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第九章 近世日本的朱子学与反朱子学
  〔日〕土田健次郎（早稻田大学）
  一 仁斋时代的思想氛围
  江户时代，朱子学与反朱子学的正式抗争起始于伊藤仁斋（1627—1705）。仁斋的登场时期乃林罗山之子林鹅峰（1618—1680）之时代。自初始起，被称作江户朱子学之祖的藤原惺窝便非纯粹的朱子学者。惺窝对“格物”的解释也不是基于朱子学的立场，而是倾向于主张儒、道、佛三教一致说的林兆恩之解释。不过，惺窝又有诸儒之学最终趋于一致的观点，他说：
  圣人千言万语，只要人理会得。故所示不同，所入即一也。且古人各自有入头处，如周子之主静，程子之持敬，朱子之穷理，象山之易简，白沙之静圆，阳明之良知，其言似异，而入处不别。（《惺窝答闻》）
  罗山在思想上并不注重朱熹的文献，相比之下，他更倾向于以《性理大全》为据，属于明代型的朱子学者（同上），由其著作中之内容来看，也足以使人质疑其对朱子学理解的正确性。且罗山之学问本身虽以朱子学为中心，但总体而言，其特长在于涉猎思想文化等全方位的广泛教养。相比之下，其子林鹅峰的思想则更具有儒教本家之特色。①
  与仁斋处于同一时代的儒者中，山崎闇斋（1619—1682）试图对朱子学做一番纯粹化的工作。与上述惺窝及罗山的掺杂诸多杂质的朱子学不同，闇斋直接根据朱熹的文献，力求获得对朱子学的正确理解。惺窝及其罗山在内的弟子们（即所谓京学派之学者）的朱子学，与其说是思想运动，毋宁说是启蒙教育。与此相比，闇斋的情况则可定义为思想运动。反朱子学之始祖的仁斋与试图纯化朱子学的闇斋处于同一时代，这正意味着日本的朱子学与反朱子学处于并行前进、同时发展之状态。另外，虽是朱子学者但晚年对朱子学产生疑问，并将之整理成《大疑录》一书的贝原益轩（1630—1714），及同属反朱子学者的山鹿素行（1622—1685）皆与仁斋生于同一时期。闇斋学派的蟹养斋（1705—1778）以素行为仁斋之先驱者，他指出：
  至于山鹿氏，则初立私见，而兵家陋劣，世罕见者。仁斋继出，盖窃取山鹿氏之意，又考明儒之说，张自所喜，以为复古，古学之称于是乎立焉。（《弁复古》）
  然而，两者实际上是同时并行的。且两者之间并无直接交流。另外，近年有学者认为“古学”之称始于明治时代之后，但观蟹养斋如下之文便可知江户时代已有此称呼：“仁斋、徂徕妄斥朱子，自称古学，实是新义。”（《跋非徂徕学》）至于日本阳明学之祖中江藤树之弟子熊泽蕃山（1619—1691）亦与仁斋同处同一时期（藤树与蕃山虽非纯粹的阳明学者，但一直被认为在系统上属于阳明心学），此亦是朱子学与反朱子学同时并行之例证。
  在此须注意的是，此类具有代表性的反朱子学者们，原本都是朱子学者这一事实。素行与仁斋如此，对朱子学始终持疑但终其一生皆为朱子学者的益轩或许也可列入此一划分。他们在熟悉朱子学之后。转向了反朱子学一方。也因此才采用了通过与朱子学进行对比来陈述自身思想的方式。
  二 反朱子学者的共通点
  当时的反朱子学者有一共通之处，即否定朱子学理气二元对立之论，其主张通过强调气之重要性，主张理气融合这一形式来进行表现。另一方面，否定朱子学将“性”分为“本然之性”与“气质之性”，以“性”为“气质之性”，这点亦是诸家共通。
  如素行有如下之说：
  理气妙合而有生生无息底、能感通知识者性也。……学者嗜性善，竟有心学、理学之说。人人所赋之性，初相近，因气质之习相远。宋明之学者陷异端之失，唯在这里。……圣人不分天命气质之性。若相分，则天人理气竟间隔。此性也，生理气交感之间，天地人物皆然也。（《圣教要录》下“性”）
  而仁斋言之如下：
  理本死字。在物而不能司物。在生物有生物之理。死物有死物之理、人则有人之理、物则有物之理。然一元之气为之本、而理则在于气之后。故理不足以为万化之枢纽也。……惟圣人能识天地之一大活物、而不可以理字尽之。（《童子问》中，第六十八章）
  宋儒论性以本然气质分之，以孟子性善之说为本然之性，以孔子相近之旨为气质之性。然言本然之性，则不得杂气质，言气质之性则自不及本然，必归一而后可矣。观此章专以气质论之，则凡孟子所谓性者，皆就气质而论之，彰彰矣。（《孟子古义》尽心下·第二十四章）
  益轩亦有如下论述：
  理气不可分而为二物，且无先后，无离合，故愚以谓理气决是一物。朱子以理气为二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。（《大疑录》上）
  故圣人未尝以理气为二物，然朱子以为理气决是二物。……然则气质之性，亦是天地之性耳。不可分而为二。（同上）
  上述内容中有否定理之论述，亦有将理气一体化之论述。然即便是理气一体化的情况下，理所具有的纯粹性自是荡然无存，结果亦是接近于气。同时否定理的内容，亦是否定朱子学之流的理，并非否定及气之理又或气中之条理。即是说，就结果而言两者的特征相类似。
  另外，益轩著述中与仁斋类似之处，除上述内容外，尚有重视日常道德相对否定高深缥缈之论，及相较敬而言更重视忠信等。同时，素行所谓的“道者日用所共由当行，有条理之名也”（《圣教要录》中“道”），与仁斋所说的“道者人伦日用当行之路”（《语孟字义》上“道”二）之论，亦是指向同一方向。问题是，这些反朱子学者之理论来自何处？
  三 仁斋学与气学的思想关系
  明代思想家吴廷翰的《吉斋漫录》一直被认为是伊藤仁斋的学问蓝本。①但仁斋并无阅览过该书之痕迹。虽然仁斋之弟子中江岷山在其著《理气辩论》中引用了吴廷翰之学说，然仁斋在总结自身思想经历后，吐露出此乃其自身之领悟体会。我们当然应该相信其亲口所言（《读予旧稿》《同志会笔记》等）。
  吴廷翰所述与仁斋类似之处，可以列举如下：“盖上天之事，只是气。理即气之条理，用即气之妙用”（《吉斋漫录》上）；“凡言性，则已属之人物，即是气质”；“盖性即是气……故凡言性也者，即是气质。若说有气质之性，则性有不是气质者乎”（同上）。可见，吴廷翰在分类上属于所谓“气之思想家”之一派。②
  将宋代以后的中国思想史分为三大系统进行整理的方法在中国及日本都不时可见。即朱子学理气二元论（又或“理之思想”）、阳明学心学（又或“心之思
  想”）、罗钦顺、王廷相、吴廷翰、王夫之直至戴震等“气之思想”。①同时部分
  论文中仁斋亦被编入“气之思想”这一系统之中。②
  然而仁斋与中国的气之思想家有着本质性的区别。吴廷翰有如下论述：
  人之初生，得气以为生之之本，纯粹精一，其名曰性。性为之本，而外焉者形，内焉者心，皆从此生。（《吉斋漫录》上）
  生者，人之性也。性者，人之所以生也。盖人之有性，一气而已。朕兆之初，天地灵秀之气孕于无形，乃性之本，其后以渐而凝，则形色、象貌、精神、魂魄莫非性生，而心为大。（同上）此处言天地之气为心之性，亦即持以天道来阐述性之方法。而仁斋则有如下的论述：
  凡圣人所谓道者，皆举人道而论之。至于天道，则夫子之所罕言，而子贡之所以为不可得而闻也。（《语孟字义》上“道”四）
  道者人伦日用当行之路。（《语孟字义》上“道”二）
  仁斋在此将天道与人道分而为二，与吴廷翰之思想构造有着根本上的区别。同时，仁斋另有如下论述：
  晦庵谓：“人物各循其性之自然，则日用之间，莫不各有当行之路，是倒说也。盖性者，以有于己而言，道者以达于天下而言。易曰：立人之道曰仁与义是也。故有人，则有性；无人，则无性。道者，不待有人与无人，本来自有之物，满于天地，彻于人伦，无时不然，无所不在。岂容谓待人物各循其性之自然而后有之哉？”若晦庵所说，则是性本而道末，性先而道后，岂非倒说乎？（《童子问》上，第十四章）
  此处仁斋批判朱熹在《中庸章句》第一章中，以天赋之性为先，视人道之道为后的论述乃是“倒说”。对于仁斋之批判，益轩展开了如下的反驳：
  道之有名，通天地人而言，其理乃一也。然在天在人，其事自殊，不可混而同之。盖一阴一阳者，在天之道也。此在人之先，为性之本。（《童子问批语》）
  这是说，益轩此著依旧停留在朱子学的立场上。①然须注意的是，相对于仁斋以人道为中心这一姿态，益轩则是以天道为根据展开论述。此正是仁斋与朱子学及气之思想家之间最明显的区别。朱子学与气之思想皆以天道为本来阐述人道。
  从根本上来讲，对朱子学进行批判时，理自然而然会成为批判之中心，而与之相对的气亦理所当然被放大。仁斋与素行相互之间并未接触过对方的著述，但在议论上却大同小异的理由亦在于此。两者皆以朱子学为与其自身思想对立之物，同时以朱子学的用语来组建自身之理论。另外，气之思想家们亦并不否定理之概念本身，而是认为问题在于朱子学对理的解释有误。②仁斋也并不否定理这一概念本身。气之思想家们试图从气的自然运动中寻得理的存在。而仁斋则尝试从日常社会中找寻人们应当追求之道。天与地皆有道，然其道非人类所应追寻之物，人所追寻者唯人道而已。这一限制性正是仁斋思想之特色所在。
  仁斋言天道乃一元气之生生，此正是仁斋被误解为气之思想家的原因，其曰：
  何以谓天地之间一元气而已耶？此不可以空言晓，请以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以盖加其上，则自有气盈于其内。有气盈于其内，则自生白醭。既生白醭，则又自生蛀蟫。此自然之理也。盖天地一大匣也，阴阳匣中之气也，万物白醭蛀蟫也。是气也无所从而生，亦无所从而来。有匣则有气，无匣则无气。故知天地之间，只是此一元气而已矣。（《语孟字义》上“天道”三）
  然而，此处的论述并非在积极展开天道论的基础上设定人道论之基础，而是阐述天地乃一元气之生生不息，因此不可能尽获其理。生生不息这一现象虽亦出现在人道论中，但一元气生生之论从本质上来讲是为了防止将天道论导入人道论的存在。仁斋思想的特色在于将人类所应关怀的对象限定在人道内。其所言一元气生生论，在提示了世界观的同时，亦使得追求天道之理的行为变得毫无意义。同时，仁斋以“性”为“气质之性”，此亦仅仅是利用朱子学之用语，而非为了将“气质之性”与天地之气拉上关系。
  另一方面，仁斋与气之思想家戴震间的相似之处亦时有耳闻。戴震所生活的时代晚于仁斋近百年，彼此互不知晓。因此一直以来都被视作偶然的巧合①，然而有学者却认为这是朱子学扩散过程中，日本与中国同时出现的平行现象②。仁斋虽在《论语古义》中频繁地引用明代《论语大全》，同时熟读罗钦顺的《困知记》，但其思想归根结底仍是仁斋在自身思考的基础上，蜕化自朱子学之结果，不可过度评价明代儒学所带来的影响。
  四 贝原益轩“大疑”之由来
  有学说认为，益轩《大疑录》中所述之朱子学批判亦是受中国思想家影响所致。①朱子学者贝原益轩至其晚年，将自身对朱子学所抱持的疑问著录于《大疑录》中一事十分有名。《大疑录》初稿的脱稿年代不明，而流传于世之版本皆为经过相当程度改订之物。②
  牧克己氏在调查了益轩所做的读书摘要《知约》后，认为《大疑录》之内容乃根据明代林希元、柯尚迁、魏壮渠、郝京、张燧，清代王嗣槐，南宋黄震等人而来。③同时注意到益轩曾读明代吴廷翰之《吉斋漫录》《瓮记》《椟记》，尤其对《吉斋漫录》爱不释手。④因此与仁斋不同，益轩思想中有着受明代思想家影响的可能性。特别是其对罗钦顺的“理只是气之理”（《困知记》一）、“理须就气上认取”（《困知记》二）等主张有着高度评价（《大疑录》上）。然而必须注意的是，这些部分毕竟仅是在受到外部思想刺激后而产生，本质性的核心部分依旧是益轩自身思考的结果，是其对朱子学之理产生疑问所致。三浦秀一氏注意到，益轩在其39岁时所著《近思录备考》中，已有对朱子学产生怀疑的内容，认为益轩自我思考的结果，便是完成《大疑录》的过程。⑤
  另外，益轩在日记中记述了曾与仁斋晤会，但最终并未达成意见上的一致。⑥同时益轩著述《童子问批语》，对仁斋主要著作之一的《童子问》进行了批判⑦，其曰：
  其说往往与时习新知所录同意者多矣。……初吾不知仁斋之所说之出处，还见郝景山之《时习新知》，始知其学有所本。盖仁斋所说，皆是郝景山之所见也，如合符节。亦即益轩认为仁斋之思想根源来自郝敬（1558—1639）。确实，郝敬有“天地之间惟气，人身亦惟气，人与天地相通亦惟气。……世儒离气言理，空谈性命，与孔孟之旨戻”（《时习新知》一）等论述，然此亦同于前述吴廷翰之情况相同，仅为结果上之相似，若从思想骨架等整体角度来看，则不可与仁斋之思想混作一同。①
  五 仁斋学的思想特质
  仁斋从理气论这一框架中抽身而出，试图单独对儒学进行重新定义。但仁斋的著述采取以朱子学为对手进行展开这一方式，因此其论表面上似乎始终在理气论中徘徊。仁斋所提出的主张在于，如朱子学般试图靠自身力量达到圣人境地之态度，反导致学者走入以非日常而自负这条死路中。朱子学与阳明学从一开始就认为任何人都可到达圣人境界，而大多数的宋明学者亦是以此为前提进行论战。而与之相对，仁斋及荻生徂徕（1666—1728）等古学派思想家则将此一前提亦相对化，并对其展开批判。
  仁斋所追求的，是将自身投入到这个世界，始终以日常之道处于其中，并以此使儒学成为存活在现实生活中的思想。下述轶事中亦可得出仁斋思想以适应现实世界为目的这一结论：
  参州鸟原邑，有菅谷氏者，农夫也。质直方正，持身甚谨。尝从傍邑夏目氏，受四书及朱子小学书，深信笃好，求道之志愈力。辛酉春，闻予讲古学，从参州来，留止半岁余，受语孟古义字义归。其后又与夏目氏俱来。……夏目氏本士（土）人，尝在于备州，讲王氏之学，后好朱学。其与菅谷氏来，与予款语欢甚。顿觉旧说之非，归于参州，殚弃旧学沛如也。
  时时击手叹曰：“某误矣，某误矣。”殆若狂人，亦奇士也。今既没，尤可惜。初二人皆严毅清苦，与人寡与。邑老人将死，必勅其子弟曰：“勿学二人之所为。”其后二人之学，渐就平实，无复旧日朱学诡异之行。故邑人皆服其笃行，又能信学问之为美，靡然好学至于若此，殆有古昔之风。（《仁斋日札》）
  这段轶事极好地展现了朱子学者是如何落入孤芳自赏的陷阱中，而仁斋思想又是何等获得世间的评价的。但如此思想在之前的日本却并无表达之方式。通过将朱子学这一高度抽象性理论体系设定为对手之后，才首次得以将自身之思想表现而出。重要的是，仁斋并非单纯的原始儒学家。仁斋对佛教、朱子学、阳明学皆有涉猎。在此基础上，仁斋依旧提出要回归古代孔子所提倡的日常道德。仁斋称“故愚断以论语为最上至极宇宙第一书，而以此八字冠诸每卷题目上。意以不如此，则人不能知论语之理如此之大也”（《论语古义》纲领六）。以“最上至极宇宙第一书”来称赞《论语》，是因为孔子在知晓五经中关于鬼神天地之论的基础上，仍特意提出须以日常道德为中心，因此仁斋给予其最高评价。仁斋在知晓关于天道之精密哲学的基础上，依旧以独立的体系来把握人伦问题，同时提出对人类而言此为最重要命题的主张。
  原本而言，朱子学亦是试图通过批判禅宗等佛教宗派之非日常性来阐述日常思想的学派。如今则是仁斋以非日常思想对朱子学进行批判，试图建立新的日常思想。但此日常并非中国之日常，而是日本之日常。①仁斋与徂徕皆肯定人情一事广为人知，而所谓人情便是指现实生活中能实际感受到之物。而人情在儒教教理中能得以理论化，是由于日本将外来思想的儒学本土化的结果。
  仁斋思想是找寻任何人都可理解，皆能实践之道，并将之实现的思想。“一人知之而十人不能知之者，非道。一人行之而十人不能行之者，非道。”（《论语古义》纲领七）而在当时，任何人都可理解、皆能实践之道，便是日常生活中自然感受到的价值观，这又是无比具体、十分单独之物。而正是仁斋将此原本难以抽象化之思想成功理论化。将人类所应面对的问题限定于人道之内的态度，是基于实际生活的现实世界来发现道之存在，而恰恰是对这一看来浅近之思想的贯彻，才使得对天道的深刻省察成为可能。
  六 反朱子学与朱子学的交错
  仁斋通过将自己的思想与朱子学的彻底比较这一方法来进行理论构筑。因此若无朱子学则仁斋亦无法对自身之理论进行表达。仁斋之子东涯在对其父的著作《论语古义》进行讲义的同时，始终与朱熹所著《论语集注》进行对比。亦即若要理解仁斋学，必须先认识朱子学，在学习仁斋及东涯之思想的同时，亦对朱子学产生进一步的了解。①
  丸山真男试图从仁斋、徂徕的连续性中寻求古学派思想家走向近代思维之过程。这些思想家将自然与规范合二为一的朱子学解体，使自然与规范分离，从而产生了能客观又相对的认识传统规范的空间。②对此，尾藤正英则列举江户时代初期不仅朱子学、儒教本身并未在武士社会中得以流传，以及朱子学者人数实际上在幕末时期最多等事实，对丸山真男所论朱子学、仁斋学、徂徕学、近代化这一思想流程提出质疑。③笔者认为，仁斋以朱子学为假想敌，而徂徕则同时以朱子学及仁斋学为假想敌来对自身之思想进行表现，而此一论述上之过程顺序，被丸山原封不动地解释为历史性发展过程。④
  另一方面，徂徕学虽亦属人道之思想，但徂徕所谓的道则是礼乐行政等文化性政治性制度。因此在徂徕看来，仁斋仅于个人道德中徘徊，而日常生活中所面临的各种场面之意义，必须在整个社会制度中进行定义。因此徂徕赋予“天”这一概念宗教性的性格，同时“天”超越一切理论范畴，无条件的为徂徕所述之道提供理论基础。而在徂徕学风靡一世之后，出现了再度回归朱子学之现象。然而此时的朱子学已蜕变为了解徂徕学之后的朱子学。徂徕批判朱子学过于主观，他主张必须以礼这一客观标准为根据。对此，与徂徕有思想交流的益轩门下朱子学者竹田春庵（1661—1745）早已提出反驳：
  其谓以礼制心，亦以我心治我心，而使合其理耳。苟不以我心治之而
  使谁当其责乎。（《弁弁道》）①
  认为习礼这一行为本身，最终亦是心之问题。蟹养斋于其后亦提出，徂徕的道乃先王所作之论，会导致学者对道的尊崇之念变得淡薄，否定穷理则会造成疏于精益求精，气质不变之论将带来自我堕落：
  其曰道者，先王所造，故士子尊道之心薄。曰穷理察微非也，故研精峻行之志弛。曰气质不可变，故不必遏放荡。（《非徂徕学自序》）
  通过认识徂徕学，朱子学中之重视个人学问修养的部分得以被重新审视。日本思想家们在朱子学与反朱子学的相互对抗之过程中，形成了将心与社会、主观与客观、道德与欲望、个人与社会等概念进行相互比较的思想平台，而通过如此这般的思考训练，最终产生了接纳近代西欧思想的理论性基础。②这一基础是为了与尊重理的思想对抗产生强调气或心之思想这一简单模式所无法获得的广阔空间。
  缘何有此一说？因为仁斋与徂徕的思想否定了理、气、心等思想之共同前提，即天道与人道之一贯、圣人可学之可能性。而其表达方法则是通过与朱子学的彻底对比来进行，也因此人们得以在相同的平台上进行比较与讨论。在中国，朱子学、阳明学、气之思想、禅宗等，以个人通过自身努力到达最高存在为目标，相互间展开激烈的哲学性争论。与此相对，日本思想界关于此命题之争论并不似中国般充满紧张感。同时在日本出现了将上述中国思想之共同前提本身相对化并进行批判的思想，甚至将所有思想置于同一平台进行相互比较与探讨。中国于明清交替之际诞生了经世致用之学，但并未出现与朱子学平行并置，并进行不断的相互比较之平台。迄今为止，认为日本的近代化得益于某一儒学流派这一思潮占据主流。例如丸山真男以徂徕学，受岛田虔次影响的中野三敏则认为当属阳明学。但笔者却认为日本近代化最大的贡献者并非某一特定学派，而是由于江户时代后期的日本构筑了将各学派相对化并进行比较探讨的平台，才得以对西欧近代思想之理解给予贡献。①
  同时朱子学对日本的贡献除近代化外，尚有对日本式性情进行思想性表现这一重要功绩。儒学之所以在江户时代广为流传，亦正因此缘故。笔者曾指出，在日本无论是朱子学还是反朱子学，皆有着向日常接近之倾向。仁斋批判朱子学的非日常性，而闇斋的弟子浅见絅斋则反击说朱子学才是日常之思想。②絅斋等山崎闇斋学派制作了大量的假名讲义稿，为使朱子学之理与日本人的日常感性相吻合而付出努力。同时亦向神道靠拢，通过将理与神相结合来获得对理的真实体会。③贝原益轩亦以大量和文假名所著之道德书籍流传于世而闻名。仁斋虽不可思议地丝毫未有以假名著述之意图，但其同样致力于表达上的平易近人，其子东涯则有以《邹鲁大旨》为首的大量启蒙类书籍流传于世。
  朱子学者也好反朱子学者也罢，皆致力于展现符合日本人感性的儒学。通过此一方式来使得外来思想的儒学最终成为本土化思想。而引人深思的是，朱子学这一在东亚极具普遍性之思想，却对各地域带来了独自的思想性表现这一结果。仁斋等人得以表达日本式性情的原因便在于将朱子学置于对立面，通过对朱子学之比较来阐述自身之认识。将日本固有的生活感情融入思想中这一困难的工作因朱子学的传入而大功告成。正是因为朱子学的存在才产生了仁斋学，而其结果则是导致徂徕学之登场，古学派实质上是建立在朱子学之上的思想。在日本，朱子学与反朱子学之同时并行可谓是必然现象。
  第十章 仁斋学的“天人合一”论
  〔日〕山本正身（庆应义塾大学）
  本文的目的是对江户前期儒者伊藤仁斋（1625—1705）的思想体系，从“天人合一”说的视点出发予以再讨论、再评价。
  有关仁斋学的思想史评价，目前已经形成“定说”。主要是：（1）以《论语》《孟子》为标准建立文献实证的儒学思想解释体系（“古义学”的构建）；（2）对于江户初期思想界产生持续影响的朱子学思想予以正面的批判（与朱子学的对立）；（3）构建在日常生活的“人伦世界”中追求“道”的独特的儒学体系（提倡“人伦日用之道”）；（4）使原本为外来思想的儒学被江户社会接受（儒学的日本化），等等。①在这些以往的评价中，几乎没有从“天人合一”的视角出发讨论仁斋学。我想其原因在于，一般认为仁斋学的基本立场是“天道”与“人道”的分离，所以相关论述中亦不会涉及“天人合一”说。
  但是，所谓“唐虞古代之道”，是源于与天地合其德的圣人之治，无疑“天人合一”说乃儒学思想的核心。②而仁斋学作为儒学思想体系之一，亦很难想象其会否定“天人合一”说，或者外于其学问的关心范围。笔者认为，仁斋学中一个重要的思想特质，即是基于独自的立论重新定义“天人合一”说。另外据此可以说，包含一般庶民的众人皆可被认为“天地”的担当者，有关“儒学的主体”构建了独自的学说，在这一点上可以肯定仁斋学的思想史意义。
  那么，仁斋尝试重新定义“天人合一”，具体如何做呢？以下，本文将不仅论述这一尝试在江户思想史中的地位，还将对仁斋学的思想体系予以再讨论、再评价。
  一 朱子学的“天人合一”
  “天人合一”说广泛地影响日本江户社会，是通过朱子学的普及带来的。在此，本文希望首先大致地确认一下朱子学是基于何种理论而讨论“天人合一”。
  第一，朱子学思想中，只有“天地”才是秩序与和谐的象征。若看一下“天地”的变化，则繁星的运行，昼夜、日月、四季的交替，总是基于一定的规则。在这一“天地”中所孕育的各种各样的生命活动，亦总是展现出和谐、充实的生机。所有的生命，茂盛的草木、飞鸟游鱼，以各种各样应有的状态生长、繁殖。如此，朱子学中所谓“天地”，其本身就是一切秩序与和谐的根源，同时也是一切秩序与和谐所呈现的现实世界。①
  第二，由此为了带给人类世界秩序与和谐，人的活动与“天地”变化为一体，这是最为重要的。与“天地”的变化充满秩序与和谐相对，人类世界的现实被混沌与昏迷所笼罩。每一个个人的前途、社会的命运都是未知数、不透明的。因此，若要赋予混沌的人类世界以正当的规则，则必须将其纳入“天地”的秩序之中，这是必要的前提。
  第三，其“人与天地为一体”，通过对《中庸》“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”（第二十章）的注释①，可以在以下的三个层次中予以讨论：（1）“天道”乃“诚”之本身，即作为“天理之本然”的“真实无妄”；（2）圣人之德是与“天道”完全相同的“诚”，因此圣人能够自然且必然地与“天地”为一体；（3）未能达到圣人境界的普通人，能够通过行为的努力（学问的培养）达到与“天道”参。
  如此虽说是“天人合一”，但是圣人与一般人存在着这样的差异。因为虽然圣人与一般人中由“天”所赋予“理”是没有差别的，但是形成一般人之肉体与心性的“气”则有着过与不及的偏差，由此人欲之生就会妨碍“理”之发现。不过这一论述中重要的是应认识到，即使是一般人只要通过学问的积累都可以达到道德的真实无妄，其最终所获得的“德”处于“诚”的层次，故与圣人无异。②
  这样的朱子学可以看作，人无论是谁都能通过学问达到“与天地为一体”，这至少在理论上是可能存在的。“圣人必可学而至”③的立论，在理论上予以了担保。这一理论在现实的社会中，可以推动众人从事学习，追求“与天地为一体”。
  确实在中国社会，通过“科举”制度，具备德养的士大夫阶层作为“天人合一”的实践主体发挥政治作用，在一定程度上形成了这样的社会环境。但是，即使如此学习朱子学的士大夫们，实际上到底在何种程度上发挥与圣人匹配的政治作用呢？不得不说这是不确定的。另外，追求普通的庶民全部成为“天人合一”的实践主体的历史、社会环境，即使在朱子学所植根的中国亦是不完全具备的。
  总而言之，“天人合一”在理论上是向众人开放，但在现实的社会实践层面中，这不得不仅限于对一部分人的期待，如何理解并克服朱子学这一内在的思想矛盾，在江户社会接受儒学的过程中，是儒者们不得不面对的困难问题。本文将尝试围绕如何回答这一难题，以考察仁斋学在江户儒学发展过程中的地位。
  二 江户儒学的“天人合一”
  儒学作为实现太平之世的思想根据，受到了将军家以及有力大名的欢迎。德川家康提出，德川家居于天子（将军）的地位是基于“天道”。幕藩体制确立期的有力大名，亦在“天道”中发现了天子、诸侯身份的根据。①他们基于幕藩体制的政治统治，要在朱子学中追求法“天道”的理论根据。为此，只有以内心自觉到“天理”之所在，对外展开以“天理”为法则的实践，才能实现与“天地”并立的政治效果。这即是对于他们而言的“天人合一”。
  但是，这意味着朱子学所说“天人合一”的担当者，在江户社会的现实中，仅限于天子、诸侯等被赋予卓越品德的一部分人。实际上，相比一般庶民和下级武士，对于讲解儒学的多数儒者而言更不主张自己的日常生活情感以及实践活动是与“天人合一”说相隔绝的。
  当然，江户初期朱子学的主要人物，在理论上就是如此直接地接受“天人合一”。作为一个代表，从藤原惺窝以下的见解中即可看出。
  夫天道者理也。此理在天，未赋于物曰天道。此理具于人心，未应于事曰性。性亦理也。……凡人顺理，则天道在其中，而天人如一者也。狗欲，则人欲胜其德，而天是天，人是人也。①
  人性中具备天所赋予的“理”，因此只要遵循“理”则“天人合一”就是可能的，而顺从“气”的过与不及而生的人欲则人就会远离天。这一基于朱子学“性即理”原则的“天人合一”说，被林罗山、松永尺五等惺窝门人（京学派）与山崎闇斋及其门人（闇斋学派）所继承。
  但是，“天人合一”是对于众人可能的“理论”，与其实践主体不得不被限定于天子、诸侯等上层武家的“现实”之间，存在着难以逾越的鸿沟。能否对此问题予以完整的回答，这是江户儒学所预设的重大课题。江户儒学提出的回答，大致有以下三种类型。
  第一，提出生育万物的“天地之心”与奉行仁义礼智的“人心”为一体。这是从林罗山、松永尺五等（京学）主要人物的讨论中所能看到的一个典型。如春萌（元）、夏茂（亨）、秋实（利）、冬藏（贞）的生育“天地”万物之心，即人所具有的“仁”“义”“礼”“智”之心。人无论是谁都要努力践行“仁义礼智”，以此即能实现“与天地为一体”。
  第二，同样提倡“天地之心”与“人心”为一体，但是作为二者联结的媒介，则强调某一象征性的儒学价值人概念。山崎闇斋的“敬”，晚年接触阳明学之前的中江藤树的“孝”，皆被赋予媒介的作用。通过“敬”与“孝”所说的道德含义在于，已经充分地将一般庶民的存在考虑在内。
  第三，基于“事天地”的解释重新定义“人与天地为一体”，这一立场的代表即贝原益轩的思想。益轩提出只有“天地”才是生长、发育万物的根源，对于人而言最大的努力即是报其大恩。通过“事天地”而阐发“天人合一”的理论，将一般庶民的存在亦考虑在内，可以说这是益轩独特的理论。
  以上三种类型，可以说基本上都是根据朱子的学说，认为“天人合一”的可能性向万民开放。与此相对，在根本上批判朱子学的“天人合一”说，通过与朱子学说不同的思想观念理解“人”与“天地”的关系，这即是江户儒学中所谓的“古学”思想一派。
  特别是荻生徂徕基于以下立论：（1）“天地”的变化是不可知的；（2）但是，“天地”给予圣人聪明睿智之德，圣人亦敬畏“天地”；（3）借助这样的圣人治世，其德与“天地”之德为伍，重新解读了儒学的“天人合一”说。①徂徕将追求“与天地为一体”的实践主体限定于天子、诸侯，充分地认清德川时代现实的政治、社会管理体制，重新定义了儒学的“天人合一”说。
  那么，同样被认作是“古学”派的儒者伊藤仁斋，如何回应这一问题呢？另外，其思想态度中具有哪些特点，在此体现出什么样的思想史意义呢？以下，将按照上述的江户儒学史动态，分析仁斋学的“天人合一”理论。
  三 仁斋学的“天人合一”
  （一）仁斋学的“天地”含义
  如上所述，朱子学在“天地”的变化中发现万物的秩序与和谐。因此，朱子学中所谓的“天地”就意味着第一义的自然世界。所谓“天人合一”就意味着使自然世界中存在的秩序与和谐在人类世界中实现。
  与此相对，仁斋学将“天地”解读为“人伦世界”。仁斋明确地提出，
  夫有人伦，则天地立。无人伦，则天地不立，日月亦不明，四时亦不行。无人伦，则虽有犹无。（童下50）以人与人之间的道德关系形成的“人伦世界”理解“天地”，这一仁斋的观点在其著作中随处可见。“盖天地之道存于人。人之道莫切于孝弟忠信”（论古·学而4，论注），“天地之间，唯一实理而已，更无奇特。自有生民以来，有君臣、有父子、有夫妇、有昆弟、有朋友”（童上8），“夫有充满天地，贯彻古今，自不磨灭之至理，此为仁义礼智之道，又此为仁义礼智之德”（字义下·学2），等等。如此，仁斋所说构成“天地”之本质的“孝弟忠信”“五伦”“仁义礼智”，显然都是作为“人伦世界”基础的儒学道德观念。
  当然，亦应承认仁斋也有将“天地”看作自然世界的意味，下面即是一个例证。
  日月星辰，东升西没，昼夜旋转，无一息停机。日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉。天地日月，皆莫不乘斯气而行。（童中69）但是，从仁斋所说“盖天者，专出于自然，而非人力之所能为也”（字义上·天命2）来看，这一自然世界的变化是人力所不能操控、改变的。仁斋提出：“天有必然之理，人有自取之道。”（论古·述而22，论注）自然世界（天道）中有“必然之理”，与此相对人伦世界（人道）中有“自取之道”。由此仁斋强调，人之当为所相关的不是“必然之理”，而是能够自主选取的“自取之道”。对于仁斋而言，所谓“天地”就意味着人作为人而生存的世界。不是日月星辰的运行、时间季节的推移和各种生命成长而展现的世界，而是由君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的关系而成立的人伦日用世界。①
  （二）仁斋学中“天人合一”的实践主体
  仁斋并不将为人伦世界的“天地”带来秩序与和谐的任务，只委任于所谓天子、诸侯的一部分人，而是根本上对众人充满期待。因为人之本性中已经具备天之所与的“四端之心”（恻隐、善恶、辞让、是非之心），基于此心，人无论是谁都具备担当“天地”的能力。仁斋提出：
  人必有恻隐羞恶辞让是非之心，是四者人之性而善者也。而仁义礼智天下之德，而善之至极者也。苟以性之善而行天下之德焉，则其易也犹以地种树以薪燃火，自无所窒碍。（字义·仁义礼智3）强调只有众人本有的“四端之心”才是天下之达德“仁义礼智”的起点，即只有以“四端之心”才能容易地践行“仁义礼智”。“四端之心，人人固有，而至于仁义礼智之本根也。”（孟古·告子上，篇注）这清楚地表明，仁斋所说的“天地”是作为“仁义礼智”之基础而成立的“人伦世界”，因此众人具备“仁义礼智之本根”的立论可以看作是在主张，广泛地包含一般平民的所有人都是担当“与天地为一体”的实践主体。
