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不待说，仁不但涉及性的问题，更涉及情的问题。
  我们知道，性情问题当然是儒学理论的题中应有之义。一般而言，情具有情实、人情、情感、情欲等含义，故是一个多义性的概念。《孟子》一书“情”字不多见，凡四处，且基本属于“情实”义，即便“乃若其情，则可以为善”（《告子上》）一语中的“情”亦当作“情实”解，但这并不表明孔孟儒学对情感问题缺乏思考，事实上，相传孔孟之间的儒家文献——郭店楚简《性自命出》便出现大量有关“情”的讨论，且多属人情义或情感义，如爱、欲、恶、怒、喜、乐、悲等，并提出了“情出于性”“礼生于情”“凡人情为可悦”①等重要命题。
  根据汉代王充（27—约97）的记述，性情问题在孔门中是有谱系可查的，即世硕直至宓子贱、漆雕开、公孙尼子一系，乃是以“情”为主要关注对象的，不过在王充看来，“自孟子以下，至刘子政（向）”，儒学之重要议题的性情问题“竟无定是”，他在原则上赞同的是世硕“人性有善有恶”的观点，并指出：“唯世硕（儒）、公孙尼子之徒，颇得其正。”②可见，“情”的问题在孔门中自有传承，特别是儒家经典《礼记》一书对“情”的问题更有重要论述。依《礼记》作者的基本观点，人情若缺乏某种正面力量的引导，任其本能肆意发用，却极易流于荒淫邪恶，故主张以礼乐来加以管制，如《礼记·乐记》“礼乐之说，管乎人情矣”主张的便是以礼制情的观点；然而另一方面，从礼乐之由来的角度看，若无人情，则礼乐无以成立，故《礼记》又说：“礼者，因人之情而为之节文”（《坊记》），更以“称情而立文”来解释“三年之丧何也”（《三年问》）①的问题，《史记》则通过对三代礼制的观察，明确指出“观三代损益，乃知缘人情而制礼”（《礼书》），可归纳为“缘情制礼”这一结论。②这是从礼的起源之角度而论，若从礼的社会功能之角度看，则《礼记》所言“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之”（《礼运》），才是对情与礼之关系的重要界定，几乎为历代儒者奉为不刊之论，也就是说，“以礼治情”才是儒学有关情礼关系的最后定见。
  然而无论是缘情制礼抑或以礼治情，这种情礼关系毕竟是一种外在关系，若就人之一身而言，与“情”构成内在关系者则应当是“性”，对此，荀子最早给出了一个定义：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名篇》）此“质”字即材质义，意谓情乃性之质料，无情则性无由体现亦无法存在，至于“欲”则是情因感而应的表现——即“情之应”。在此，“情”显然不是一个道德的概念，无所谓善恶的。从哲学上——即从本末的角度对性情关系做出明确规定的或许是王弼（226—249），他在注《周易》时提出了“性其情”的著名论点，标志着性情被定格为某种本末关系——性为本而情为末。王弼的这一命题得到了后来程伊川的极大赞赏，而伊川显然是从道学的立场出发，即从扬性贬情的立场出发，主张“性其情”的，他在少年之作《颜子所好何学论》中指出：五性“仁义礼智信”与七情“喜怒哀惧爱恶欲”必存在“情炽”而“性凿”的紧张关系，因此“正其心，养其性，故曰‘性其情’”，反之，如果“纵其情”“牿其性”，必导致“性其情”的反命题——“情其性”。①自此以往，以性治情或存理灭欲，便成了程朱道学工夫论的标志性口号，情被置于性或理之下，成为应当克治的对象，而不能逆而反之，主张所谓的人情至上，或任由情凌驾于性之上而成为所谓绝对的普遍标准。
  然而德川古学派在“情”之问题上的观点主张却与宋代道学大相径庭。
