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本文的目的是对江户前期儒者伊藤仁斋（1625—1705）的思想体系，从“天人合一”说的视点出发予以再讨论、再评价。
  有关仁斋学的思想史评价，目前已经形成“定说”。主要是：（1）以《论语》《孟子》为标准建立文献实证的儒学思想解释体系（“古义学”的构建）；（2）对于江户初期思想界产生持续影响的朱子学思想予以正面的批判（与朱子学的对立）；（3）构建在日常生活的“人伦世界”中追求“道”的独特的儒学体系（提倡“人伦日用之道”）；（4）使原本为外来思想的儒学被江户社会接受（儒学的日本化），等等。①在这些以往的评价中，几乎没有从“天人合一”的视角出发讨论仁斋学。我想其原因在于，一般认为仁斋学的基本立场是“天道”与“人道”的分离，所以相关论述中亦不会涉及“天人合一”说。
  但是，所谓“唐虞古代之道”，是源于与天地合其德的圣人之治，无疑“天人合一”说乃儒学思想的核心。②而仁斋学作为儒学思想体系之一，亦很难想象其会否定“天人合一”说，或者外于其学问的关心范围。笔者认为，仁斋学中一个重要的思想特质，即是基于独自的立论重新定义“天人合一”说。另外据此可以说，包含一般庶民的众人皆可被认为“天地”的担当者，有关“儒学的主体”构建了独自的学说，在这一点上可以肯定仁斋学的思想史意义。
  那么，仁斋尝试重新定义“天人合一”，具体如何做呢？以下，本文将不仅论述这一尝试在江户思想史中的地位，还将对仁斋学的思想体系予以再讨论、再评价。
  一 朱子学的“天人合一”
  “天人合一”说广泛地影响日本江户社会，是通过朱子学的普及带来的。在此，本文希望首先大致地确认一下朱子学是基于何种理论而讨论“天人合一”。
  第一，朱子学思想中，只有“天地”才是秩序与和谐的象征。若看一下“天地”的变化，则繁星的运行，昼夜、日月、四季的交替，总是基于一定的规则。在这一“天地”中所孕育的各种各样的生命活动，亦总是展现出和谐、充实的生机。所有的生命，茂盛的草木、飞鸟游鱼，以各种各样应有的状态生长、繁殖。如此，朱子学中所谓“天地”，其本身就是一切秩序与和谐的根源，同时也是一切秩序与和谐所呈现的现实世界。①
  第二，由此为了带给人类世界秩序与和谐，人的活动与“天地”变化为一体，这是最为重要的。与“天地”的变化充满秩序与和谐相对，人类世界的现实被混沌与昏迷所笼罩。每一个个人的前途、社会的命运都是未知数、不透明的。因此，若要赋予混沌的人类世界以正当的规则，则必须将其纳入“天地”的秩序之中，这是必要的前提。
  第三，其“人与天地为一体”，通过对《中庸》“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”（第二十章）的注释①，可以在以下的三个层次中予以讨论：（1）“天道”乃“诚”之本身，即作为“天理之本然”的“真实无妄”；（2）圣人之德是与“天道”完全相同的“诚”，因此圣人能够自然且必然地与“天地”为一体；（3）未能达到圣人境界的普通人，能够通过行为的努力（学问的培养）达到与“天道”参。
  如此虽说是“天人合一”，但是圣人与一般人存在着这样的差异。因为虽然圣人与一般人中由“天”所赋予“理”是没有差别的，但是形成一般人之肉体与心性的“气”则有着过与不及的偏差，由此人欲之生就会妨碍“理”之发现。不过这一论述中重要的是应认识到，即使是一般人只要通过学问的积累都可以达到道德的真实无妄，其最终所获得的“德”处于“诚”的层次，故与圣人无异。②
  这样的朱子学可以看作，人无论是谁都能通过学问达到“与天地为一体”，这至少在理论上是可能存在的。“圣人必可学而至”③的立论，在理论上予以了担保。这一理论在现实的社会中，可以推动众人从事学习，追求“与天地为一体”。
