南平市图书馆

（一）仁斋学的“天地”含义
  如上所述，朱子学在“天地”的变化中发现万物的秩序与和谐。因此，朱子学中所谓的“天地”就意味着第一义的自然世界。所谓“天人合一”就意味着使自然世界中存在的秩序与和谐在人类世界中实现。
  与此相对，仁斋学将“天地”解读为“人伦世界”。仁斋明确地提出，
  夫有人伦，则天地立。无人伦，则天地不立，日月亦不明，四时亦不行。无人伦，则虽有犹无。（童下50）以人与人之间的道德关系形成的“人伦世界”理解“天地”，这一仁斋的观点在其著作中随处可见。“盖天地之道存于人。人之道莫切于孝弟忠信”（论古·学而4，论注），“天地之间，唯一实理而已，更无奇特。自有生民以来，有君臣、有父子、有夫妇、有昆弟、有朋友”（童上8），“夫有充满天地，贯彻古今，自不磨灭之至理，此为仁义礼智之道，又此为仁义礼智之德”（字义下·学2），等等。如此，仁斋所说构成“天地”之本质的“孝弟忠信”“五伦”“仁义礼智”，显然都是作为“人伦世界”基础的儒学道德观念。
  当然，亦应承认仁斋也有将“天地”看作自然世界的意味，下面即是一个例证。
  日月星辰，东升西没，昼夜旋转，无一息停机。日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉。天地日月，皆莫不乘斯气而行。（童中69）但是，从仁斋所说“盖天者，专出于自然，而非人力之所能为也”（字义上·天命2）来看，这一自然世界的变化是人力所不能操控、改变的。仁斋提出：“天有必然之理，人有自取之道。”（论古·述而22，论注）自然世界（天道）中有“必然之理”，与此相对人伦世界（人道）中有“自取之道”。由此仁斋强调，人之当为所相关的不是“必然之理”，而是能够自主选取的“自取之道”。对于仁斋而言，所谓“天地”就意味着人作为人而生存的世界。不是日月星辰的运行、时间季节的推移和各种生命成长而展现的世界，而是由君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的关系而成立的人伦日用世界。①
  （二）仁斋学中“天人合一”的实践主体
  仁斋并不将为人伦世界的“天地”带来秩序与和谐的任务，只委任于所谓天子、诸侯的一部分人，而是根本上对众人充满期待。因为人之本性中已经具备天之所与的“四端之心”（恻隐、善恶、辞让、是非之心），基于此心，人无论是谁都具备担当“天地”的能力。仁斋提出：
  人必有恻隐羞恶辞让是非之心，是四者人之性而善者也。而仁义礼智天下之德，而善之至极者也。苟以性之善而行天下之德焉，则其易也犹以地种树以薪燃火，自无所窒碍。（字义·仁义礼智3）强调只有众人本有的“四端之心”才是天下之达德“仁义礼智”的起点，即只有以“四端之心”才能容易地践行“仁义礼智”。“四端之心，人人固有，而至于仁义礼智之本根也。”（孟古·告子上，篇注）这清楚地表明，仁斋所说的“天地”是作为“仁义礼智”之基础而成立的“人伦世界”，因此众人具备“仁义礼智之本根”的立论可以看作是在主张，广泛地包含一般平民的所有人都是担当“与天地为一体”的实践主体。
  但是仁斋并不认为，众人本有“四端之心”的能力，就自然地可以担当“天地”的秩序与和谐。如仁斋所言“人性虽善，然不充之，不足以事父母，则性之善不可恃焉”（字义下，学2），特别强调“四端之心”的能力非常微弱，仅以天之所与的状态连侍奉身边的父母尚不可能。因此，其能力不得不需要学问的“扩充”。以下仁斋所言最为清晰地表达这一点。
  夫四端吾心之所固有者也，仁义礼智天下之大德也。四端之心虽微，然扩而充之，则仁义礼智之德至以放乎四海。……所谓扩充云者即学问之事也。（孟古·公孙丑上6，章注）仁斋学中，所谓“天人合一”的担当者，并不由地位、身份、才能、境遇所决定，而是由学问的培养而形成。
  （三）仁斋学中实践主体的形成——仁斋学的学问论
  如上所述，仁斋认为人之善性（四端之心）的扩充是以学问的培养为必要条件。有关其学问的基本内容，仁斋提出，