  但是仁斋并不认为，众人本有“四端之心”的能力，就自然地可以担当“天地”的秩序与和谐。如仁斋所言“人性虽善，然不充之，不足以事父母，则性之善不可恃焉”（字义下，学2），特别强调“四端之心”的能力非常微弱，仅以天之所与的状态连侍奉身边的父母尚不可能。因此，其能力不得不需要学问的“扩充”。以下仁斋所言最为清晰地表达这一点。
  夫四端吾心之所固有者也，仁义礼智天下之大德也。四端之心虽微，然扩而充之，则仁义礼智之德至以放乎四海。……所谓扩充云者即学问之事也。（孟古·公孙丑上6，章注）仁斋学中，所谓“天人合一”的担当者，并不由地位、身份、才能、境遇所决定，而是由学问的培养而形成。
  （三）仁斋学中实践主体的形成——仁斋学的学问论
  如上所述，仁斋认为人之善性（四端之心）的扩充是以学问的培养为必要条件。有关其学问的基本内容，仁斋提出，
  学有本体，有修为。本体者，仁义礼智是也。修为者，忠信敬恕之类是也。盖仁义礼智，天下之达德，故谓之本体。圣人教学者由此而行之，非待修为而后有。忠信敬恕力行之要，就人用工夫上立名，非本然之德，故谓之修为。（字义下·忠信5）获得“道”之真义之知的“本体之学”，与个体通过“道”的行为实践的“修为之学”有很大的不同。
  仁斋以“仁义”（或者是以此总括的仁义礼智）为“本体之学”：“学者，求人之所以为人之道焉耳。而人之所以为人之道者，仁义而已。”（孟古·告子上11，章注）自然将学问的目标集中于对“仁义”的追求。但是，所谓“仁义”是应当在“天下”践行的理念，每个人对于“仁义”的态度，因为“由”此而不能“行”此。“由仁义行，非行仁义。”（《孟子·离娄章句下》第19章）孟子所说的意义就在于此。由作为“本体”的“仁义”，个人实际所进行的道德实践即“修为”。没有“本体之学”则不可能理解道德的真义，没有“修为之学”则不可能实际地践行道德。①
  “修为”可以被解说成各种各样的工夫论，其中以孔子所说的“主忠信”尤为“学之根本”。所谓“忠信”，是指对他人彻底地融合自己的理解②，是达到人与人之间人伦关系和谐与充实的行为实践起点。“忠信”在一切“修为”中的位置，就相当于“仁义”在一切“道德”中的位置。
  仁斋为了进一步地确证众人“天人合一”的实践可能性，在孔子的“主忠信”以外，又强调孟子所说的“扩充四端之心”的意义。③仁斋认为无论是谁都本有“同情他人之心”，其心由亲近之人渐渐地推及疏远之人，这一“易知易行”的学说是使一般庶民成为“天人合一”之担当者的思想根据。
  仁斋学中，所谓“道”就是个人的“四端之心”向“仁义礼智”的扩充，“仁义礼智”即意味着“人伦世界”中的交往，但是其终点并非永恒固定的。仁斋提出“天下之道无穷”（童上21），其原因即在于此。虽然是“易知易行”，但其终点是不易窥见的“道”的特点，要求其担当者要不断地予以“扩充”。
  （四）“扩充”的主体性与自律性
  仁斋要求人人践行扩充“四端之心”的行为，其自律的行为努力是达到“天地”秩序与和谐的必要前提。其学说中为了使人人都成为自律的主体，有着完整的思想方法。
  第一，仁斋主张人无论是谁都具备向“善”的本质（四端之心），但是其作用非常微弱。正因为非常微弱，故需要每个人发展、扩充这一本质。人自主地、自律地向善，这样的素质是必需的。但是，假如这一素质已经圆满，那么就不需要人自主地培养。对此问题，仁斋以“四端之心”的本有及其扩充的必要予以克服。
  第二，但是，虽说是自主地、自律地，不过其“学”的作用并非不需要任何前提或约束即可进行。而是不断地需要“由”圣人之教，即“由”作为道德之本体的“仁义”，这是其必要的条件。换言之，仁斋所理解的自主性、自律性，意味着个人内发的、能动的行为实践，而其行为实践的目标亦不过是所谓“仁义”的普遍价值。
  第三，个体的学的工夫是不断地由“本体”而求，给予其实质意义的“修为”实践，并非基于外在的强制与干涉而为，不过是以个人的“自得”为宗旨。①按照仁斋的理解，本来圣人之教即“易知易行”，因此并不仅限于部分的聪敏之人，在根本上其具备唤醒所有人之自主性与自律性的特征。盖学者之进道，其初学问与日用扦格龃龉，不能相入。及乎真积力久自有所得，则向视之以为远者，今始得近，向视之以为难者，今始得易。渐次近前，非学问不乐，非学问不言，及乎愈熟，殆如布帛菽粟不可须臾离焉。（童中61）以上所述看出，虽是经过时间的积累以达到“自得”，但学问的内容就是身边的平易之事，并且强调切实感受到学问与衣服、饮食一样是日常生活所必需的，这样的境界无论是谁都能够达到。
  为“天地”带来秩序与和谐，以“仁义”之德联结人与人之间的人伦关系是必要的，为此各人自主地学问，自律地担当“道”的培养，不得不做。这可能想想都是困难的，但圣人在提出众人可能的同时，也以平易地形式向众人展示其实践之“教”。因此，只要个人立“志”学圣人之“教”就足够了，这是完全具备实践的可能性。①如此，从一般庶民的立场上，说明基于为学工夫的“天人合一”，可以说正是仁斋学的思想特征之所在。
  四 结语
  如上所述，仁斋重新定义作为儒学思想之核心的“天人合一”，将众人看作通过学问培养足以担当“人伦世界”的实践主体。将“天人合一”的实践主体设定为众人的架构，已经融入“圣人必可学而至”的朱子学。但是“自然世界”的原理（“天理”）在自己内心之中自觉，践行以“天理”为准则的朱子学说，不能否认对于一般庶民而言过于遥远且感觉难知难行。此外，在以士农工商的身份秩序为社会结构核心的江户社会中，期待成为“天人合一”之担当者的，现实中只不过是上层武士的成员，或者说一部分卓越的有德之人。
  实际上，古学一系的徂徕学提出，“天人合一”的担当者仅限于天子和诸侯。徂徕学（以及江户儒学一般）所设想的“天地”，是作为现实统治体制的“政治世界”而描述。“天地”的含义只能在“政治世界”中寻求，那么要求一般庶民发挥担当这一世界的作用，在江户封建社会中是不现实的。
  与此相对，仁斋学将“天地”的含义解读为“人伦世界”，明确提出使众人都能够成为世界之担当者的理论。仁斋提到：“人心之所同然谓之道，制一时之宜谓之权。”（孟古·梁惠王下8，大注），作为基于“人心所同然”而形成社会的“道”，与由于为政者而一时形成社会秩序的“权”相对。在此之上仁斋提出，为了“道”的实现，众人参与“人伦世界”的构建是必要的条件。①在此，“天地”不是被看作一个“政治世界”，而是被解读为“人伦世界”，可以说这是仁斋学最重要的思想特征。
  需要强调的是，仁斋在江户封建社会中，“天地”的含义不是在政治语境（以为政者为核心形成的秩序）中，而是在人伦语境（人与人之间结成的人伦关系）中重新解读，大力提倡众人是担当“天地”秩序与和谐的实践主体。有关“天人合一”的实践主体，将其设定为包含一般庶民的所有人的思想，是着眼于人与人之间人伦关系的广泛联结，在学理和实际中建构起来的，这大概是仁斋学中最值得注意的独特性。
  申绪璐译
  〔附注〕
  一、本文所用伊藤仁斋的著作，原则上依据天理大学附属天理图书馆古义堂文库所藏的仁斋生前的最终稿本，引文末尾所附的括号内，以如下形式略记出处：
  《論語古義》学而第一·第四章“论注”→（论古·学而4，论注）
  《孟子古義》尽心章句上·第十五章“小注”→（孟古·尽心上15，小注）
  《語孟字義》卷之上“道”第一条→（字义上·道1）
  《語孟字義》附“论尧舜既没邪说暴行又作”→（字义附·邪说）
  《童子問》卷之上·第二十一章→（童上21）。
  二、本文所用朱熹的著作，原则上依据朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，全27册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年。
  第十一章 仁斋学的“反朱子学”思想建构
  吴震
  前言
  “朱子学”之名其实来自日本，确切年代暂无考证，至少在19世纪末近代日本已作为学术概念得以确立①，其狭义盖谓朱熹本人的哲学思想，其广义则指后朱子时代由其弟子或后世朱子学者继承和阐发的朱子学思想，更宽泛地说，则应包含13世纪以后传入朝鲜以及日本的朱子学思想，其中含有朝鲜及日本儒者对朱子思想再诠释而形成的朝鲜（韩国）朱子学或日本朱子学，恰与中国朱子学构成鼎足之势。近年来，随着东亚儒学这一研究领域的开拓，在中国，台湾学界甚至出现了“东亚朱子学”之名称。②要之，朱子学固然拥有一定的价值关怀、义理构造等一套思想系统，但是这套系统并不是固定不变、自我封闭的，必然经由后人的诠释和阐发，从而得以再生或重组，显示出朱子学无论是作为一个学派概念还是作为一套思想系统，它本身就处在历史过程当中而得以不断发展。
  不过就大陆学界看，数十年前，人们在谈论朱子学之际，尚不免受国别史的意识限制，似乎朱子学仅有本国的地域性意义，较少关注乃至无视朱子学是否具有跨地域、跨文化的意义等问题。当今，自20世纪90年代以来，在经济全球化与文化全球化的互动趋势日益增强的背景下，随着东亚儒学研究领域的开拓，人们已意识到儒学既是一种地域性知识，同时也具有跨地域的普遍意义，套用时下全球化理论的说法，儒学恰是一种“全球地方性”（glocalization）的知识价值体系。重要的是，儒学既有国别史的狭义地域性因而有其分殊性特征，但同时又有包含东亚地域各国在内的广义地域性因而又有跨文化的普遍性意义。
  无疑地，孔孟原始儒学且不论，12世纪由朱熹（1130—1200）开创的朱子学曾在东亚社会风靡一时，或作为国家意识形态（如李氏朝鲜）或作为一般知识形态（如德川日本）而获得了某种普遍形式，这早已是不争的事实。由此可说，朱子学不仅是中国的而且是东亚的。当然这样说并不意味着以儒家式的文化本质主义来笼罩或宰制其他地域的本土文化，相反，文化多元性恰恰是保证全球地域性知识得以成立的前提，因此朱子学只有与各地域文化展开积极对话，才有可能获得新的生机。然须指出，文化多元论并不意味文化相对主义，也就是说，强调地域性知识的特殊性并不能成为全球化发展趋势的对抗性论述，套用朱熹理学的说法，“分殊”中有“理一”，而“理一”必展现为“分殊”。
  那么，当朱子学传入日本，又遭遇了怎么样的命运呢？朱子学的普遍原理在日本文化的语境中又有哪些特殊转化？或者说，当我们将朱子学置于东亚儒学的视域来考察，又能看到朱子学有哪些值得深思的变化及其发展的可能性？本文以德川儒学“古学派”代表人物伊藤仁斋（1627—1705）为例，来考察其通过重新发现儒家经典古义，以颠覆朱子学对儒学核心概念“仁”“道”的形上学建构，从而重建仁斋学意义上的“仁学”和“道论”，其结果却推动了儒学日本化的历史进程。
  众所周知，仁斋学又被称为“古义学”，在德川早期“古学派”当中很有代表性。①仁斋的两部重要著作《论语古义》和《孟子古义》便以“古义”命名，显示其有复原《语》《孟》古义的思想企图——即欲以“复古”为名义来重构孔孟的思想世界。在他看来，孟子以后，儒典本义尽失，及至宋代，情况已十分严重，无论是朱子学还是阳明学，他们的经典解释及其建构的所谓“理学”或“心学”不但与儒学古义发生严重偏离，而且掺杂了佛老异端之学的诸多因素，使儒学面临迷失方向的危险。为使儒学重返正轨，首先要做的就是恢复孔孟学的原义，而孔孟原义即在《论》《孟》“古义”之中，与此同时，更有必要对朱子学发起挑战，反过来说，批判朱子学是关涉到孔孟儒学之本义能否得以重见天日的大问题。
  仁斋的朱子学批判几乎是全方位的，他不仅企图颠覆朱子的形上学，特别是对朱子学的天理观、天道观来一个兜底翻，同时，对朱子学的居敬穷理的一套工夫论也予以重新审视甚至批判改造。但是倘若批判仅止于批判而无任何理论建树，那么批判就只是情绪性的发泄而已。事实显然并非如此，仁斋学有自己的理论追求，他批评“理为死字”，是为了重构“生生不已之理”的天道观，他批评“以仁为性”“以仁为理”，则是为了证成“仁为圣门第一字”、仁即“爱而已矣”的命题，以此来重构“仁学”。然而在当代日本学界，几部颇有代表性的仁斋学论著，却对其仁学思想鲜有正面关注②，有点令人费解。那么，“仁”与“道”在仁斋学的思想体系中究竟意味着什么，又有何重要思想意义？他的仁说及道论的思想建构与孔孟儒学及程朱理学又有哪些异同？他的“反朱子学”的理论企图是否获得了相应的理论成功？这些将是本文尝试探讨的课题。
  一 仁为孔门第一字
  “仁”不仅是《论语》的核心概念，更是孔子创建儒学的最大理论贡献，构成了儒家文化的重要精神传统，这是对中国传统文化稍有了解者都不会否认的事实。不过正如众所皆知的那样，孔子《论语》一书言“仁”字尽管出现105处，但大多是孔子对“仁”的指点，而不是对“仁”字所下的定义，同时孔子也不轻易以“仁”许人，但毕竟孔子曾许管仲等人以“仁”，故在孔子心目中必有何谓“仁”的标准。而如何将此标准清楚地表述出来，成了后世儒者不断追索探讨的问题。
  的确，孔子曾以“爱人”来回应樊迟问仁，《中庸》引“子曰”亦有“修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大”之说，《孟子》亦有“仁也者，人也”等说法，但严格来说，这些都不是对仁是什么的定义，而是对仁是怎样的描述，以至于后儒如北宋程颐感叹：“自古元不曾有人解仁字之义。”①直至朱熹以“心之德，爱之理”六字来为“仁”字定义，仁被诠释为这样一种含义：仁既是内在美德，同时又是普遍之理；此“理”在人情中展开而呈现为“爱”，而此“爱”又根源于当然之则的“理”，故而为性之理的“仁”。至此，“人”或“爱”已不足以训“仁”，必上提至“理”本体之高度，才能使“仁”这一儒家核心概念具有贯穿性理、统合心情的本体义②，并使儒家仁学真正实现了“第二次的飞跃”，成就了一套“理学新仁说”①。
  尽管朱子学早在13世纪初即已传入日本，不过有关朱子学的经典传授、文本解读却长期被“五山禅僧”这一狭隘的学术圈所垄断，而真正在知识界得以普及推广则是在17世纪初进入德川江户时代（1603—1868）以后。仁斋在建构儒家原典《语》《孟》的诠释系统时，为批判回应朱子学的种种理论问题，首先触及的便是“仁”这一核心问题，与此同时，只有通过对仁的反思，才能使其理学批判显示出重构日本化儒学的正面意义。
  天和三年（1683），仁斋所撰《语孟字义》其实是《论语古义》和《孟子古义》的精简版，反映了仁斋思想的精义，而该著显然有模仿朱子弟子陈淳《北溪字义》的痕迹，说明仁斋的目的在于从内容及形式两个方面对宋代理学思想来一个兜底翻，欲从根本上推翻朱熹理学。就在《语孟字义》中，仁斋明确揭示儒学宗旨就在于“仁义”二字②，但在具体的字义问题上，仁斋依其古义学原则，指出“仁，人也”只是音训而非“正训”：“仁人也，义宜也，天颠也，地示也，皆仮音近者，以发其义，本非正训也。”③按，所谓“正训”，盖谓对文字“意味”的确切训释，而“意味”的获得须以把握文本“血脉”（即“脉络”）为前提，他认为须对文本的“意味”与“血脉”有全盘把握，才能了解文本的确切意义。他说：
  学问之法，予歧而为二，曰血脉，曰意味。血脉者，谓圣贤学问之条理，若孟子所谓仁义之说，是也。意味者，即圣贤书中意味，是也。盖意味本自血脉中来，故学者当先理会血脉，若不理会血脉，则犹船之无柁，宵之无烛，茫乎不知其所底止焉。不理会血脉而能得意味，未之有也。然论先后，则血脉为先，论难易，则意味为难。④
  很显然，此处有关血脉意味的论述，涉及经典解释学方法问题。“血脉”是指文本的脉络，又称“条理”；“意味”是指文本的意义，即经典的精神旨趣。其实，在血脉意味之外，另有“字义”问题，“字义”虽属“小”的学问但很重要，因为“一失其义，则为害不细”，然而字义的理解又必须“一一本之于语孟，能合其意思语脉，而后方可”①，意谓字义与血脉、意味犹如一套三匹马牵动的马车，构成一整体系统，彼此缺一不可。归结而言，从理解的角度看，先字义、次血脉然后意味；若从诠释的角度看，字义小、血脉轻、意味最重。要之，若要把握文本的确切意味，须对经典文本有一整体的观照才有可能。不过究极而言，这套血脉意味论的解经方法能否保证解经者客观忠实地再现儒学古义或经典本义，其中所涉问题颇为繁复，这里不便深究。②
  值得重视的是，在仁斋对“仁”的理解中显示出他对孔子文本中的“仁”已经有了血脉意味的通盘了解，所以他才会明确提出“仁为圣门第一字”的判断，此一判断显然已经超出了“字义”问题。不过，这一判断并未出现在《论孟字义》，而是出现在稍后成书的《童子问》及《仁斋日札》当中，前者成于元禄四年（1691），后者则始撰于元禄五年（1692），前后时期基本相当，均属仁斋最晚年的著作。特别是《童子问》的撰写手法以自问自答为形式，故能摆脱经典注疏的格式限制，以使仁斋能展开其思想观点的论述。其中，仁斋对仁的问题提出了一个基本判断：
  《论语》为宇宙第一书，而仁为孔门第一字。③
  问：仁为圣门第一字者，其旨如何？曰：仁之为德大矣。然一言以蔽之，曰爱而已矣。在君臣谓之义，父子谓之亲，夫妇谓之别，兄弟谓之叙，朋友谓之信，皆自爱而出。盖爱出于实心，故此五者自爱而出则为实，不自爱而出则伪而已。故君子莫大于慈爱之德，莫戚于残忍刻薄之心，孔门以仁为德之长，盖为此也。此仁之所以为圣门第一字也。①
  《仁斋日札》的记述较简洁明了：
  圣人学问第一字是仁，以义为配，以知为辅，以礼为地，而进修之方，
  专在忠信。②
  依上引《童子问》所言，仁斋之所以将“仁”说成是“圣门第一字”，约有两义。一是指儒门宗旨在“仁”之一字，一是指孔门“以仁为德之长”——即以“仁”为四德之首的意思，《日札》分别将义、智（知）、礼看作“仁”之“配”“辅”“地”，亦同此意。事实上，仁既是仁义礼智四德之首，同时也是孔门论学之宗旨，这是仁斋的一个基本判断。
  也正由此，仁斋又将“仁”提升至“天下之大德”或“天下之美德”的高度来加以肯定，他说：
  仁者天下之美德，岂可以性情分之哉？③
  仁者天下之大德也。④
  那么，仁斋对“仁”又有怎样的理解呢？在上引《童子问》的一段话当中，其实仁斋已经对“仁”下了一个明确定义：“一言以蔽之，曰爱而已矣。”换言之，“爱”便是“仁”的本义。①其中“岂可以性情分之哉”一句显然是批评程颐（1033—1107）的观点：
  爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？②在仁斋看来，伊川这是将“仁”与“爱”割裂为二而分别以“性”与“情”属之，人为爱只能说情而不能说仁，这显然是根本错误的。仁斋则认为仁之本义无非就是“爱”之一字而已。事实上，正如后述，仁斋的基本观点是：“仁”即“情”而非“性”③，故伊川的“以仁为性”之观点同样是错误的。
  至于所谓“君子莫大于慈爱之德，莫戚于残忍刻薄之心”，则常见诸仁斋对“仁”的定义性描述，散见于仁斋的各种著作当中，以下所引两段，一则出于《字义》，一则见诸《童子问》：慈爱之德，远近内外，充实通彻，无所不至之谓仁。④
  慈爱之心，浑沦通彻，由内及外，无所不至，无所不达，无一毫残忍刻
  薄之心，正谓之仁。⑤两者意思完全一致，均以“慈爱”作为“仁”的确切含义。只是后者多了“无一毫残忍刻薄之心”一句，而这也是仁斋对“仁”字下定义时特别强调的一个关节点，对此，我们稍后再来讨论。
  值得注意的是，《字义》用“慈爱之德”，而《童子问》用“慈爱之心”，表明仁斋的观点是：仁是表现为“慈爱”的“心之德”。而此“德”既然是“天下之大德”，故而为人所必有，具有普天之下的意义；而此“德”根源于“实心”，故而又是“实德”，其具体表现就是“爱”。①应当说，仁斋的“实心”“实德”说与朱熹以“心之德”来定义“仁”的观点是接近的②，因为仁斋所说爱之“实德”毕竟是心中之德，其与朱熹的重要区别在于，绝不能说爱等同于理——即不能说“爱之理”。
  至于“慈爱”，在仁斋，其含义已经超越了儒家所说“父慈子孝”这一家庭伦理意义上的“慈爱”，而具有了一种“无所不至，无所不达”的普遍性，他有一个简洁明了的说法来表明什么是“无所不达”，他说：
  存于此而不行于彼，非仁也；施于一人而不及于十人，非仁也；存乎瞬
  息，通乎梦寐，心不离爱，爱全于心，打成一片，正是仁。故德莫大于爱人。③这是将“仁爱”普遍化了，显然是对孔子“仁者爱人”说的推演和发展。他甚至将“爱”提升至“天下之美德”的高度，而且断定“爱”是天下最真实的心之德——“实德”。④
  至于“苟有一毫残忍刻薄忮害之心，则不得仁”⑤，则是强调“仁”与“不仁”之间的分水岭就在于“残忍刻薄”。事实上，仁斋此说是针对朱子学而发的，如下所述，他将“残忍刻薄”归结为“以理决断”所导致的一种后果。可问题是，朱熹在有关“仁说”的格式化及规范化的过程中，既承认仁心体现为“慈爱”，也曾提到“残忍刻薄”之心正是恻隐之心的反面——“不仁”。以下我们将透过朱熹的仁说，以反观仁斋仁说的新义及其问题所在。
  二 朱熹与仁斋的《仁说》比较
  应当说，自孔孟以降，仁学的理论建构完成于朱熹；换言之，朱熹在孔孟以后对儒家仁学做出了最重要的理论贡献。朱熹《仁说》一文是一篇有关“仁”之问题的字义训释及理论阐释的重要文字，对于仁学理论的建构起到了重要作用。该文传入日本后的影响轨迹到底如何，笔者尚未具备充分的实证知识，亦非本文论旨所在，但至少有两事可证实朱熹《仁说》在德川儒学史上之影响是明显的，如仁斋早年在朱子学的影响下，于32岁撰有《仁说》一文，与此同时，略早于仁斋的另一位朱子学者山崎闇斋（1618—1682）则有《仁说问答》之作，他在该文序言中提到朱熹的另一篇重要文字《玉山讲义》，指出该《讲义》所揭示的“孔门说仁”具有无比的重要性，乃是“列圣相传”的儒学宗旨，而仁学问题直至朱熹才“方渐次说亲切处尔”。①可见，朱子学的仁学思想受到德川儒者的关注，这大概是没有疑问的。①
  再说朱熹在为“仁”字定义之际，也注意到“慈爱”与“残忍”的问题，或许正是仁斋强调“残忍刻薄”即不仁的思想来源。朱熹明确指出：“四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁。”②说得更为明确的是：“残忍便是那恻隐反底。”③朱熹又说：“然四端皆有相反者，如残忍（饶录作‘忮害’）之非仁，不耻之非义，不逊之非礼，昏惑之非智，即故之不利者也。”④有时朱熹又称“义”之过度则为“残忍”：“羞恶之心，义之端，本是善，才过便至于残忍。”⑤由以上数例足见，残忍刻薄便是“不仁”，原是朱熹的固有观点。
  那么，仁斋以“爱而已矣”来解释“仁”，与朱熹对仁的解释是否有所关联呢？这个问题看似唐突，其实这是有关仁字的名义训释的基本问题，这一问题不挑明，则德川早期儒者何以批朱子以重建仁学的思想考察便缺了一层东亚儒学史的脉络。故有必要对朱熹仁说略加考察。
  事实上，由汉至唐，以爱言仁乃儒学史上的主流，韩愈（768—824）“博爱之谓仁”便是典型，而宋初周敦颐（1017—1073）的“德爱曰仁”⑥仍未脱旧套，然自伊川提出“仁性也，爱情也，岂可便以爱为仁”⑦以来，“以爱言仁”的问题，自程门后学直至朱熹便一直颇受关注。朱熹在“己丑之悟”（1169）之后的一段时期，围绕仁的问题与湖湘学者有过不断的讨论，可参见朱熹后来所撰《仁说》（1173）以及《语类》卷六廖德明所录有关“先生答湖湘学者书，以‘爱’字言仁，如何？”等记录。
  要之，程门后学大都反对以爱言仁，出现了以“觉”言仁（谢上蔡）、以“一体”（杨龟山）言仁等观点。针对于此，朱熹指出：“仁者固能觉，谓觉为仁，不可”，因为觉只是对仁或不仁的一种分别意思而非“仁”的本来属性，这是其一；其二，“仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可”，因为“万物为一”只是说“仁之量”而不是说“仁之体”。①依朱熹的结论，“仁之体”即“仁体”，其含义唯有以用六字来概括：“心之德”“爱之理”，并释以“仁之为道，乃天地生物之心”。②正是经过朱熹对“仁”字的重新界定，孔孟儒学的“仁”不仅具有伦理学意义，而且被赋予了一种宇宙论以及形上学的意义。然而在仁斋看来，正是朱熹的这一诠释思路，开启了后世“以理言仁”的种种弊端，为害无穷。此有待后议。
  那么，在“以爱言仁”的问题上，朱熹的态度如何呢？朱熹的立场很坚定，他断言“仁自是爱之体”，意谓仁自然包含“慈爱”之意，他说：
  或问：“仁当何训？”曰：“不必须用一字训，但要晓得大意通透。‘仁’
  字说得广处，是全体。恻隐、慈爱底，是说他本相。”〔高〕③
  以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不觉者乎！〔道夫〕④
  可见，仁自有“慈爱”的意思，而慈爱乃是仁的“本相”——意谓“仁”的本来如是的表现，但是“爱”并不表示“仁”的全部意涵。故若从“整体”言，则“仁”不能“用一字训”，而应当把握“仁”字的“全体”义，用朱熹在另外场合的说法，此即“人身上全体皆是仁”①。
  所谓“全体是仁”，在朱熹，主要含有两层意思：一是指“仁包四德”，一是强调仁即爱之理。也正由此，故朱熹指出在究竟意义上，“爱”只不过是“仁之迹”②。换句话说，仁是“爱之体”，但不可倒过来说爱是“仁之体”，爱只是“仁之用”。然须指出，尽管说“慈爱”是仁的“本相”，但此所谓“本相”并非“本体”义。正是在这一点上，仁斋的仁说显示出与朱熹的不同之处。因为事实很显然，朱熹虽说慈爱是仁之“本相”，但朱熹却不能认同以“爱”字来为“仁”下定义，而坚持以“爱之理”作为仁的确切定义。
  须指出的是，尽管朱熹用“爱之理”来规定“仁”，但此说并不意味着“爱”非仁的固有属性，更正确地说，如朱熹所言“仁是未发之爱”：
  所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。③
  仁是未发，爱是已发。④
  此“未发”指性亦指理，而“已发”则指情。故“未发之爱”便是“爱之理”而非爱之本身。后一句“仁是未发”，指“仁”在本质上仍属“性”或“理”，而并不完全等同于“爱”或“情”。然尽管如此，若直接将“仁”定义为“理”，在朱熹看来，此说就不免“太宽”——太过宽泛而有欠严密，故说：“程子曰‘仁是理’，此说太宽。”⑤依朱熹，性固是理，仁固是性，然直谓仁即是理却不可，因为倘若此说成立，则有可能遮蔽了慈爱这一仁之“本相”，朱熹说：
  仁是根，爱是苗。……古人言仁，多以慈详恺悌。《易》则曰：“安土敦乎仁，故能爱。”何尝以知觉为仁！①又说：
  义礼智，皆心之所有，仁则浑然。分而言之，仁主乎爱；合而言之，包是三者。②
  朱熹强调古人言仁，常以“慈详恺悌”立说。若“分而言之”——即就仁之本相言，则不得不断之以“仁主乎爱”，反之，若“合而言之”，则仁包义礼智——即仁
  包四德。朱熹有时也借用伊川的说法，称前者为“偏言”，后者为“专言”③，他说：
  “爱之理”，是“偏言则一事”；“心之德”，是“专言则包四者”。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之
  理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。〔时举〕④
  至此已很明显，尽管在字义上，朱熹坚持仁须释以“爱之理”，既不可单训作“爱”，亦不可单训作“理”，然而朱熹依然肯定仁有“温和”“慈爱”之特质，故有“说仁便有慈爱底意思”⑤之说。他在晚年著名的《玉山讲义》（1194）中也强调“盖仁则是个温和慈爱底道理”⑥。
  可见，仁斋所言“慈爱之心”正与朱熹所谓“温和慈爱底道理”若合符契。仁斋所谓“浑沦通彻，由内及外，无所不至，无所不达”，亦可从《玉山讲义》中以“通贯周流”来表述仁之特性的观点相通。因为朱熹论仁有一重要特征，就在于他再三强调仁是具有无所不通之特质的“流行”之体，不论是人之一身的“四德”（仁义礼智），还是元亨利贞、春夏秋冬的宇宙造化，其中无不有“仁”的贯穿流行，析而言之，犹如仁流行于义礼智，元流行于亨利贞，春流行于夏秋冬一般，正是在此意义上，朱熹以“天地生物之心”来解释“仁”（见《仁说》）。当然，朱熹此说其实与其主张“仁”即“生”——即“以生释仁”的观点有密切关联。正因天地生物生生不已，故天地生物之心（即“仁”）能贯穿流行于一身之中以及天地之间。
  那么，仁斋是否读过朱熹《玉山讲义》，我们现在不得而知，就其所谓“无所不至，无所不达”的说法，确与朱熹所说“若认得熟，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通”①，在语意上并不存在根本冲突。这是因为在仁斋思想中，其对“生”的强调和重视其实并不亚于朱熹，尽管两者对“生”字表示认同的理由存在差异，唯此处不宜详论，若以一言以蔽之，即在仁斋，其所谓“生”的理论依据必诉诸“元气”论，因而与朱熹从“天地生物”这一宇宙论角度来强调“仁”的贯通义、流行义不免发生歧义。
  由上所述，可以看出仁斋对“爱”的强调，其实也正是朱熹仁说的一项重要内容。但是对仁斋而言，他绝不承认自己有关“仁”的观点与朱熹有任何关联，不用说他在晚年撰写的《语孟字义》及《童子问》中如此，即便在其早年32岁所作《仁说》一文中，虽多有模仿朱熹《仁说》的痕迹，但仁斋也绝口不提朱熹《仁说》。例如仁斋《仁说》开首云：
  盖天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所谓仁者，又得夫天地生生之德以具于心者也。②
  而朱熹《仁说》开首亦云：
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。③
  两人的措辞虽不尽相同，但是其中的“天地生生”“具于心者”等关键词，应当是仁斋有取于朱熹的一个表现。当然，两者也有差异，即仁斋《仁说》绝不提“心之德”和“爱之理”，他在《仁说》中的提法是“仁者，性情之美德，而人之本心也”，并已明确揭示“故仁之为德，一言以蔽之，曰爱而已矣”的观点，除去“本心”一词以外，上述有关“仁”的界说与晚年《童子问》中对“仁”的定义基本上是一致的。
  总之，仁斋之仁学的重要特色就在于强调“爱”字而排斥“理”字，故其不能接受朱熹“爱之理”说也就不难理解了。重要的是，由此分歧而表现出朱熹重“理”而仁斋重“情”，质言之，在仁斋看来，朱熹以理言仁，而他自己却是以情言仁。其实在某种意义上，我们可以说重情主义或许正是德川儒学的一个重要特征，而与中国儒学对“情”的认知颇有不同，值得关注。
  三 人情之至：道论的重建
  不待说，仁不但涉及性的问题，更涉及情的问题。
  我们知道，性情问题当然是儒学理论的题中应有之义。一般而言，情具有情实、人情、情感、情欲等含义，故是一个多义性的概念。《孟子》一书“情”字不多见，凡四处，且基本属于“情实”义，即便“乃若其情，则可以为善”（《告子上》）一语中的“情”亦当作“情实”解，但这并不表明孔孟儒学对情感问题缺乏思考，事实上，相传孔孟之间的儒家文献——郭店楚简《性自命出》便出现大量有关“情”的讨论，且多属人情义或情感义，如爱、欲、恶、怒、喜、乐、悲等，并提出了“情出于性”“礼生于情”“凡人情为可悦”①等重要命题。
  根据汉代王充（27—约97）的记述，性情问题在孔门中是有谱系可查的，即世硕直至宓子贱、漆雕开、公孙尼子一系，乃是以“情”为主要关注对象的，不过在王充看来，“自孟子以下，至刘子政（向）”，儒学之重要议题的性情问题“竟无定是”，他在原则上赞同的是世硕“人性有善有恶”的观点，并指出：“唯世硕（儒）、公孙尼子之徒，颇得其正。”②可见，“情”的问题在孔门中自有传承，特别是儒家经典《礼记》一书对“情”的问题更有重要论述。依《礼记》作者的基本观点，人情若缺乏某种正面力量的引导，任其本能肆意发用，却极易流于荒淫邪恶，故主张以礼乐来加以管制，如《礼记·乐记》“礼乐之说，管乎人情矣”主张的便是以礼制情的观点；然而另一方面，从礼乐之由来的角度看，若无人情，则礼乐无以成立，故《礼记》又说：“礼者，因人之情而为之节文”（《坊记》），更以“称情而立文”来解释“三年之丧何也”（《三年问》）①的问题，《史记》则通过对三代礼制的观察，明确指出“观三代损益，乃知缘人情而制礼”（《礼书》），可归纳为“缘情制礼”这一结论。②这是从礼的起源之角度而论，若从礼的社会功能之角度看，则《礼记》所言“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之”（《礼运》），才是对情与礼之关系的重要界定，几乎为历代儒者奉为不刊之论，也就是说，“以礼治情”才是儒学有关情礼关系的最后定见。
