南平市图书馆

人们或许会问，徂徕在批判宋儒“不知礼”之后，他自己又有何建设性的礼仪方案？我们关注到，徂徕关心的礼仪制度重建问题其实范围很狭小，主要是“神主”制度亦即丧礼问题，至于祭礼部分如《祠堂式及通礼征考》虽有涉及，但已语焉不详。在神主问题上，徂徕历考许慎《五经异议》以降的各种典籍，并根据《通典》卷四十八所载荀勖“神版”制“皆正长一尺一寸”，以为“亦不为无据”，故今人不妨参之，以纠程朱“木主”制“高尺有二寸”之误。但问题是，这些中国的经典研究如何落实为日本的现实制度？即日本究竟应采用何种神主制度呢？对此，他的回答令人沮丧：
  此方（引者按，指日本）儒者乃劝诸侯大夫用伊川制，何其谬哉！士人虽有采邑而不居，皆馆于城中，屋舍猥陋，百事苟且，穴迫无暇日，斋且不能，况祭荐乎！尚何问主牌异同乎！与其祀而亵渎，孰若且从世俗所
  为，荐于僧寺之为祖先所安享也，悲哉！①
  徂徕的看法很悲观，他以为中国官僚士大夫的神主制度几乎不可能在日本推广，因为日本士人的生态环境与中国有根本差异。的确，在近世日本并无科举制，故士人大多原为武士出身，往往离乡背井而移居城市，且居所狭小，根本无法在家里建立祠堂，所以如何制作神主也就无从谈起。故徂徕提议还是不妨按照日本中世以来的习俗，一切丧祭交由佛教寺庙去办。为此，一声“悲哉”的感叹已经表明徂徕实在非常无奈。①
  须指出，徂徕由反宋儒的立场出发，因而在礼制问题上对程朱之礼多有不满，对此，吾人应表示同情之了解，他认为中国儒礼有诸多不适应日本风土之处，因为中日两国存在“代殊土殊俗殊”的巨大差异，这个见解更应值得重视。然而，我们却不得不说徂徕对江户早期以来日本儒者的《家礼》研究及其实践运动显得缺乏关心，他不仅对水户藩的儒礼改革运动似乎所知非常有限，而且对于这场改革运动的先驱性著作——林鹅峰的两部《家礼》著作——《泣血余滴》《祭奠私议》也没有表现出任何关注的迹象，而这两部礼学论著可谓是中国礼仪日本化的典范，有研究表明林鹅峰至少在十个方面对《家礼》做了日本化的改造，并对此后江户时代的《家礼》实践产生了示范性作用。②所以说，在当时逐渐兴起的中国礼仪日本化的运动中，徂徕学的地位实在不足称道，他甚至流露出在心之所安的前提下，“行礼”即便按世俗之礼或佛教礼仪来安排也无妨，这就表明他在行礼问题上似乎缺乏经典理论的一贯支持。
  的确，徂徕在学术上非常自信，他以为孔子之道到了他的手里，必将冲破宋儒的乌云笼罩而得以重见天日，他一方面努力扭转宋儒形上化的方向，将孔子之道收拢在礼乐制度之中，以为一切行为只要按“礼”而行便可接近圣人之道，但在另一方面，他可能过于轻视程朱学在制度安排上所做出的努力，他一味对程朱学口诛笔伐，其中已不免有意气用事之因素。①事实上，已有大量研究表明，朱熹在制度安排上的理论探索及其实际贡献可能并不亚于儒学史上的任何一位儒者，他的《家礼》在近世东亚的广泛影响亦可充分说明这一点，尽管近世日本的情况尚显复杂，还有待梳理。
  本来，对儒学而言，作为仁义礼智之一的“礼”是内在于人性中的一种德性存在，同时作为制度之“礼”又有秩序的含义而具有客观性。程颐甚至说过即便是“盗贼”亦须讲求“礼乐”秩序，否则“叛乱无统，不能一日相聚而为盗也”，结论是“礼乐无处无之，学者须要识得”。②这表明“礼”具有客观性和普遍性。然而正如朱熹在《家礼序》中所表明的那样，他的《家礼》是通过对《礼》经“少加损益”而成的，意谓“礼”在实际运用中是具体的，故须随时损益。因此，当《家礼》传入日本之后，日本儒者也必会遭遇如何使中国的“礼”与日本风土人情相结合的实际问题。其实这是文化交涉史上必然出现的问题。
  但对徂徕而言，这个问题不但棘手，而且他在回应这个问题时，其实已陷入了种种理论上的严重困境：一方面徂徕以复归孔子之道为指向，但是另一方面作为孔子之道的具体内容——礼乐制度已经不可复原，特别是《仪礼》《周礼》的贵族礼仪尤其如此；一方面徂徕以批判宋儒为职责，认定宋儒不知礼，但是另一方面他又不得不参酌朱熹《家礼》以制定《丧礼略》；一方面徂徕深知礼乐制度的重建唯有“圣人”才有资格，但是另一方面他撰述《丧礼略》又违反了自己的这一立场；一方面徂徕试图通过“制礼”“传礼”“行礼”的三分法，将经典研究与应用研究区分开来，但是另一方面他深感在现实日本若要重建礼仪制度已经基本无望。