理”会响应，因此“理”并不是死理，而是活生生充满生命力而起作用（“应ス”）的存有。也可以说，这种活生生的响应功能本身就是“理”的真相。“智”就是从这一角度来形容“理”的概念。因此“智”オ是“理”的本来形态，亦即“理之体段”。直方将这种“理”活化着，若碰到它就会敏锐地响应的状态用“キラリ”（闪耀）一词来形容。直方认为“石佛”面对任何情况，受到任何刺激都不会响应，是因为石佛的“理”并没有活化，不是活生生闪耀的，也就是没有“智”的缘故。
  浅见綱斋也与直方相同，从“响应”（“ヒビク”）这一角度来说明“知”（智）。
  事物ノ黒白是非善悪即固ヨリ吾心ニアリ。故事物ノ白黒ノナリカキラリト吾心二照テ、ドフ云コトナシニアルハ即知ゾ。ドフトナリトモ、ヲコツケ八知二ナリカ出来テ本二非ス。本来ノ知八譬ハ此家ニ夕タミ六帖敷ソナレハ六帖敷卜云カ、ナントナシ二心二キラリト照テアリ。此カ理卜知覚卜更二ハナレヌト云モノソ。知藏ノ極ノ吟味ノッマリノ、コレニナルコトソ。扔此カ貞下ノ元卜云コトニ引付テ、ズント面白テ、ズントスマシタコトソ。人心二事事物物ノキラトアルコトデ、サワルトヒビクモノカアルソ。知力明德卜云モココゾ。サテ知力四ノ者ノアタマト云モココゾ。仁卜云モ此サワルトヒビクモノカナクテハ出来ヌ筈ソ。或問曰、然八仁カアタマト云ハ如何ゾ。籾ッマル所ハトウデモ仁ナルカ。曰、ソノヨウニ引合テ云ハムツチャトシタコトソ。知力四者ヲ兼ヌルトモ、仁カ四者ヲ兼ヌルトモ云ルルソ。ッメテ云へ八畢竟一ッニナルソ。①（中译：事物之黑白、是非、善恶即固在吾心，故事物之白黑真相，辉耀映照于吾心，自然显现，此即是知。……本来之知，譬如此家有六张草甸，就云有六张草甸，自然而然辉耀映照于心，此即所谓理与知觉不相离，再三吟味知藏之极之目的，正在达此境地。再者［若将此］与贞下之元相互关联，则是极有趣、极清楚之事。人心中有事事物物闪耀者，乃稍一触碰即会响应者，之所以云知是明德亦在于此。再者，之所以云知是四者之首亦在于此。即使是仁，若无此稍一碰触，即会响应者，则无法成立。或问曰：然则何以云以仁为首？莫非仁方オ是充塞溢满胸壑者。曰：如此强合二者，牽强为说，甚是勉强。可说知兼四者，亦可说仁兼四者，若追根究底，毕竟为一。）
  如此，綱斋也承认人心中有相应于外界的刺激而闪耀地响应的存在，将它视为“知”（智）。綱斋认为因为有会响应的“智”，所以才能产生“仁”，或者也可以说因为有“智”，所以“仁”才能产生意义、作用。据直方、綱斋的思维逻辑，“智”意味着“理”所具有的作为“本体”产生“作用”的形而上性能量本身，因此，不仅“仁”而已，一切万物之“理”以“智”为基础才能产生各种作用、各种意义。若没有“智”，一切之“理”就变成“死理”，丧失其具体意义。在这个意义上，仁、义、礼、智四者中都存在着“智”，“智”贯彻、贯通四德。对崎门学者而言，朱熹思想中，除了“仁”兼四德之外，也有“智”兼四德之观点的理由就在这里。
  因为有“智”（会响应、感应的形而上层次的能量），所以“仁义礼”能够作为“本体”确立，实际生起具体作用。因此，如上指出，宇井默斋说“收敛无迹”之“智”的存在オ是“仁义礼智之所以立”的基础。
  “智”的功能只在心内分别是非，并没有展现具体现象，亦即“收敛无迹”，但对崎门学者而言，“收敛无迹”并不是消极的状态，而是包含着所有作用、现象之潜力的最充实状态。由于还没有作为具体现象发泄自己，因此它是极度充满能量的充实状态。于是，幸田子善在《玉山讲义笔记》中如下说道：