  然而无论是缘情制礼抑或以礼治情，这种情礼关系毕竟是一种外在关系，若就人之一身而言，与“情”构成内在关系者则应当是“性”，对此，荀子最早给出了一个定义：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名篇》）此“质”字即材质义，意谓情乃性之质料，无情则性无由体现亦无法存在，至于“欲”则是情因感而应的表现——即“情之应”。在此，“情”显然不是一个道德的概念，无所谓善恶的。从哲学上——即从本末的角度对性情关系做出明确规定的或许是王弼（226—249），他在注《周易》时提出了“性其情”的著名论点，标志着性情被定格为某种本末关系——性为本而情为末。王弼的这一命题得到了后来程伊川的极大赞赏，而伊川显然是从道学的立场出发，即从扬性贬情的立场出发，主张“性其情”的，他在少年之作《颜子所好何学论》中指出：五性“仁义礼智信”与七情“喜怒哀惧爱恶欲”必存在“情炽”而“性凿”的紧张关系，因此“正其心，养其性，故曰‘性其情’”，反之，如果“纵其情”“牿其性”，必导致“性其情”的反命题——“情其性”。①自此以往，以性治情或存理灭欲，便成了程朱道学工夫论的标志性口号，情被置于性或理之下，成为应当克治的对象，而不能逆而反之，主张所谓的人情至上，或任由情凌驾于性之上而成为所谓绝对的普遍标准。
  然而德川古学派在“情”之问题上的观点主张却与宋代道学大相径庭。
  上面提到，仁斋以“爱而已矣”来规定“仁”而反对“以仁为理”，这是因为仁斋在面对情与理二者必择其一的困逼之下不得不做出舍理取情的缘故，那么“情”对仁斋而言意味着什么呢？就结论言，仁斋的立场可以“情即是道”这句命题来归纳。其曰：
  父子相隐，人情之至也。人情之至即道也。②
  按，“父子相隐”见《论语·子路》“叶公语孔子”章，对此章的解释，仁斋与朱熹又出现很大不同，仁斋反对朱熹“父子相隐，天理人情之至”的解释，以为表面看这是将人情与天理“歧而为二”，实即将人情置于天理之下，使两者构成对反之关系，仁斋断然斥朱熹之释“非也”，进而指出：
  夫人情者，天下古今之所同然，五常百行，皆由是而出，岂外人情而别有所谓天理者哉？苟于人情不合，则藉令能为天下之所难为，实豺狼之心，不可行也。但在礼以节之，义以裁之耳。后世儒者，喜言公字，其弊至于贼道，何者？是是而非非，不别亲疏贵贱，谓之公。今夫父为子隐，子为父隐，非直也，不可谓之公也。然夫子取之者，父子相隐，人之至情，礼之所存，而义之所在也。故圣人说礼而不说理，说义而不说公。若夫外人情、离恩爱而求道者，实异端之所尚，而非天下之达道也。③
  文中有关圣人“说义而不说公”，涉及能否以公言仁的问题，仁斋的态度显然是否定的，对此本文暂不深究。①此处首句意将人情提至“天下古今之所同然”的高度来肯定，继而强调不仅“五常百行”皆出于人情，而且“天理”亦须与人情相合，若此，则人情几乎成了天理的根源所在而不是相反，所以说“岂外人情而别有所谓天理者哉”！
  只是人情也须有节制，即须用礼义（但不是天理）节之，才可称之为“道”，故说：
  《书》曰“以义制事，以礼制心”，孟子曰“君子以仁存心，以礼存心”，
  苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义，何恶之有？②
  至此已很明显，在仁斋的观念中，虽说“情即是道”不是先天必然命题，情仍须受制于礼义，但是与宋儒道学所不同的是，情不再是“灭”的对象，也不与“理”构成水火不容之关系，其本身并无“恶”之可言，故其重要性已不言而喻。倘若是“人之至情”（又称“蔼然至情”）的话，那么反而是“礼之所存”“义之所在”，也就是说，礼义并不是单方面地压制人情，反之，人情也应当是礼义的正当体现。也正由此，“情即是道”“欲即是义”并不是主张情欲主义，恰恰是主张情欲的合道德性。
  更重要的是，作为道德的礼义绝非抽象之存在，而就在情欲之中。因此，若按宋儒“存理灭欲”，则必导致“断爱灭欲”，以至于“蔼然至情，一齐绝灭”，这就从根本上悖逆“人之至情”、违反“天下之道”，自非圣人之所为。①显而易见，此处所谓“蔼然至情”应当也是仁斋所说的“仁”字之本义。
  须注意的是，在仁斋，析而言之，“情”有三义：人情、同情、情欲；合而言之，仁斋唯主“至情”而斥“私情”，故其所谓“情即是道”之“情”字盖指“至情”，而“至情”即“天下之所同然”者，故又有公共性。可见，仁斋之“情”不仅有伦理意义而且还有政治社会意义，不仅有特殊性更有普遍性。他说：
  道者，天下之公共，非一人之私情。……唯汤武不狗己之私情，而能从天下之所同然，故谓之道。
  夫人情无古今、无华夷，一也，苟从人情则行，违人情则废，苟不从人情，则犹使人当夏而裘，方冬而葛，虽一旦从之，然后必废焉。……而圣人之为政也，本于人伦，切于人情，而无虚无恬淡之行，无功利刑名之杂。②
  这是强调人情乃是超越时间上的“古今”及空间上的“华夷”而为普遍之存在，故圣人之“为政”就是以通古今、合天下之人情为本的。他又说：
  盖情以天下之所同然而言，故曰天下之同情，又曰古今之情。盖父欲
  其子之贤，子欲其父之寿康，此所谓天下之同情，而古今之所同然也。凡
  人见当喜怒哀乐爱恶欲者，不能不喜怒哀乐爱恶欲，是天下之同情也。③
  这是解释何谓“同情”。依仁斋，古今天下之所同然者，便是“同情”。我们知道，所谓“天下之所同然”，原是孟子用以强调“理义”之普遍必然性的一个特殊说法,指向的是性善之性或本心之心,即在孟子看来,由人心之见性善何以必然,是由天下之所同然者的“理义”提供保证的,人人都有内在的理义,如同人人都有内在的仁义之性、仁义之心。显然,仁斋借用孟子“心之所同然”的说法,并对此做了另ー层义理转化,用以强调人情的普遍必然性。故此所谓“同情”,非指怜悯之情,而是意指人同此情、情同此欲（“父欲其子之贤”之欲）,是人与人之间得以一体共存的纽带,故古今虽不同,华夷或有异,然在人之有情这一点上,却无不“同然”。在这个意义上,我愿意称仁斋为重情主义者,而仁斋之所以强调以爱释仁而反对以理释仁,其因之一就在于此。
  细心的读者或许会注意到,仁斋以“天下之所同然”取代孟子“心之所同然”,这里出现了一词之改——即以“天下”取代“心”,究竟有何用意呢?事实上,仁斋对“天下”ー词特别看重,认为是儒家经书中的重要“字眼”,用其另ー说法,亦即“血脉”,他曾说:
  读圣人之书,必有字眼。“天下”二字,是圣人书中字眼。凡读孔孟之书,遇有“天下”二字处,必须著眼看,勿草草。①
  当然,此“天下”并非国家概念,而是泛指普天之下,具有普遍性意涵,而“仁”作为“天下之大德”,且道德本身又是“以遍达于天下而言”的②,故其所谓“天下”正有“公共”之意。据此,仁斋所谓人情乃“天下之人情”，同情乃“天下之同情”,则此“情”字便被赋予“天下公共”之意。然而众所周知,在程朱道学当中,唯有“理”オ称得上“天下公共之理”。可见,从朱子学到仁斋学,在有关普遍性、公共性的问题上,发生了一次重要的思想翻转,不再是“理”或“性”而是“情”才具有了“天下公共”之超越品格。③
  饶有兴味的是，不仅仁斋是一位重情主义者,环视德川早期的儒学思想史,重情者大有人在，绝非孤立现象。例如古学派早期代表人物山鹿素行（1622—1685）也是人情肯定论者，他提出了与仁斋极其相似的主张：“人情无古今，同于四海。”①当然，素行与仁斋并无交流，不存在谁抄袭谁的问题，两者之言如此高度一致，应当是当时德川社会的某种思想氛围所使然。另一位德川早期阳明学派创始者中江藤树（1608—1648）的著名弟子熊泽蕃山（1619—1691）亦十分看重人情，他认为一位合格的为政者必须做到“识世俗之人情”②。
  另一位古学派的健将荻生徂徕（1666—1728）与仁斋生当同时而略晚，但两人并无面识，徂徕对仁斋学何以持批判态度，这里不宜细述。引人关注的是，徂徕曾批评仁斋有关“父子相隐”的解释，以为仁斋批朱熹“天理人情”不免是一种“执拗之说”，指出：
  天理诚宋儒之家言，然欲富、欲贵、欲安佚、欲声色，皆人情之所同，岂道乎？要之，道自道，人情自人情，岂容混哉？至道固不悖人情，人情
  岂皆合道哉！③
  这里的最后一句表明，徂徕甚至不承认人情与“道”有任何关联，其实严格说来，徂徕之意在于强调人情不应与“道”对置而成对立之两极，相反，“夫圣人之道，尽人之情已矣”④才是徂徕的坚定信仰。要之，徂徕之所以不满于仁斋，其因在于在徂徕的审视之下，仁斋反对将人情与天理“歧而为二”便隐约有一种欲将两者合一的意图在，故不免仍有理学气。而在徂徕看来，不存在人情与“道”是否相合的问题，而是“道”必须与人情相吻合才是，两者之间的上下关系不能颠倒。由此可以看出，徂徕的重情主义主张较仁斋更为彻底。徂徕认为，在所有儒家经典当中，最能集中体现“人情”的就是《诗经》，而且其中所抒发的“人情”与“义理”毫无交涉，学者只需要通人情，就能了解经书的意义，他说：
  夫古之诗，犹今之诗，言主人情，岂有义理之可言哉！……盖先王之
  
  道，缘人情以设之，苟不知人情，安能通行天下莫有窒碍乎？①
  其中提到“道”与“人情”的关系是：“先王之道，缘人情而设”，而不能倒过来说人情须合乎道（或合乎礼义）。他为加强这一观点，进而假设如果“不知人情”，那马“道”势必难以“通行天下”。故在他看来，最识人情者莫如孔子，其云：“孔子可谓善识人情。”②由此，“人情”成了徂徕学的一个核心概念。须指出，若“道”须置于“人情”之下，那么“人情”反而拥有了“本体”地位，因为先王之道的设立也须以人情为依据（这显然是对儒家“缘情设礼”的夸大解释）。在此意义上，可以说徂徕不但是重情主义者，甚至是“情本论”者③，尽管徂徕对宋儒的核心概念“本体”避之唯恐不及④。
  由上所述，可见德川儒者之重“情”几乎成了一种普遍现象，这也从一个侧面说明仁斋之“仁说”何以突出强调一个“爱”字的缘由之所在。徂徕且不论，对仁斋而言，仁学之确立必清除干净理学在诠释“仁”字之际所留下的污染，主要有三点，即“以仁为理为性为知觉”①，分别指朱熹、程伊川及谢上蔡。正是在批判理学的同时，仁斋才能为自己的仁说主张寻找合法性来源——即在“孔门”，而“孔门”以“求仁”为宗，正显示出与宋儒以“穷理”为宗的根本歧义，而仁斋自己却要承担接续孔子仁学传统之重任，他说：
  自穷理之学兴，而世之学者，重看知而低看仁，尽力于彼者，而用力于此者少。故其气象卑薄狭隘，于充实光大之妙，必不免有歉焉，岂圣门
  所谓穷理者？舍仁之外，复有所为言哉？②
  总之，仁斋以批判理学为手段，以恢复儒学古义为方法，以重建仁学为目标，由其再三强调“仁为孔门第一字”“孔孟学问第一字是仁”“孔孟之学，仁而已矣”③的观点中可以读取其思想宗旨在于重建“仁学”。换言之，为实现这一目标，有两项工作须同时推进：一是恢复儒学古义，其中自然也包括对“仁”字古义的重现；一是有必要清除理学对儒经肆意解释的恶劣影响。
  诚然，儒学古义的重现基本属于经典诠释的领域，而其中涉及经典诠释的方法论等问题，非本文之主旨，故不宜具论。④要之，仁斋紧扣《语》《孟》两部文本的“血脉”，以为从中便可直接发现儒家仁学的“意味”，即“仁，爱而已矣”，而仁又是“慈爱之德”“蔼然至情”“以爱为心”⑤，故重建仁学之关键就在于如何确立起对“人情”的尊重和信念，因为人情乃是仁爱之人情、天下之美德，具有跨古今、无华夷、天下之所同然的普遍意义。据此，仁学也理应具有跨文化的普遍性，而不能局限在或“华”或“夷”的一域之内。
  很显然，当朱熹重建仁学之际，他也许对于“仁”具有超越古今之普遍性这一点有清醒的认识，但他或许没有意识到作为“他者”的异域日本也理应存在“仁”的种子，同样可以发扬光大“仁”之精神。对比之下，作为日本（夷）的儒学家仁斋，在其思想的背后总是存在着一个巨大的“他者”——中国（华），令其挥之不去、难以磨灭，故其重建仁学的一个重要特质就表现为不但要穿越“古今”而且要打通“华夷”。在这个意义上可以说，仁斋不仅是重情主义者，而且是普遍主义者，当然更是一位道德主义者。
  同时，也正是基于仁即爱、爱即情这一基本立场，故仁斋排斥一切后儒有关“仁”的义理解释，诸如“以仁为性”或“以仁为理”等。在他看来，宋儒穷理之学，必导致重知轻仁，已然有误，而理学“以理求仁”等工夫方法也在为学方向上偏离了正轨，不可信从。因此，对仁斋而言，为重建仁学，有必要颠覆理学特别是朱子学的那套形上学。
  四 “理”的批判与重构
  如上所述，在仁斋对“仁”的一项基本规定中，有“苟有一毫残忍刻薄忮害之心，则不得仁”的说法，同时我们也看到朱熹亦以“残忍刻薄”为“不仁”。但是朱熹将“残忍刻薄”归咎为“义”之过，认为“义之端，本是善，才过便至于残忍”。与此不同，仁斋则将“残忍刻薄”归咎为“依理断决”，隐然将批判矛头指向理学。他指出：
  宋儒以为一理字可以尽乎天下之事，殊不知天下虽无理外之物，然而不可以一理字断天下之事也。学者据一理字，以断天下之事理，议论可
  闻，而求之于实，则不得其悉中矣。……然圣人三赦三宥①惟刑之恤者，岂非过为姑息哉？善善而恶恶，亦理之常也，然圣人善善每长，恶恶每短者，亦岂非爱憎失宜耶？然圣人皆不然者，足见不可依理字以断天下之事也。故凡事专依理断决，则残忍刻薄之心胜，而宽裕仁厚之心寡。上德菲
  薄，而下必伤损，人亦不心服，须有长者气象方可。①
  这段文字的核心意思便是“依理断决”四字，这无疑是对宋代理学的控诉。仁斋以为“理”虽遍在于物，但宋儒的“理”一旦成为某人“断天下之事”的标准，则此“理”便只是一人之标准，其结果往往“不得其悉中矣”，而偏离了事物之“实情”。另一方面，上古社会圣人制定礼法之际，尚有“三赦三宥”的设计，以示宽恤之心，而非一以“善善恶恶”之“常理”来决断人事，然又不失“爱憎”之宜，这表明在圣人时代，“不可依理字以断天下之事也”。然而到了后圣人时代（特指理学横行的宋代），“凡事专依理断决”，其结果是“残忍刻薄之心胜，而宽裕仁厚之心寡”。可见，“残忍刻薄”与“宽裕仁厚”正相反，构成一对非此即彼的矛盾。宽裕仁厚之心的丧失，就意味着残忍刻薄之心的上升。导致这一现象的根源就在于“依理断决”。那么，“依理断决”何以必导致“残忍刻薄”呢？这就涉及仁斋对“理”的理解。
  仁斋深知“理”字本身出自先秦儒学资源，例如孟子便有“理义之悦我心”之名言，但按他的理解，此“理”字盖谓“条理”而非宋儒理学所谓的“万物本原”或在气之先的形上抽象之理。他说：
  问：理学之称，信不称圣学之实。然如理字，亦不可轻。曰：然。孟子曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，是也。孟子之意，谓物之有条
  理，与宋儒之意颇异矣。②
  问：然则理字未尽善欤？曰：言各有攸当。理字实之于事物则可，用之于天地则不可。孟子所谓“始条理，终条理”及“理义之悦我心”等语，皆以事各得其条理而言。《易》曰“穷理尽性，以至于命”，穷理就事物而言，尽性就人而言，至命就天而言。措词之序，自可见矣。若以理为万物之本原焉，则自流入于老佛之学，与圣人之旨实天渊矣，可不
  谨哉？①
  由此可知，原来在仁斋，“理”仅指条理、物理或事理，所以说“理字实之于事物则可”，但是他不承认有所谓的性理或天理存在于“天地”之间而构成“万物之本原”，所以说“用之于天地则不可”。他认为，孟子所说的“理义”及“条理”是一个意思，都是指“条理”而不能有其他的解释；如果将“理”上溯至“万物之本原”的高度来肯认，便已“流入于老佛之学”，而与“圣人之旨”相去不啻有天壤之别。显然，这是仁斋针对宋代理学所下的针砭。
  然而仁斋一方面承认物有物之条理，另一方面又坚持认为理不能是物之本原，更不能构成“万化之枢纽”，其因还在于仁斋对“理”有一个根本判断，即“理本死字”，他指出：
  理本死字，在物而不能宰物，在生物有生物之理，死物有死物之理，人则有人之理，物则有物之理，然一元之气为之本，而理则在于气之后，故理不足以为万化之枢纽也。……惟圣人能识天地之一大活物，而不可以理字尽之。故《彖》赞之曰“大哉乾元，至哉坤元”，至矣尽矣。若知天地真活物，许汝即身即伏羲。②
  这个“理本死字”之说，是在宣判理学形上之“理”的死刑。所谓“不能宰物”，是指物之上并不存在“主宰者”，意谓理不能是物之上的存在，所以说“理则在于气之后”，显然这又是针对朱熹“理在气先”说而发的。既然理不在气先，那么理就应在气中。在仁斋看来，在理气问题上，理学家的思维逻辑犯了一个方向性的错误，即他们总是习惯往上推，由万物推至五行，由五行推至阴阳，最终“推而至于阴阳之所以然，则不能不归之于理，既归于理，则自不能不陷于虚无”①。而被理学规定为“所以然”的理其实不过是“虚无”，此“虚无”乃佛老之学，意味着观念上的“死”，而与儒家注重“天地之一大活物”的取向正背道而驰，此即仁斋力斥“理”的思想缘由。
  然而若追问下去，必遇一问题：理究为何物？对此，仁斋亦承认“理”字作为“条理”而存在的合理性，如“物则物之理”一般，然此非形上抽象之理，亦非“所以然”之理。同时，仁斋亦承认“凡天地间，皆一理耳”，此说容易引起误解，因为既然说“一理”，似乎便意味着存在某种同一性的“理”，意近宋儒所讲的“理一”，然而这却是仁斋绝不能认同的观点。因此，所谓“凡天地间，皆一理耳”只能这样理解：意谓天地间任何事物都有其自身的条理，而此理非抽象之理，亦非可以“宰物”的实体之理，倘若理是实体，便是万物之本原，独立于天地之外，而又能“主宰”万物，这在仁斋看来，这种观点只不过是虚幻的想象而已。故仁斋所谓理之在物，非谓理为物之宰（“宰物”），也正由此，故依理决断天下事物，必将危害无穷。
  然而既然说“理本死字”，又说天地是“一大活物”，那么理与物就不能构成相应之关系。对此，仁斋从另一个角度，提出了“一乎生故也之理”的命题——可归结为“生生之理”或“生理”——来为“理”字重新定义，他说：
  问：先生谓天地一大活物，不可以理字尽之，即《字义》所谓有生而无死，有聚而无散，一乎生故也之理？曰：然。凡天地间，皆一理耳。有动而无静，有善而无恶，盖静者动之止，恶者善之变，善者生之类，恶者死之
  类，非两者相对而并生，皆一乎生故也。②
  劈头一句“天地一大活物，不可以理字尽之”，是接着《童子问》卷中第68章劈头一句“理字”“不足为生生化化之原”而来，两句话的意思是相通的，都清楚表明理字不足以涵盖天地造化。
  那么何谓“一乎生故也”？依其语义，当是指天地间任何事物都具有“生”的特质，都不得不处在生生化化的过程之中，而“理”并不是在生生化化之外的独立存在，生生化化之过程本身即是理，这应当便是“一乎生故也之理”的确切含义。文中提到的《字义》即《语孟字义》，在《语孟字义》中，仁斋是这样表述的，语意更为清晰：
  《易》曰“天地之大德曰生”，言生生不已即天地之道也。故天地之道有生而无死，有聚而无散，死即生之终，散即聚之尽。天地之道，一乎生
  故也。①
  原来，仁斋是以《易传》“天地之大德曰生”为依据，得出“生生不已即天地之道”的结论，换言之，“天地之道”即“一乎生故也”的意思。区别在于《童子问》所说的“理”，《语孟字义》说的则是“天道”，表明仁斋在概念使用上似乎并不严密，因为如此一来，本是“死字”的“理”变成可与“天道”交换使用的概念了。事实上，“一乎生故也之理”盖谓生生之理，与“一乎生故也之道”的说法在措辞上虽有异，但其重点在于强调一个“生”字则是相通的。
  重要的是，与“理本死字”相对，仁斋又有“道本活字”之说，他对此区别得很清楚：
  理字与道字相近。道以往来言，理以条理言。……道字本活字，所以形容其生生化化之妙也。若理字本死字，从玉里声，谓玉石之文理，可以
  形容事物之条理，而不足以形容天地生生化化之妙也。②
  盖道以所行言，活字也；理以所存言，死字也。③
  可见，“死字”与“活字”的根本区别在于：前者如“玉石之文理”一般，只可表述“事物之条理”——即“所存”之意；而后者足以“形容天地生生化化之妙”，是“一阴一阳生生不已”之本身——即“所行”之意。用我们的话来说，仁斋意在强调：理只是一种抽象概念，而道则是宇宙万物活生生的象征。当然这是仁斋为拒斥天道形上义而提出的一种解释，至于这种解释在理论上是否成功则是另一回事，关于这一点，我们将在小结中再来探讨。
  总之，仁斋虽拒斥“死字”之“理”——即抽象形上之理，但并不拒斥生生不已之“理”，他断言天地之一大活物必有生生不已之理。因此，关键在于对“理”字要有一个诠释上的转换——即须认定理只是事物之条理而非抽象之天理，须即事言理或即气言理，而不能离事说理或离气讲理。可见，仁斋之所谓“理”既是事物之“条理”又是宇宙万物“生生之理”，强调“理”的即事物性及具体性，绝非抽象的作为“万物之本原”的理。即便是说“一理”，承认理的普遍性（凡物皆有理），但此普遍性亦须落实在具体性当中才能呈现其意义。如下所述，仁斋有关“理”的基本观点，其实与其“道在事中”的立场是一致的。因为事实上，仁斋从“生”的角度所讲的“理”与其所讲的“道”是相通的，当然作为其思想的核心概念，他更强调“道”的重要性，相比之下，“理”并不占据核心地位。他说：
  求道于高，求事于远，学者之通病。唯《诗》《书》之为教，近于人情，
  达于日用，初不远人以为道，亦不远人以为言。①
  这段话充分表明仁斋之言“道”具有即事物性、即具体性、不离人情而又切
  于日用之特质，可归结为“道”的人伦日常性、具体普遍性。②关于这一点，我们下面将要展开稍详的讨论。
  五“道”的批判与重构
  然而，既然说“天地之道，一于生故也”，以天地万物“生生不已”来解释“道”，并将“道”直接规定为“生生不已”本身，那么，“道”就不能是超越于“生生不已”之外或之上的另一种实体性存在，“道”即“生生不已”之过程本身，这与“一乎生故也之理”的说法在含义上是一致的。由此“道”变成了一种描述词，而非实体存在，也就是说，“道”是对“生生不已”之过程的一种描述——即“生生不已即天地之道”之意，由于“生生不已”只是一过程状态，故其本身并非实体。在这个意思上，仁斋对“道”或“理”做了一番“去实体化”的解释，“道”不再是阴阳气化、生生不已之上的根源性实体存在。故对仁斋而言，宋儒的“道体”观也就必然是一有待解构的对象。
  另从文献学的角度看，仁斋又断定“道体二字不经见”，而是“宋儒发之”的一种观念虚设，最典型的便是程伊川的“以阴阳无端动静无始为道体”以及朱熹的“以无声无臭所以然之理为道体”这两句话。①在仁斋看来，伊川语虽较接近《易传》“‘一阴一阳之谓道’之旨”，但伊川之误在于别立“道体之名”，而朱熹语则全是“渊源老庄虚无之说来”②，在根本上已错，不值一驳。可见，仁斋只认可“道”，但不认同“道体”这一观念设定，原因就在于他不能认同“道”的实体化，而“道”只能是“生生不已”而已。须指出，其实对于“生生不已”的强调，显然与仁斋的气学思想有关，而其“道论”其实是建立在其“气论”之基础
  ①按，所谓伊川语，应当是指“动静无端，阴阳无始”（《程氏易传》），而伊川并未将此与“道体”关联起来，显然是仁斋对伊川的解读。至于朱熹之说当见诸《太极图解》以及朱陆之辩“无极太极”，特别是以下一段文字或许正是上引仁斋语的出典所在，朱熹曰：“一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道，虽有二名，初无二体。周子所以谓之‘无极’，正以其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”（《朱子文集》卷三十六《答陆子静》第5书，《朱子全书》第21册，第1568页）由此段文字正可归纳出“以无声无臭所以然之理为道体”之结论，当然严密说来，仁斋的归纳与朱熹本意仍有差异，此不待详说。事实上仁斋早年就对朱陆之辩显示出浓厚兴趣，撰有《鹅湖異同辨》一文（《古學先生文集》卷三），自然对于朱陆之辩的文字是相当熟悉的。
  上的。
  我们知道在宋代道学中，对“气”之问题最有理论贡献的是张载（1020—1078），他曾说过一句名言：“由太虚而有天之名，由气化而有道之名。”即从名义的角度看，“天”或“道”的名称来由与“太虚”或“气化”有关。这个观点受到朱熹及其弟子的强烈关注，如朱熹弟子陈淳便注意到张载的这一论述，指出这是一种“推原来历”的思维方式，亦即将“道”的“来历根原”追溯至“气化”之前，以为一切存在都源自一阴一阳之“气化”，而阴阳之所以然者则是“道”。按陈淳（1159—1223）对儒家经典的考察，尽管儒家圣人“说道”大多就人事上而言，但《易传·系辞上传》“一阴一阳之谓道”一句，“乃是赞《易》时，说来历根原”①，又说：
  阴阳，气也，形而下者也；道，理也，只是阴阳之理，形而上者也。孔
  子此处是就造化根原上论。②陈淳的这些表述反映的其实是朱子学的典型观点——“道”即“形而上者”，既是事物之理则（所以然之故），又是行为之规范（所当然之则），是超越于阴阳之上的本体存在，这是“推原来历”之运思方式的必然结论。
  然而仁斋却绝不认同在阴阳气化之前或之上另有所谓的“道体”作为“来历根原”而存在，故他严厉批评陈淳的“来历根原”论，指出：
  北溪曰：“《易》说‘一阴一阳之谓道’，孔子此处是就造化根原上论。大凡圣贤与人说道，多是就人事上说，惟此一句，乃是赞《易》时，说来历根原。”愚谓不然，谓天人一道则可，为道字来历根原则不可。《易》语是说天道，如“率性之谓道”及“志于道”“可与适道”“道在迩”等类，是说人道。《说卦》明说“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”，不可混而一之。其不可以阴阳为人之道，犹不可以仁义为天之道也。倘以此道字为来历根原，则是以阴阳为人之道也。①
  表面看，仁斋反对的是将天道与人道混而为一的论述方法，实质上，令仁斋耿耿于怀的乃是“来历根原”四字所反映的形上学思维方式。但不得不说仁斋对“来历根原”的拒斥方式有点奇特，他反对“道”具有“来历根原”的意义，视“道”为“一阴一阳”之过程，此说能否成立，端在于持何诠释立场，或可另当别论。然而陈淳之意在于指明“一阴一阳之谓道”之“道”绝非“一阴一阳”本身，而是“一阴一阳”之所以可能的依据，因而是“形而上者”，而不能混同于“形而下者”之气，绝没有将天之道与人之道混而为一的意思。然而仁斋却以为陈淳将“道”提升至“来历根原”的角度进行抽象的规定，是误将“立阴与阳”的天之道与“立仁与义”的人之道混而不分。仁斋坚持认为“道”只有具体指向的天道或人道，而不存在天道人道之上还有什么形上之道，显然这表明仁斋的企图在于欲从根本上颠覆宋儒形上学。
  事实上，仁斋对“道体”观的批判，与其对“理”字的批判，在思路上是完全一致的，亦即他不能认同在现实存在的背后另有所谓的作为“所以然者”的形上实体之存在。不过，与其批评“理为死字”，对宋儒意义上的“理”做了基本否定相比，他对“道”的观念是非常注重的，他所竭力反对的是“道体”概念有可能将“道”实体化的诠释理路，坚持主张“道”即阴阳气化“生生不已”之过程本身。至于“一阴一阳往来不已上面”一层之问题——即宇宙之“根源”问题或“形上”问题，仁斋采取的毋宁是“存而不议”的立场，他说：
  或以为自天地既辟之后观之，固一元气而已，若自天地未辟之前观之，只是理而已，故曰无极而太极。适圣人未说到一阴一阳往来不已上面焉耳。曰：此想象之见耳矣。夫天地之前，天地之始，谁见而谁传之邪？若世有人生于天地未辟之前，得寿数百亿万岁，目击亲视，传之后人，互相传诵，以到于今，则诚真矣。然而世无生于天地未辟之前之人，又无得寿数百亿万岁之人，则大凡诸言天地开辟之说者，皆不经之甚也。……或谓：既不可谓天地有始终开辟焉，则又不可谓无始终开辟。曰：既不可谓天地有始终开辟，则固不可谓无始终开辟，然于其穷际，则虽圣人不能知
  之，况学者乎？故存而不议之为妙矣。①
  仁斋以“往来不已上面”一层的本原问题从未有人“目击亲视”为由，从而将此问题置于存而不议的领域，显然是以经验论来反对形上学，这在理论上是否有效是值得怀疑的。②仁斋的理由在于这样一点：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之，至于天道，则夫子所罕言，而子贡之所以不可得而闻也。”③然而另一方面，夫子罕言不等于说天道不在或夫子不知天道，因为“一阴一阳往来不已之谓天道，其义甚明矣”，子贡之所以不得而闻，“盖于一阴一阳往来不已之理，则学者或可得而闻也，至于维天之命於穆不已之理，则非聪明正直仁熟智至者，则不能识之”，唯有圣人识之而已，如孔子以下之言便可作为明证：
  孔子曰“天生德于予，桓魋其如予何”，又曰“获罪于天，无所祷也”，亦是也。是子贡所谓不可得而闻也者，盖若此。……宋儒谓天，专言则谓
  之理，又曰天即理也。其说落乎虚无，而非圣人所以论天道之本旨。④
  至此可见，仁斋对于“往来不已之理”与“於穆不已之理”进行了区分，认为前者“可得而闻”，后者“不可得而闻”而唯有圣人“识之”，在《语孟字义》中，仁斋将这两种“理”称为“天道”的两个方面，指出“一阴一阳往来不已者，以流行言；维天之命於穆不已者，以主宰言”，所谓“流行”，盖指气的造化运动，至于“主宰”则有点玄妙，仁斋用人来比喻，他说：
  ①《語孟字義》卷上，“天道”第5条，第116—117页。
  ②倘若不可知论（agnosticism）仅是指对于某种特殊知识领域保持沉默，例如“子不语怪力乱神”所表明的是孔子对“怪力乱神”之领域保持沉默那样，那么这种态度并非不可取。但是，不可知论须建立在承认不同知识有其自身价值这一观点的基础才是健康的，它不能成为排斥其他知识的绝对理由。然而仁斋以不可知论的态度去排斥宋儒有关根源来历之终极问题的思考，则不免陷入排他主义的不可知论，这显然并不可取。
  一阴一阳往来不已者，以流行言；维天之命於穆不已者，以主宰言。流行犹人之有动作威仪，主宰犹人之有心思智虑，其实一理也。然论天道之所以为天道，则专以主宰而言，《书经》《易彖》孔子所谓天道者，是也。故《中庸》引维天之命之诗，而释之曰：“盖曰天之所以为天也。”可见虽若有二端，然至论天道之所以为天道，则专在于主宰也。①
  这是说“天命”犹如人有“心思智虑”一般，乃是一有意志的存在，故主宰者当指天命。这与仁斋对“命”字的理解有密切关系，他认为天命之“命”犹如人在发号施令——即“命令”，相应地，“天”犹如“君主”。仁斋在《语孟字义》“天命”条一上来就明确指出：天犹君主，命犹其命令。天者，命之所由出，命者，天之所出。②
  的确，自董仲舒（前179—前104）提出“命者天之令也”这一观点以来，直至朱熹才表示了积极的回应，以为“近子思之意”③，并在《中庸章句》中，释“天命”谓“命，犹令也”。这些都应当是仁斋所熟知的。但他也许没有注意到朱熹在提出上述解释之后，立即指出此“命令”犹近“禀赋”之意，盖指上天生物，“气以成形，而理亦赋焉”④，而此赋予之过程，看似有人在“主宰”一般，故朱熹在回答弟子提出的“以主宰谓之帝，孰为主宰”的追问时，他表示承认：
  自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息。所以如此，
  必有为之主宰者。这样处要人自见，非语言所能尽。⑤
  而且在解释《尚书》《周易》中“天”之概念时，他指出：“这便自分明有个人在里主宰相似。”①