  确实在中国社会，通过“科举”制度，具备德养的士大夫阶层作为“天人合一”的实践主体发挥政治作用，在一定程度上形成了这样的社会环境。但是，即使如此学习朱子学的士大夫们，实际上到底在何种程度上发挥与圣人匹配的政治作用呢？不得不说这是不确定的。另外，追求普通的庶民全部成为“天人合一”的实践主体的历史、社会环境，即使在朱子学所植根的中国亦是不完全具备的。
  总而言之，“天人合一”在理论上是向众人开放，但在现实的社会实践层面中，这不得不仅限于对一部分人的期待，如何理解并克服朱子学这一内在的思想矛盾，在江户社会接受儒学的过程中，是儒者们不得不面对的困难问题。本文将尝试围绕如何回答这一难题，以考察仁斋学在江户儒学发展过程中的地位。
  二 江户儒学的“天人合一”
  儒学作为实现太平之世的思想根据，受到了将军家以及有力大名的欢迎。德川家康提出，德川家居于天子（将军）的地位是基于“天道”。幕藩体制确立期的有力大名，亦在“天道”中发现了天子、诸侯身份的根据。①他们基于幕藩体制的政治统治，要在朱子学中追求法“天道”的理论根据。为此，只有以内心自觉到“天理”之所在，对外展开以“天理”为法则的实践，才能实现与“天地”并立的政治效果。这即是对于他们而言的“天人合一”。
  但是，这意味着朱子学所说“天人合一”的担当者，在江户社会的现实中，仅限于天子、诸侯等被赋予卓越品德的一部分人。实际上，相比一般庶民和下级武士，对于讲解儒学的多数儒者而言更不主张自己的日常生活情感以及实践活动是与“天人合一”说相隔绝的。
  当然，江户初期朱子学的主要人物，在理论上就是如此直接地接受“天人合一”。作为一个代表，从藤原惺窝以下的见解中即可看出。
  夫天道者理也。此理在天，未赋于物曰天道。此理具于人心，未应于事曰性。性亦理也。……凡人顺理，则天道在其中，而天人如一者也。狗欲，则人欲胜其德，而天是天，人是人也。①
  人性中具备天所赋予的“理”，因此只要遵循“理”则“天人合一”就是可能的，而顺从“气”的过与不及而生的人欲则人就会远离天。这一基于朱子学“性即理”原则的“天人合一”说，被林罗山、松永尺五等惺窝门人（京学派）与山崎闇斋及其门人（闇斋学派）所继承。
  但是，“天人合一”是对于众人可能的“理论”，与其实践主体不得不被限定于天子、诸侯等上层武家的“现实”之间，存在着难以逾越的鸿沟。能否对此问题予以完整的回答，这是江户儒学所预设的重大课题。江户儒学提出的回答，大致有以下三种类型。
  第一，提出生育万物的“天地之心”与奉行仁义礼智的“人心”为一体。这是从林罗山、松永尺五等（京学）主要人物的讨论中所能看到的一个典型。如春萌（元）、夏茂（亨）、秋实（利）、冬藏（贞）的生育“天地”万物之心，即人所具有的“仁”“义”“礼”“智”之心。人无论是谁都要努力践行“仁义礼智”，以此即能实现“与天地为一体”。
  第二，同样提倡“天地之心”与“人心”为一体，但是作为二者联结的媒介，则强调某一象征性的儒学价值人概念。山崎闇斋的“敬”，晚年接触阳明学之前的中江藤树的“孝”，皆被赋予媒介的作用。通过“敬”与“孝”所说的道德含义在于，已经充分地将一般庶民的存在考虑在内。
  第三，基于“事天地”的解释重新定义“人与天地为一体”，这一立场的代表即贝原益轩的思想。益轩提出只有“天地”才是生长、发育万物的根源，对于人而言最大的努力即是报其大恩。通过“事天地”而阐发“天人合一”的理论，将一般庶民的存在亦考虑在内，可以说这是益轩独特的理论。
  以上三种类型，可以说基本上都是根据朱子的学说，认为“天人合一”的可能性向万民开放。与此相对，在根本上批判朱子学的“天人合一”说，通过与朱子学说不同的思想观念理解“人”与“天地”的关系，这即是江户儒学中所谓的“古学”思想一派。