  蓋冬者藏也、地中二引込コミ、梨柿熟シテシマフテ、天地ノハタラキハナニモナク、隱居シテ何モ蟄ハナイガソノ藏ル処、来年ノヲヲゴトヲスル、ソコ二以テヲル。又冬ヲシマウ、シカレバ冬二ハ二役ヲ以テヲルコト也。来年ノイロイロノ細工、コノ中二出来テヲルコトナリ。智有藏之義、易ノ顕仁藏用カラ出タコト也。コフ云コトユへ、人ノ智八ソトニ出ルカワルイ。浅ヒ智力、、ソトニ出ル。深ヒ智八ソトニ出ヌコト也。ソレユへ舜ノ智デモリコフ立テハセヌ。人ノ智ヲトラレルコト、大智八内へ内ヘシヅムト朱子ノ語アリ。智八ソコニアリテ物ヲ分ツバカリジャ。ソレハワルイ、ソレハヨイト、ソトへ出ルト義二ナルコト也。ソレユへ朱子ノ智ハ太極ジャト云ハレタモソレデ、ハタラタモノノ内ニハイリテヲルガ智ジャ。然ルニ朱子ノ説二モアリテ、老子ノ智ガココニ近ヒ。弯ハ用ユレハワルイト見テ、身分ハタラカズ、人ヲッカフテ無為卜シタ。①（中译：盖冬者藏也，缩隐于地中，梨柿熟而完尽，天地之活动运化殆尽，隐居蛰伏而不出。然其所藏处，具隔年之大用。又冬为藏，故此冬有两用也。来年之诸般运用，已然备于此中。智有藏之义，系源自《易》之“显诸仁，藏诸用”也。是故，人智显于外者不佳，浅智现于外，深智不出外也，故舜之智亦未现其聪明。论及人之智，朱子亦言及“大智深沉向内”。智者，仅在分别事物何者不好、何者为好等等而已。分辨之智出于外，则为义也。故朱子曰“智乃太极”，其理亦在于此，存于发用之中者是为智。然诚如朱子亦言：“老子之智近于此。”“智”以为发用是为不善，故其自身不发用，然却使人发其用，以维持其无为之境界。）
  如此，幸田子善在没有向外展现具体作用这一点看出“智”的积极意义。对幸田而言，“智”虽然自己没有具体的作用，不会展现具体现象，但它具有使其他“理”生起“作用”、展现具体“现象”（“自分ハタラカズ、人ヲッカフ”）的功能、特色。其实正因为自己没有具体作用，所以オ成为使“万理”生起“作用”的基础，若其具有某种具体的作用、现象，那意味着它的功能、发展方向将受到某一个限定，无法成为“万理”的普遍性基础、根源。根据幸田的思维脉络，朱熹将“收敛无迹”的“智”定义为“太极”的理由也在这里。诚如众所皆知的，朱熹思想中的“太极”就是“无极”，未受到任何限定的未发层次最根源的“理”，亦即“万理”的起点、根源，笔者认为崎门学者所理解的“智藏”就等于这种“无极而太极”的位相。附带而言，“太极”就是“道”的根源、本体，亦即“道体”，因此，如前面所说，崎门学者将“智”理解为“道体”。
  另外，笔者认为以上所介绍的崎门学者之“智”理解或“智藏”观中，将“仁义礼智”（或者“元亨利贞”）四者的循环从本体能量或形而上生命力的流露与收敛这一角度来理解。“智”（贞）相当于冬天的位相，虽然看不到任何现象、作用，但其中充满展现各种现象的本体能量、潜カ，只是还没发现而已。到了“仁”（元），亦即春天的位相，其本体能量开始向外展现而现象化、作用化，到了“礼”（亨），亦即夏天的位相，其现象化的程度达到最高点，接下来又开始向内收敛，形而下的现象、作用渐渐缩小，“义”（利），亦即秋天的位相就是代表这种收敛之德，经过“义”的位相，这一收敛越来越加速，到了“智”的位相，其现象、作用完全消失，回到原来的“寂然无迹”之“智藏”状态。这一循环，若从形而下的现象、作用的角度来看，“智”之位相指数是零，接下来渐渐增加，到了“礼”之位相成为最高的一百，但接着渐渐减少，到了“智”，其指数又成为零。