  但是归根结底，在朱熹，由于他坚持“天即理也”的观念立场，故“禀赋”看似是由“主宰”者的“命令”之过程，其实乃是“理”之“禀赋”于“物”的过程，故说“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”②。同样，对于朱熹的这套解释，仁斋理应有一定的知识了解，尽管他并没有做出相应的义理解释。他以“心思智虑”来形容主宰者，则此主宰者便成了有意志一般的人格存在。基于此，故他主张应将流行义的“天道”与主宰义的“天命”严加区分，指出朱熹将太极说成是“天命之流行”，而程子将天道说成是“一阴一阳往来不已者”，都完全错了：
  晦庵《太极图解》云“太极之有动静，是天命之流行也”，盖依《周颂·维天之命》之诗而言之，程子亦曰“天道不已，文王纯于天道亦不已”，皆指一阴一阳往来不已者而言，尤非也。所谓命者，乃谓上天监临人之善恶淑慝，而降之吉凶祸福。《诗》曰“维天之命於穆不已”，其意盖谓天命文王，王斯大邦，延及子孙，永笃保之。……可见《诗》意总言保佑命之，自天申之之意，本无阴阳流行之意，太甚分晓。③
  这是说，“一阴一阳往来不已”是指天道之流行，“维天之命於穆不已”则是指天命之主宰，而主宰乃是“上天监临”之意，能为人类带来“吉凶祸福”，与“阴阳流行”并无任何关联。这一观点显示出仁斋思想的宗教关怀，至于仁斋对天命的这种宗教性理解是否合理，已逸出本文主旨，似不必赘述。
  我们再回到生生不已的天道观上来。其实，仁斋的天道观是建立在元气论之上的，所谓生生不已，盖指气而言，他甚至明确指出“盖天地之间，一元气而已”。在他看来，阴阳两气盈虚消长、往来感应而未尝止息，“此即是天道之全体、自然之气机，万化从此而出，品汇由此而生”，故他断言：“圣人之所以论天者，至此而极，自此以上更无道理，更无去处。”意谓在元气之上或往来不已之前，去追问什么“来历根原”都是徒劳的。因此，他特别反对朱熹以“所以然者”来解释“道”：“考亭以谓阴阳非道，所以阴阳者是道，非也”①，而他自己的观点则是：“阴阳固非道，一阴一阳往来不已者，便是道”②，重申阴阳“往来不已者即天道”的思想。也就是说，按仁斋的观念，有关天的言说只能到“气”为止，故一切有关“道”或“天道”的言说亦只能到“气”为止，在气之上或之前，是否有所谓“道”的实体存在，对此我们不能言说。
  既然“所以阴阳者”不是道，“往来不已者便是道”，这就意味着“道”失去了形上学意义，显然这是仁斋对“道”所做的“去形上化”批判，与其对“道体”概念所做的“去实体化”批判是一致的。与此同时，仁斋欲将“道”从上往下拉，认为天地之道只“存于人”，故他甚至断言儒学只讲“人道”③，并提出“人伦之外无道”的观点，强调“道”的人伦日用性，他说：
  人伦之外无道，仁义之外无学。人之所当务力者，人伦而已矣；人之
  所当竭力者，仁义而已矣。④
  在仁斋看来，“圣人之设教”只是“因人以立教，而不立教以驱人”，故此，所以说“道外无人，人外无道”，道与人“亦何远之有”？只有那些不知“道”者，才会“自以为高为美，为若升天然”，而其结果必是：“视道甚远，而人益难入，悯哉！”⑤
  仁斋进一步强调指出正是由于“道不远人”，故“道”就在于“事”中，就在“俗”中，从而提出了“俗即是道”的命题：
  夫事苟无害于义，则俗即是道。外俗更无所谓道者。故曰：“君子之
  道，造端于夫妇。”故尧舜授禅，从众心也。汤武放伐，顺众心也。众心之所归，俗之所成也。故惟见其合于义与否，可矣。何必外俗而求道哉？若
  夫外俗而求道者，实异端之流，而非圣人之道也。①
  可见，“道”不能脱离世俗、人伦之外，所谓“俗”则是由“众心所归”所构成的，应当就是世俗社会或生活世界。这种存在于“俗”中的“道”也必然存在于“日用常行之间”，是“平平荡荡”的，而且“甚至近也”。②在此意义上，故说“俗即是道”。应当说，这是仁斋之“道论”的终极之论、出彩之处。
  但是，社会世俗性总是具体而特殊的，某一地域的世俗性并不同于其他地域的世俗特性，那么何以保证“俗”中之“道”又具有普遍性？仁斋将道从天上拉至人间之后，再三强调日用伦常性的道同时又具有超越“古今”的普遍性，故“圣人之道”必然是“天地之常经，古今之通谊”③，他说：
  盖道无古今之异，故人亦无古今之别。今斯民即三代之时，所以直道
  而行之民，其性初无以异也。④
  道也者，天下之公共，人心之所同然，众心之所归，道之所存也。⑤
  总之，在仁斋，“道”不是极高穷远之抽象存在，也不是阴阳之气“已后”的形上存在，它就在人伦日常之中、世俗生活里面，与人“甚至近也”，因而是一种切实的具体存在；但同时“道”又是天下公共之“道”，具有超越古今的品格，是人心之同然、众心之所归，因而“道”又有超越地域的普遍性、公共性。质言之，仁斋之所谓“道”是一种具体普遍性之存在，这应当是仁斋之“道论”的基本特色。
  由上可见，仁斋对宋儒的形上之理及形上之道的批判很有力度，其欲彻底颠覆宋儒形上学的理论企图十分明显而又坚决，当然，他的理学批判具有何种理论效应，他由此而重构的“道论”是否成功，则是另一回事。平心而论，仁斋自以为掌握了儒家经典的古义，并以此为据来判定“理本死字”，认为其与天地之“一大活物”不能相应，但他由此批判宋儒形上学，显然是缺乏理论说服力的，因为仅凭字义训释难以真正撼动形上学。另一方面，他以“一乎生故也之理”与“一乎生故也之道”的命题将理或道规定为“一阴一阳生生不已”之过程本身，断然否定作为“所以然者”的理或道，并且武断地判定孟子之“理”皆是条理而否定其秩序义、规范义，显然也不过是仁斋的一家之言，虽有其自身的价值判断及思想立场，但从根本上说，生生不已只是气化之过程，可以理解为天道运动的一个方面或道体存在的一种呈现方式，却不能由此否定天道存在的超越性。由此可说，仁斋断言儒学只讲人道而不讲天道等说法显然过于独断，而缺乏对儒家天道论之超越义、形上义的根本了解。
  不过须看到，仁斋强调道在事中、俗即是道，由此凸显出“道”的人伦日用性、平常可行性，这应当是仁斋之“道论”的出彩之处，也是符合儒学天道与人事相即不离之观点立场的。只是仁斋可能没有意识到，他的这一观点是就道的呈现方式而言的，而不是就道的存在方式着眼的。事实上，就呈现方式言，道的意义必由事显，据此则可言道不离事，换言之，道就存在于人事之中；若就存在方式言，则道既发用流行于现实之中而生生不息，同时道又作为“道体”而必然超越于人事之上，否则道就不成其为“所以然之故”及“所当然之则”。
  要之，“道体”既超越于现实之上而又内在于具体之中，故“道体”的普遍性必表现为具体的普遍性，而不是单极主义的绝对抽象性。对于这层义理，孔孟已有涉及，只是所论或有不详，而宋明道学家对此有更深的理论拓展，也就是说，性与天道、形上与形下并非隔绝的而是相即不离的，这理应是宋明道学的一项共识。从这个角度看，我们不得不说仁斋对宋明道学的义理系统缺乏相应的了解，这一点大概是不能否认的。为进一步说明这一点，我们不妨再举一例来略做申述。
  仁斋常用“道犹路也”的说法来规定“道”，并且以此批判宋儒的形上之道，他说：
  
  道犹路也，人之所以往来通行也。故凡物之所以通行者，皆名之曰道。①
  又说：
  道犹路也，人之所以往来也。故阴阳交运谓之天道。②
  很显然，这是以释字学来代替释义学而得出的结论，其理论效果是颇值得怀疑的。“道犹路”其实是一种拆字解字法，是从字形上说的，此说固然不错，但却不可据此来解释孔子“朝闻道夕死可矣”之“道”、孟子“其为气也，配义与道”以及“仁政”“王道”之“道”等“道”字的思想意义。
  事实上，宋代道学家亦非不懂这套文字训诂学，朱熹就曾说：
  道训路，大概说人所共由之路。③
  陈淳也说：
  道是就人所通行上立字。④
  但是这并不妨碍朱熹对“道”的规定：
  道，理也，阴阳，气也。……形而上者谓之道，形而下者谓之器。⑤
  同样，也并不妨碍陈淳对“道”的义理解释：道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底。①
  可见，“道”既不与“日用人伦”相离，但同时它又是“所当行”“所共由”的观念存在而非经验物的实体存在。诚然，仁斋也使用了“所以往来”的说法，但其所谓“所以”，绝非“所以然”之意，而只是表明“路”可供“往来通行”之意，故最终未能将实体字的“路”向上提升而抽象出形上义的“道”。②
  总之，仁斋缺乏观念论思维的偏好或兴趣，故其所理解的原典儒学之“古义”，终不免要打些折扣。更严重的是，仁斋以经验论或实证论的立场出发来试图颠覆宋儒形而上学，就其理论效应来看，是缺乏说服力的。
  六 余论
  行文至此，我们遇到两个问题需要思考：1．仁斋何以由早年信奉朱子学至中年以后便来了一个180度的大翻转，转向对朱子学的全面批判？2．仁斋之猛批朱子学，究竟意欲何为——换言之，他试图实现怎样的理论目标？如果说略早于仁斋而提倡“古学”的山鹿素行（1622—1685）之不满于朱子学，可能与其妄自尊大的民族主义情结——例如他称日本为“中国”而将中国贬为“外朝”（《中朝事实》）——多少有点关联；如果说晚于仁斋约一个世纪的国学家本居宣长（1730—1801）不仅将宋学而且将整个汉学视若仇敌，必欲彻底排除“汉意”及“佛意”而后快，竭力主张回归《古事记》以前的日本传统，才能达到净化日本文化的目的；如果说朱子学在日本遭遇的乖舛命运与上述这些存在于德川早中期的思想现象多少有点关联，那么，仁斋学之对朱子学的批评与拒斥，是否表明其与素行或宣长等人无非是一丘之貉而已？我的结论是，未必尽然。
  事实应当是很明显的，仁斋之排击宋儒、批评朱子，并不是为了宣泄日本民族主义情感，也不是由于其对中国传统儒学的鄙视，相反，他视孔子为“最上至极宇宙第一圣人”、视《论语》为“最上至极宇宙第一书”①，他甚至相信孔孟之道就是普世真理，他断定中国圣人之原型的尧舜所代表的“尧舜之道”便是“人道之极”，而且是“万世不易”的，由此可证他确是一位普遍主义者。尽管我们看不出其批朱是为了将儒学拒日本国门之外，以为只要回归“记纪神话”时代之前的日本文化传统源头便好，也就是说，在仁斋，其信儒与排朱可以同时并存而不悖，但是，在仁斋思想的背后除了有一个巨大的“他者”——中国因素以外②，毫无疑问，日本文化的思想资源以及日本社会的背景因素应当是其敢于揭起“反朱子学”这面大旗的缘由所在。
  或许对仁斋而言，他须分辨清楚朱子何以背离了孔子，但是对我们而言，作为日儒的仁斋以回复儒学古义为口号，究竟意欲何为？换种问法，如果复古只是手段而非目的，那么他为何要复古？如果说仁斋将当时在中国或朝鲜正占据意识形态之要道的朱子学打压下去，可能是为了向日本政权当道者献计献策，这种过于强调某种思想的社会背景因素作用的想法可能会陷于片面，因为思想固然是社会以及生活的反映，但却不是机械式的反映，思想作为一种观念有其自身的逻辑链条。在我们看来，极有可能对两个方面的因素都要进行思考：一是仁斋所处的日本背景，使其对中国儒学的理解自有一套独特的思维理路，二是仁斋越是对儒学问题思之越深，便越有可能形成自己的有关儒学知识价值的判断标准。前者表明儒学传入日本必经历一番本土化，才有可能被理解、被诠释，与此同时，理解和诠释的过程本身就是儒学日本化之过程；后者则表明儒学作为一种思想观念，其自身必有一价值判断标准可以用来审视其他理论的是非对错。当然严格来说，作为社会背景的日本因素之问题属于史学研究的范围领域，这也是历来仁斋学研究的一个重点，至于仁斋自以为他发现了儒学的终极价值蕴藏于孔孟经典的古义当中，则应当有其自身的思维逻辑，对此就需要我们从哲学的角度来认真对待而不能一味以朱子学为标准来横加非议。
  在我看来，仁斋对孔孟原典儒学的理解和诠释显然有其自身的理论标准，他坚持“以爱释仁”，坚持“道即人道”“道在事中”“俗即是道”等观念立场，反对“以仁为理”“以理求仁”，更反对抽象玄谈的形上之道，都表明仁斋对于“仁”“道”等关涉儒学核心观念的理解自有独到的理路，而他对儒学的身份认同意识也是非常明确的，他反宋学的目的正在于追求放诸东亚而皆准的所谓原典儒学，因为在其心目中，何止东亚即便环视整个“宇宙”，孔子也有资格称得上是“第一人”。很显然，在17世纪中国，中国本土的儒学家们可能并没有如同仁斋那样的清楚意识：儒学原来就有一种跨地域、跨文化的普遍性，至少在东亚社会，儒学价值可以得到普遍认同。从这个角度看，仁斋学在东亚思想史上有其独特的历史地位和思想意义，可以促使我们反省儒家文化中有哪些优劣长短；只是仁斋学的这种思想意义却是经由反朱子学而得以反显，于是极易引起人们的误会，以为仁斋学之反朱子学，正表明中日两地在思想文化问题上处于水火不容的对立两极。的确，从历史的角度看，中日两国自17世纪后所呈现的“差异”日趋严重，甚至出现了中日“文化差异巨大论”①，这从当时东亚社会文化的发展趋势看，上述判断是有充分理由的。因为“文化”概念与“文明”概念毕竟有所不同，它总是指向具体的文化而不存在什么抽象的文化，所以一旦涉及中国文化或日本文化，两者之间必存在差异而不能彼此抹消对方，互相之间可互动却不能吞没对方。
  重要的是，儒学作为一种哲学，同时又作为一种文化，随着时空迁移及历史变化，必导致一方面作为哲学形态的儒学有其自身的价值立场而获得某种普遍性，并具有跨地域、跨文化的特质，而另一方面作为文化形态的儒学又在与异文化相遇过程中呈现出分殊性，而这种分殊性不是以消解普遍性为指向，相反，正是普遍性在具体文化形态中的展现。仁斋对孔孟学与朱子学所采取的迥然不同的态度便生动表明当我们将儒学置于东亚儒学的视域来看，孔孟之道的普遍性可以在异域日本的文化背景中得以展现，然此种展现又须通过某种特殊形态得以可能，而仁斋学之所以反对朱子学的那套抽象理论，也正表明儒学普遍性若抽离于具体的社会文化背景便难以获得认同。
  但是，如果换种角度——即从哲学的视域看，仁斋的朱子批判是否得当，这是可以充分探讨的，而仁斋所取的理论标准看似尽出自他对《语》《孟》古义的复原，但显然他对孔孟经典的义理解读是颇成问题的。举例来说，他只认同“理”字在儒学脉络中仅具“条理”义，而排除其他解释的任何可能，然而《孟子》一书“理”字凡七见，除了用“条理”一词来说明“金声玉振”问题以外，如“心之所同然者何也，谓理也义也”以及“理义之悦我心”中的“理”字便显然难以解释成条理，而应指某种普遍必然的理则或规范。显然，若要指出仁斋的经典诠释存在种种误读是容易的，但令我们关注的是其误读的缘由究竟何在的问题，特别是仁斋何以唯孔孟古义是从而根本不容于朱子学，仿佛儒学只能原地踏步于先秦而无任何发展之必要与可能。①
  原因可能是多重的，故其答案不可能只有一种。例如有一种说法认为，历史表明日本儒者缺乏观念论兴趣，对形上学问题向来不喜深究，故德川儒者大多对宋儒的性理学非常反感，而对充满人生智慧的《论语》倒是比较容易亲近②；也有一种观点以为，儒学价值及其所反映的行为方式根本不符日本传统文化之精神，故从未对日本人的生活、行为、道德乃至审美等方面发生过任何影响，儒学至多只是作为一种知识趣味赢得了部分精英阶层日本人的偏好而已①。这些看法或许有其合理性也有其片面性。然就仁斋学而言，他通过批判宋儒并由此展示的所谓古义学，可能还是要从日本文化传统以及当时日本政治社会的背景中寻找其原因。简要地说，大致有三点值得思考：
  第一，从学理上看，宋儒所建构的一套性理学或形上学，虽在某种意义上可以说是对先秦儒学的推进和发展，但在仁斋眼里，这种发展毋宁背离了“道”不离“俗”、即在人伦日用中的儒学古义，既无补于“世道”亦无补于“生民”，那些有关“六合之外”的抽象议论颇有点像“近世讲天学者好说无限道理”，与“孔子之道”相去不啻霄壤之隔②，故有必要彻底扭转；
  第二，从文化背景看，日本文化对儒学的接受方式从来就有多元性、差异性的特征，也就是说从来就没有将儒学的某家某派学说定于一尊，更没有将儒学视为唯一的绝对的国家意识形态加以政治化，除儒家以外，在日本文化史上拥有更广泛社会基础的毋宁是佛教以及神道教，特别是日本神道教在17、18世纪以后的近世日本社会已呈现出理论整合及系统化的发展趋势；
  第三，从社会背景看，17世纪中叶以降的日本社会迎来了高速发展，随之出现的日本型“华夷意识”也正逐渐蔓延③，视日本仍是“武国”或“神国”的民族主义思想逐渐抬头，与此同时，明清更替令不少德川儒者深感惶惑，并渐渐意识到“上国”（藤原惺窝语）的中华文明已一去不返，或许只有东方“神国”的日本有可能在不远将来取代中国而成为新“中华”的象征。
  正是在上述种种社会与文化、政治与思想交错运作的背景中，以素行、仁斋、徂徕为代表的古学派德川儒者对宋明儒学敢于大胆质疑，认为只有“返本”至原典儒家，才能杜绝宋儒对日本的精神污染，才能使圣人之道重现于东土。但有一点切不可忘记，德川的这股复古思潮绝不是企图重返上古中国，而是假借中国圣人之言，以证明当代日本恰与古圣人的理想社会若合符契，相反，秦汉以后以郡县代封建、以法律代礼乐①的中国倒是与古代圣人之道渐行渐远，而不该是日本应走的道路。
  由此我们或可说，自德川早中期始，与“反朱子学”同时并进的是德川儒学已开启了“去中心化”②与“再日本化”的进程。尽管仁斋自身对此是否已有清醒意识尚可存疑，但他的复古心态显然与其“现世心态”是重叠的，其“现世心态”不唯表现为不满于德川社会的道德状况，而且对“后世文人（引者按，指日本文人）动以经济藉其口”，追逐于“古今成败、制度沿革、区区史传故事”的书本知识之间，而根本忘记了“经济以道德为本”③的儒家教诲，故复兴儒学以便为改造日本社会之用，便成了他的自觉使命；然而，若就其复原儒学古义的理论效应看，无疑地，与孔孟儒学虽形似却神离，与宋明儒学的义理方向更是相去甚远。
  总而言之，仁斋学的出现绝非偶然，自有其本土思想的机缘运会为之暗中支持，只是其自身或有所不知而已。但从客观上看，仁斋学对儒学的再诠释无疑对推动儒学本土化，将孔孟之道的普遍性落实为符合日本风土的具体性起到了鼓动作用。其后出现的徂徕学虽不满于仁斋学，以为其思想不仅未脱宋学臭味，而且其批判朱子也往往不得要领，不过在回归原典、重现古义、颠覆形上学这一致思方向上，仁斋与徂徕毋宁是一条战线上的战友，预示日本儒学不再可能重蹈宋明儒的覆辙，而要坚决走日本特色的发展道路。在此意义上，我们有理由说仁斋学乃是德川早期儒学日本化的一个典型案例①，而这一案例又充分说明儒学在东亚文化发展过程中却有可能产生新的转化或生机。
  第十二章 徂徕学对朱子形上学的颠覆
  吴震
  前言
  日本德川幕府享保十三年戊申（1728）正月十九日，江户城内，漫天大雪，荻生徂徕（字茂卿，1666—1728）病重垂危，他留下的一番“临终”感言可谓前无古人后无来者：
  海内第一流人物茂卿将殒命，天为使此世界银。①
  徂徕以“海内第一流人物”自许，并且说上天为他的行将离世而感动得降下大雪，将世界大地披上银装，语气中透露出徂徕的狂放性格。
  徂徕曾在回答学问之外有何爱好的提问时，这样说道：
  余无他嗜玩，惟啮炒豆，而诋毁宇宙间人物而已。②
  所谓“诋毁宇宙间人物”应当是徂徕的一句大实话，这一点从其思想的强烈批判性可以得到印证，徂徕除了孔子以外，孟子、程朱、陆王乃至日本的仁斋等一大批中日儒学史上的第一流人物均不在他的眼里，都是其思想的批判对象。可以说，徂徕学的批判性在“诋毁宇宙间人物”与“海内第一流人物”这两句自述中已经表露无遗。
  不仅如此，徂徕还期望着中国“圣人”在日本重现，据徂徕二传弟子汤浅常山（1708—1781）《文会杂记》所载，徂徕平时常念叨一句话：
  徂徕每自言：“熊泽之知，伊藤之行，加之以我之学，则东海始出一圣人。”①
  “东海”这是古代中国对日本的一个称呼，熊泽即阳明学派中江藤树（1608—1648）的弟子熊泽蕃山（1619—1691），他的“经世论”在江户时代很出名，伊藤即古学派代表人物伊藤仁斋（1627—1705），以恢复儒学古义为一生事业。关于熊泽，徂徕所言不多，至于仁斋，则是徂徕中年以后的攻击对象，但他对此二人都表示了尊重，徂徕曾说熊泽和仁斋是德川之世百年来的两位“儒者巨擘”，余者皆碌碌之辈。②可证上引汤浅常山之记述当非虚言。
  其实，“圣人”概念在徂徕的心目中分量很重。按照他的历史观来判断，“圣人”产自中国，如尧舜禹汤文武周公，广义上还可包括伏羲、神农和黄帝，孔子因其诏述六经有功而亦可算是圣人。徂徕对圣人有一项严格定义：“圣者作者之称也。”③所谓“作者”盖谓圣人“制作礼乐”④，据此，圣人必须是能为天下制定礼乐秩序的拥有君主地位的天子，故圣人又等同于“天子”⑤，不仅如此，圣人制作礼乐须符合“天时”，只有在“革命之秋”才可能实现⑥。因此，中国圣人唯存在于上古“而今无圣人”①，至于日本则从未有过圣人，他说：“东海不出圣人，西海不出圣人。”②然而，现在我们却得知徂徕心中其实渴望着“东海”有圣人重现于世。只是徂徕纵有冲天之豪气，尚不至于以“圣人”自许。
  可是，若从学术立场出发，徂徕却坚信圣人之道在孔子之后的彼邦中国既已踏上日薄西山之一途，及至宋儒以降则已完全失传，甚至宋代大儒朱熹或者德川大儒仁斋都无以承担起重振圣人之道的大任，唯有他才有资格担此大任，这由其亲口所述可以为证：
  呜呼，孔子没而千有余年，道至今日而始明焉，岂不佞之力哉！天之
  命之也。不佞藉此而死不朽矣！③若与徂徕自许“海内第一流人物”合观，可以断言上述这句徂徕语不啻是说“孔子之后第一人”非他莫属，而且是上天赋予他的使命，他亦可借此而“永垂不朽”了。
  至此，我们不禁会想：徂徕到底是何许人也？徂徕学究竟意味着什么？
  一 问题由来：“近代性”与“日本化”
  在德川（1603—1868）思想史上，荻生徂徕可谓是一位尽领时代风骚的人物，没有他的存在，整个德川思想史将会索然无趣、褪色不少。而他的学说及其所开创的“蘐园学派”在享保年间（1716—1735）即已“风靡一世”，引起了
  “海内翕然，风靡云集，我邦艺文为之一新”的巨大反响。④然而与此同时，徂徕学在德川中期直至幕末所引发的争议也从未中断过，甚至有一股“反徂徕学”的思潮出现。①原因之一或许在于徂徕“诋毁宇宙间人物”过甚，故其引发的反弹也就格外强烈②，但更重要的原因显然在于徂徕学的产生在德川思想史上意味着一场“事件”，甚至也是东亚儒学思想史上的一场“事件”③，因为徂徕学不仅是仁斋学的“反命题”，更是孟子学、朱子学的“反命题”④，所以说徂徕学的“事件性”不仅限于日本，也正由此，故有必要将徂徕学置于东亚儒学的视野中来加以审视和评估。
  徂徕学在18世纪初诞生以来，对于德川儒学而言，从来就是一个热议话题，近代以后更是不寂寞。虽然在1790年由幕府推动的以尊崇朱子学为口号的“宽政异学之禁”中一度受到严厉打压，但在明治维新一切向西方看齐的近代化运动中，徂徕学的“近代性”很快被不少进步知识人重新发现，明治早期的启蒙思想家西周（1829—1897）和加藤弘之（1836—1916），还有明治晚期的山路爱山（1865—1917）《荻生徂徕》（1893）以及近代的“御用学者”井上哲次郎（1855—1944）《日本古学派之研究》（1902），都从徂徕学那里发现了近代西方思想特别是功利主义思想的因素，以此证明日本“近代化”是有本土思想资源的。直至1945年战后日本学界，这种探寻“近代性”思想根源的研究方式依然强势，例如徂徕学之研究大家今中宽司也将徂徕学的特质定位为功利主义，只是他将视角转向中国宋代，以为叶适和陈亮的功利主义可能与徂徕学具有某些亲缘性，构成了东亚形态的功利主义而并不尽同于西方近代的功利主义形态。①
  对于战后的日本思想史研究具有奠基作用的丸山真男（1914—1996）《日本政治思想史研究》②虽然其审视角度不同于近代西方的功利主义，但他认定徂徕为日本近代精神的先驱，是日本由近世（前近代）迈向近代的代表人物，故“近代性”恰恰是其研究的主要问题意识。丸山认为近代性思维的形成有两个主要指标：一是政治与道德由浑沦不分趋向分离的过程；一是由自然的秩序原理向人为的秩序观发生转化的过程（即秩序规范不再是自然之理所规定的而是人为的重建）。这两个分离过程意味着思想的重大转型，在德川思想史上主要就表现为朱子学的瓦解到徂徕学的确立。按照丸山的分析，徂徕学的“近代性”就表现为：朱子学的“规范与自然的连续性被一刀两断”，“治国平天下从修身齐家中独立出来另立门户，这样，朱子学的连续性思维在此已完全解体，一切都走向了独立化”。③对于丸山的这套徂徕学解释，子安宣邦不无严厉地指出，徂徕学的历史图像就这样被近代主义者丸山真男“虚构”了出来，直至战后的很长一段时期，人们毫不犹疑地用徂徕学来叙述日本近代思维的产生。④
  可见，徂徕学几乎成了如何理解日本“近代性”问题的一个关键所在。须指出，徂徕学是否具有日本近代思维的萌芽等问题则有近代日本走过的那段曲折历史的背景因素在内，非本文所能深论。质言之，日本的“近代性”问题之实质其实是以西方为中心的“近代性”（即“现代性”）问题在日本社会的一种折射。就丸山的徂徕学研究而言，甚至“何谓近代”也不是他关注的核心，他所要努力寻求的是，在日本人的意识深处到底什么是“日本性的东西”（“日本的なもの”）成了明治以降近代化道路的阻碍因素，在他看来，日本的近代化甚至从来没有真正实现过。无疑，我们不能否认丸山的问题意识相当重要，他的徂徕学研究仍有一定的典范意义，但问题在于经过他的解读之后，徂徕学已经不再是原来的徂徕学，而是经过他自己的“近代主义”的想象而重构起来的。当然从哲学诠释学的角度看，任何对经典文本的解读必然伴随着诠释者的“前见意识”，不可能达到解释结论的纯粹客观，在这个意义上说，丸山的徂徕学研究带有强烈的时代批判意识，因而其诠释结论也就带有其强烈的时代色彩，这一点是无可厚非的。但是就徂徕学研究而言，“近代性”问题的预设是否必要，确有反思的余地。
  在当代日本的徂徕学研究领域，无论是赞成者还是批评者，人们都无法绕过丸山的徂徕研究。在众多的批评者当中，尾藤正英的看法具有代表性，他虽然也赞同儒学传入日本之后必然遇到“日本化”的问题，但是他反对由“近代主义”的视角来为徂徕学定位，他认为与其将徂徕思想放入由“封建”向“近代”挺进这一时间序列中加以定位，还不如转换我们审视问题的视角，将徂徕思想置于“由中国思想向日本思想发生变化”的历史进程中加以考察，更能真切地把握徂徕学的特质。①另一位日本思想史研究家泽井启一对于上面提到的种种从日本近世当中努力寻找“近代性”的研究进行了批评，他认为丸山的徂徕研究之问题就在于其审视眼光仅仅集中在徂徕身上，而中国儒学（朱子学）则被置于视域之外，于是，“近代”的问题似乎只是日本的问题，而明治以降的近代日本的历史走向才是“东亚唯一的近代”而被“特权化”。②为此，泽井主张应当把徂徕学置于“日本儒学”与“中国儒学”的交错背景中来考察，如此才能发现和理解儒学在日本“土着化”（意同“本土化”或“在地化”）过程中徂徕学所具有的意义。③须注意的是，泽井特意指出“土着化”不同于“日本化”，因为在“日本化”这一概念中已经先预设一种“日本固有的东西”存在，然后外来文化都必然与此“同化”——即“日本化”。泽井认为这其实是一种“闭止域”（即“封闭性”）的思维态度，是不可取的，而“土着化”则是指“东亚各地域共通的儒学渗透过程”，这一过程本身就是“土着化”过程。①诚然，这种与日本“同化”的所谓“日本化”缺乏建设性和开放性，但是如果我们不以辞害意，在中国思想转入日本之后必发生思想转化这层意义上使用“日本化”恐怕也未尝不可，犹如佛教传入中国而有中国佛教，传入日本而有日本佛教一样，都是中国化和日本化的结果。泽井倡导使用的“日本儒学”其实就是“日本化”的儒学，在此场合，若使用“土着化儒学”反而不能显示出“日本儒学”的蕴涵。本文也正是在“日本化”的意义上，使用“日本儒学”这一概念，凡是日本历史上的儒者所建构的思想学说，都属于日本儒学的范围。
  本文所关心的是，通过对后孔子时代的儒学理论进行全面批判而建构起来的所谓“徂徕学”对于我们理解德川思想乃至日本儒学究竟有何意义的问题。当然对这一问题的探讨有待本文的展开，但在进入正文之前，我们不妨将几句简单的结论揭示如下，以便在进入徂徕学的思想世界之前，有一条基本线索可供参考：
  徂徕学的思想特质是：以回归孔子为口号，以批判宋儒为手段，以古言古义为依托，以制度重建为归趣。对其思想的历史定位不妨这样表述：徂徕学将山鹿素行、伊藤仁斋等着手推动的“儒学日本化”的事业全面提速，加快了中国思想转化为日本思想的历史进程，徂徕学对朱子学的公然挑战预示着德川思想的下一波新动向是在与中华文化一元论的对抗背景中，日本文化自负情结逐渐高涨乃至趋向膨胀。
  二 “去形上化”与政治化
  在丸山的徂徕学经典研究中有一个重要观点已广为人知，亦即他发现徂徕学的一个重要特质在于：不论是在“道”还是在“术”等层面上的问题都被徂徕做了一番政治化的解释，从而在根本上切断了道德与政治的连续性，在反对政
  治的道德化之同时，也反对道德的政治化②，从而使其理论形态既与宋代理学完全不同，也与清儒重考证辨伪的考据学不尽一致，在德川思想史上也不同于日本的朱子学或阳明学，呈现出非常独特的思想风格和强烈的批判精神，他所努力建构的其实是一种日本型的政治化儒学。而徂徕欲达成这项建构，他首先是从重新诠释儒学的“道”开始着手的。
  （一）“道”即“安民之道”
  孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也。①
  这是享保二年（1717）徂徕在《辨道》一书中对“道”的一项重要定义，可以视为徂徕学的“哲学宣言”。徂徕对自己的这一重要见解有非常清醒的自我意识，享保六年（1721）他在一部政论性文献《太平策》中对自己的思想形成有过一段告白，原文为古日语，译成中文则大意如下：“圣人之道即治天下国家之道也”，人们对此圣经之“本意”渐渐淡忘了，而我茂卿观察到世间的这种错误已经发生很久，故用心守执“圣经”的一言一句，以使圣经之“本意”不失，并将此验诸行事，如今“圣人之道”犹如在我之“掌心”一般。②此处“圣人之道”与“孔子之道”“先王之道”同义，其含义为“治天下国家之道”，即“安天下之道”又叫作“安民之道”。在徂徕看来，“道”的这层含义便是儒家“圣经”之“本意”，重要的是，儒家经典的这一“本意”已经失传很久，要由他来接续承当。
  然而仅以这段表述我们很难判断：徂徕是先有“圣人之道即治天下国家之道”的意识进而对儒家“圣经”的一字一句进行重新解读，还是先对儒家“圣经”做了一字一句的解读之后从而重新发现儒家“圣经”之“本意”原来就在于“安天下之道”。就徂徕对儒家经典的诠释结论来看，毋庸置疑，他的经典解释存在主观意识先行的明显特征，他的经典解释往往并不遵循文字训诂学的原则，其解释结论也往往与经典常识发生乖戾现象，以至于他所说的经典“本意”与其自身的观念立场纠缠在一起，带有浓厚的“徂徕学”印记。
  我们不妨再来看几段极富“徂徕学”色彩的有关“道”的解释：
  六经即先王之道也。
  道者统名也，举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也，非离礼乐刑政别有所谓道者也。
  先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。盖先王以聪明睿智之德，受天命，王天下，其心一以安天下为务，是以尽其心力，极其知巧，作为是道。使天下后世之人由是而行之，岂天地自然有之哉？
  先王之道多端矣。……然要归于安天下已。
  先王之道，古者谓之道术，礼乐是也。①
  道者统名也，以有所由言之也。……辟诸人由道路以行，故谓之道。②
  这几段有关“道”的论述都非常著名，大致是论徂徕者都不会错过的。综合起来看，徂徕之意大抵有六层意思：道在六经、道为统名、道为先王所造、道是多端的、道即道术、道犹道路。其中有一个核心义：道即“作为是道”“作为”即“安天下”（意同“安民”）之意，故道“非天地自然之道”，强调“道”是人为创造的而非天地自然的安排。也正由此，所以“道”不是绝对唯一的，而是“多端”的——意谓道有多样性的呈现，犹如“道路”可以有各种不同途径，“道术”也有礼乐刑政等各种多样表现。