  特别是荻生徂徕基于以下立论：（1）“天地”的变化是不可知的；（2）但是，“天地”给予圣人聪明睿智之德，圣人亦敬畏“天地”；（3）借助这样的圣人治世，其德与“天地”之德为伍，重新解读了儒学的“天人合一”说。①徂徕将追求“与天地为一体”的实践主体限定于天子、诸侯，充分地认清德川时代现实的政治、社会管理体制，重新定义了儒学的“天人合一”说。
  那么，同样被认作是“古学”派的儒者伊藤仁斋，如何回应这一问题呢？另外，其思想态度中具有哪些特点，在此体现出什么样的思想史意义呢？以下，将按照上述的江户儒学史动态，分析仁斋学的“天人合一”理论。
  三 仁斋学的“天人合一”
  （一）仁斋学的“天地”含义
  如上所述，朱子学在“天地”的变化中发现万物的秩序与和谐。因此，朱子学中所谓的“天地”就意味着第一义的自然世界。所谓“天人合一”就意味着使自然世界中存在的秩序与和谐在人类世界中实现。
  与此相对，仁斋学将“天地”解读为“人伦世界”。仁斋明确地提出，
  夫有人伦，则天地立。无人伦，则天地不立，日月亦不明，四时亦不行。无人伦，则虽有犹无。（童下50）以人与人之间的道德关系形成的“人伦世界”理解“天地”，这一仁斋的观点在其著作中随处可见。“盖天地之道存于人。人之道莫切于孝弟忠信”（论古·学而4，论注），“天地之间，唯一实理而已，更无奇特。自有生民以来，有君臣、有父子、有夫妇、有昆弟、有朋友”（童上8），“夫有充满天地，贯彻古今，自不磨灭之至理，此为仁义礼智之道，又此为仁义礼智之德”（字义下·学2），等等。如此，仁斋所说构成“天地”之本质的“孝弟忠信”“五伦”“仁义礼智”，显然都是作为“人伦世界”基础的儒学道德观念。
  当然，亦应承认仁斋也有将“天地”看作自然世界的意味，下面即是一个例证。
  日月星辰，东升西没，昼夜旋转，无一息停机。日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉。天地日月，皆莫不乘斯气而行。（童中69）但是，从仁斋所说“盖天者，专出于自然，而非人力之所能为也”（字义上·天命2）来看，这一自然世界的变化是人力所不能操控、改变的。仁斋提出：“天有必然之理，人有自取之道。”（论古·述而22，论注）自然世界（天道）中有“必然之理”，与此相对人伦世界（人道）中有“自取之道”。由此仁斋强调，人之当为所相关的不是“必然之理”，而是能够自主选取的“自取之道”。对于仁斋而言，所谓“天地”就意味着人作为人而生存的世界。不是日月星辰的运行、时间季节的推移和各种生命成长而展现的世界，而是由君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的关系而成立的人伦日用世界。①
  （二）仁斋学中“天人合一”的实践主体
  仁斋并不将为人伦世界的“天地”带来秩序与和谐的任务，只委任于所谓天子、诸侯的一部分人，而是根本上对众人充满期待。因为人之本性中已经具备天之所与的“四端之心”（恻隐、善恶、辞让、是非之心），基于此心，人无论是谁都具备担当“天地”的能力。仁斋提出：
  人必有恻隐羞恶辞让是非之心，是四者人之性而善者也。而仁义礼智天下之德，而善之至极者也。苟以性之善而行天下之德焉，则其易也犹以地种树以薪燃火，自无所窒碍。（字义·仁义礼智3）强调只有众人本有的“四端之心”才是天下之达德“仁义礼智”的起点，即只有以“四端之心”才能容易地践行“仁义礼智”。“四端之心，人人固有，而至于仁义礼智之本根也。”（孟古·告子上，篇注）这清楚地表明，仁斋所说的“天地”是作为“仁义礼智”之基础而成立的“人伦世界”，因此众人具备“仁义礼智之本根”的立论可以看作是在主张，广泛地包含一般平民的所有人都是担当“与天地为一体”的实践主体。