不过，外在的“现象、作用”原来是内在的“本体”本身展现出来的，因此，形而下的“现象、作用”之增加等于形而上的“本体”能量本身的减少，所以若从形而上的“本体”能量这一角度来看，同样的四德循环呈现不同的面貌。也就是说：作为四德之起点的“智”之位相的指数才是一百，接着渐渐减少，而到了“礼”的位相变成零，过了“礼”之后，渐渐增加，到了“智”又恢复成原来的指数一百。因此，若以形而上的“本体”世界为标准，可以说“智”的位相才是最完整、最充实、最有活力的状态（请参考附录的图二）。幕末的崎门派学者楠本端山将“智藏”的“无迹”“至寂”之境界用“活泼泼地”一词来形容的理由也在这里：
  知藏之无迹，冬收之至寂，无声无臭之全体，活泼泼地。①
  根据崎门学者的逻辑，我们在“至寂”“无迹”的“智藏”之位相中可以看到尚未受到限定的、尚未发散现象化的“理”之最原始、完整姿态，亦即“理”之原貌。对崎门学者而言，体会“智藏”等于了解“理”本身。现在我们已经非常明白了崎门学者再三强调体会“智藏”才能真正了解“道体”“太极”的深层理由。
  最后附带而言，在上列的“智藏”相关文献中，崎门学者有时说“智藏”，有时说“知藏”，看似将“智”与“知”没有严格加以区别。这可能在日语手抄本上，有时无意识地把“智”简略写成“知”的关系。严格而言，“智”与“知”是两种不同的概念，不用说，“智藏”才是正确的说法。那么“智”与“知”的差别在哪里？崎门学者如何理解“智”与“知”之间的关系？关于这一问题，三宅尚斋如下说明：
  知，为智之用，非矣。知者心之神明，妙众理。是兼体用而言。便是智之兼气质而言者也。故知有深浅，有广狭也（原注：虚灵知觉之知，与大学致知之知同）。妙众理，静时知照而藏，动时与理运用。犹藏诸冬而发诸冬也。①
  如此尚斋明确将“知”定义为“智”（理、本体）加气质的概念；换言之，将“智”从体用合并的角度来说明的概念。尚斋的这种理解，基本上根据朱熹的“知”义。
  朱熹在《大学章句》中将“知”解释为“心之神明”“妙众理而宰万物”的存在。②自不待言地，“妙众理”涉及“本体”，“宰万物”则表示其“作用”。尚斋根据朱熹的这一“知”诠释，认为“知”会“兼体用”③，进而认为“知”等于作为“人之神明”的“心”。尚斋如下说明：
  心，虚灵知觉，人之神明，具众理，应万事者也。知，心之神明，妙众理，裁万事者也。言心，知觉在其中。分而言之，则心，人之神明，虚而照者也。知，心之神明，活底者也。故心，人之神，知，又心之神。知神一，
  故曰：神发知。④
  万物备于我。而知则运用其理，以应万物者。我心未即物时，只是一
  
  理浑然，无声臭。⑤
  人不只内具众理，还有运用其理而反应万事万物的功能，尚斋认为这种功能就是“心”，亦即“知”。根据尚斋的思维脉络，因为有“知”这一功能，所以仁、义、礼等“理”实际产生作用，可以避免变成丧失感应能力的“死理”。人所内具的理能够活泼泼地感应的原因就在“知”，此“知”的本体根据就是“智”。在这个意义上，“知”表示“理”之生命能量本身的展现，亦即“活底者”的面貌。而其生命能量的形而上根据就是“智”。崎门学者将“智”定义为“理之活者”的原因也在这里。
  三 结语
  若将以上探讨的内容加以整理，作为崎门“智藏”说的特色，可以指出以下的几点：