  不用说，徂徕的上述观点显然是针对“后儒不察，乃以天理自然为道”③而发的，按其惯用说法，此处“后儒”应该包括程朱以及“近岁伊氏”（即伊藤仁斋），他认为宋儒有一个通病，就是“以天理自然为道”或者以为“圣人之道本然”。④徂徕的意识很明确，他要通过对道的重新诠释，对“自然”“本然”意义上的“道”来一个彻底颠覆，而强调“天理自然之道”或“本然”之道的思想观点正是程朱理学的哲学基础，因此徂徕的目的就在于从根本上动摇宋明时代出现的新儒学之根基。
  所谓“自然”或“本然”，意谓“道”不是人力安排的、后天产生的，而是先天存在的、抽象超越的，“道”是秩序的象征，宇宙秩序包括人间秩序都是本然如此的，如同天道或天理是自然而然的而不由人为意识所操纵的一般。但是，徂徕要从根本上抽去“道”的这种先天性、抽象性、超越性，质言之，就是要“去形上化”——抽去“道”的形上性，将它重新放回它原本应该在的位置——礼乐制度之中。经过对“道”的这番意义转化，于是，“道”就成了一种后天的、人为的创造——而且只有先王才有资格创造，故徂徕断定：“盖道者，尧舜所立。”①这就意味着在尧舜之前，“道”是没有的；在尧舜之后，人们所行之“道”都是“尧舜之道”——即圣人之道、先王之道，它具体存在于六经、礼乐及各种“道术”之中。在徂徕看来，他的这番有关“道”的重新发现是符合儒家“圣经”之“本意”的。
  然而通观《辨道》一书，我们竟然没有发现他有任何经典文本上的依据来证成他的解释。我们只能在其《辨名》中，勉强地找到两条原始文献，一是孔安国“解《论语》”的一句话“道谓礼乐也”，一是孔安国“解《孝经》”的一句话“道者扶持万物也”。然而稍有经学史之常识的话，立即就会意识到这两句话虽然出自何晏《论语集解》以及孔传《古文孝经》，但是两书所引是否为孔安国语，是十分可疑的，特别是孔传孝经，已有定论认为是后人假托之作。然而徂徕根据其“古文辞学”方法论（详见后述），以为后世儒者之所以在“道”的问题上犯错，就是由于后世儒者大多“不识古文辞”，所以往往“以今言视古言”，而“圣人之道不明，职是之由”。②但问题是，徂徕自己在运用所谓的西汉以上“古文辞”之际，却往往不注意经书辨伪的工作，以上所引孔安国语，若由清代考据学家的眼光来审视，不免落为笑柄。不仅如此，徂徕也根本不在意朱熹及仁斋对《古文尚书》既已表明的怀疑态度，还是照样大量使用《古文尚书》来为其观点作奥援，甚至深信汉代以后的作品《孔子家语》为先秦孔门遗书，其中孔子语是千真万确的。这就让人怀疑他建立所谓的“古文辞学”之用意并不在于通过考据辨伪以重塑经典权威，而在于使之成为阐发自己思想以及批判宋儒的工具。
  话再说回来，对徂徕而言，孔安国的“道谓礼乐”“道者扶持万物”，与他的“非离礼乐刑政别有所谓道者也”以及道者即“道术”的诠释观点可谓若合符节，至于孔安国语是否为信史，则非徂徕所关心的问题。徂徕坚信“道”的唯一解释就是“安天下之道”，而孔子《论语》中的“道”之概念全部都是“安天下之道”的含义，更不可有其他任何解释。例如孔子有一句著名的话：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》），其中的“道”若是指“安天下之道”，这样一来，孔子的话就变成了这样的意思：如果天下存在“先王之道”，那么礼乐征伐就应当由天子来制定，反之，则由诸侯来制定。换言之，若按徂徕对“道”即礼乐刑政的理解，所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，必须这样解释：即便天下依然存在礼乐征伐，天子也要制定礼乐征伐。对此我们就会有这样的疑惑：既然“天下有道”意味着“先王之道”安然无恙，而“先王之道”也就是“礼乐刑政”，那么“天子”又有何必要来重新制定“礼乐征伐”？显然，徂徕偏执于以“安民”释“道”而忽视“道”的秩序义，可能难以对《论语》中的“道”做出圆融的解释。
  须指出的是，有关上引《论语·季氏》的那段孔子语，徂徕在《论语征》中并没有做出相关的解释，他完全越过了孔子此语，我们现在无从判断徂徕这样做的原因。①针对孔子所言“天下有道，丘不与易”（《论语·微子》），徂徕则有一个正面解释：“天下有道，丘不与易，亦谓若使天下人君皆有道，则丘何必欲辅之变易风俗哉？朱注尽之矣。”并说：“凡诸书‘天下有道’‘邦有道’‘〔邦〕无道’，皆以人君言之，而所谓道，皆先王之道。”②这是说，“天下”专指“人君”之天下，而“道”专指“先王之道”。于是，存而不失的状态，反之，便是丧失状态。立场是一贯的。“天下有道”便是指人君的“先王之道”这个解释与徂徕的“道”的政治化解释
  要之，在徂徕，“道”是圣人人为制作的结果，是后天产生的，是政治秩序的表征，除此之外别无他义。然而在我们看来，如果抽去儒家所言“道”的先天性、超越性，仅留下后天义、人为义，那么我们将无法对先王之道得以成立的依据获得善解。
  （二）“道”的非道德化
  由上可见，“安民之道”或“安天下之道”乃是徂徕有关儒学“道”之解释的根本义，而“安民之道”作为“道术”层面上的定义，显然又具有后天人为义，由此，“道”的超越义、抽象义已被完全抽空。与此同时，徂徕还有一项重要工作是，他必须彻底颠覆宋儒以性释道、以理释性以及仁斋以德释道的观点，从而断绝“道”与“性”“德”或“理”在观念上的抽象关联，由此也就杜绝了“道”的道德化解释的可能，从而为“道”的政治化解释奠定基础。他指出：
  道也，非性亦非德。汉儒宋儒以为性，非也。仁斋先生以为德，亦非也。①
  徂徕在此强调“性”或“德”不能用来规定“道”，其中涉及他对“性”及“德”的观点立场，这里暂不讨论，以免枝蔓。质言之，在徂徕，“道属先王”，属于政治层面或制度层面的外在问题，而“德属我”，属于私人层面的内在问题②，至于“性”则是“生之实”（又称“质”），属于自然生命层面的问题，所以“德”或“性”均与“道”在层次上完全不同。由此反显出徂徕已经将“道”完全外在化、政治化、制度化，在他看来，“先王之道”完全可以用来贯穿所有儒家经典有关“道”的解释，以便杜绝将“道”诠释为人性之内在本质的任何可能。例如针对孔子的一句名言“人能弘道，非道弘人”，徂徕断然指出：
  道者，先王之道也。道不虚行，必存乎人，孔子所以云尔者。……朱注
  以道体言，以性言，及“人外无道，道外无人”，皆混道德一之，非古义矣。①这充分表明徂徕对“混道德为一”十分警惕，表面理由是“道德”一词不合“古义”，意谓孔子时代无此说法，然而究其实，徂徕所欲反对的是将“道”作道德化解释，如后所述，徂徕最为讨厌的便是宋儒满口“道德仁义，天理人欲”。
  其实，当徂徕指出宋儒以道为性，在他的念头中，指的也许是宋儒的“性即理”这一命题，由于“道”在宋儒的语境中，几乎等同于“理”“性”或“德”，因此“性即理”也就意味着道与性以及道与德的同一。然而正是在“理”的问题上，徂徕对宋儒的批判锋芒尤为锐利，在他看来，“理”只是一种抽象的说辞，这种抽象的“理”并不客观存在，其实质乃是一种主观的设定，是与人心分不开的，若此，则人的道德行为如为善为恶都可以己心之理作为依据，故而“理”就毫无准则可言。徂徕指出：
  理者，事物皆自然有之。以我心推度之，而有外见其必当若是与必不可若是，是谓之理。凡人欲为善，亦见其理之可为而为之，欲为恶，亦见
   其理之可为而为之，皆我心见其可为而为之，故理者无定准者也。②
  由第一句“理者，事物皆自然有之”来看，徂徕似乎并不至于全盘否定“理”的存在，尽管在他看来，先王孔子之道“言义而不言理”，但又不完全废理，所以“苟能执先王之义以推其理，则所见有定准而理得故也”。问题出在孟子身上，孟子与人好辩，“而欲言先王孔子之所不言者以喻人，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’，但其以义连言者，孔子之泽未斩耳”，意谓孟子之言理虽有过，然尚与“义”并言，故仍有孔子余味。更为严重者，及至宋儒“以理为第一义者”，而究其本质则在于“不师圣人而自用，是其所以失也”，意谓宋儒不师圣人而“师心自用”，其病根正在于宋儒所说的“理”只是一己之见而已。本来，从文字学上看，“理从玉从里，亦仓颉制字时，且以此便记忆耳”，别无深意，然而“老庄及宋儒皆主其所见，故喜言理耳”，可见“理”总是与“见”有瓜葛，容易沦为一种主观“意见”而不把圣人放在眼里。归结而言，错误之根源不在于“理”字本身而在于宋儒（包括老庄）往往容易以“见”为“理”。故徂徕一方面指出：“要之，理岂容废乎？苟遵圣人之教，以礼义为之极，则理岂足以为病乎？”①承认“理”字本身不容废，然而另一方面徂徕又经常表示一听到宋儒讲“理”便生“呕哕”：
  世儒醉理，而道德仁义、天理人欲，冲口以发，不佞每闻之，便生呕哕。②
  由上所述，我们并不知徂徕自己对“理”有何具体解释，其实，就在以上所引文献的出处《辨名》“理气人欲”第1则中，徂徕对“理”有过一句仅有两字的定义：“夫理者事物皆有之，故理者，纤细者也。”这个解释显然是从“理从玉从里”这一文字定义而来，而在徂徕看来，任何事物都有“玉”有“里”，故“理者事物皆有之”。所以《易传》有“穷理”之说，但是《易传·说卦》“穷理”是专指“圣人之事，而凡人之所不能也”。至此我们大致已经明白，徂徕在理的问题上的核心观点无非是：理与道属于根本不同层次的存在，“道主行之，理主见之”③，道有实践义，而理是事物中非常纤细的条理或文理而已，所以理是千变万化、多种多样的，其本身并无“定准”之可言，也根本无法“穷尽”④，另一方面，徂徕最为反感的是宋儒之“理”过于独断主观，以一己之见来衡断是非，摆出一副高高在上、压制他人的姿态，这是徂徕每生“呕哕”的原因。
  总之，在徂徕的思想建构过程中，他对“道”所做的一番“去形上化”的工作很重要，与此同时，他对“理”尤其是宋儒的形上之“理”更要做一番彻底的颠覆，而他的这些工作都是为其建构政治化儒学奠定理论基础，倘若不然，则徂徕学无以立。
  （三）“道”的历史性与普遍性
  上面提到，徂徕要从根本上抽去“道”的先天性、抽象性、超越性，从而实现“道”的“去形上化”及政治化，质言之，徂徕的意图就是要对孟子以后直至宋儒以天道天理为绝对存在的“形而上学”来一个兜底翻。但这是否意味着徂徕对圣人之道的普遍性持全盘否定的态度，倘若答案为是，则圣人之道何以在后世仍有普遍效应？这就值得思考。就结论言，依徂徕，“道”尽管是圣人后天制作的，因而它不是抽象的超越的，但这种后天制作的“道”所蕴含的规范意义却是普遍的，可以贯通古今，甚至具有超越于儒学一家私有的普遍性，而“圣人之道，万世可行”①可谓是徂徕的一个标志性观点，如其曰：
  夫吾所谓圣人者，古帝王也。圣人之道者，古帝王治天下之道也，孔子所传是也。秦汉已来，用法律治天下，而圣人之道无所用，唯儒者守
  之。……岂儒者之私有哉？②
  这是说，圣人之道自孔子以后秦汉以下，由于社会制度以“法律”为重，从而使得圣人之道变得无用③，唯有儒家学者能守而勿失，但圣人之道不是“儒者”之私产。既非儒家之私产，那么作为治天下的圣人之道就必然是公共的、普遍的。正是在这个意义上，所以徂徕强调“盖道者尧舜所立，万世因之”；然而“尧舜所立”——即“圣人制作”的道必表现为具体的礼乐制度，而制度不能是永恒不变的，所以徂徕又强调“然又有随时变易者，故一代圣人所更定，立以为道”，此处“一代圣人”，意谓每一代圣人，这是说圣人制作的“万世因之”之“道”是随着时代的变化而变化的，每个时代都有“圣人”所制定的与时相应的“道”。因此，“万世因之”是强调“道”的普遍性，而“随时变易”则是强调“道”的历史性，而两者之间并不排斥。也正由此，所以徂徕接着又强调一点：“亦非必万世因之者为道之至，而随时更易者为次也。”①所谓“道之至”，意谓道的终极状态。这是说，一方面“万世因之”的道并不意味着终极不变，另一方面“随时变易”的道也不意味着就是等而下之的“道”。
  的确，一方面徂徕指出即便是圣人制作的礼乐制度，百年之后也必然“产生弊病”，“由此弊病必导致乱世”，夏商周分别长达六七八百年，而汉唐以来的朝代更替已缩短至不足三百年，此皆“制度不善之故”②，同时也说明制度不是永恒不变的；另一方面，徂徕又强调“天下国家之治，古今无异”③，“教无古今，道无古今，圣人之道亦即今日治国平天下之事矣”④。乍见之下，以上两种观点似乎互相矛盾，也就是说：随时变易的道不可能亘古不变，而贯通古今的道又不可能忽存忽亡。关于这一问题，日本学界早有探讨。⑤依吾之见，徂徕之意似乎并不难理解。要之，在徂徕，“道”既为圣人制定，就必然具有跨越时空、超越历史的普遍性，然而“道”之具体体现的礼乐制度却不是亘古不变的而是必然随时更易的，我们不能将礼乐制度也看作是“万世因之者”且以为之“道之至”，这样的礼乐制度是不存在的，故徂徕强调不能以“随时更易者为次也”。
  换言之，由于道是贯通古今的，故“道无古今”“圣人之道”也能适用于治理当今之世，然而礼乐制度则必然是随时损益的，只是礼乐所蕴含的“道”是不变的。也正由此，所以圣人之道是可以期望的，是可以通过我们的努力来实现的，但这并不意味着可以照搬照抄圣人的礼乐制度而一成不变。质言之，徂徕所认同的圣人之道其实是一种具体的普遍性而非抽象的普遍性，因此“道”既是普遍的又是历史的，这才是徂徕“道论”之根本特质。
  如果说以上所论大多依据徂徕的“哲学”作品而未免有点抽象，那么，现在我们就将讨论的场景具体设定为当时的中国和日本，来思考一个问题：中国的圣人之道对日本是否具有普遍意义？诚然，当徂徕关注于儒家经典诠释时，这个问题并不突出，但是在他的政治生活中①，他却不得不思考并回应这个问题。因此，我们也将相应地选择一篇徂徕的政论性文章——即《太平策》来作为涉入该问题的有效途径。②该文撰述于享保六年（1721），是徂徕为向当时的将军吉宗建言而作，是一部在徂徕作品中少见的日语著述。其中所凸显的徂徕的审视方法是将中国与日本重叠起来，徂徕在文中主要强调了两个观点：一是向吉宗强调学习中国古代“圣人之道”的重要性，主张为政应以“圣人之道为规矩准绳”③，一是强调指出作为“道”之体现的礼乐制度具有历史具体性，故必须因地制宜、随时更易④。
  首先，徂徕意识到当时日本有一种错误观点认为日本有自己的“道”，而中国“圣人之道”很难在日本加以运用，他说：
  吾国另有吾国之道，武士有武士之道，此是与国土相应之道也。异国圣人之道，因国土风俗之不同，故难以适用于吾国，只可随其用而取之，以为此方之助，未可勉强尽学之也。①这是以“国土”“风俗”为由，认为“异国”的圣人之道不能普遍适用于“吾国”日本。这种“国土”论及“风俗”论在德川早期的阳明学派中江藤树及其弟子熊泽蕃山主张的“时处位”论及“水土”论当中已有端倪可见，说明徂徕所述并非空穴来风，这是一种典型的“日本特殊论”，此当别论。②问题是，如果以这种“国土”论、“风俗”论为是，那么徂徕念兹在兹的所谓“圣人之道”由于只是历史上的存在而且是遥远“异国”之“道”，与“吾国”日本不相关，退一步说，即便就实用的角度加以援用，也只能起外缘性的“助益”作用而已，因此对于“吾国”日本来说，这种圣人之道是不必一一照样学习的。
  对此，徂徕做了这样的回应：
  上之人若无学问，不知圣人之道，则世界早衰，及至末也，权势下移，犹如以手防大海，上之权威必渐趋薄弱，致乱则速矣。如今此类征兆已现。若止记得建国之初至今的治世之过程，而以为在圣人之道以外，另有与国土相应的武士道，则此毕竟是不文③之过，出于习染风俗之心以思之结果，此犹类乡下人之见都市而难以有得于心也。④
  这段译文虽然大意不差，但总觉得有些别扭。译成现代话来说，徂徕之意在于指出（略做删节）：作为最上层的统治者如果没有学问而又不了解圣人之道的话，那么他所治下的世界恐怕就会迅速衰亡，发生权势下移、威严渐失的现象，以致乱世将至，今已略见此端倪。在此情形之下，仍然固执于德川建国以来的治国之道，以为在圣人之道之外，另有所谓与“国土”相应的武士道，这就不免是缺乏文化素养而犯的过错，是为习俗所熏染的固执之见，就好比乡下人到了城市也不能了解城市一般。
  看得出，徂徕有一种敢于直谏的勇气，这可能也是他敢于“诋毁宇宙间人物”的表现之一，他竟敢对依靠武力建国的德川幕府赖以维系统治的“武士”制度说三道四，不得不令人惊异。①更重要的是，徂徕强调圣人之道是治理天下的关键，“吾国”日本不能因为自己有所谓的“武士道”便以为可以用来拒斥圣人之道，也不能以风土习俗不同为由而将圣人之道挡之门外。显然，徂徕在圣人之道的问题上是一位普遍主义者，他认为圣人之道是可以超越时空而适用于当下日本的。
  如果说以上徂徕所论不免给人以抽象的印象，那么我们不妨再稍微涉入《太平策》的内容深处，来看一下徂徕讨论具体的“制度重建”（日文作“制度ヲ立替ル”）的一个问题：“圣人井田之法”。他认为井田之法也是圣人制作的，其妙处在于可以使“万民归土”（日文表述为“土着”——“在着于土”），而这是“王道之本”，但在日本的场合，具体做法是首先对江户城内的“町人”（即城市居民，主要为商业手工业者）做一甄别，十年以前来的町人可以给他们永久居住权，对于近十年新来的町人则通知原住地的藩主，领他们各自返回故乡②，为何这么做，徂徕有大段论述，此不细述③。关于徂徕的这个设想，丸山真男指出此设想是将井田制视作“圣人之道”而欲加以普遍化的一种努力④，这个分析是不错的。这说明除了礼乐制度以外，徂徕认为井田制等具体的社会经济制度也体现出圣人之道的普遍性，是可以在异域日本活学活用的。尽管事实上，井田制与德川日本的藩主制农业经济传统不相吻合，与当时日本随着城市商品经济的发达，人口从农村流向城市这一元禄享保期（1688—1735）的社会大趋势也不相符，但是徂徕仍以为井田制体现了圣人之道的普遍性，这就值得引起我们的关注。只是没有迹象表明徂徕的政治建言得到了实施，故徂徕徒有满腹经纶，最终他也不得不哀叹在“一切武断”的幕府体制下自己只是一介文儒的“陪臣”而难有用武之地。①由此可说，徂徕以颠覆理学化儒学为手段而欲建构政治化儒学的尝试在现实政治生活中终究不免处处碰壁。
  总之，我们不妨对徂徕思想的“道”论做如下几点归纳：（1）徂徕通过对“道即安民之道”这一新诠释，以推翻“道”的形上性和抽象性，并对宋代理学形上学做了彻底的方向性扭转。（2）在对“道”进行“去形上化”之同时，徂徕通过其独特的经典诠释，对“道”做了一番政治化、非道德化的诠释工作，从而凸显出徂徕学反对政治道德化的思想特色，完成了对政治与道德的连续性的切割。由此可说，徂徕学的旨趣在于建构日本型“政治化儒学”，尽管他的建构是否成功可以另当别论。（3）对于以“国土有别”“风俗有异”的文化特殊论为由来排斥圣人之道的观点，徂徕也表示了反对，他坚持“道”的普遍性，认为中国的“圣人之道”所展现的礼乐制度在成就人之德的意义上具有普遍适用性。（4）与此同时，他又坚持认为即便是圣人安排的文化制度也应随时变易，这条法则同样适用于当时日本的幕府政治，这就突出了“道”的历史性和多样性，使得徂徕学的“道论”具有了具体普遍性之特征。（5）正是基于“道”既是普遍的又是历史的这一观念，所以徂徕坚持认为一方面圣人是一历史概念，唯产生于上古中国，任何人再怎样通过道德努力也不可能成就圣人，但是另一方面“圣人之道”又可超越经典的范围及地理的局限，成为后人的学习榜样、政治典范，而且同样可以在德川社会加以变通运用。
  三 “以古言征古义”的诠释法
  上面提到，徂徕认为后孔子时代的儒者之所以不识“道”，原因在于他们“不识古文辞”，往往“以今言视古言”。其实，这一判断透露出徂徕学有一个重要的方法论立场：欲理解儒家经典，须先识古文辞，欲了解古义，须先把握古言。因此，徂徕在方法论上强调“以汉语会汉语”“以古言征古义”。我们知道，在历史上，徂徕学提倡以“古文辞”作为解经的重要方法，故其学又有“古文辞学”之称，然其思想旨意在于通过“古言”以发现儒家经典中的“古义”，这与早徂徕一辈的伊藤仁斋倡言恢复儒学“古义”相似，故又有“古学”之称，同称为“古学派”。
  （一）古文辞学的发现
  徂徕关于“古文辞学”有一特殊的领悟经历，对此他非常得意，时常向人提起。经过大致是这样的：在其40岁左右，徂徕自称他“藉天之宠灵”①，忽然与明代“后七子”的两位代表人物李攀龙（1514—1570）、王世贞（1526—1590）的著作相遇，意外发现他们的文章才是真正的古文，徂徕以为掌握了这门学问，就能与古人直接对话，直入古典之堂奥，所以徂徕中年以后就发誓不读西汉以下文。他说：
  不佞从幼守宋儒传注，崇奉有年，积习所锢，亦不自觉其非矣。藉天之宠灵，暨中年得二公（引者按，指李王）之业（书）以读之，其初亦苦难入焉。盖二公之文，资诸古辞，故不熟古书者，不能以读之，古书之辞，传注不能解者，二公发诸行文之际涣如也，不复须训诂。盖古文辞之学，岂徒读已邪，亦必求出诸其手指焉，能出诸其手指，而古书犹吾之口自出焉，
  夫然后直与古人相揖一堂上，不用绍介焉。……岂不愉快哉！①
  何谓“古辞”呢，“辞”就是六经的一套语言系统、言说系统，意思接近徂徕常说的“古言”。“辞”的基本定义是：“凡言之成文，谓之辞。”②可见，辞与“文”有关而非仅指字句。而“文”在徂徕那里，又是一个关键词，他引用《易·系辞下传》“物相杂，故曰文”之说，指出：
  夫圣人之道曰文，“文者物相杂”之名，岂言语之所能尽哉？故古之能言者文，以其象于道也，以其所包者广也，君子何用明畅备悉为也。故孔子尝曰“默而识之”，为道之文不可以言语解故也。孟子而下，此道泯焉，
  务欲以言语尽乎道也，以聒争于不知者之前焉。③
  古者道谓之文，礼乐之谓也。“物相杂曰文”，岂一言所能尽哉？……
  文者道也，礼乐也。④可见，“文”是一个内涵非常丰富的概念，甚至可以涵指“道”以及礼乐文化制度。这表明在徂徕的理解中，“文”指向的是承载着“道”的整个“物”世界，显然不是“文字”所能限定的，而是内含“先王之道”的礼乐世界——即文化世界。⑤正是这样的“文”，可以“象道”——即“道”的具体象征，而其包容性极其“广大”，语言也不能穷尽此“道”。另一方面，“辞”又有动词义，即言说的含义，如孔子“死生有命”一语，徂徕释曰“言其不可辞”①，意谓不可言说。
  要之，“辞”是理解六经的关键，因为“夫六经，辞也，而法具在焉”。只是孔子至西汉古文辞虽存，但降至东汉魏晋六朝以后遂致“辞弊而法病”，唐代韩柳虽有古文运动之举，然已背离“文章之道”，宋以后则仅知“议论”，“纵横驰骋，肆心所之，故恶法之束也，况辞乎”。②因此，对于我们来说，重要的是由古文辞进而掌握六经的“物与名”，“物与名合，而后训诂始明，六经可得而言焉”③。以上便是徂徕所谓的“古文辞学”的主要思路。具体而言，古文辞主要指西汉以前的古言及古义所构成的一套成文系统，主要以儒家六经为载体，亦含其他诸子如《荀子》及史书如《史记》等在内，在这套古文辞学当中，存在圣人之道，所以借由古文辞学的方法就可重新把握圣人之道。
  然须注意的是，上引“训诂始明”云云或令我们联想起清代考据学家们津津乐道的“训诂明而义理明”的主张，似乎徂徕与清儒心有灵犀，都在强调“训诂”是通向义理的前提。不过，若将上引徂徕的自述与其所说的“物与名合，训诂始明”比照合观，我们会发现徂徕强调的重点在于“辞”，掌握了古文辞，就连“传注”及“训诘”都不需要，这是徂徕经常透露的一个观点。细按徂徕之意，其实训诂落在了“物与名”之后，把握“物与名”才是与古人直接对话的先决条件。正如徂徕所言“夫六经，物也，道具存焉”④，显然，“物”又比“名”更重要，故他喜欢这样说：“故吾退而求诸六经，唯其物”，“故君子必论世，亦唯物。”⑤至于“物”，徂徕有一定义：“物者，教之条件也。”⑥具体是指《周礼》的“乡三物”：六德、六行、六艺；及其乡射礼：“乡射五物”（和，容，主皮，和容，兴舞）。实际上也就是“事”而非指自然界的客观物。而有其“物”必有其“名”，亦即各种名物制度的具体称谓，它们都存在于古文辞中。归结而言，在徂徕的那套古文辞学中，核心概念有三：“辞”“文”“物”。相对而言，“传注”“训诂”则等而次之，并非是掌握圣人之道的必要条件。
  总之，习古文辞以把握名物，再由名物而把握其中的“道”，在此过程中，传注、训诂就自然不言而明。可见，徂徕并不像清儒那样将训诂置于义理的另一极，更没有由字通词、由词明道①的明确意识，所以有学者指出徂徕学尚未达到考据学的阶段②，或有一定道理，的确，徂徕所谓的古文辞学与清儒重文字学、音韵学、训诂学在旨趣上是不同的。这是因为徂徕作为日本儒者，他有自己的问题关怀，例如他想要解决的一个首要问题便是如何将中日语言打通为一，从而建立一种“译学”，进而实现更远大的目标：“合古今而一之，是吾古文辞学。”③而“古文辞学”只是徂徕诠释中国经典以建构其思想理论的一种方法手段。
  （二）以汉语会汉语
  不用说，对徂徕而言，中文是一门外语，故阅读中国典籍首先须通过语言关，然而根据他阅读中国古书的一个经验之谈，他的古汉语完全是无师自通的，表明他似乎有非同寻常的语言天赋：
  记予侍先大夫，七八岁时，先大夫命予录其日间行事，或朝府，或客来，说何事，作何事，及风雨阴晴，家人琐细事，皆录，每夜临卧，必口授笔受，予十一二时，既能自读书，未尝受句读，盖由此故。……少小耳目
  所熟，故随读便解，不烦讲说耳。④
  盖谓徂徕七八岁时就能写字，十一二岁时，在从未受过“句读”训练的情况下，便能自己“读书”且“随读便解”，无须旁人指点，也不依赖他人“讲说”。此处“句读”特指日本的一种阅读汉籍的训读法，又称“和训”——即依日语名词在前动词在后的语序，将汉语的语序颠倒过来读，徂徕贬称其为“和训回环之读”①，这是当时日本人阅读汉籍的一种主要手法。然而徂徕却完全不受此拘限便能自由地阅读汉籍，据其自述，这是得益于“少小”时，其父对他的“口授笔受”。对于徂徕这番自述，我们似乎没有理由质疑，因为通过自学而掌握一门外语并非绝对不可能。但是徂徕根据他的经验，归结出直接“以汉语会汉语”的读书法（徂徕称之为“学问之法”），与他在经典解释学上主张“以古言征古义”的方法配套，这就值得关注。
  徂徕晚年在《译文筌蹄题言十则》中，就如何做学问总结出一套方法论原则，他指出他特别厌恶“讲说”——即指听人讲解汉书，以为“讲说”有“十害”而无一利，由此“十害”还将引发“百弊”，其病根在于“贵耳贱目，废读务听”，为断绝此类弊害，所以徂徕竭力主张直接读书，他引以为自豪的“最上乘”的学习方法是：
  故予尝为蒙生定学问之法，先为崎阳之学②，教以俗语，诵以华音，译以此方俚语，绝不作和训回环之读，始以零细者二字三字为句，后使读成书者，崎阳之学既成，乃始得为中华人，而后稍稍读经子史集四部书，势
  如破竹，是最上乘也。③
  这是说从学中文发音开始，而且是中文口语的发音，杜绝使用“和训回环”的方法，如果掌握了读音，便可成为“中华人”，然后读“经史子集”四部书，积少成多，最后就能达到读汉书“势如破竹”的上乘境地。只是由于在语言学上看，“中国语又简而文，此方语又冗而俚”，以日本的“冗而俚”之语言去对应中国的“简而文”的语言终究存在局限，“故译语之力终有所不及者存矣，译以为筌，为是故也”。①可见，“译”只是一种“筌”，按照“得鱼忘筌”之说，“筌”最终是要忘却的，因此“译”只是理解中国语言的一种方便法门，重要的是通过直接把握中国的古文辞学才能掌握圣人之道。
  除了“最上乘”法之外，徂徕为身处穷乡僻壤而无缘接触“崎阳之学”者又设定了“第二等法”，具体内容，此不繁引。有趣的是，徂徕对此“第二等法”也寄予很高期望，一开始允许诸生借用和训来读四书五经及小学、孝经、文选之类书籍，然后令读《史记》《汉书》“各二三遍”，而后“便禁其一有和训者不得经目，授以温公《资治通鉴》类无和训者，读之一遍，何书不可读，然后始得为中华诸生”，原来，即便按照“第二等法”读书，最终也能成为“中华诸生”。在此过程中，重要的是必须记住“读书欲远离和训，此则真正读书法”②。如果说“最上乘”读书法的适应对象是以业儒为志向的年轻学子，那么从研究的角度看，将他们培养成“中华诸生”似乎还可理解，然而对于那些边缘地区的“寒乡”出身的人来说，也以同样的标准来要求，则日本读书人岂非全部成了“中华人”？其实，徂徕之意无非是说，在读书能力上培养成如同“中华诸生”一般的超强技能，由此就能直捣中华典籍的巢穴，以中华人一样的语言能力同中华人进行对话——主要是经典对话。
  表面看来，徂徕提倡的这套以摈除“和训”而主张“直读”汉籍为特色的“学问之法”有点高深莫测，然而在当时特别是在其创立的“蘐园学社”中影响却非常广泛，以至于形成了一种风气：评品文章概以是否有“倭气”为标准，学问素养的高深概以能否“通唐音”为准则。例如徂徕曾批评仁斋“未免倭训读字”③，又如徂徕门下有位并不擅长中国古文辞的弟子平野金华（1688—1732）的一部汉语著作《金华稿删》便遭人非议，理由是其中“有倭字，有倭句，有倭气，用古每谬，自运多妄”④。另据雨森芳洲（1668—1755）《橘窗茶话》的记载，他年轻时听说朱舜水弟子今井弘济（1652—1689）“深通唐音”，心慕不已，便向弘济弟子打听弘济“读书专用唐音耶？”得到的回答是“固用唐音，训读亦不废”，于是，雨森评品道：“此乃学唐人中之杰然者也。”①再如徂徕大弟子太宰春台（1680—1747）亦力主直读法而反对用“倭语”读“中夏之书”，他在《倭读要领》一书中重申了徂徕的读书法，指出：“且先生（引者按，指徂徕）能华语，尤恶侏离之读，亦与纯（引者按，即春台）素心合。盖知倭读之难而为害之大耳。……夫倭语不可以读中夏之书，审矣。”②该书分上下两卷，其中有些专论文章如“日本无文字说”“中国文字始行于此方说”“颠倒读害文义说”等引人注意，他从文字学等角度进一步强调徂徕学语言方法论——以汉语读汉书的重要性。
  只是徂徕所谓的以汉语读汉书或以汉语会汉语，其实是初学入门“第一关”，至多成就个“不会文章的华人耳”③，所以高级目标是要懂得“古文辞学”。他之所以主张以汉语会汉语，因为在他看来，中文与日文之词往往“意同而语异”，若以和训方法读中文，则只能通其大意而不能得其语言韵味，重要的是，“语以代异”——即语言随着时代不同而有变化，而语言本身又有“气格、风调、色泽、神理”，所以如果不懂语言，就无法掌握“古今雅俗”的语言韵味，阅读《诗经》尤其如此，“得意而不得语者之不能尽夫《诗》也”，由于《诗经》表现的是人情，所以不能尽夫《诗》的结果就是“得意而不得语者之不能尽夫情也”④，意谓就不能真正掌握中国古人的“情”。
  徂徕主张以汉语会汉语的另一重要理由是，语言翻译总有局限，他认为中文与日文“体质本殊，由何吻合”，亦即中日两国语言不同，故翻译也无法实现意义上的“吻合”，如果运用“和训回环之读”的方法，虽能了解大意，但实际上却颇为“牵强”，都不免“隔靴搔痒”，“故学者先务唯要其就华人言语，识其本来面目，而其本来面目，华人所不识也，岂非身在庐山中故乎？”⑤可见，徂徕相当自信，他相信汉语的本来面目就连中国人自己也忘了，因为他们都“身在庐山”的缘故，而日本人倒是有可能更了解汉语的庐山真面目，此说值得回味。只是徂徕并未对何谓“本来面目”有具体阐述，然而不难推测，其意概指西汉以前的古文辞，这在当时宋代中国已经失传。总之，以汉语读汉书只是一种初级的但又是必要的语言训练，重要的是以古文辞学为标准来把握中国古言，由此才能更上一层楼，实现“以古言征古义”。
  （三）以古言征古义
  徂徕在《论语征》“题言”中这样说明他撰述该著的缘由：
  余学古文辞十年，稍稍知有古言。古言明而后古义定，先王之道可得而言已。……是以妄不自揣，敬述其所知，其所不知者，盖阙如也。有故
  有义，有所指摘，皆征诸古言，故合命之曰《论语征》。①
  这里的“古言明而后古义定”“征诸古言”等表述，可以归结为“以古言征古义”，成为徂徕学经典解释的方法论主张。然须指出，“以古言征古义”并非出自徂徕之口，而是德川晚期儒学家龟井昭阳（1772—1836）对徂徕学的一个归纳，尽管其用意在于批判徂徕，我倒以为深得徂徕学经典解释方法的要领。昭阳说：“以古言征古义，物氏得之矣。然其所征多卤莽，多牵合固滞，多诬，因其才识堂堂而少文理密察也。”②意谓以古言征古义虽可成立，但是徂徕用错了这一方法，故其经典解读往往出错，其原因在于徂徕“才识”太高但缺乏小心求证的精神。这一批评是否得当，这里不论。我们要指出的是，以古言征古义乃是徂徕学的一个根本方法，也是他中年“悟道”（严格说来，只是领悟了“古文辞学”）以后树立的一种方法论立场，也是其“古文辞学”的重要内涵，实不可忽视。