  上面提到，仁斋以“爱而已矣”来规定“仁”而反对“以仁为理”，这是因为仁斋在面对情与理二者必择其一的困逼之下不得不做出舍理取情的缘故，那么“情”对仁斋而言意味着什么呢？就结论言，仁斋的立场可以“情即是道”这句命题来归纳。其曰：
  父子相隐，人情之至也。人情之至即道也。②
  按，“父子相隐”见《论语·子路》“叶公语孔子”章，对此章的解释，仁斋与朱熹又出现很大不同，仁斋反对朱熹“父子相隐，天理人情之至”的解释，以为表面看这是将人情与天理“歧而为二”，实即将人情置于天理之下，使两者构成对反之关系，仁斋断然斥朱熹之释“非也”，进而指出：
  夫人情者，天下古今之所同然，五常百行，皆由是而出，岂外人情而别有所谓天理者哉？苟于人情不合，则藉令能为天下之所难为，实豺狼之心，不可行也。但在礼以节之，义以裁之耳。后世儒者，喜言公字，其弊至于贼道，何者？是是而非非，不别亲疏贵贱，谓之公。今夫父为子隐，子为父隐，非直也，不可谓之公也。然夫子取之者，父子相隐，人之至情，礼之所存，而义之所在也。故圣人说礼而不说理，说义而不说公。若夫外人情、离恩爱而求道者，实异端之所尚，而非天下之达道也。③
  文中有关圣人“说义而不说公”，涉及能否以公言仁的问题，仁斋的态度显然是否定的，对此本文暂不深究。①此处首句意将人情提至“天下古今之所同然”的高度来肯定，继而强调不仅“五常百行”皆出于人情，而且“天理”亦须与人情相合，若此，则人情几乎成了天理的根源所在而不是相反，所以说“岂外人情而别有所谓天理者哉”！
  只是人情也须有节制，即须用礼义（但不是天理）节之，才可称之为“道”，故说：
  《书》曰“以义制事，以礼制心”，孟子曰“君子以仁存心，以礼存心”，
  苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义，何恶之有？②
  至此已很明显，在仁斋的观念中，虽说“情即是道”不是先天必然命题，情仍须受制于礼义，但是与宋儒道学所不同的是，情不再是“灭”的对象，也不与“理”构成水火不容之关系，其本身并无“恶”之可言，故其重要性已不言而喻。倘若是“人之至情”（又称“蔼然至情”）的话，那么反而是“礼之所存”“义之所在”，也就是说，礼义并不是单方面地压制人情，反之，人情也应当是礼义的正当体现。也正由此，“情即是道”“欲即是义”并不是主张情欲主义，恰恰是主张情欲的合道德性。
  更重要的是，作为道德的礼义绝非抽象之存在，而就在情欲之中。因此，若按宋儒“存理灭欲”，则必导致“断爱灭欲”，以至于“蔼然至情，一齐绝灭”，这就从根本上悖逆“人之至情”、违反“天下之道”，自非圣人之所为。①显而易见，此处所谓“蔼然至情”应当也是仁斋所说的“仁”字之本义。
  须注意的是，在仁斋，析而言之，“情”有三义：人情、同情、情欲；合而言之，仁斋唯主“至情”而斥“私情”，故其所谓“情即是道”之“情”字盖指“至情”，而“至情”即“天下之所同然”者，故又有公共性。可见，仁斋之“情”不仅有伦理意义而且还有政治社会意义，不仅有特殊性更有普遍性。他说：
  道者，天下之公共，非一人之私情。……唯汤武不狗己之私情，而能从天下之所同然，故谓之道。
  夫人情无古今、无华夷，一也，苟从人情则行，违人情则废，苟不从人情，则犹使人当夏而裘，方冬而葛，虽一旦从之，然后必废焉。……而圣人之为政也，本于人伦，切于人情，而无虚无恬淡之行，无功利刑名之杂。②
  这是强调人情乃是超越时间上的“古今”及空间上的“华夷”而为普遍之存在，故圣人之“为政”就是以通古今、合天下之人情为本的。他又说：
  盖情以天下之所同然而言，故曰天下之同情，又曰古今之情。盖父欲