  但是仁斋并不认为，众人本有“四端之心”的能力，就自然地可以担当“天地”的秩序与和谐。如仁斋所言“人性虽善，然不充之，不足以事父母，则性之善不可恃焉”（字义下，学2），特别强调“四端之心”的能力非常微弱，仅以天之所与的状态连侍奉身边的父母尚不可能。因此，其能力不得不需要学问的“扩充”。以下仁斋所言最为清晰地表达这一点。
  夫四端吾心之所固有者也，仁义礼智天下之大德也。四端之心虽微，然扩而充之，则仁义礼智之德至以放乎四海。……所谓扩充云者即学问之事也。（孟古·公孙丑上6，章注）仁斋学中，所谓“天人合一”的担当者，并不由地位、身份、才能、境遇所决定，而是由学问的培养而形成。
  （三）仁斋学中实践主体的形成——仁斋学的学问论
  如上所述，仁斋认为人之善性（四端之心）的扩充是以学问的培养为必要条件。有关其学问的基本内容，仁斋提出，
  学有本体，有修为。本体者，仁义礼智是也。修为者，忠信敬恕之类是也。盖仁义礼智，天下之达德，故谓之本体。圣人教学者由此而行之，非待修为而后有。忠信敬恕力行之要，就人用工夫上立名，非本然之德，故谓之修为。（字义下·忠信5）获得“道”之真义之知的“本体之学”，与个体通过“道”的行为实践的“修为之学”有很大的不同。
  仁斋以“仁义”（或者是以此总括的仁义礼智）为“本体之学”：“学者，求人之所以为人之道焉耳。而人之所以为人之道者，仁义而已。”（孟古·告子上11，章注）自然将学问的目标集中于对“仁义”的追求。但是，所谓“仁义”是应当在“天下”践行的理念，每个人对于“仁义”的态度，因为“由”此而不能“行”此。“由仁义行，非行仁义。”（《孟子·离娄章句下》第19章）孟子所说的意义就在于此。由作为“本体”的“仁义”，个人实际所进行的道德实践即“修为”。没有“本体之学”则不可能理解道德的真义，没有“修为之学”则不可能实际地践行道德。①
  “修为”可以被解说成各种各样的工夫论，其中以孔子所说的“主忠信”尤为“学之根本”。所谓“忠信”，是指对他人彻底地融合自己的理解②，是达到人与人之间人伦关系和谐与充实的行为实践起点。“忠信”在一切“修为”中的位置，就相当于“仁义”在一切“道德”中的位置。
  仁斋为了进一步地确证众人“天人合一”的实践可能性，在孔子的“主忠信”以外，又强调孟子所说的“扩充四端之心”的意义。③仁斋认为无论是谁都本有“同情他人之心”，其心由亲近之人渐渐地推及疏远之人，这一“易知易行”的学说是使一般庶民成为“天人合一”之担当者的思想根据。
  仁斋学中，所谓“道”就是个人的“四端之心”向“仁义礼智”的扩充，“仁义礼智”即意味着“人伦世界”中的交往，但是其终点并非永恒固定的。仁斋提出“天下之道无穷”（童上21），其原因即在于此。虽然是“易知易行”，但其终点是不易窥见的“道”的特点，要求其担当者要不断地予以“扩充”。
  （四）“扩充”的主体性与自律性
  仁斋要求人人践行扩充“四端之心”的行为，其自律的行为努力是达到“天地”秩序与和谐的必要前提。其学说中为了使人人都成为自律的主体，有着完整的思想方法。
  第一，仁斋主张人无论是谁都具备向“善”的本质（四端之心），但是其作用非常微弱。正因为非常微弱，故需要每个人发展、扩充这一本质。人自主地、自律地向善，这样的素质是必需的。但是，假如这一素质已经圆满，那么就不需要人自主地培养。对此问题，仁斋以“四端之心”的本有及其扩充的必要予以克服。
  第二，但是，虽说是自主地、自律地，不过其“学”的作用并非不需要任何前提或约束即可进行。而是不断地需要“由”圣人之教，即“由”作为道德之本体的“仁义”，这是其必要的条件。换言之，仁斋所理解的自主性、自律性，意味着个人内发的、能动的行为实践，而其行为实践的目标亦不过是所谓“仁义”的普遍价值。