  如果说，通过对“道”即“安民之道”的重新诠释以实现对“道”的“去形上化”，是徂徕学思想建构的逻辑起点，那么，徂徕提倡的“以汉语会汉语”“以古言征古义”则是其思想建构的语言方法论，而就徂徕思想的形成过程而言，他的方法论在其中年以前既已完成，从而为他重新发现儒经的“本意”或“古义”奠定了基础。但是“以古言征古义”的两项前提设定：“古言”和“古义”如何证成，却是徂徕学的一大问题。
  一般而言，徂徕相信他对何谓“古言”及“古义”是有史学判断标准的，这种判断标准是通过他对中国古籍的大量阅读经验获得的，因此是可以验证的，然而我们却发现事情并不这么简单，在许多场合，徂徕判断此为“古言”彼为“古义”之际，往往并不列举文献出处以告诉我们他这样判断的历史依据，于是就令我们怀疑他其实还有另一个判断标准：即理论标准——套用清儒对宋儒的一个批评：亦即以理释经的义理标准。所以徂徕的方法论之目的在于批判宋儒的义理学，然而其方法论本身已经融入了另一种义理学。尽管从历史学的角度看，经典中的古言古义经过字义训诂等手段是可以重新发现的，但是从解释学的角度看，解释者对古言古义的重新发现不可避免地会渗入解释者的主观见解及思想立场，特别是儒家学者作为思想家在面对儒家经典文本进行诠释之际，其诠释过程不可避免地伴随义理判断。除非解释者自觉地摈弃所有的观点立场，唯以追求文字原义为终极目标，然而倘若如此，则所谓“解释”便成了一种“释字学”而非“诠释学”。
  尽管徂徕对宋儒的那套义理之学深恶痛绝，然而若以为徂徕只懂字义训诂，则未免太低估了他的思想能力。其实，在徂徕看来，解释何字为何意只是一种“字诂”工作，对此，徂徕常露出不屑一顾的态度，他甚至坦言“如字学者流，不佞所恶也”，那些文字学者“是皆不识六书本旨者，其陋可丑”①，尽显他“诋毁宇宙间人物”的本色，他不惜把文字学家和义理学家统统得罪。有趣的是，当他在诋斥文字学家之时，使用的说辞却是他们不懂“本旨”，似乎表明他更看重经典的“本旨”以及“本意”。不过在他看来，六经本旨存于“事”与“辞”，而不在于训诂或义理，例如《诗经》一书盖缘“人情”而作，都是出自“田畯红女之口”，所以“岂须训诂，且无义理可言。故解《诗》者，序其事由而足”①。这是说，训诂和义理都不足以“解《诗》”，只要把《诗经》看作是出自乡间风尘女子之口的“叙事诗”便可，没有什么难懂的。我们不知徂徕何以如此断言的确切依据，但能使人感到其语气颇有点“海内第一流人物”的自负。那么，儒家经典的“事”何以才能发现呢？徂徕认为关键在于先发现“古文辞”，事与辞既是六经之载体，又是把握经文旨意之关键，故徂徕不无自豪地自称：“不佞直据经文，以事与辞证之，不复须训注。”②
  如上所述，在徂徕，古文辞相当于“古言”而不同于字词，古言中自有古义，故掌握古言就能了解古义，此即以古言征古义的基本思路，也是其经典解释学的重要方法，相对而言，文字训诂并不重要，例如他对“仁”的解释是：“仁者养之道也，故治国家之道。”③这一解释便已完全脱离了文字训诂的原则，乃是徂徕独到的义理发挥。故徂徕有时甚至对于文字注解也不屑一顾，以为只要直接读秦汉以前书，掌握了古言古义，圣人之道便在手中，他指出：
  学者苟能读秦汉以前之书，而有识古言，则《六经》《论语》何假注解
  也？古言明，而后古义可得而言焉；古义明，而古圣人之道如示诸掌焉。④
  不过，徂徕有时似乎也很看重“字义”，他常批评宋儒不识“字义”更不“知
  道”，如云：“宋儒昧乎字义而不知道”，“大氐宋儒忽略字义，迁就以成其说。”⑤
  有时甚至与清代早期考据学家惠栋（1697—1758）所言“宋人不识字”的口吻一般，直斥“仁斋之不识字”，“朱子不识古言”①，语气有点过激。然而在有的场合，他却又说：“大氐后世儒者，徒识字而不知古言。……不知古言，而欲以字解之，所以失也。”②这是批评宋儒只知字义，陷入“以字解字”的窠臼，原因在于他们不懂“古言”，也“不识古文辞”。③
  这里不妨再举一个具体例子来说明这一点。例如关于《论语·为政》“温故而知新”章，徂徕就指出邢疏、朱注以“故”为“旧所学得”“旧所闻”，“是皆据字义解，非也。……然不知古言，而以字解字，推诸他书有不通”。④可见，不知古言比不知字义所犯的错误更严重，因为宋儒虽“忽略字义”，但有时也会“以字解之”，至于“古文辞”则是宋儒根本欠缺的。在徂徕看来，宋儒只是“以字解字”而缺乏对古言的系统把握，就不可能真正了解“古义”。更严重者，莫过于宋儒“以义理解经”，徂徕痛斥道：“后世儒者不知孔子之道即古圣人之道，古圣人之道唯礼尽之，其解《论语》皆以义理，义理无凭，猖狂自恣，岂不谬乎！”⑤可见在徂徕，如果经典解释须按“义理”先行，那么这种经典解释将导致比忽略字义、不知古言更为严重的错误，因为所谓“义理”是不足据的，都是后人的一己之见而已。
  从历史上看，“以字解字”本属文字训诂的领域，是经典解释的必要一环，从这个意义上看，戴震所言由字通词由词明道以及徂徕所言训诂明而后六经可得而言，其实都应当是经典解释的一道正常程序。然而徂徕在此显然对“以字解字”不以为然，认为这是“不知古言”所犯的毛病，人们只要通过“推诸他书”便可立即察觉“以字解字”的局限性。此处“推诸他书”一言值得注意，其中似已蕴含“以经释经”的诠释思路。所谓“以经释经”，其实就是清代考据学家也通常使用的以他经释本经的一种经学诠释方法。徂徕所言“推诸他书”，意指使用儒家的其他经典甚至是其他古书便可解释《论语》中的某些“古言”，而不能局限在《论语》一部经典当中。①可见在徂徕的解释学当中，他已经明确意识到儒家经典是一套系统，彼此环环相扣，可以互相印证。他所强调的古文辞学其实已有这样的特色：即“古言”是一套成文系统，而掌握“字义”或“字诂”虽然必要，但不能穷尽“古文辞学”的意蕴，也难以真正把握“古义”，故重要的是对经典系统有一整体把握。徂徕之所以敢于判断“凡古所谓道者，谓先王之道也”②的原因就在于他能“推诸他书”，唯有如此，所以他才能截然断言：“凡诸书，‘天下有道’‘邦有道’‘〔邦〕无道’，皆以人君言之。”③同时，他也敢断言：“以古书读之，宋儒之解无一合者。”所有这些断言都源自徂徕的自信：“然吾所谓古言，推诸古书，一一吻合，例证甚明。”④
  但是如果我们追问，徂徕所言“例证”出自何典，其所谓“古言”又源自何处，恐怕会有不少疑点。其实，只要略观《论语征》便可知，他所判断的此为“古言”此为“古语”几近独断，他并没有指证具体出自何典，不免令人望洋兴叹。举例来说：“里仁为美，古言，孔子引之。……里仁，非孔子时之言，故知其为古言也。”⑤这是徂徕判断“古言”的一个标准——即“非孔子时之言”，然而何以断定“里仁”不是“孔子时之言”，徂徕没有具体说明。又如：“观过斯知仁矣，盖古语。”⑥“‘为力’‘为政’，古言也。‘主皮’，亦古言也。”⑦“盖诗书礼
  ①徂徕没有明确告诉我们“推诸他书”是一些什么书，我从他的一封书信中发现一张他推荐的书目名单，大概是他经常用来“推断”何为古言的凭据，他说：“古无它书”，只有《尚书》是“史官所录，自古有之”，此外就只有“《论语》《易传》《左氏》《戴记》（即《礼记》）《家语》（引者按，即《孔子家语》）《孟》《荀》《晏》《墨》诸家所引诗书，与今存者适同，则其为古经，岂容疑乎？”（《復水神童》第2书，《荻生徂徠》，第513页）依徂徕，这份书单所列都是“古经”，除儒家经典外，诸子作品也在其中，值得注意者，《孔子家语》亦被视作“古经”，与《论》《孟》地位相同。可见，徂徕的经典观与今人迥异。不过，他虽相信《家语》“亦出孔门”，但与《论语》相比，其文字“殊觉其劣”（《徂徠集》卷二十四《復水神童》第1书，第257页）。
  乐，皆先王之道恶，故一言片句皆称为道，古言为尔。……道字，学者难其解，亦坐不识古言故也。”①又如“智者乐水仁者乐山”“克己复礼”“三人行必有我师”“笃信好学，守死善道”“出门如见大宾，使民如承大祭”等脍炙人口的孔子名言，都是“古言”。②其中有关“克己复礼”，徂徕指出又见《左传》，是“古书之言”③，此外的几乎所有“古言”，徂徕都未出示文献依据。何以至此呢？不免令人困惑。
  不过有一条线索，似乎可以为我们提供一个解答方案。我们注意到徂徕在解释《论语·八佾》“林放问礼之本”一章时有一个说法，他说孔子在回答林放的问题时，突然冒出两句“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚”，徂徕马上判断这两句话“盖故语”“何以知其为古语”呢？徂徕解释道“答与问不正相值也”④，意谓答非所问。至此我们终于明白徂徕对古言古语下判断的一个准则是这样的：亦即在孔子与弟子的问答过程中，突然出现不正面回答问题（答非所问）的现象时，孔子必是在“引述”或“引诵”古先王之古言古语，以使弟子自己去“思而得之”，徂徕还断言“孔子之教皆尔”。⑤原来，古言是要根据对话场景来判断的，换言之，语言文字的意义是在生动具体的思想对话中才能透显出来，所以徂徕的古文辞学并不等同于古文字学。要之，在徂徕看来，若要寻找孔子以前的书本依据，那是找不到的，因为“孔子而前，何尝有书！”⑥六经都是经孔子删述而得以保存下来的。
  事实上，徂徕以《孝经》所引孔子语“非先王之法言不敢道”为依据，进而断言：“故孔子多诵古言，《论语》所载不皆孔子之言矣。”⑦这也是徂徕判断“古言”的一个方法。徂徕的理由是若非“先王之言”，孔子是“不敢道”的。由此，《论语》所载不尽是孔子语而大多是先王之“法言”——即“古言”，或是孔子据“古言”而做的补充。①然而有趣的是，《孝经》所载的这句孔子语是否为真，却不为徂徕所关心，他在《论语征》一书中所引孔安国《论语解》或孔传《古文孝经》到了触目皆是的地步，而且大多肯定之词而几乎没有质疑的口吻，原因在于“孔安国鲁人，岂不读《鲁论》乎”②，这意思是说，孔安国的出生地决定了孔安国之于古言必已烂熟于心。至此我们已经无言以对，唯有一个小问题：徂徕为什么没有觉察有可能后人假托孔安国而作《古文孝经传》？
  另一个疑惑是，徂徕在撰述《论语征》过程中，却没有一贯坚持其所谓的古文辞学的原则，例如他对后人不免怀疑的韩愈《论语笔解》③深信不疑，他还特别喜欢引用在经学成就上颇遭后人非议的明代杨慎（1488—1559）的经学解释④。《论语征》译注者小川环树指出杨慎所注《论语》颇重古注而新解迭出，屡破朱注，故徂徕喜之，亦不足怪。⑤此对徂徕之同情了解，诚不可谓非。然而从经典解释学的角度看，不得不说徂徕的经典解释存在过于强烈的“先见意识”，这一点恐怕是不能否认的，而他在缺乏辨伪意识之下所建构的所谓“古文辞学”也不免留下种种疑点。
  当然，经典解释存在“先见意识”（徂徕喜欢使用的是贬义词“先有此见”），本来无可厚非，诚不可避免。但是徂徕的问题是，在他非常痛恨宋儒及仁斋的经典解释往往“先有此见，横在胸中”⑥的同时，却没有意识到他自己也是“先有此见”，更严重者，他破坏了自己所立的古文辞学的规矩，这就不得不令人怀疑他所断定的古言古义究竟是否可靠。正如上面已提及的那样，《论语征》与其说是一部注疏体的经学著作，更不如说是一部阐发义理的议论性著作，他竭力批判朱熹及仁斋以理释经的解释方法，但他自己的经典解释却也有不少以理释经的味道，例如他以“安民”释“道”，又释“仁义”为“仁者，君道也；义者，臣道也”①等，无不显示徂徕的经典解释不按经学注疏的常规、超出字义训诂的格套，却自以为能够圆融己说，建构起颇具独创性的徂徕学体系，这也是不能否认的。
  最后须指出两点，以便我们省思：
  第一，若按照徂徕的古文辞学的原则立场，即便他痛骂“朱子不识古文辞”“仁斋不识字”“邢昺陋儒”②，尚情有可原，因为这与徂徕的价值判断有关，后人不宜妄置可否，然而他一再质疑子思、孟子，以为古言自思孟始已逐渐失落③，这就违反了他自己设定的古文辞学的判断立场——即孔子先秦时至西汉以前之文均属古文辞范围的原则，因为我们根本无法理解何以孟子已忘却“古言”而孔安国却能不失“古言”。此可见，当徂徕对思孟实施批判之际，其实已经动摇了他自己设立的“古文辞学”立场，因为其批判显然是依据他自己的义理立场，这就反过来说明，在徂徕的经典解释学中，一以古言古义为准的所谓“古文辞学”与徂徕自身的思想立场之间必会产生一种理论紧张，当他强力推出自己的观念主张时，其所谓的古文辞学立场便无法贯彻始终。也正是在这个意义上，以“古文辞学”来为徂徕学作历史定位并不妥，表面看来，“合古今而为一，是吾古文辞学”似乎是徂徕自己的立场声明，然而究其实质，徂徕学的用心在于通过古文辞学这一手段来建构他的一套有关儒家经典的解释理论，而在这一过程中，徂徕宣称他绝对忠实于古言古义，但他根本无法真正做到这一点，当他掌握了所谓的古言古义之后，欲对儒家经典进行诠释之际，其中已必然有徂徕学的立场预设。
  第二，“以古言征古义”是徂徕经典解释的重要立场，也是其颠覆宋儒形上学的主要方法，他以此立场和方法为依据对朱子学甚至是仁斋“古义学”展开彻底批判，表面看来，徂徕学贯彻的是历史主义立场，因为他是以回归孔子、回归原典、回归古言为旨趣的，似乎一切以历史为准绳，然而事实却表明，他的立场有非历史的因素（套用上引渡边浩的一个说法，可谓徂徕学甚至是“反历史”的），因为他的儒学历史观显然非常保守，他忽视了思想和语言是发展的，其结果是他几乎无视经典诠释也有一个发展过程。一方面徂徕对儒学的诠释融入了自己的思想义理，然而另一方面他却不允许朱熹或者仁斋对儒学思想有任何创新发挥。他以为自己的经典解释都完全符合古言古义，然而实质上，这又是非历史主义的态度，因为当他反对“以今言视古言”之际，犹如反对“以今视古”一样虽可理解，但是他以此为绝对命题，视“古言”为绝对条件，便有可能走向“以古言视今言”的另一极端，其结果“古言”被视作超历史的存在，必将造成对古今文化的历史性连续的切割。他相信自己根据阅读经验及其史学素养所建立的“史学标准”就可彻底摧毁宋儒的那套理学形上学，然而他应该意识到他的批判另有一套“理论标准”在起着更为关键的作用，若非如此，仅凭“史学标准”是无法与理学进行对话的，以“史学标准”为依据的理学批判也根本无法对宋儒形上学产生真正的撼动效应。
  四 礼乐制度在日本的重建
  如上所述，对徂徕而言，孔子以后的儒学思想、秦汉以后的社会制度，特别是宋儒的形上哲学，几乎没有一样让他感到满意。根据他的观察，所有这些中国问题的思想根源可能都与思孟（特别是孟子）的“心学”传统有莫大关联，而孟子的最大问题在于先预设“善恶皆以心言之者也”，所以就需要用一个善的心去对治另一个恶的心，这就导致“以我心治我心”——即“以心治心”，其后果将是“譬如狂者自治其狂焉，安能治之”，这就是“后世治心之说”的总根源。徂徕认为，若要克服这一弊端就须按照《尚书·仲虺之诰》“以礼治心”的方法去做，因为这才是“圣人之道”，相反，“外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也”。①可见，在徂徕的观念中，“礼”十分重要，是纠正孟子心学传统乃至后儒所有思想弊端的重要法宝，而且根据他的理解，道之实质便是礼乐，他说：“古者道谓之文，礼乐之谓也”，“先王四术，诗书礼乐”，“礼乐者，先王之道也，先王之道，安民之道也”②，这就清楚地表明，圣人之道具体呈现为礼乐。因此我们在考察徂徕学的“道”论及其经典解释的同时，也有必要对其礼乐观进行探讨。
  事实上，徂徕学的核心工作有二：一是颠覆形上学，一是制度重建。而两者是密切相关的。所谓“制度重建”，正是徂徕晚年欲在政治上有所作为的奋斗目标之一，用他的话来说，叫作“制度建替え”。在儒家经典的语境中，所谓“制度”，按徂徕的理解便是“礼乐”，还有“刑政”，合起来叫作“四术”，乃是先王的四种“道术”。徂徕所谓的“制度重建”，当然是在德川日本中的制度重建，这一点我们不能忘了。我们在上面探讨徂徕有关“道”的普遍性和历史性问题时，已就徂徕有关制度安排的一些想法作了探讨，但显然是远远不够的。这里我们主要探讨徂徕有关“礼仪”问题的思考，以便进一步了解徂徕学在用“以礼治心”来推翻“以心治心”的同时，他对“礼”又有何具体设想和论述。
  （一）“礼”是先王所立的“准据”
  我们知道，徂徕自中年转向“古文辞学”并确立了以古言征古义的立场之后，其思想唯以先王之道为是，而道又具体展现为礼乐，由于《乐》经已佚而只有《礼》经存在，故对徂徕而言，“礼”便成了他的主要关怀。那么，对徂徕而言，“礼”究竟意味着什么？
  不用说，徂徕一贯反对程朱对“礼”的一项规定：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”①徂徕的定义是：“礼者，道之名也。先王所制作四教六艺，是居其一。”②“四教”即礼乐刑政，“六艺”即礼乐射御书数，两者之间都有礼乐，徂徕强调“唯礼乐乃艺之大者，君子所务也”，因此礼乐实际构成了四教六艺的核心。具体而言，礼乐的教化作用最为明显，他说：“盖圣王知言语之不足以教人也，故作礼乐以教之；知政刑之不足以安民也，故作礼乐以化之。”③可见，礼乐其实就是圣人教化的实质内容，也正由此，故有“礼者道之名”之说。
  那么，圣人又是缘何而制礼的呢？徂徕以《孔子家语》“夫仁者，制礼者也”为据，以为这句话真是孔子语，进而断言：“先王之所以制礼之意在仁焉，是所谓本也。”④这可谓是徂徕对仁礼关系问题的一个基本看法。他另有一个明确的说法：“先王作礼乐，以仁而已矣。”⑤显然，“仁”被解释为先王制“礼”的依据，这个观察是敏锐的也是可以成立的，但问题是徂徕对“仁”的理解与中国传统儒学对“仁”的理解有很大差异。一般而言，“仁”作为一种恻隐之心、不忍人之心，乃是人的内在德性，这是孔孟以来的传统见解，但徂徕的定义将其外在化、政治化，他说：“仁，安民之德也”。而“安民”的主体乃是“上之人”——即在位之君，故“仁者君道也”，所谓“君道”即“安民之道”，这就将“仁”的内在德性义完全颠覆，“仁”被外化为政治，成了“安民”的统治术。尽管传统儒学有“仁民爱物”及“仁政”这一政治向度，但从根本上说，“仁”是内在于人性中的德性，这是不容置疑的。然在徂徕，与其对“道”的非道德化解释一致，他对“仁”的道德化解释也是断然不能接受的。
  然而，既然仁是“安民之德”，那么何谓“德”呢？在徂徕，“德”绝非抽象地内在于人性中的德性。从字义上讲，“德者得也”，但是这个“得”并非像朱熹理学所理解的那样，是“得”诸天性、禀受于天命而内在于人性的意思，“得”是通过后天的“养”而实现的，这是其一；其二，“德”是随性而有，是人性中的一种品德，但是由于“性人人殊”——即人性并不存在一种抽象的本质同一，每个人是不同的，所以“德亦人人殊”——德的表现也就因人而异。①故在徂徕，“性”或“德”都不是一种本质的概念，所以无所谓善也无所谓恶。由此，徂徕在人性问题上非常坚决地站在告子一边，甚至认为荀子为纠正孟子性善之偏而提出的性恶说也不免导致另一偏向，有一种为与孟子争名而意气用事之倾向。以上便是徂徕有关“性”和“德”之问题的基本思路。②
  关于“德”与“礼乐”的关系，徂徕指出相对于“诗书者义之府”而言，“礼乐者德之则”，意谓礼乐是成“德”之关键，他甚至强调：
  凡先王之道，礼尽之矣。不知礼则无以立于君子之间，三代之世为
  尔。故学礼则可以立也。③
  此说有点绝对，意谓在诗书礼乐当中唯有“礼”可以涵盖囊括“先王之道”的所有内容，人之所以为能挺立于君子之间的依据就在于“学礼”。
  从经典的角度看，“礼”有《仪礼》《周礼》和《礼记》“三礼”，这是徂徕特别在意的三部经典，他甚至认为对于士人而言，必须精通“三礼”：
  不佞之求古，必以事与辞，事莫详于三礼，故不佞以为士不通三礼，
  不足以为好古也。①
  可见，对徂徕而言，“三礼”之重要不言而喻。只是“三礼”之有书的形式则始于孔门，在此之前，只是口耳相传而已：
  如孔子以前，则诗存人口，礼乐皆以人传之，所谓“文武之道未坠地而在人”（引者按，见《论语·子张》）是也。是皆未尝有书者审矣，而礼之有书，自孔门始，其事见《戴记》（引者按，指《礼记·杂记》“士丧礼于是乎书”）。今观《仪礼》十七篇，直录升降进退器数之详，而未尝言义理，迥异于后儒所见，则所谓礼经者真耳。②这是说，礼乐虽是圣人之道，但礼以书的形成出现，则在孔子时代，笔之于书，乃是孔门弟子。这是徂徕对“礼”经的基本看法。然而尽管礼之成书甚晚，但是礼之所言均为古言，而且是圣人所立，这一点不容置疑。所以说：“道之大端有二：曰礼曰义。礼，圣人所立也；义，亦圣人所立也。”③不过有时徂徕又断言“礼”都出自孔子之言：“凡周之《礼》《戴记》诸书所载，皆孔子言之，而后门人得书之者耳。”④
  须指出，在“三礼”当中，徂徕尤为注重《礼记》，目前没有证据表明徂徕对《仪礼》和《周礼》有过专门研究，但他在《论语征》这部代表作当中，引用《礼记》之说的频度相当高，而且他相信其中的孔子语都是真正的孔子语而不用怀
  疑。要之，徂徕有一个结论性的判断：“礼者先王所立以为极也。”①关于这一点，他在《辨道》中阐述得更为明确：
  先王所以纪纲天下立生民之极者，专存于礼矣。知者思而得焉，愚者不知而由焉，贤者俯而就焉，不肖者企而及焉。其或为一事出一言也，必稽诸礼，而知其合于先王之道与否焉。故礼之为言体也，先王之道之
  体也。②
  不难想见，此处“极”字源自《尚书·洪范》“皇极”一语，徂徕训“极”为“礼”，这是他的一个创见。一般而言，汉儒训“极”为“中”，直至宋代朱熹之前，这个解释一直是主流解释。但徂徕认为“极”虽有“中”之意，但不能以“中”释“极”，严格说来，应以“准据”释“极”，而能成为“准据”者，非礼莫属。他说：
  极者，谓先王立是，以为民之所准据者也。……《大学》曰：“是故君子无所不用其极。”《周礼》曰：“以为民极。”《洪范》曰：“皇建及有极。”《祭义》曰：“因物之精，制为之极。”皆是也。汉儒训极为中，盖先王建之，以使贤者俯就，而不肖者企而及之，故极有中之义，非直训中也。朱子以为至极之义，是其意谓人君躬行人伦之极以为万民标准也。先王之道，立人所皆能者为教，岂至极之义哉？祇人所皆能者莫至焉，则亦在所见如何耳。然极字之义，以准据为主义，它皆傍义，如北极，亦人所以为准据也。③
  这里提到汉儒及朱熹对“极”的不同解释，而徂徕所释“准据”义则显然有取于朱熹的“标准”义。朱熹的“皇极”解释详见其文《皇极辨》，徂徕显然读过此文，至少他对《朱子语类》所载“皇极”解释是熟悉的。尽管“标准”与“准据”仅一字之差而其意无差别，可是徂徕仍然对朱熹释“极”为“至极之义”很有非议。说穿了，这是因为在“极”字的诠释背后，徂徕与朱熹所欲表明的观念确有重大差异之缘故，朱熹之意在于要求人主须通过“正心诚意”等一套道学工夫的实践，以便为天下树立道德楷模徂①，而徂徕则认为作为圣人之道的“礼”乃是教育万民的“准据”，可见，“极”的字义解释虽相近，然其背后所蕴含的旨趣则相去甚远。
  究其实，徂徕之所以对朱熹的解释非常敏感，其因在于徂徕反对以抽象的“至极”或道德来理解“标准”，而坚持将“礼”设定为“准据”，故他又有“先王立极，谓礼也”之说。据此，他对仁斋“以孝弟仁义谓为规矩准绳”的观点也非常不满，指出：“果若是乎，则人人自以其意为孝弟仁义也。亦何所准哉？可谓无寸之尺，无星之称也。”②可见，徂徕对于宋儒以“事理当然之极”、对于仁斋“以孝弟仁义”来分别解释“先王立极”都示以强烈反对。在徂徕看来，宋儒的形上化解释以及宋儒和仁斋的道德化解释，必将导致严重后果：人人自以为先天自然地就已充分具备“孝弟仁义”，故一切行为正确与否的判断“标准”就在自己心中，如此一来，“标准”就成了“无寸之尺，无星之称”，其实也就无所谓“标准”可言。
  徂徕认定先王的“礼”才是真正的“规矩准绳”，也是一套外在的制度，而非内在的“性”或“德”，故云：“如礼者，经所言皆礼乐之礼，程朱以为性，仁斋以为德，岂非强乎？”③依徂徕，内在德性只是一种私人性的个人标准，而“礼”才适以成为社会性的共同标准，如同“道”具有普遍性一样，“礼”也具有相应的普遍性，而“性”只是特殊性的概念。要之，徂徕所言“礼者先王所立以为极也”的“极”正是一个普遍性概念，他将此喻作“北极”，也正表明了这一点。但是礼的普遍性落在具体的社会当中，必然受到社会文化历史的限制，因而就带有具体性——从而表现为礼的现实化问题。
  （二）“礼”的现实化问题
  如果说，礼是先王所立的“准据”，是人人得以遵守的行为准则，从而使得“礼”获得了一种普遍性，那么这是否意味中国的“礼”也可同样适用于日本；换言之，“礼”既是普遍的，那么“礼”是否就有通行天下而不受时空限制的魔力？徂徕的回答当然是否定的。因为在他看来，“礼”毕竟是一种制度，而制度总是具体的，故必然是因地制宜、随时变易的；换言之，制度是随着历史的变化而必然发生变化的，所以作为行为之“准据”的礼虽有普遍意义，但这种普遍性又是具体的、历史的，而与“事理当然之极”的抽象普遍性有根本不同。为更进一步了解徂徕的这个观点，有必要考察徂徕对“礼”的现实化问题有哪些主要看法，而作为具体案例，我们将从徂徕对朱熹《家礼》的一些看法说起。
  有研究表明《家礼》一书至迟在室町时代（1336—1573）中期即已传入日本，具体地说，应定在室町幕府的足利时代中期即15世纪为宜，然而《家礼》在理论和实践这两个层面上同时引起重视则在德川时代以后。①我们的主人翁荻生徂徕不仅熟知《家礼》，而且还曾付诸实践，宝永二年（1705）徂徕为安葬其妻便采用了《文公家礼》。②不过，徂徕家族在葬礼问题上的态度似乎并不是以儒教为一元的，据载，其祖母及母亲的葬礼按照的则是佛教仪式，祖母葬于佛教的园顿寺，取戒名为“丽心院”，而其母的戒名则是“朝云院高岩春贞大姉”。①然而有趣的是，徂徕弟北溪（1669—1754）逝世后，其家族设计的“木主”是依《家礼》而制的，可见实行的应当是儒葬。②徂徕自己也有一些礼制论著，如《答松子锦问神主制度》一文以及《丧礼略》和《祠堂式及通礼微考》两部专著。③由此可见徂徕的确认真思考过重建“礼制”问题，尤为关注的是“神主”“丧礼”“祠堂”以及《家礼》中的“通礼”问题，而这些问题无一不是朱熹《家礼》中的核心问题。
  不待说，与《仪礼》及《周礼》主要涉及上层文化的礼仪问题不同，《家礼》的出现意味着长期以来“礼不下庶人”的局面发生了根本性的改观，制定了士庶两层均可通用的冠昏丧祭之礼仪，而《家礼》的这一性质也是使其得到日本儒者（尤其是朝鲜儒者）之重视的缘由所在。由此也表明朱熹并不只是关注心性理气等形上问题，他对儒学如何在社会生活中加以落实等现实问题也从来不缺乏热心，而朱熹对礼学的理论关怀也在《仪礼经传通解》这部巨著中得到体现。④然而徂徕一方面在自己的礼学著作中对《家礼》多有援引，另一方面却①分别参见《徂彿先生年譜細君墓表神主一卷》所收《徂彼先生年譜》《母儿鹿氏墓碑銘》，转引自今中宽司：《徂彼學の史的研究》，第8、9页。
  断定宋儒“疏于礼”“宋儒不问礼，动求诸心，妄也”“宋儒不知礼”“宋儒不知礼乐”①等。此宋儒当然主要指程朱，故其又云：“至于程朱解礼乐，专以序和为言，是其意以礼乐为粗迹，以其理为精微。”②仿佛程朱只讲理而不讲礼，即便讲“礼”也是被置于“理”之下，结果把“礼”讲粗了。这口吻颇有点类似于清代中期“以礼代理”思潮中出现的理学批判语气。
  那么，到底程朱如何把礼的问题讲粗了呢？在徂徕看来，问题就出在宋儒和仁斋把“礼”往“理”“性”“德”等概念上靠，而徂徕则坚持认为“礼”就是圣人之道的“礼乐”制度之礼而非抽象的天理或内在的德性。但在礼的具体问题上，徂徕对程朱之“礼”的攻击主要集中在两点：“神主制”（祭祀时所用的“牌位”“木主”，前者为一般士人及庶民所用，后者则为官僚士大夫所用）和“祭四代”（祭祀祖先至高祖为止）。他在与安积澹泊（1556—1738）的六封书信中反复讨论了“礼”的问题③，其中说道：
  ……又如《家礼》神主制，长尺有二寸，象十二月，凡《礼》用十二，唯天子为然，祭四代，唯诸侯为然，伊川乃用诸庶人，岂非僭邪？大氐孔
  子时学问，专用力于礼，而宋儒不尔。④
  此处“《家礼》神主制”的提法不完全正确，《家礼》中并无“神主制”一篇，仅在卷首附有“木主全式”（又称“神主式”）一图，蹈袭的是程颐《作主式》（《河南程氏文集》卷十），其中确有“高尺有二寸，象十二月”一句。徂徕认为“十二”这个数字不能随便乱用，因为在《礼》经中，凡“十二”之数均为天子专用，故“伊川制”显然有僭越天子之重大嫌疑。至于“祭四代”，涉及祖先祭祀应当祭几代的问题，在宋代，祭三代乃是主流见解，根据北宋不同时期的礼制规定，祭四代须是官一品或正二品以上的官员才有资格，然而程颐和朱熹却力主祭四代，甚至还有祭始祖的主张，显得格外突出。①朱熹后来也意识到“古者官师只得祭二代”，所以不仅祭始祖不免僭越，“遂不敢祭”，甚至“祭四代已为僭”②，故在《家礼》中改变了想法，从祭祀对象中去除祭始祖，但在实际操作中，朱熹根据“损益”原则，仍然主张可以在墓祭时不妨祭始祖，并在家庙中保留“一堂四龛”制。
  然而徂徕却认为“祭四代，唯诸侯为然”，这是有《仪礼·丧服传》等文献根据的，他指责祭四代为“僭越”也并没有夸大其词。但是程朱制定“家礼”的目的不在回复“古礼”，毋宁是在参酌“古礼”的基础上，针对自古缺乏士庶阶层的祭祀礼仪的现象，从而重新制作一部社会基础更为广泛的礼仪新规范，故不宜一概以《仪礼》这类以天子或王公贵族为对象而制定的礼仪规范来加以苛责。徂徕则坚持他“圣人作者之谓也”的信仰，认定礼乐制度非圣人不可作，故朱熹贸然制定“家礼”的行为本身就已经大大冒犯了“圣人”③，这就近乎是一种儒教原教旨主义的态度。其实徂徕此说与仁斋批评朱熹擅自制定“家礼”的说法如出一辙。④不过正如后述，徂徕将“礼”分成三个层面，在“行礼”层面上，徂徕也主张可以“斟酌己意”“求合人情”而不能“责其必合先王之礼”（详见后述）。
  值得深思的是，徂徕自己在《祠堂式及通礼微考》这篇短文所设计的“牌位”中，规定“主龛”之上分别自左至右赫然设立“始祖、二代、三代、四代”四龛，俨然是“一堂四龛”制，亦即朱熹《家礼》卷一“通礼·祠堂·为四龛以奉先世之神主”条的翻版。可见，徂徕在经典解释学上对程朱“祭四代”或“祭始祖”之主张批评甚严，然在具体的礼仪层面上，他不但主张祭祖先，且认为可以“祭四代”。当然，徂徕的这项设计要把朱熹的《家礼》借用到日本社会当中，使之成为日本社会丧祭礼仪方面活学活用的典范。
  问题是，徂徕何以不参酌日本上古时代的“古礼”而要“隐蔽”地参酌他所“痛恶”的朱熹所作之《家礼》呢？这个问题颇为复杂，简单而言，所谓日本上古之礼，或许只是历史想象，徂徕根据他对中日上古史的通盘了解，认为“日本古礼以圣人之礼为本”，意谓在上古日本同样存在与中国“圣人之礼”一样的礼，但他承认这些古礼早已失传，现在连痕迹都找不到了。①这就不免令人怀疑，既然当今已不存在，徂徕又根据什么可以判定上古时代的中日两国存在着同样的“礼”，对此问题，其实徂徕已经无法回答。其实，所谓日本古礼，主要指天皇或公家的社会阶层存在的贵族之礼，而在士庶社会中，自古就不存在丧祭之礼，例如宝永七年（1710）由水户藩儒制定并上呈给幕府的《礼仪类典》这部礼书卷帙堪称浩大，共达一千卷，其中就有大量平安时代以来朝廷及公家举行重大礼仪的相关记录，但显然与士庶社会的丧祭礼仪无关。对徂徕而言，他不得不承认“吾邦”日本的“先王”没有指定丧祭礼仪，因此在如何制定“神主”或“神版”等问题上就颇为花费他的心思，他说：