  其子之贤，子欲其父之寿康，此所谓天下之同情，而古今之所同然也。凡
  人见当喜怒哀乐爱恶欲者，不能不喜怒哀乐爱恶欲，是天下之同情也。③
  这是解释何谓“同情”。依仁斋，古今天下之所同然者，便是“同情”。我们知道，所谓“天下之所同然”，原是孟子用以强调“理义”之普遍必然性的一个特殊说法,指向的是性善之性或本心之心,即在孟子看来,由人心之见性善何以必然,是由天下之所同然者的“理义”提供保证的,人人都有内在的理义,如同人人都有内在的仁义之性、仁义之心。显然,仁斋借用孟子“心之所同然”的说法,并对此做了另ー层义理转化,用以强调人情的普遍必然性。故此所谓“同情”,非指怜悯之情,而是意指人同此情、情同此欲（“父欲其子之贤”之欲）,是人与人之间得以一体共存的纽带,故古今虽不同,华夷或有异,然在人之有情这一点上,却无不“同然”。在这个意义上,我愿意称仁斋为重情主义者,而仁斋之所以强调以爱释仁而反对以理释仁,其因之一就在于此。
  细心的读者或许会注意到,仁斋以“天下之所同然”取代孟子“心之所同然”,这里出现了一词之改——即以“天下”取代“心”,究竟有何用意呢?事实上,仁斋对“天下”ー词特别看重,认为是儒家经书中的重要“字眼”,用其另ー说法,亦即“血脉”,他曾说:
  读圣人之书,必有字眼。“天下”二字,是圣人书中字眼。凡读孔孟之书,遇有“天下”二字处,必须著眼看,勿草草。①
  当然,此“天下”并非国家概念,而是泛指普天之下,具有普遍性意涵,而“仁”作为“天下之大德”,且道德本身又是“以遍达于天下而言”的②,故其所谓“天下”正有“公共”之意。据此,仁斋所谓人情乃“天下之人情”，同情乃“天下之同情”,则此“情”字便被赋予“天下公共”之意。然而众所周知,在程朱道学当中,唯有“理”オ称得上“天下公共之理”。可见,从朱子学到仁斋学,在有关普遍性、公共性的问题上,发生了一次重要的思想翻转,不再是“理”或“性”而是“情”才具有了“天下公共”之超越品格。③
  饶有兴味的是，不仅仁斋是一位重情主义者,环视德川早期的儒学思想史,重情者大有人在，绝非孤立现象。例如古学派早期代表人物山鹿素行（1622—1685）也是人情肯定论者，他提出了与仁斋极其相似的主张：“人情无古今，同于四海。”①当然，素行与仁斋并无交流，不存在谁抄袭谁的问题，两者之言如此高度一致，应当是当时德川社会的某种思想氛围所使然。另一位德川早期阳明学派创始者中江藤树（1608—1648）的著名弟子熊泽蕃山（1619—1691）亦十分看重人情，他认为一位合格的为政者必须做到“识世俗之人情”②。
  另一位古学派的健将荻生徂徕（1666—1728）与仁斋生当同时而略晚，但两人并无面识，徂徕对仁斋学何以持批判态度，这里不宜细述。引人关注的是，徂徕曾批评仁斋有关“父子相隐”的解释，以为仁斋批朱熹“天理人情”不免是一种“执拗之说”，指出：
  天理诚宋儒之家言，然欲富、欲贵、欲安佚、欲声色，皆人情之所同，岂道乎？要之，道自道，人情自人情，岂容混哉？至道固不悖人情，人情
  岂皆合道哉！③
  这里的最后一句表明，徂徕甚至不承认人情与“道”有任何关联，其实严格说来，徂徕之意在于强调人情不应与“道”对置而成对立之两极，相反，“夫圣人之道，尽人之情已矣”④才是徂徕的坚定信仰。要之，徂徕之所以不满于仁斋，其因在于在徂徕的审视之下，仁斋反对将人情与天理“歧而为二”便隐约有一种欲将两者合一的意图在，故不免仍有理学气。而在徂徕看来，不存在人情与“道”是否相合的问题，而是“道”必须与人情相吻合才是，两者之间的上下关系不能颠倒。由此可以看出，徂徕的重情主义主张较仁斋更为彻底。徂徕认为，在所有儒家经典当中，最能集中体现“人情”的就是《诗经》，而且其中所抒发的“人情”与“义理”毫无交涉，学者只需要通人情，就能了解经书的意义，他说：