  第三，个体的学的工夫是不断地由“本体”而求，给予其实质意义的“修为”实践，并非基于外在的强制与干涉而为，不过是以个人的“自得”为宗旨。①按照仁斋的理解，本来圣人之教即“易知易行”，因此并不仅限于部分的聪敏之人，在根本上其具备唤醒所有人之自主性与自律性的特征。盖学者之进道，其初学问与日用扦格龃龉，不能相入。及乎真积力久自有所得，则向视之以为远者，今始得近，向视之以为难者，今始得易。渐次近前，非学问不乐，非学问不言，及乎愈熟，殆如布帛菽粟不可须臾离焉。（童中61）以上所述看出，虽是经过时间的积累以达到“自得”，但学问的内容就是身边的平易之事，并且强调切实感受到学问与衣服、饮食一样是日常生活所必需的，这样的境界无论是谁都能够达到。
  为“天地”带来秩序与和谐，以“仁义”之德联结人与人之间的人伦关系是必要的，为此各人自主地学问，自律地担当“道”的培养，不得不做。这可能想想都是困难的，但圣人在提出众人可能的同时，也以平易地形式向众人展示其实践之“教”。因此，只要个人立“志”学圣人之“教”就足够了，这是完全具备实践的可能性。①如此，从一般庶民的立场上，说明基于为学工夫的“天人合一”，可以说正是仁斋学的思想特征之所在。
  四 结语
  如上所述，仁斋重新定义作为儒学思想之核心的“天人合一”，将众人看作通过学问培养足以担当“人伦世界”的实践主体。将“天人合一”的实践主体设定为众人的架构，已经融入“圣人必可学而至”的朱子学。但是“自然世界”的原理（“天理”）在自己内心之中自觉，践行以“天理”为准则的朱子学说，不能否认对于一般庶民而言过于遥远且感觉难知难行。此外，在以士农工商的身份秩序为社会结构核心的江户社会中，期待成为“天人合一”之担当者的，现实中只不过是上层武士的成员，或者说一部分卓越的有德之人。
  实际上，古学一系的徂徕学提出，“天人合一”的担当者仅限于天子和诸侯。徂徕学（以及江户儒学一般）所设想的“天地”，是作为现实统治体制的“政治世界”而描述。“天地”的含义只能在“政治世界”中寻求，那么要求一般庶民发挥担当这一世界的作用，在江户封建社会中是不现实的。
  与此相对，仁斋学将“天地”的含义解读为“人伦世界”，明确提出使众人都能够成为世界之担当者的理论。仁斋提到：“人心之所同然谓之道，制一时之宜谓之权。”（孟古·梁惠王下8，大注），作为基于“人心所同然”而形成社会的“道”，与由于为政者而一时形成社会秩序的“权”相对。在此之上仁斋提出，为了“道”的实现，众人参与“人伦世界”的构建是必要的条件。①在此，“天地”不是被看作一个“政治世界”，而是被解读为“人伦世界”，可以说这是仁斋学最重要的思想特征。
  需要强调的是，仁斋在江户封建社会中，“天地”的含义不是在政治语境（以为政者为核心形成的秩序）中，而是在人伦语境（人与人之间结成的人伦关系）中重新解读，大力提倡众人是担当“天地”秩序与和谐的实践主体。有关“天人合一”的实践主体，将其设定为包含一般庶民的所有人的思想，是着眼于人与人之间人伦关系的广泛联结，在学理和实际中建构起来的，这大概是仁斋学中最值得注意的独特性。
  申绪璐译
  〔附注〕
  一、本文所用伊藤仁斋的著作，原则上依据天理大学附属天理图书馆古义堂文库所藏的仁斋生前的最终稿本，引文末尾所附的括号内，以如下形式略记出处：
  《論語古義》学而第一·第四章“论注”→（论古·学而4，论注）
  《孟子古義》尽心章句上·第十五章“小注”→（孟古·尽心上15，小注）
  《語孟字義》卷之上“道”第一条→（字义上·道1）
  《語孟字義》附“论尧舜既没邪说暴行又作”→（字义附·邪说）
  《童子問》卷之上·第二十一章→（童上21）。
  二、本文所用朱熹的著作，原则上依据朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，全27册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年。