  学有本体，有修为。本体者，仁义礼智是也。修为者，忠信敬恕之类是也。盖仁义礼智，天下之达德，故谓之本体。圣人教学者由此而行之，非待修为而后有。忠信敬恕力行之要，就人用工夫上立名，非本然之德，故谓之修为。（字义下·忠信5）获得“道”之真义之知的“本体之学”，与个体通过“道”的行为实践的“修为之学”有很大的不同。
  仁斋以“仁义”（或者是以此总括的仁义礼智）为“本体之学”：“学者，求人之所以为人之道焉耳。而人之所以为人之道者，仁义而已。”（孟古·告子上11，章注）自然将学问的目标集中于对“仁义”的追求。但是，所谓“仁义”是应当在“天下”践行的理念，每个人对于“仁义”的态度，因为“由”此而不能“行”此。“由仁义行，非行仁义。”（《孟子·离娄章句下》第19章）孟子所说的意义就在于此。由作为“本体”的“仁义”，个人实际所进行的道德实践即“修为”。没有“本体之学”则不可能理解道德的真义，没有“修为之学”则不可能实际地践行道德。①
  “修为”可以被解说成各种各样的工夫论，其中以孔子所说的“主忠信”尤为“学之根本”。所谓“忠信”，是指对他人彻底地融合自己的理解②，是达到人与人之间人伦关系和谐与充实的行为实践起点。“忠信”在一切“修为”中的位置，就相当于“仁义”在一切“道德”中的位置。
  仁斋为了进一步地确证众人“天人合一”的实践可能性，在孔子的“主忠信”以外，又强调孟子所说的“扩充四端之心”的意义。③仁斋认为无论是谁都本有“同情他人之心”，其心由亲近之人渐渐地推及疏远之人，这一“易知易行”的学说是使一般庶民成为“天人合一”之担当者的思想根据。
  仁斋学中，所谓“道”就是个人的“四端之心”向“仁义礼智”的扩充，“仁义礼智”即意味着“人伦世界”中的交往，但是其终点并非永恒固定的。仁斋提出“天下之道无穷”（童上21），其原因即在于此。虽然是“易知易行”，但其终点是不易窥见的“道”的特点，要求其担当者要不断地予以“扩充”。
  （四）“扩充”的主体性与自律性
  仁斋要求人人践行扩充“四端之心”的行为，其自律的行为努力是达到“天地”秩序与和谐的必要前提。其学说中为了使人人都成为自律的主体，有着完整的思想方法。
  第一，仁斋主张人无论是谁都具备向“善”的本质（四端之心），但是其作用非常微弱。正因为非常微弱，故需要每个人发展、扩充这一本质。人自主地、自律地向善，这样的素质是必需的。但是，假如这一素质已经圆满，那么就不需要人自主地培养。对此问题，仁斋以“四端之心”的本有及其扩充的必要予以克服。
  第二，但是，虽说是自主地、自律地，不过其“学”的作用并非不需要任何前提或约束即可进行。而是不断地需要“由”圣人之教，即“由”作为道德之本体的“仁义”，这是其必要的条件。换言之，仁斋所理解的自主性、自律性，意味着个人内发的、能动的行为实践，而其行为实践的目标亦不过是所谓“仁义”的普遍价值。
  第三，个体的学的工夫是不断地由“本体”而求，给予其实质意义的“修为”实践，并非基于外在的强制与干涉而为，不过是以个人的“自得”为宗旨。①按照仁斋的理解，本来圣人之教即“易知易行”，因此并不仅限于部分的聪敏之人，在根本上其具备唤醒所有人之自主性与自律性的特征。盖学者之进道，其初学问与日用扦格龃龉，不能相入。及乎真积力久自有所得，则向视之以为远者，今始得近，向视之以为难者，今始得易。渐次近前，非学问不乐，非学问不言，及乎愈熟，殆如布帛菽粟不可须臾离焉。（童中61）以上所述看出，虽是经过时间的积累以达到“自得”，但学问的内容就是身边的平易之事，并且强调切实感受到学问与衣服、饮食一样是日常生活所必需的，这样的境界无论是谁都能够达到。
  为“天地”带来秩序与和谐，以“仁义”之德联结人与人之间的人伦关系是必要的，为此各人自主地学问，自律地担当“道”的培养，不得不做。这可能想想都是困难的，但圣人在提出众人可能的同时，也以平易地形式向众人展示其实践之“教”。因此，只要个人立“志”学圣人之“教”就足够了，这是完全具备实践的可能性。①如此，从一般庶民的立场上，说明基于为学工夫的“天人合一”，可以说正是仁斋学的思想特征之所在。