  夫古之诗，犹今之诗，言主人情，岂有义理之可言哉！……盖先王之
  
  道，缘人情以设之，苟不知人情，安能通行天下莫有窒碍乎？①
  其中提到“道”与“人情”的关系是：“先王之道，缘人情而设”，而不能倒过来说人情须合乎道（或合乎礼义）。他为加强这一观点，进而假设如果“不知人情”，那马“道”势必难以“通行天下”。故在他看来，最识人情者莫如孔子，其云：“孔子可谓善识人情。”②由此，“人情”成了徂徕学的一个核心概念。须指出，若“道”须置于“人情”之下，那么“人情”反而拥有了“本体”地位，因为先王之道的设立也须以人情为依据（这显然是对儒家“缘情设礼”的夸大解释）。在此意义上，可以说徂徕不但是重情主义者，甚至是“情本论”者③，尽管徂徕对宋儒的核心概念“本体”避之唯恐不及④。
  由上所述，可见德川儒者之重“情”几乎成了一种普遍现象，这也从一个侧面说明仁斋之“仁说”何以突出强调一个“爱”字的缘由之所在。徂徕且不论，对仁斋而言，仁学之确立必清除干净理学在诠释“仁”字之际所留下的污染，主要有三点，即“以仁为理为性为知觉”①，分别指朱熹、程伊川及谢上蔡。正是在批判理学的同时，仁斋才能为自己的仁说主张寻找合法性来源——即在“孔门”，而“孔门”以“求仁”为宗，正显示出与宋儒以“穷理”为宗的根本歧义，而仁斋自己却要承担接续孔子仁学传统之重任，他说：
  自穷理之学兴，而世之学者，重看知而低看仁，尽力于彼者，而用力于此者少。故其气象卑薄狭隘，于充实光大之妙，必不免有歉焉，岂圣门
  所谓穷理者？舍仁之外，复有所为言哉？②
  总之，仁斋以批判理学为手段，以恢复儒学古义为方法，以重建仁学为目标，由其再三强调“仁为孔门第一字”“孔孟学问第一字是仁”“孔孟之学，仁而已矣”③的观点中可以读取其思想宗旨在于重建“仁学”。换言之，为实现这一目标，有两项工作须同时推进：一是恢复儒学古义，其中自然也包括对“仁”字古义的重现；一是有必要清除理学对儒经肆意解释的恶劣影响。
  诚然，儒学古义的重现基本属于经典诠释的领域，而其中涉及经典诠释的方法论等问题，非本文之主旨，故不宜具论。④要之，仁斋紧扣《语》《孟》两部文本的“血脉”，以为从中便可直接发现儒家仁学的“意味”，即“仁，爱而已矣”，而仁又是“慈爱之德”“蔼然至情”“以爱为心”⑤，故重建仁学之关键就在于如何确立起对“人情”的尊重和信念，因为人情乃是仁爱之人情、天下之美德，具有跨古今、无华夷、天下之所同然的普遍意义。据此，仁学也理应具有跨文化的普遍性，而不能局限在或“华”或“夷”的一域之内。
  很显然，当朱熹重建仁学之际，他也许对于“仁”具有超越古今之普遍性这一点有清醒的认识，但他或许没有意识到作为“他者”的异域日本也理应存在“仁”的种子，同样可以发扬光大“仁”之精神。对比之下，作为日本（夷）的儒学家仁斋，在其思想的背后总是存在着一个巨大的“他者”——中国（华），令其挥之不去、难以磨灭，故其重建仁学的一个重要特质就表现为不但要穿越“古今”而且要打通“华夷”。在这个意义上可以说，仁斋不仅是重情主义者，而且是普遍主义者，当然更是一位道德主义者。
  同时，也正是基于仁即爱、爱即情这一基本立场，故仁斋排斥一切后儒有关“仁”的义理解释，诸如“以仁为性”或“以仁为理”等。在他看来，宋儒穷理之学，必导致重知轻仁，已然有误，而理学“以理求仁”等工夫方法也在为学方向上偏离了正轨，不可信从。因此，对仁斋而言，为重建仁学，有必要颠覆理学特别是朱子学的那套形上学。