  吾邦先王不定丧祭礼，今国家复无定制。君子之生于斯邦也，亦行己之志，以俟后圣人，苟非中礼，可以为王者师，如之何，其可也？茂卿谨按，主与版，意谓自别，主者庙之主也，有庙有主，无庙无主，毁庙藏焉瘗焉，所以寓神也。故六孔相通，神集于虚。初丧无主，则设魂帛，师行载毁庙主，无毁庙主则以币及圭祭之。奉而出以代之，是岂有题识乎？①所谓“主与版”是指神主与神版。“神主”与家庙有关，“无庙”则无须设“神主”，一般说来，在唐代之前士大夫阶层并没有建“家庙”的制度，至于“神版”，在历史上最为著名的是晋荀勖所制的“神版”，为一般士人及庶民所使用。开首所云“吾邦先王不定丧祭礼，今国家复无定制”，讲的是公认的一项事实。②从上引这段文字来看，徂徕关心的是如何制定当时日本并无定制的丧礼以及与此有关的“神主”。
  关于这一问题，徂徕与澹泊之间的往来书信有反复讨论。这场讨论的背景大致是：澹泊侍从的水户藩主德川光圀（1628—1700）以及澹泊师朱舜水（1600—1682）都热衷于“儒礼”改革，特别是光圀还按照《家礼》及中国礼仪为其家族在水户城建造了儒式墓地，并亲自撰述《丧葬仪略》，颁发给藩士及家臣，以图在水户藩推广儒家礼仪的实践③；与此同时，澹泊正在主持“大日本史”的编纂工作，对日本历史上的各种制度问题例如度量问题应当很熟悉，而徂徕若要重新制作神主，必涉及中国古代的尺寸如何转化为日本的尺寸等技术问题。①正是在这样的背景下，故徂徕与澹泊之间的礼制讨论最为广泛和深入。值得注意的是，澹泊在回复徂徕《复安澹泊》第3书时的一个说法：
  至于神主，府下士人，家家多所有，其制不合于礼。祭四代为僭，则凡为人子者，必有所不安矣。尝闻司马温公据荀勖《礼》作牌子，伊川杀诸侯之制，作神主，又以仪起始祖之祭。朱子后来觉似僭，不祭始祖，而祭四代。及作主之制，一从伊川之说，则朱子亦不免有疏漏处乎？此非敢轻议古人，亦欲考究切近之事也。今士人家不用木主而用牌子可乎？温公之制可据乎？战别有式乎？倘用木主，则其制如何而可乎？但祭祖祢，不及高曾为得乎？冀暇日命侍史劄记足下祭享之礼，及木主之式见投，则何貺如之，千万恳祈！②
  他向徂徕介绍道，在水户藩内的士人，几乎家家都有“神主”，只是其制作并不完全合乎礼制，故在书信末尾，澹泊向徂徕请教了一系列有关丧礼的问题，希望得到徂徕的《木主之式》的大著，这大概是由于澹泊听闻徂徕已完成《丧礼略》或《祠堂式》等论著。书信中谈到有关伊川的《作主式》以及朱子《家礼》中的相关议论，还有“祭四代”等问题，澹泊对此也表示有所不满，以示对徂徕意见的赞同。在接下来的《答荻徂来书》第5书中，澹泊向徂徕透露自己家族“据《家礼》而修祭祀者”“据伊川式制木主以来”已经有“六七十年”的历史，并竭力主张士庶祭祀还是应以《家礼》为准，指出：“推之而言，府下之士皆然，岂啻府下，四方之士遵用《家礼》皆当然。”③可见，在徂徕之前，至少在水户藩的儒士阶层，依照《家礼》实行祭祀已经很普遍。
  值得注意的是，徂徕在面对“礼”如何现实化的问题之际，提出应将“礼”划分为“制礼”“传礼”“行礼”三种不同层次来分别思考。①事实上，“行礼”一说正是徂徕为应对“礼”的现实化问题所提出的一个重要观点。“制礼”当然属于“三代圣人”之事，“传礼”则是指“仲尼之徒”所做的各种礼书如《礼记》之类，问题是在“行”的层面上人们究竟应当怎么做？徂徕首先指出在“行礼”层面上，存在“古今华夏之分”，他说：
  至于行礼焉者，乃有古今华夷之分焉，古之时，夏之礼不得行诸殷，殷之礼不得行诸周，周以后皆然。异代之礼，悖时王之制，臣子所不得为也。故繁文末节之至琐屑，或如可不必拘者，虽仲尼之圣，亦皆详问而固守之，凡《戴记》诸书所载，所以钦时王之制也。是古之行礼焉者为尔，后世则殊是。这是说，“行礼”是随着时代及地域之不同而有不同的，因此应当随时变易，不可执定一时之礼而不变，由夏至殷而至周，莫不皆然，讲的似乎是大道理。然而作为随时变易的“行礼”由谁来制定，这却是一个大问题，徂徕指出：
  故世之行礼者，于其无时王之制者，则不得已。遥取先王之礼，以己意斟酌以行之，如温公、朱子是也。既已斟酌，岂责其必合先王之礼乎？
  “温公”指司马光的《书仪》，“朱子”则是指朱熹的《家礼》，这两部宋代最著名的礼书乃是“遥取先王之礼，以己意斟酌”而制定的，既然是“斟酌”，那么就不必尽合“先王之礼”，这里突出了“斟酌”的重要性。如何“斟酌”呢？例如日本：
  况吾邦先王不制丧祭之礼，是以世之人莫有所遵守，则又苦于三代先王之礼难读，乃近取朱子《家礼》，而代殊土殊俗殊，故亦不得一一遵守以行之，则又必以己意斟酌其所宜，而后始得行之。
  这是说，日本现在流行使用朱子《家礼》乃是不得已而为之，但是由于中国与日本之间存在“代殊土殊俗殊”的巨大差异，所以不能生搬硬套《家礼》，而应当“以己意斟酌其所宜”，亦即应当考虑日本的特殊性而加以必要的转变。的确，《家礼》所涉及的冠昏丧祭四个方面的礼仪传入日本后，被日本儒者所吸收容纳的其实大多只有“丧祭”部分，因为“冠昏”礼仪显然与日本社会的习俗相距甚远，因此德川儒者对此几乎没有关注。
  不过问题的关键还是如何“斟酌”，对此，徂徕根据《礼记》等记载，指出斟酌的依据在于“人情”，他说：
  夫斟酌者何？求合人情也。传曰：“非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”（引者按，语见《礼记·问丧》）则圣人之制礼，本于人情矣。故今行礼而求合人情，可谓弗悖已。……昔者宰我欲短丧，仲尼曰：“女安则为之。”（引者按，语见《论语·阳货》）虽责辞乎？然其所期必在心之安已。今足下（引者按，指澹泊）以心之安不安为说，可谓知礼之意已。不佞乃谓程朱之礼，使其自行之而已，亦何不可也？
  可见，所谓“斟酌”无非就是要求“合人情”，特别是徂徕以孔子答宰我“三年之丧”的问题时所说的“女安则为之”为据，提出了“心之安”这一心理活动才是最终判断如何“行礼”的依据，至于徂徕对孔子的这句话存在严重误读，我们会在后面再谈，有趣的是，徂徕在行礼的层面上竟然认可了程朱之礼，认为亦不妨依此为之。关于这一点，徂徕还有进一步的阐述：
  不佞曰：以制礼言之，程朱之拟圣人，非也；以传礼言之，程朱之乱古制，非也；若以行礼言之，程朱之礼亦可，世俗之礼亦可，特以己心斟酌先王之礼亦可。夫先王之礼既不可全行于今，则人人以己心所安断之可也。人异性，心如面，其心所安，人人而异，庸何伤乎？祇人安于习，故习于世俗之礼者，不以程朱所定为安，亦犹足下以程朱之制为安也，是亦不可不知如此。①
  可见在“制礼”和“传礼”的问题上，尽管徂徕对程朱的批判甚严，然而在“行礼”问题上，徂徕表现出一种相当灵活的态度，其实这种态度在日本吸纳和改造中国儒学的过程中毋宁是一种常态。例如早徂徕一代的朱子学者山崎闇斋（1618—1682）就曾强调：“朱子既多用俗礼，能考古礼，深酌其意而行诸时宜者，可谓儒者之事也。”他甚至假设朱子若生于日本，那么朱子亦肯定会根据日本情况来制作《家礼》，因此“拘泥于《家礼》，绝非所谓善得朱子之旨而用《家礼》者也。若能得礼之本，据事实之宜而行之，可谓得朱子之本意也”①。换言之，善得朱熹之本意者，就应当对其《家礼》活学活用并根据日本之时宜而加以适当修正。其实，这层道理不唯闇斋、徂徕知之，朱熹又何尝不知，如其曰：“某尝说，使有圣王复兴，为今日礼，怕必不能悉如古制。今日要得大纲是，若其小处亦难尽用。”②
  特别值得一提的是“人异性，心如面”这一可谓是徂徕学的独特“心性论”，他强调人性人心是具体的特殊的，人人不同，各各有异，根本不存在什么同一的人性或人心之本质，据此，“行礼”也就应该是因人而异的，可见，徂徕在现实层面上，他欲通过对中国礼仪的相对化来建构“礼”的多元化，即便中国的先王之礼再如何崇高，一旦落在现实世界，由于中日两国“代殊土殊俗殊”，差异太大，因此也就必须打破中国礼仪一元化，不论是“程朱之礼”还是“世俗之礼”，都可根据自己民族的“心情”来做出选择，而不能以“崇华”情结来对待中华文化，例如徂徕曾经奉劝一位慕“华风之深”的友人道：“且三代而后，虽中华，亦戎狄猾之，非古中华也。故徒慕中华之名者，亦非也。”③可见，徂徕对于“慕华”现象是有清醒意识的，故称徂徕为慕华者，可能徂徕并不认同。须指出的是，他在与安积澹泊探讨的是日本社会究竟应该如何“行礼”的问题，所以徂徕所说的“斟酌”并不是针对中国人而言，乃是针对当时日本人而言的，这一点我们也不能忘记。
  （三）“行礼”的心理学基础
  那么，“斟酌”又有何标准可循呢？徂徕以为《礼记》“求合人情也”正可成为“斟酌”的标准。因为圣人制礼是以“人情为本”的，所以行礼者更应“求合人情”。问题是什么叫“人情”？徂徕认为例如《诗经》就集中体现了“人情”：
  夫古之诗，犹今之诗也，其言主人情，岂有义理之可言哉！……盖先王之道，缘人情以设之，苟不知人情，安能通行天下莫有所窒碍乎？学者能知人情，而后书之义神明变化，故以诗为义之府者，必并书言之已。是
  先王之教所以为妙也。①
  “人情”是《诗》的主题，义理在这当中是不存在的。重要的是，“先王之道”在制定之初，便是以人情为标准的，若不知人情，先王之道无由而生，更谈不上如何实行。足见，人情在徂徕思想系统中是一极其重要的观念，具有核心的地位，在他看来，“孔子可谓善识人情”②。因此人情就存在于《论语》之中、六经之中，故此人情绝非一己之私情，而具有社会性、历史性的含义，换言之，圣人制作礼仪所依据的乃是社会人情，否则的话，“安能通行天下莫有所窒碍乎？”因此对于后世经典学习者而言，“能知人情”也就变得格外重要。另一方面，徂徕在上引徂徕《复安澹泊》第6书中还以《礼记·檀弓上》“其动也中”为据，指出“人情”乃是发自内心的情感，并以孔子针对宰我“三年之丧”的疑虑所说“女安则为之”为依据，强调基于“人情”的“心安”是把握“礼之意”的关键，换言之，对“礼之意”的把握不能仅仅依据外在规范，更要看是否合乎人情，而此“人情”又有内在心理活动的含义。
  要之，徂徕强调“行礼”既然是今礼，故须按“己意斟酌”，而“己意”是否“合乎人情”，关键要看行礼者内“心”是否“安”，因此在“行礼”层面上，人心的内在情感的问题显得十分重要。若就日本而言，由于日本古无丧礼，因此也就不存在遵循何种礼仪的问题，在此情形下，行礼者需要参酌日本社会的“人情”以及自己的内在情感才可，此即徂徕为何强调“人人以己心所安断之可也”的缘由，也是徂徕为何特别看重孔子所说“女安则为之”这句话的缘由，按徂徕的理解，孔子此语为我们指明了“行礼”准则。
  但是徂徕对孔子“女安则为之”的解读是否符合孔子此语在《论语》中的义理脉络呢？对此似乎尚有仔细分疏的必要。为方便下文的讨论，这里先将《论语·阳货》所载孔子与宰我有关“三年之丧”的对话全文揭示如下：
  宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
  我们将孔子“女安则为之”放在整段对话的语境中来看，即可明了孔子此话是上承宰我的回答“安”而发出的，而宰我的“安”则是回答孔子若在居丧期间食稻衣锦①于心可安的问题，对于宰我的回答“安”，孔子已然无可奈何，故有“女安则为之”之说。但是对话并没有就此打住，孔子进一步强调指出：若是君子的话，在居丧期间肯定是食不甘味、闻乐不乐、夜不安寐的，所以是不会做出“期年（引者按，即一年）之丧可已”之行为的，“现在既然汝心可安，那就不妨为之吧！”言外之意至为显然：孔子为“女安则为之”设定了一个前提，亦即如果你愿承认自己不是君子的话。从整段对话的语气及其隐含的旨意看，孔子所谓“女安则为之”绝非赞赏之辞，而是无可奈何之辞。不过一个显而易见的事实是，孔子在这段对话中也的确强调“心安”的重要性，亦即认为“行礼”需要情感的基础，只是孔子坚持认为君子行“三年之丧”也是于心所安的，可见所谓“心安”有一必要的前提条件，亦即行为本身首先须符合礼仪规范，在符合规范的前提下，才能考虑“心安”，不能倒过来，以“心安”为前提条件，在行礼之前，首先依据自己的心理感受来决定行礼的方式。然而按照徂徕的解读，孔子唯以情感为唯一绝对条件，进而积极鼓励宰我的行为。若此，则意味着孔子对于“三年之丧”采取的是无可无不可的无所谓态度。
  更重要的是，后面一段记录表明，孔子对宰我表示了深深的失望，直斥之为“不仁”！并强调了孔子自己的立场：“夫三年之丧，天下之通丧也。”也正由此，故孔子最后甚至怀疑宰我是否得到过父母的“三年之爱”。总之，明白了上述这段对话的语境及其脉络，我们可以说，对于宰我“三年之丧”的质疑及其“期年之丧”的主张，孔子是深不以为然的。在这个意义上，朱熹《论语集注》对这里出现的两处“女安则为之”所下的判断应当离孔子本意不远：“初言‘女安则为之’，绝之之辞”；“而再言‘女安则为之’以深责之。”意谓孔子的态度是明确的，“安则为之”不能成为改变丧礼的理由。
  的确，原则立场不可弃，孔子仍然坚持自己的价值立场，故他指责宰我的行为是“不仁”！而这一批评发生在宰我离去之后，是孔子当着第三者旁人的面发出的，这种情况的发生在整部《论语》中仅此一例，足见孔子几乎已到了忍无可忍的地步。值得一提的是，在传统经学注释史上，有史家为宰我辩白，如孔《疏》引缪协之言，以为“宰我思启愤于夫子，以戒将来，意在屈己明道”，刘宝楠谓“此解极确”①，显然此言出于护教心态，是否的确，已与本文主旨无关。重要的是在这一解释的背后所蕴含的意思却表明，无论是缪协还是刘宝楠，他们也都一致认为宰我为了让孔子道出三年之丧的理由，甘愿扮演反面角色。据此，“女安则为之”就只能是孔子一时的激愤之词，而不能证明孔子真的认同宰我之主张，以为可以缩短丧期至一年。
  现在再看徂徕的解释，他的诠释结论与朱熹及传统注疏大异其趣。他首先对这段对话的时代背景做了一个重要判断：
  孔子时当革命之秋，孔子之道大行于天下，必改礼乐。宰我之智，盖窥见其意，故有“期可已矣”之问，是非己欲短丧也。言若制作礼乐，则期可已矣耳。不然，三年之丧，先王之制也，当世之人遵奉而不敢违也。况
  宰我之在圣门，岂无故而有此问乎？①
  依徂徕所述，孔子正处在“革命”的关键年代，而且“孔子之道”已然“大行于天下”了，值此之际，故孔子必重新制作“礼乐”，在此背景下，宰我才故意有“期可已矣”一问，意在激发孔子顺应“革命”重订“礼乐”，而不是为了自己真的想要缩短丧期。不客气地说，这个解释有点晚清今文学家如康有为以今释古的味道，以为孔子欲“托古改制”搞革命，因此整个儒学经典的诠释体系就应推倒重来，然而历史已经证明这种诠释态度是不可取的。但是徂徕的上述解释与其对“圣人制作”的历史观密切相关——若非“革命之秋”则无必要制作礼乐，反之，若圣人制作礼乐，必已面临“革命之秋”。
  “言若制作礼乐”以下一段则又是徂徕的独到解释，在他看来，宰我的用意是，如果孔子要重新制作礼乐，那么“期可已矣”——按这里的“期”作一年解，意谓孔子只需一年便可完成，这是说，宰我不是主张丧期由三年改为一年，而是说孔子若改制礼乐，则一年时间就足够了。因为徂徕也认定“三年之丧”是“先王之制”，是不可更改的，当时世人都遵而不违，身在孔门的宰我哪有胆识主张缩短丧期。徂徕的这个解释其实是在做心理推测，他在推测宰我的心理不至于以为先王之制也可改变，显然这个推测显得非常突兀。现在史家一般认为，三年之丧在孔子的春秋时代其实久已不行了。②因此徂徕对“期可已矣”的重新解读能否成立是十分可疑的。
  接着，徂徕开始抨击朱熹和仁斋，指出：“宋儒好自高，轻议人，亡论也。
  仁斋先生怪其孔门高弟而有此问也。”此处“宋儒”显指朱熹，自不待言，仁斋之解为何，这里无须赘言。接下来，徂徕跳过《论语》文本，运用“推诸他书”的诠释方法，以《礼记》来解释《论语》，并亮出了他的价值判断：
  夫礼者，缘人情而作者也。①故孔子曰安则为之。后儒不知道，故以为深责宰我，可谓谬矣。宰我曰：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”可见孔子之时，礼乐至重耳。故宰我不以它而以礼乐，若后世儒者何有此言乎？……夫三年之丧，以尽子之哀，圣人之心以此为足以报怀抱之恩，则岂不迂乎！然孔子所以云尔者，乃礼之所取于类为尔。曾子曰：“慎终追远，民德归厚。”是制礼之意也。②在这段解读中，“礼者缘人情而作者”的“人情”成了徂徕释礼的一个核心观念，他把孔子“女安则为之”之说置于以情释礼的诠释立场上来解释，以为孔子之说恰恰表明礼重在人情，而“缘人情”之“缘”字则表明人情乃制礼者之所依。至于朱熹、仁斋以此为“深责”之辞，皆由不知“道”之故。
  诚然，人情乃圣人制礼的重要因素，这是儒家的传统观点，如《礼记·坊记》所言“礼者，因人之情而为之节文”，但是另一方面，从性情论的角度看，人情有喜怒哀乐等复杂表现，极易逸出正轨而发生偏向，故须治之以礼，如《礼记·礼运》所言：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之……”这是主张以礼义等来培养人情。《礼运》又称：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”显然，一方面人情与制礼有关，但同时礼仪的作用正在于治情。然而依徂徕，他却从发生学的意义上，强调圣人“缘情”而制礼，如此则人情便解读成制礼的依据，而人情中的善恶是非等道德问题则不在他的视域之内。
  由此可见，徂徕的整段解释之要点其实有二：一是揭起“礼者缘人情而作者”这面大旗，一是据此判断孔子“安则为之”是对宰我的大大赞扬。而徂徕所强调的“安”，是指参酌己意、合乎人情这一意义上的心安，由此“行礼”就被置于“心之所安”这一心理活动的基础之上，由于徂徕所谓的“心”绝非道德义之“本心”，故其所谓“心安”就只是一种情感活动的心理表现，与道德判断无关。至于“三年之丧”这场对话的前后义理脉络，徂徕或者视若无睹或者按需所取，进行了截断式的判读。这种判断显然有徂徕的“前见意识”先行的特征，其对儒家经典的理解可能并非如其所言已经完全把握了“本意”。
  当然，徂徕的儒家经典诠释也并非一无是处，例如他以社会人情及自我情感作为礼仪实践的基础，就充分显示出徂徕学的思想独特性。重要的是，徂徕由其自身的思想立场出发来重新解读儒家经典，以此解构后孔子时代几乎所有的儒学理论，进而建构起一套有别于中国儒学形态的“日本化”儒学。
  （四）几点讨论
  人们或许会问，徂徕在批判宋儒“不知礼”之后，他自己又有何建设性的礼仪方案？我们关注到，徂徕关心的礼仪制度重建问题其实范围很狭小，主要是“神主”制度亦即丧礼问题，至于祭礼部分如《祠堂式及通礼征考》虽有涉及，但已语焉不详。在神主问题上，徂徕历考许慎《五经异议》以降的各种典籍，并根据《通典》卷四十八所载荀勖“神版”制“皆正长一尺一寸”，以为“亦不为无据”，故今人不妨参之，以纠程朱“木主”制“高尺有二寸”之误。但问题是，这些中国的经典研究如何落实为日本的现实制度？即日本究竟应采用何种神主制度呢？对此，他的回答令人沮丧：
  此方（引者按，指日本）儒者乃劝诸侯大夫用伊川制，何其谬哉！士人虽有采邑而不居，皆馆于城中，屋舍猥陋，百事苟且，穴迫无暇日，斋且不能，况祭荐乎！尚何问主牌异同乎！与其祀而亵渎，孰若且从世俗所
  为，荐于僧寺之为祖先所安享也，悲哉！①
  徂徕的看法很悲观，他以为中国官僚士大夫的神主制度几乎不可能在日本推广，因为日本士人的生态环境与中国有根本差异。的确，在近世日本并无科举制，故士人大多原为武士出身，往往离乡背井而移居城市，且居所狭小，根本无法在家里建立祠堂，所以如何制作神主也就无从谈起。故徂徕提议还是不妨按照日本中世以来的习俗，一切丧祭交由佛教寺庙去办。为此，一声“悲哉”的感叹已经表明徂徕实在非常无奈。①
  须指出，徂徕由反宋儒的立场出发，因而在礼制问题上对程朱之礼多有不满，对此，吾人应表示同情之了解，他认为中国儒礼有诸多不适应日本风土之处，因为中日两国存在“代殊土殊俗殊”的巨大差异，这个见解更应值得重视。然而，我们却不得不说徂徕对江户早期以来日本儒者的《家礼》研究及其实践运动显得缺乏关心，他不仅对水户藩的儒礼改革运动似乎所知非常有限，而且对于这场改革运动的先驱性著作——林鹅峰的两部《家礼》著作——《泣血余滴》《祭奠私议》也没有表现出任何关注的迹象，而这两部礼学论著可谓是中国礼仪日本化的典范，有研究表明林鹅峰至少在十个方面对《家礼》做了日本化的改造，并对此后江户时代的《家礼》实践产生了示范性作用。②所以说，在当时逐渐兴起的中国礼仪日本化的运动中，徂徕学的地位实在不足称道，他甚至流露出在心之所安的前提下，“行礼”即便按世俗之礼或佛教礼仪来安排也无妨，这就表明他在行礼问题上似乎缺乏经典理论的一贯支持。
  的确，徂徕在学术上非常自信，他以为孔子之道到了他的手里，必将冲破宋儒的乌云笼罩而得以重见天日，他一方面努力扭转宋儒形上化的方向，将孔子之道收拢在礼乐制度之中，以为一切行为只要按“礼”而行便可接近圣人之道，但在另一方面，他可能过于轻视程朱学在制度安排上所做出的努力，他一味对程朱学口诛笔伐，其中已不免有意气用事之因素。①事实上，已有大量研究表明，朱熹在制度安排上的理论探索及其实际贡献可能并不亚于儒学史上的任何一位儒者，他的《家礼》在近世东亚的广泛影响亦可充分说明这一点，尽管近世日本的情况尚显复杂，还有待梳理。
  本来，对儒学而言，作为仁义礼智之一的“礼”是内在于人性中的一种德性存在，同时作为制度之“礼”又有秩序的含义而具有客观性。程颐甚至说过即便是“盗贼”亦须讲求“礼乐”秩序，否则“叛乱无统，不能一日相聚而为盗也”，结论是“礼乐无处无之，学者须要识得”。②这表明“礼”具有客观性和普遍性。然而正如朱熹在《家礼序》中所表明的那样，他的《家礼》是通过对《礼》经“少加损益”而成的，意谓“礼”在实际运用中是具体的，故须随时损益。因此，当《家礼》传入日本之后，日本儒者也必会遭遇如何使中国的“礼”与日本风土人情相结合的实际问题。其实这是文化交涉史上必然出现的问题。
  但对徂徕而言，这个问题不但棘手，而且他在回应这个问题时，其实已陷入了种种理论上的严重困境：一方面徂徕以复归孔子之道为指向，但是另一方面作为孔子之道的具体内容——礼乐制度已经不可复原，特别是《仪礼》《周礼》的贵族礼仪尤其如此；一方面徂徕以批判宋儒为职责，认定宋儒不知礼，但是另一方面他又不得不参酌朱熹《家礼》以制定《丧礼略》；一方面徂徕深知礼乐制度的重建唯有“圣人”才有资格，但是另一方面他撰述《丧礼略》又违反了自己的这一立场；一方面徂徕试图通过“制礼”“传礼”“行礼”的三分法，将经典研究与应用研究区分开来，但是另一方面他深感在现实日本若要重建礼仪制度已经基本无望。
  五 小结
  总之，从理论上看，徂徕对“道”的政治化解释，一方面彻底颠覆了“道”的形上化，同时也消解了“道”的道德化，从而阻断了政治与道德的连续，政治不再被看作是道德的延伸，与此相应，人为规范与自然天理也不存在连续性，对于这种独特的思想形态，我们已不能用中国传统儒学来加以规范。应当说，最早揭示这一点的丸山真男的徂徕研究仍具有典范意义。但是政治与道德、规范与自然的分离是否意味着西方“近代性”在近世日本的萌芽，则尚可再议。
  在方法论上，徂徕以古言征古义的古文辞学方法作为儒家经典解释的手段存在诸多自身的局限，他在反对“以今言视古言”用力过猛之余，反而走向“以古言视今言”的另一极端，表面上，他欲通过这种方法以求复归原典、重现孔子之道，实质上，在他的解释理论中有个人色彩浓厚的价值判断，未必如其所言他的一套言说与“圣经本意”吻合无间。
  在现实关怀上，徂徕欲重建制度的勇气十分可嘉，他基于礼是“缘人情而作”的立场，主张后人可以“斟酌己意”以及根据“心之所安”的心理学原则来解决礼的现实问题，符合当时中国礼仪日本化的历史走向，但是他也深深感到在与中国文化传统落差甚大的日本，理想的圣人礼仪显得非常遥远，而他的重订丧礼的尝试具有多少现实可行性也令人怀疑，这也是他为何在面对“行礼”层面的具体问题时颇感无奈的思想原因之一。
  从历史上看，徂徕基于人心“如面”、人性“多样”、道为“多端”的多元主义立场，反对文化的本质同一性，并以此对中国朱子学以及反对朱子学的日本古义学（伊藤仁斋）展开猛烈批判，其理论企图且不论，就其理论效果看，必将对中华文化一元论产生巨大的冲击，而当朱子学的权威受到严重挑战之后，在思想文化舞台上就相应地增强了多元文化产生的可能性。对此，徂徕可能并没有清楚的意识，他也许只是想若要重现儒家原典的意义，就必须清算朱熹理学的谬误，但是当人们了解到朱子学也存在种种严重问题，于是就有可能令他们觉得作为外来思想的中国儒学也并没有什么了不起，儒家经典若不经过一番重新解释的意义转化，就无法与日本现实社会相适应。
  最后须指出，事实上，徂徕通过对中国儒家经典的重新解读所建构起来的乃是日本化儒学。也正由此，所以我们说，虽然徂徕是宋儒形上学的颠覆者，但他不可能是孔子之道的重建者，徂徕学的历史意义在于加速推动了中国儒学向日本儒学的转化进程，从而使得德川思想在此后的发展过程中呈现出各种可能性和多样性，而徂徕学的思想意义或许也正在于此。
  第十三章 荻生徂徕的“鬼神”观及其伦理学性格
  蔡振丰
  一 前言
  荻生徂徕（1666—1728）是日本古文辞学派的代表人物，他追溯先王的六经之道批判孔子后学，特别是朱熹以“理气论”之形上学架构所完成的理学思想。丸山真男（1914—1996）的《日本政治思想史研究》①认为朱子学是支撑德川封建体制的意识形态，因而将瓦解朱子学的徂徕学，与抨击朱子学以虚伪之“理”压抑真心之本居宣长（1730—1801）的国学，视为具有脱离封建体制之意义，也是日本思想中具有近代意识的开端。丸山由近代性精神的转换来分析徂徕学的意义，其背后的基本想法是假设日本近代化的进程具有一种日本文化的内在理路，这种理路展现在“政治与道德”“国家社会与个人”“个人的内在与外在”的分离过程，以及由“自然秩序”的社会观转变为“人之作为”的过程。
  丸山的政治思想史论，在战后聚焦于近代论的学术环境下，得到知识界广大的支持与回响，但也具有一种“在近代性的思维中寻找近代”的意味，这对于什么是真正徂徕学的内涵而言，不免令人心生疑惑。因此本文并不先把徂徕学
  ①参见丸山真男：《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会，1976年；中译本有王中江译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年。以下本文所引《日本政治思想史研究》的中译文，皆出于王中江译本。
  设在“近代的徂徕”上讨论，企图从批判的角度把徂徕学放回儒学的脉络，重新思考除去近代性观点缠绕下的徂徕学，其所反映或转变的儒学伦理观点是什么？本文所以以“鬼神观”切入问题，乃是本于徂徕自言“先王之道，莫不本诸敬天敬鬼神者焉”的说法①，希望借由徂徕的鬼神观，分析徂徕学与中国儒学的根本差异，并由此说明其伦理学性格在东亚儒学中的特殊性。
  二 朱子鬼神论的二气感应观
  鬼神的基本定义，依《说文解字》“人所归为鬼”及“天神，引出万物者也”的说法，鬼可指为人死后不可见的状态，而神可指泛指生养万物的天神地祇，故朱子解释《论语·八佾》第12章“祭如在，祭神如神在”时，将“祭”解为“祭祖先”，将“祭神”解为“祭外神”②，“祖先、外神”大致概括了“鬼、神”的指义，然而当大部分的人论及鬼神时，他们所在意的往往不是鬼神的指涉范畴，而是鬼神是否存在的问题。“有鬼”与“无鬼”的争论虽然起源久远，但真正展开这种争论的时期，是佛教传入后的魏晋南北朝，这个时期不但可见大量的“志怪”小说，即使在正史中也常见神怪之事的描述，故有阮瞻（307—312）无鬼论及其遇鬼而亡的传说。③就先秦儒学而言，对鬼神问题的讨论，并不聚焦于“鬼神是否存在”上，而是在“人如何看待鬼神”上。因此，也可以说“鬼神就栖息在人类的语言当中”④，或“鬼神就栖息在人类的祭祀当中”，故《论语·八佾》言：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭”，意指在祭祀之中，不当心生鬼神存不存在的问题，如此将使祭祀失去意义。
  儒家的这种不先肯定鬼神存在而祭祀的态度，曾经遭受到墨子的批判，墨子言：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”①但《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼”②，《礼器》云：“君子曰：祭祀不祈”③，似乎是假设一种心学的立场，认为所有存在物必须关联于我之心才具有意义，假若鬼神真实存在，却与我心无所交接，则鬼神于我亦无意义。如此，儒学中所论的鬼神是指一种存心的状态，由于这种存心的状态无关于向一个实在的对象祈求，所以不必考虑鬼神是否存在或鬼神能否有迎祥致福之作用，因而祭祀的目的可能只是为了存续自我的敬畏、节制、忆念之心。祭祖先或父母也是如此，《祭义》云：“齐之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者……于是，谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之。‘庶或飨之’，孝子之志也。”④这说明孝子思亲是行斋戒祭祖先的起因，由于祭祀的主体在于孝子，而不在于祖先父母，所以在此活动中孝子并不考虑丧亡之亲是否存在为鬼的问题。
  儒学发展到宋代，理学家结合了《中庸》《易传》《礼记》的说法⑤，将鬼神纳入“太极—阴阳”或“理—气”的形上学结构中，因而宋以后“鬼神”一词的使用大致有二种意义，一是由形上层指为不可测知的“阴阳屈伸、往来”的变化，二是由形下层指为可通于天地之气的人之魂魄。前者如张载（1020—1077）《正蒙·太和》所言之“鬼神者，二气之良能也”，王夫之（1619—1692）注此语曰：“阴阳相感聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于氤氲者为鬼”①；而后者如朱子所言之“鬼神通天地间一气而言，魂魄主于人身而言”②“鬼神主乎气而言，只是形而下者”③。
  宋代理学家由形上、形下二层论其鬼神说，是否赋予了鬼神精神实体的意义？在回答这个问题前，不妨先看《朱子语类》卷二十五《论语七·八佾篇·祭如在章》所载的这三段纪录：
  问：“范氏云：‘有其诚则有其神，无其诚则无其神。’恐是自家心里以为有便有，以为无便无？”曰：“若只据自家以为有便有、无便无，如此却是私意了。这个乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达于彼，便如不曾祭相似。”
  曰：“如非所当祭而祭，则为无是理矣。若有是诚心，还亦有神否？”曰：“神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了。”
  “祭如在，祭神如神在。”此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。④
  上三段引文所记的朱子之意，大致与《论语》与《礼记》的意见相同，皆以祭祀的目的在于与鬼神“接”，而“接”的基础在于“心诚”，心诚则不会起“私意”而生鬼神存不存在的问题，也不会基于利益交换去祭“不当祭”的鬼神。①比较特别的是第三段引文，在此论中，朱子指出“祭祖先”与“祭外神”时有不同存心，“祭祖先”时要实化“一己的追思”，而“祭外神”时则要虚化而待“神明之来格”。不论是“实化”或“虚化”，基本上都会导向一种“无己”或“不起私意”的状态，孝以交鬼神是指祖先声容充满的无己状态，而敬以交鬼神则是指敬畏“为物不贰，生物不测”之存有的无己状态。朱子可能将这种无己的状态视为是“感应”的基础，认为唯有在无己的状态下，祭祖先者才能感应到祖考语言饮食的形象②，而祭外神者乃可感应到神祇在其在左右的情境。
  由“无己”而可“感应”，《朱子语类》卷三《鬼神》有以“屈伸”说明“感应”的例子：
  用之云：“既屈之中，恐又自有屈伸。”曰：“祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。”