  崎门学者将未发之“理”的层次，亦即形而上的世界理解为具有双重结构，也就是说“无迹”之“智”的层次与“有迹”的“仁、义、礼”等的层次。崎门学者认为“无迹”之“智”的层次就是未发之“理”的最深层根源，未受到任何限定，未加以特殊化之“理”的位相，也就是说“一理浑然”之“理一”的层次，“无极而太极”的境界。“仁、义、礼”也属于形而上的未发之“理”，但其已经带有具体特色，其发展、现象化的方向已经被确定、限定。这意味着丧失“理”的原始普遍性，也意味着脱离最根源之“太极”（智）的层次。因此，据崎门学者的理解，以“仁、义、礼”为代表的一切之“理”都是“智”所开展的，“智”就是万理的母体、根源，在这个意义上，对崎门学者而言，“智”才是“理”的本来面貌、真相。崎门学者将“智”定义为“理之体段”的理由就在这里。
  崎门学者所理解的“智”，虽然是万理、万象的根源，但它是还没作为万理、万象实际展现出来的阶段，因此，“智”是将所有的发展潜力收藏于内部的状态，从本体能量的角度来说，“智”才是最圆满充实的。而且崎门学者所理解的“理”就是具有相对应外在的情况、刺激，会敏锐地“响应”（“ヒビク”）而使气起“作用”这种特色的“本体”。在这个意义上，“理”不是“死理”，而是“活理”，具有神妙的能量、动力。而这种能量、动力最充实的境界就是“智藏”的位相。崎门学者从“智藏”的位相看出“理”原本所具有的完整无缺之能量、动力。这个意义上，“智”代表“理”之能量、动力的全貌。笔者认为：崎门学者将“智”定义为“理之活者”的理由就在这里。大胆推测的话，崎门学者所理解的“智”可能就是“理”之能量本身，亦即一块“能量体”。这一“能量体”作为“本体”产生各种“现象、作用”，而将这一“本体”与由其产生的“作用”整体来掌握的概念就是“知”。进一步来说，对崎门学者而言，这种“知”不外乎是“心”或“明德”。
  这些崎门学者的“智藏”观、“理”观，究竟是否符合朱熹本人的看法，需要另外验证。如上所述，崎门学者明显地将“理”理解为具有起作用的“能量”的存在。但诚如众所皆知的，学界一般认为朱熹思想中的“理”是没有任何“动能”的存有，因此崎门学者的“理”观与学界主流的一般看法相抵触。但笔者认为，朱熹的观点中，确实可以展现崎门学者所开展的如上所介绍的要素，这一点无法否认。例如：
  智本来是藏仁义礼。惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智。冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见。到一阳初动，这生意方从中出，也未发露。十二月也未尽发露，只管养在这里。到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是大明终始。亦见得无终安得有始。①
  且如万物收藏，何尝休了。都有生意在里面，如谷种、桃仁、杏仁之
  类。种着便生，不是死物。所以名之曰仁。见得都是生意。如春之生物，
  夏是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。②
  在这里，朱熹确实在“冬”，亦即“贞”、“智”的位相看出“生意”的内在，而“生意”不外乎是产生事物的能量、动力。朱熹所理解的“智”，虽然是形而上之“理”层次的概念，但它并不是“死物”，而是充满“生意”的。因此，崎门学者的“智藏”观、“理”观也并不能说完全脱离朱熹的脉络。笔者认为我们在分析、探讨朱熹的存有论、心性论之时，崎门学的“智藏”观、“理”观相当值得参考。