  用之云：“人之祷天地山川，是以我之有感彼之有，子孙之祭先祖，是以我之有感他之无。”曰：“神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道务养精神，所以凝聚不散。若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黄帝、尧、舜，不闻其既死而为灵怪也。……”
  用之曰：“莫是元城忠诚，感动天地之气否？”曰：“只是元城之气自散
  尔。他养得此气刚大，所以散时如此。……”③
  在上述的问答中，可知“无己”是一种“由伸到屈”的诚心状态，这可使原处于“屈”的鬼之散气再度能“伸”。若是神祇之气，因为常处屈伸的状态，只要我之气屈，则能感应其伸屈之活动。因此，若祭祀者能知屈伸之理，必能感应到鬼神来格。
  朱子除了说明人死后气会慢慢散去外，也指出一些人死后气不易散去的例子，他认为不平而死者、凶死者、为僧道而死者，因为他们的精神的作用，会使气不易散去而成为妖、怪，而忠诚而死者，其消散之气则有刚大之象。这些说法表明朱子有将鬼神实体化的倾向，然而气之屈伸的实体只能是天理流行的部分呈现，不具有位格性的意志作用。因此，朱子所言的感格，也可以是他所论格物致知中穷尽天理的一环。
  三 徂徕鬼神论的宗教社会观
  与中国儒者的看法相较，徂徕的思想又呈现何种鬼神观？从徂徕所言“鬼神，天神人鬼也”①，可知他对鬼神的定义同于朱子“祖先”与“外神”的说法。然而，徂徕反对宋儒理气形上学的论点，也反对以“理”说“天”、以“阴阳”之“气”说“鬼神”。徂徕否定阮瞻的无鬼论，认为虙羲之世即有以龟筴卜筮，以祈问鬼神而决疑的做法，而先王也由仰观俯察天地之垂示建立六经之道，因此“天”“鬼神”不是理气的变化，而是确然存在的精神实体，若相信无鬼之论，将会连带地否定先生之道，而失却了孔子所传的祭祀鬼神之意。②
  徂徕虽然肯定鬼神的存在，但他对鬼神的存在问题并非采取直接的论证，而是由万事万物的“所由生”“本”推论而得，试看下列《辨名》《中庸解》之言：
  盖先王之道，以敬天为本，奉天道以行之。人之奉先王之道，将以供天职也。人唯以天为本，以父母为本。先生之道，祭祖考配诸天，是合天与父母而一之，是谓一本。君者先王之嗣也，代天者也，故敬之；民者天之所以命我使治之者也，故敬之；身者亲之枝也，故敬之，是先王之道所以敬天为本故也。①
  鬼神者，天地之心也。天地之心，不可得而见矣，故谓之德。鬼神之为德，犹如中庸之为德，人知德者鲜矣，又不知古文辞，故妄意以鬼神为一物，而鬼神有无之说起焉。鬼者，人鬼也；神者，天神也。先王祭祖考而配诸天，故曰鬼神者，合天人之名也。后儒不知，犹以为阴阳气之灵，悲夫。②
  天之有心，岂不彰彰著明乎哉？故《书》曰：“惟天无亲，克敬惟亲。”又曰：“天道福善祸淫。”《易》曰：“天道亏盈而益谦。”孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”岂非以天心言之乎？……呜呼！天岂若人之心哉？盖天也者不可得而测焉者也，故曰天命靡常。惟命不于常，古之圣人，钦崇敬畏之弗遑，若是其至焉者，以其不可得而测故也。汉儒灾异之说，犹之古之遗也，然其谓日食若何、地震若何者，是以私智测天者也；宋儒曰天即理也者，亦以私智测天者也。③
  夫鬼神者，圣人所立焉，岂容疑乎。故谓无鬼者，不信圣人者也，其所以不信之故，则以不可见也，以不可见而疑之，岂翅（止）鬼乎？天与命皆然。故学者以信圣人为本，苟不信圣人，而用其私智，则无所不至已。①
  由上四段引文，可知徂徕的立论主要有四：（1）人之所由有二，一是天，二是父母（祖先），而因为祖先亦由于天，故天与祖先只是一本。依此，“鬼神”为“合人、天之词”，代表祖先与天神的合一不分。（2）鬼神是有意志的存在，因其意志，鬼神在现象界的展现，也是天地意志的展现，因此鬼神可称为“天地之心”。“天地之心”可表现为“福善祸淫”“灾异”“亏盈而益谦”的天道律则，然而天与鬼神之心终究不可以私智测知，因此必须以“敬”侍奉之。（3）先王之道以敬天为本，敬天即是敬人之所由之本。敬表现在祭祀卜问的礼乐仪式中，人借由祭祖先而上祀于超越之天。（4）圣人能见天地之心，故圣人能知鬼神而建立礼乐制度。人不能知天心，故只能从祭祀中侍奉鬼神，而成就鬼神之德。人既然不能测知天地之心，也不能测知圣人之智，则不当不信圣人、不信鬼神而逞其私智。
  由上述的四点说明，可以发现徂徕的说法除了缺乏宗教上的救赎说外，所论无疑比中国的儒学更接近宗教的伦理形式，因而他所论之祭祀鬼神，所关注并不是如朱子所言的“天理”，而是如何透过祭祀形成一个符合天的意志、圣人之意志的社会整体。在徂徕的说法中，鬼神成了提供人生、社会与宇宙事象的“意义”来源，而圣人就如同宗教上的先知与立法者，他见得鬼神之心，因而可为人民创建礼乐而完成统一的世界观。在此世界观下，人必须在先王的礼乐制度下才能找到自身的意义，而其行为也必须以此世界观为导向，因此尽管个别的行为具有逻辑上的异质性，但这些行为最后都会形成一种统合而且有意义的价值取向。
  论及宗教的伦理形式，则不能避开对“幸福”一义的讨论，徂徕在《私拟对策鬼神一道》一文中，也曾表达近似于“幸福”观的看法：
  方圣人之未兴起也，其民散焉无统，知有母而不知有父，子孙适四方而不问。居其土，享其物，而莫识祖先所基。死无葬而亡无祭，群鸟兽而殂落，俱草木以消歇，民是以无福，盖人极之不凝也。故圣人之制鬼，以统一其民，建宗庙以居之，作烝尝以享之，率其子姓百官以事之。俨然如临，洋洋在上，使人肃然以畏、凛然不敢肆者，有所取焉乎，夫然后配神殽明，人道以尊，能降百福，以辅造化，礼乐政刑由是而出，圣人之教之极也。①
  在上段引文中，可以看到徂徕所谓圣人未兴起前的“无福”景象，这种无福的状态不是荀子所描述欲望争夺的混乱世界，也不是孟子所论不知德性根源之价值错乱的无道社会，而是生死无法归依下“知有母而不知有父，子孙适四方而不问”“莫识祖先基业”“死无葬而亡无祭”的状态，简单言之即是无别于草木、鸟兽之离散无聚的生存处境。由此可知，徂徕所谓的“幸福”似乎无关于个人对善恶的思考及由之形成的价值感受，先王或圣人存在的目的不在于建立一个合于理义的文化体系，而在于“统一其民”，借由宗教祭祀的行动，使所有的民能凝聚群体的意识，使个别之人能在此统合的世界观中，体认到生命的意义。
  由于徂徕的鬼神观构筑了一个有集体统合的价值世界，这使得他必须面对这种宗教性统合世界与经验现实世界所形成的冲突，因而他批评了“私智”之不可取，并把宋儒的说法归为私智的表现。除了“私智”外，他也重视“不仁”对统合之价值世界的破坏。徂徕言“合知与仁而圣人之所以妙天地者见焉”②，但他所说的“仁”不指向人的自觉心，而指向由礼乐刑政所构成的“长人安民之德”或“先王之德”，此即徂徕所谓“礼乐刑政莫非仁者”之义。③徂徕所谓的“知”或“智”也不是指一种智能或智识，而是实践“知命”“知人”“知礼”“知言”之德，具体言之是“知先王之道”、知“德慧术知之文”。④由徂徕对仁与知（智）的说法，可知他将宗教统合世界与经验现实世界之冲突原因归于“不敬顺”先王之道。如此，只是加深了宗教的权威性色彩，实未对经验世界与统合世界之冲突问题提出有效的解决之道。虽然徂徕也有汤武是革命之圣人的说法①，但这革命的发动者仍然是圣人，而其成因也非人民与君主在政治权力上的冲突，因此他的鬼神论及祭祀论似乎与强调人民权利的近代性思想相去甚远。
  四 徂徕论点的伦理学性格
  论及鬼神与祭祀的问题，自然无法脱离宗教性的考虑，在此情形下，如何区分中国儒家与日本徂徕学间的差异？为了说明此一问题，不妨借助保罗·田立克（Paul Tillich,1886—1965）对信仰最初步的定义，即“终极关怀（ultimateconcern）的态度”来做说明。早期田立克提出“终极关怀”时，常受到此词语是指“心灵主体的状态”（the subjective state）或者是“心灵所预设的客体”（theobjectival reality）的质疑。田立克虽以“终极关怀结合了信仰主、客观意义”“终极的信仰行为和信仰行为的终极意义其实并无二致”“既是主体，也是客体，但它同时又超越了主、客体的层次”来回答这个质疑。②但如果考虑信仰者如何形成信仰行为时，“心灵的状态”与“心灵所预设的客体”似乎也可形成两种信仰行为的起点，前者是“人们借着它而相信的信仰”，后者是“被人们相信的信仰”。对照朱子与徂徕，则中国儒者或朱子对祭祀的解释，似乎偏向主观的心灵状态而非客观的实在，而徂徕学则偏向客观的实在。
  不论是由“主观状态”或“客观的实在”形成祭祀的行为，都必然可从祭祀中得到“启示”。对儒者而言，鬼神早已内在于人的心性之中，而成为人存有的基础，因而任何一物，透过祭祀的过程，都可以从中获得极大的神圣性的启示，如在祭祖先中可以体悟到亲亲之仁，而在祭外神中可以体悟到生生之天理。相对而言，徂徕的观点是一方面肯定客观鬼神的存在，一方面又否定主观的心灵状态可感知客观的鬼神。他认为对一般人而言，鬼神是无限超越的、外在（out other）的存有，是人不能认识的对象，而仅有圣人才具有这种存在的自身（being-itself），因而能见鬼神之情状。①如此，徂徕所谓的圣人或先王就成了超越于常人的“先知”，人们在肯定客观鬼神之下，只能服从于如先知般之圣人所创作的礼乐刑政，而人们在祭祀中所感受的只能是客观鬼神的福泽。在上述的分析下，可以发现徂徕学具有强烈的神律性格。
  神律伦理意谓行为的对错必须符合超自然的鬼神或天的旨意，以徂徕学而言，即天或鬼神总是顾念人的幸福，圣人见得鬼神的顾念，故作礼乐刑政以安民使民得到幸福，若人执意破坏礼乐，则必然得罪于鬼神，而使人离于幸福。徂徕学虽具有神律伦理的特色，但也不能完全归为神律伦理，其理由在于他不是直接主张人的道德行为决定于天或鬼神的旨意，而是主张道德的判准是得自于圣人的理性，得自于圣人仰观俯察、知天地之心而见得文化制度背后的运作原则。徂徕一方面肯定天与鬼神的超越意义及其不可知测的面向，一方面又肯定圣人能观、能知的面向，这说明他的神律伦理具有部分的理性取向，即鬼神固然有其超越理性的幅度，但由天地之心所形成的实践原则不是反理性的。基于这种看法，徂徕所说的圣人才会是复数的，圣人所创制的礼乐才会随着时代的变迁而改变②，而圣人的作为也必须“得众力以成之”③。如此，徂徕的说法，应可归之于有神论脉络下的理性伦理，意即先王的礼乐刑政具有两面性，它一方面是超越性之鬼神旨意的启示，一方面是人能依靠其理性而知晓的“表述出来的道德原则”（formulated moral norm）。
  “表述出来的道德原则”相对于“有效的道德原则”（valid moral norm），它意谓在建构道德原则时，会以某种方式来表述之，一旦道德原则被表述出来，它就具有特定的内容，对人进行特定的要求或下达禁制的命令。因此，表述出来的道德原则通常是政治、社会乃至宗教权威的事，若它经得起时间的考验，并为大多数人所接受，往往反映它是有效的道德原则。由于徂徕论点所形成的伦理学具有强烈的“有神论”与“表述性”的色彩，也需要圣人的理性与众人的参与，使得他对人性善恶的看法，呈现出“差序”与“中性”①的论点，试看下列《辨道》的说法：
  先王聪明睿智之德，禀诸天性，非凡人所能及焉，故古者无学为圣人之说也。盖先王之德，兼备众美，难可得名，而所命为圣者，取诸制作之
  一端耳。②
  言性自老庄始，圣人之道所无也。苟有志于道乎，闻性善则益勤，闻性恶则力矫；苟无志于道乎，闻性恶则弃不为，闻性善则恃不为。故孔子之贵习也。子思、孟子盖亦有屈于老庄之言，故言性善以抗之尔；荀子则虑夫性善之说必至废礼乐，故言性恶以反之尔。皆救时之论也，岂至理哉。③
  善恶皆以心言之者也。孟子曰：生于心而害于政。岂不至理乎？然心无形也，不可得而制之矣，故先王之道，以礼制心，外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也，以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故后世治心之说，皆不知道者也。④
  徂徕认为圣人的“天性”非凡人所及，而又具有“众德之美”，这说明徂徕认为圣人与一般之人在天性上具有无法跨越的差序性。因而，徂徕所说的圣人，是一伦理型的圣人，而非如孔子或佛陀是可“学而至”的模范型圣人。既然圣不可学，圣只能是人“恭顺”的对象，且圣人的再生也只能待于天命。如此，五 结语
  经由比对徂徕与中国儒者的鬼神观，可以发现徂徕的鬼神观、祭祀观中都具有鲜明的神律伦理的特色，因此若说他的说法具有西欧近代性思维的特质，或与霍布斯（Thomas Hobbes,1588—1679）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau,1712—1778）社会契约论有相近的论点③，恐怕是言过其实。就最基本的理由言之，霍布斯在其名著《利维坦》（Leviathan）中虽有一半的篇幅谈论宗教问题，但他的目的在于揭露了宗教观念的虚假性、推翻神学理论体系，使宗教为现实社会服务，而卢梭的政治理论也致力于在神权与王权之外建构政治合法性的来源。因而这些思想与同意君权神授的徂徕论点，在根本上就不能相合。
  除了将徂徕的观点推向西欧的近代性外，也有学者如津田左右吉（1873—1961）认为徂徕学的来源是荀子理论，尽管这种说法曾受到丸山真男的批驳①，但近来也有学者对丸山的论点提出异议②。荀子学与徂徕学之关系必须经过严谨的论证才能确定，但似乎也可以简单的处理，从本文的讨论而言，由荀子及法家韩非在天论上不具有神律的性格③，即可推断徂徕的思想难以直接与荀子或法家画上等号。如此说来，徂徕的神鬼论及其伦理学必须被放在何种脉络来理解？从东亚反朱子“天理观”之学者的意见看来，不论是中国的戴震（1724—1777）或朝鲜的丁若镛（1762—1836），他们都推崇孟子学并且主张性善论，因此徂徕的论点在东亚儒者的世界中，反而显示了它的日本性。
  丸山真男虽然在《日本政治思想史研究》中将朱子学视为德川政权的意识形态，因而由朱子学的瓦解，论徂徕学及宣长学具有近代思维特质，但是在其后期的研究中似乎又意识到徂徕学期待德川幕府的绝对主义，与本居宣长强调幕府政治的神意性，都指向封建思想而背离了近代性的思维。①丸山所以形成这样的看法，在于他改变研究策略而企图找出日本思想的病理所在。他一反过去将儒教（朱子学）或外来思想视为日本思想的病理，而发现了这个病理可能潜藏于整个吸收外来文化过程中的思维方法。基于这种想法，丸山提出了原型、古层、执拗的低音这些概念②，以说明这个作用于吸收外来文化过程中的，潜藏于传统中的深层精神构造。丸山反对只将日本原生的文化视为“土著”③，认为外来的思想也可以成为土著思想，他追究日本与外来文化接触的历史，将那些形成土著的精神构造的特质称为思维方法与认识世界的“原型”。“原型”一词历经数变，先是为了避免学者将原型视为历史最古的阶段，而被“古层”一词取代，其后又为避免学者误将古层视为是唯物史观中的下层结构，“古层”又被“执拗的低音”取代。“执拗的低音”指音乐主旋律背后不断重复的低音，以比喻言，进入日本的外来文化如同主旋律般，会被这些低音修改④，这种修改也可能导致削弱或甩掉外来文化中的普遍价值⑤。在此看法下，丸山将徂徕学视为是“历史意识”的“古层”现象，而指出：“无论是儒学史中的古学派还是国学运动的登场，都是在‘锁国’等条件下因‘古层’隆起而发生的一个过程中的不同表现。”⑥
  本文认为丸山的古层论是极富创意及解释力的，徂徕学似乎是将“社会”或“政治体”视为是“圣人依据天意而集合成的群体”，而自徂徕、宣长以下，到幕末后期水户学者会泽正志斋（1782—1863）主张祭祀“天祖”以赋予天皇的权威、德川政权的合法性、民心的统一①，再到明治时期天皇被推上《宪法》中不可侵犯的地位②、国民道德论将儒教的“忠”“孝”观注入国体思想中，乃至于战后国体论思想崩溃后的日本思想现况，似乎都可以或多或少发现一种源于天命之“祭祀共同体”的重复思维。
  第十四章 江户儒者的“鬼神”诠释及其转变
  傅锡洪（中山大学）
  在江户日本时代（1603—1868），以朱子学为核心的儒学日渐兴盛，由藤原惺窝（1561—1619）发其端，其弟子林罗山（1583—1657）因得到江户初期几代将军的垂青而被封为“大学头”，这一特殊身份对于推动儒学有着十分重要的作用。而在江户早期，山崎闇斋（1619—1682）以及惺窝的另一弟子木下顺庵（1621—1699）等人也堪称杰出的朱子学者，他们讲学不辍，门下弟子辈出，从而使朱子学在江户初期保持了良好的发展态势，尽管如下文所述，及至江户中后期，朱子学开始遭受来自各方面的质疑乃至批判，以致不得不面临“日本化”的转向。
  然而，几乎与闇斋朱子学兴起之同时，以伊藤仁斋（1627—1705）为首的“古学派”却掀起了一场反朱子学的声浪，对江户中后期的日本儒学之走向产生了微妙而深远的影响。有趣的是，仁斋与闇斋分别开办的学塾尽管地处京师（即京都）堀川两岸，可以隔岸相望，但两人却从无任何来往交流，这似乎说明两人对朱子学截然不同的态度各有自身的思想机缘所致，同时也可说明儒学（包括朱子学）传入日本之后并非一帆风顺，而是在被接受、被认同之同时，也将经历种种非难乃至批判，显示出中国儒学必将遭遇“日本化”的命运。
  本文以朱熹《中庸章句》对“鬼神”章的解释为例，通过考察江户日本儒者对《中庸》鬼神章的理解及其诠释，以窥看朱子学在江户儒学史上是如何展开的，又发生了哪些变化。本文将重点讨论伊藤仁斋在鬼神问题上对朱子学的质疑与批判，进而探讨仁斋学对于江户中后期的各派儒学思想究竟发生了何种影响。我们的初步结论是：以仁斋学的出现为标志，以至于朱子学在江户日本的发展偏离了朱子学原有的义理方向，进而在江户中后期形成了各派思想融汇折衷潮流。由此可以断言，在整个江户日本，朱子学从未真正获得过定于一尊的地位。
  一 仁斋学对《中庸》“鬼神”章的诠释
  仁斋早年醉心于宋儒的义理之学，中年开始怀疑义理之学不尽同于孔孟本旨，进而发觉《中庸》并非孔氏遗书，认为孔门并无“以中为传授心法”，而《大学》则属汉代人附会之作，绝非孔子之言。他认为孔孟的真精神只在《论语》《孟子》之中，两书已经包含了天下所有的道理，足以成为万世遵守的规矩准绳。《四书》之中，仁斋尊《论》《孟》而贬《学》《庸》，以此为标志，朱子学以《四书》为核心的经典体系开始崩坏，而《中庸》正是其典型之一。
  《中庸》面临的危机是双重的：一方面，仁斋认定“鬼神”章的后半部分并非《中庸》本文，属于后人伪作，由此否定了《中庸》文本的整体性；另一方面，以仁斋的“中庸错简说”为开端，经三宅石庵（1665—1730）和中井履轩（1732—1817）等大阪怀德堂学者的一番重新诠释，“鬼神”章的位置被大幅度后移，从而使《中庸》文本的连续性遭到否定。
  仁斋认为《中庸》“鬼神”章为“伪作”的理由是什么呢？这里先将《中庸》“鬼神”章原文揭示如下：
  子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”
  这是说，鬼神无形无声，却能让天下的人都恭敬虔诚地祭祀它，真是虽然形体微妙但却功效显著，“诚”的表现也不过如此吧！朱熹（1130—1200）的《中庸章句》“鬼神”章对此做了如下注释：
  盖鬼神是气之精英，所谓“诚之不可掩”者。诚，实也。言鬼神是实有
  者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。①
  以“实”为根本义的“诚”可以说是对“鬼神实有”的肯定与确认，因此这一章毫无疑问是以“鬼神”为中心而展开的。朱熹还有与“实有”相近的另一提法，即“鬼神是本有底物事”②。鬼神乃是自然而本有的，儒家经典所言并非虚妄。对此，崎门学派的朱子学者也给予了高度的赞同。山崎闇斋在《文会笔录》中引述朱熹《答欧阳希逊书》：
  来喻言：“如其神之在焉，非真有在者也。”此言尤害理。若如此说则
  是伪而已矣，又岂所谓诚之不可掩乎？③
  闇斋晚年弟子、“崎门三杰”之一的三宅尚斋（1662—1741）详细分析朱熹《章句》，表示认同“鬼神实有之理”“鬼神是实有者”④的观点。然而“鬼神实有之理”的说法容易使人误以为鬼神仅仅是“理”而已，其实不然。崎门学派一般以“理气妙合”来解释祭祀的感应，对此，闇斋的另一弟子，亦为“三杰”之一的佐藤直方（1650—1719）做了如下解释：“未有此气，便有此理；既有此理，必有此气。不知此义，圣学尚未入门。理气妙合，即云此意。”⑤也就是说朱子学主张“既有此理，必有此气”，同时又说“鬼神实有之理”，那么据此便可推出鬼神也是实有之“气”的结论，这也就是上述朱熹所说的“鬼神是气之精英”，意谓鬼神是极为灵妙的气，虽然无形无声，但不能以为没有“气”的感应，否则就会陷入自欺欺人的虚伪。
  然而仁斋则认为：
  夫鬼神之事，自《诗》《书》所载以来，古之圣贤，皆畏敬奉承之不暇，
  岂敢有所问然哉？①
  在他看来，《论语》所载“子不语怪力乱神”以及“未能事人，焉能事鬼”，正表明孔子一定不会像《中庸》那样来讨论鬼神之事的。故仁斋提出质疑：“此章恐非夫子之语。”②其理由显然是：《中庸》“鬼神”章对鬼神问题的正面讨论，违背了孔子“不语”以及主张“事人”为先的儒家原则，也违背了《诗经》《尚书》以来敬畏鬼神而非议论鬼神的儒家传统，因此该章对鬼神问题的阐述不可能出自孔子之口，而应当是后人的伪作。关于这一点，略后于仁斋的古学派另一代表人物荻生徂徕（1666—1728）则表示了断然否定的态度，他指出孔子在《礼记·祭义》《易传·系辞》等处都谈到了鬼神，绝非如仁斋所说的那样讳言鬼神。③关于徂徕的观点，此不赘述。
  尽管仁斋认为在《中庸》文本中“鬼神”章的出现令人怀疑，但他所怀疑的是《中庸》有“脱简”之可能，而并非对《中庸》全书的否定。他指出：“上无所承，下无所启，则亦它书之脱简不疑。”④然而关于《中庸》文本存在“脱简”的问题，其实由来已久，例如朱熹和张栻便已涉及，中井履轩甚至撰有《中庸错简说》一文，其中也提到朱、张之说。朱熹指出：“鄙意此书既是子思所著，首尾次序又皆分明，不应中间出此数章，全无次序。”⑤此所谓中间数章，亦包含“鬼神”章在内，但朱熹并未由此而否认鬼神问题的重要性。但仁斋与此恰恰相反，他认为“鬼神”章不应出现，而且与上下章之间也无法衔接。如果说仁斋怀疑此章非孔子语，用的是“恐”字而带有推测的语气，那么这里他以“不疑”一词结句，表达了毫不迟疑的肯定态度。不过在三宅石庵等人看来，“脱简”不在“它书”，而就在《中庸》的后半部分，由此将这一“脱简”说坐实，并对其“原有”位置进行了还原，于是就诞生了《中庸怀德堂定本》。①
  以下我们将朱熹《中庸章句》与《中庸怀德堂定本》进行对比，以便了解《定本》是如何进行还原的。条目数字为《章句》本的分章，○是“鬼神”章在《章句》（同时也是汉代以来的古本）中的位置，●是按照“中庸错简说”移动之后，其在《中庸怀德堂定本》中的位置。从○到●的变化可以看出“鬼神”章的位置被大幅度地后移了：
  15．君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎！”
  16．○
  17．子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”
  24．至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。●
  25．诚者自成也；而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
  经过这样的移动，“鬼神”章脱离了原文有关“孝”等问题的论述脉络，而进入了有关“诚”的讨论环节当中。在履轩等人看来，“鬼神”章的主题并不是正面讨论“鬼神”，而是借由“鬼神”以论述“诚”，这样一来，既回应了仁斋的质疑，又能使该章不必被清除出《中庸》文本。可是，在《中庸》的整全性得以挽救的同时，其代价却是牺牲了原文的连续性。
  自仁斋以及怀德堂学者对《中庸》“鬼神”章提出质疑与回应之后，在江户后期发生了持续影响。人们面临的问题是：若要挽回《中庸》的经典地位，既须论证其文本的整全性（即“不伪”），又须论证其文本的连续性（即“不断”）。我们在下面一节将主要选取江户后期四种《中庸》解释，以显示他们虽然各自立场有所不同，却无一例外地认定“鬼神”章并非正面论述“鬼神”（此与徂徕立场相反），而是对于“诚”“孝”或“微显”等问题的论述，“鬼神”只是服务于上述内容而已，由此“鬼神”章就与15章和17章的内容得以衔接而无须移动（此与怀德堂学者立场相左）。这样一来，《中庸》原文的整全性和连续性得以捍卫。而他们与朱熹的差异之处则在于：朱熹的解释方案也是以“微显”以及“费隐”为整体框架，但与此同时却也对于“鬼神”本身给予了充分的关注和深入的探讨，而上述四人则无一例外地否认这一章的论述对象为“鬼神”。那么，他们这种可以称之为“拯救”《中庸》的论述是如何展开的呢，我们以下具体加以讨论。
  二 江户儒者对《中庸》的重新诠释
  这里我们将主要探讨四位注释者的观点，即东条一堂（归入折衷学派或考证学派），大田锦城、海保渔村（均为考证学派大家），增岛兰园（属于宽政以后兴起的“正学派”朱子学）。不过，需说明的是，江户中后期日本儒学思想界风气转移虽然有一定的逻辑规律可以探寻，然而事实上学派之间的界限和时代区分并非是绝对的。
  如前所述，古学派的思想影响至为深远，其表现之一便在于“撕裂”了江户儒学思想界，使得此后的各派儒家学者陷入纷争，尤其是各派的后学末流拘于门户，各执己见，相互攻击，引发了众多学者的不满，由此催生了折衷学风。另一方面，考证学风也随之兴起，这股学风既受到清朝学术提倡实证的思想影响，同时也是以上溯汉唐古注、寻求判断标准为手段，以便确定折衷学风盛行之后各种思想学说的是非对错。①及至宽政年间（1789—1800），以昌平黉为中心的朱子学得以复兴。与此同时，各派思想趋于折衷和融合，以至于不少观点趋于相近。
  第一位是东条一堂（1778—1857）。东条一堂年轻时前往京师，投入被认为是考证学派开创者之一的皆川淇园（1735—1807）门下求学。后来回到江户，在昌平黉边上开办私塾，昌平黉的众多师生都来向他拜师求学。他精通古代的章句注疏之学，极力排斥朱子学。
  在《中庸知言》“鬼神”章的注释中，一堂引用仁斋第一点质疑的《中庸》第16章全文，并在注释末尾对仁斋的质疑做出了回应，他说：“此章以‘诚之不可掩’一句为主。”在他看来，按《中庸》所说“不诚无物”，人事是至为显著的，若不能感动人（物），那是因为没有诚心，与此相反，鬼神则是最为微妙的，它“视之而弗见，听之而弗闻”，却能使天下之人对它奉承敬畏、虔诚祭祀，原因就在于鬼神之“诚”，所以说此章的宗旨就在于：“此正假无形之鬼神，以形有形之人事，非专赞鬼神之德也。”②接着一堂引用徂徕的观点，将“诚”解释为“勉强伪饰”之反义词，“率性”而行即无须勉强，如此便是“诚”，而“鬼神”并无思虑勉强，故可用来比拟人之“率性”而“诚”。可见，他将视线拉回到“人事”领域，于是，“鬼神”章也就与前后几章得以贯穿，这样也就对仁斋第二点有关《中庸》存在“脱简”的质疑进行了反拨。
  第二位是大田锦城（1765—1822）。大田锦城的学统可以经由山本北山（1752—1812）上溯至井上金峨（1732—1784），两位均为折衷学派的大师。锦城本人擅长经学，他将经学分为长于训诂的汉学、长于义理的宋学和长于考证的清学。他广泛阅读清朝考证学者的著作，积极吸收他们的成果，成为日本考证学派的大家。
  锦城对“鬼神”章的整体看法与一堂比较接近。他在《中庸原解》“鬼神之为德，其盛矣乎”一句之下，便道出了对这一章主旨的看法：“是假鬼神之情状，说微之显，诚之不可掩。故曰：如此夫。此字，指鬼神也。可见此章非说鬼神矣。”①他认为想要使父母真正安心（第15章），就必须内心真诚（第16章）地去孝顺父母，舜之所以称得上“大孝”（第17章），也正因为他能“反身而诚”。所以说：“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。此章上承父母之顺，下起舜之大孝，一气贯穿，可谓妙矣。”所谓反身而诚，是从内心细微而隐秘的念头着手，即为“慎独”，锦城强调：“古之慎独，畏敬鬼神之降临也。”②若于隐微之处能做到“慎独”，便可收到显著的效果，所以说“微之显，诚之不可掩”。由此，锦城将第16章与第1章的“莫显乎微，故慎其独也”以及最后一章“知微之显可以入德矣”贯穿起来，得出“微显二字，实贯穿一篇，是亦可谓妙矣”③的结论。
  第三位是海保渔村（1798—1866）。海保渔村24岁时来到江户投入大田锦城门下，锦城初次见到渔村便极为惊异其才学，料定他将来必然大有成就。而渔村也的确没有让锦城失望，因为锦城等人开创的日本考证学正是在渔村手上臻于成熟。渔村《中庸郑氏义》成书于1851年54岁之际，与1834年37岁时成书的《大学郑氏义》兼采郑玄及朱熹等人的注释不同，《中庸郑氏义》几乎全依郑注。不过两书均能博采众家之长，既注重文字训诂，又不偏废义理阐发，故被认为是训诂与义理兼备的上乘之作。
  在鬼神问题上，由于朱熹极欣赏并采纳了郑玄（127—200）的解释，因此，一依郑注的渔村与朱熹的见解反而可以相通，只是在有关张载“良能”说和程颐“功用”说的具体提法上，他对朱熹全面接受张、程的观点提出了异议。通观渔村的注释，可谓精义迭出。例如他根据《中庸》文本的“体物而不可遗”一说，指出：“天地之间无一物而非鬼神纲维之而主宰之者。是故凡有一物，则必有鬼神寓焉。可见无物而无鬼神，无处而无鬼神。其每照鉴而谓祸福者以此也。否则圣人制礼，祀山川……岂虚设之耶？”①可见，渔村将鬼神问题与天地万物、吉凶祸福、祭祀礼仪等联系起来加以考察，并强调祭祀礼仪制度是以天地自然为依据的，这是其他几种注释所未有的观点。
  不过渔村也汲取了其师锦城的观点，认为应将“鬼神”章与上下两章打通，才能把握《中庸》有关鬼神论述的旨趣所在，他说：“承上章言君子之道，自家以及国天下，其本在于反身而诚。顺乎父母，即明王之以孝治天下，其义亦犹是也。是此章所以承上章以起下文舜之大孝也。”②这是说，鬼神章的重点就在于“反身而诚”，进而实现“孝治天下”，换言之，鬼神问题与“诚”及“孝”的问题不能割裂。其实，这是我们在锦城那里就已经看到的观点。
  第四位是增岛兰园（1769—1839）。最后我们以日本朱子学者为例，来了解他们的看法与上述三位学者有何异同。增岛兰园是江户后期的朱子学者，曾师从号称“宽政三博士”之一的朱子学者古贺精里（1750—1817），后来出任昌平黉教授，成为幕府的儒官。他广泛涉及经史百家而归宗朱子学。著有《大学章句参辨》和《中庸章句诸说参辨》等重要著作，在这两部著作中，他首先列举后人对于朱熹章句的疏释，例如明代蔡清《四书蒙引》和清代李沛霖、李祯《四书朱子异同条辨》等，其次以朱熹章句为准，来判断疏释的得失，最后对各章宗旨进行综述。
  兰园的思想立场完全忠实于朱子学，他对“鬼神”章的宗旨进行了这样的总结：“此章言鬼神，以明费隐，见道不可离之义，非明鬼神也。”③“费隐”出自第12章：“君子之道，费而隐。”意思与“显隐”相同。“道不可离”则见第1章：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”朱熹在第12章的总结中指出：“右第十二章，子思之言，盖以申明首章道不可离之意也。其下八章杂引孔子之言以明之。”④“其下八章”当然包括第16“鬼神”章，即第13章至第20章为止（第20章之后，是有关“诚”的讨论）。毫无疑问，兰园不仅对12章至20章的这一“局部”进行了整合，而且还试图对《中庸》文本的整体构造进行整合。对于《中庸》的这一解释立场，可以说与朱熹的立场是基本一致的。不过值得注意的是，他认定“鬼神”章“非明鬼神也”，在这一点上，其立场却又与东条一堂、大田锦城和海保渔村等人如出一辙。由此可见，不论是朱子学者还是考证学派，他们的思想已有趋于接近的一面，有关《中庸》鬼神问题的诠释便是一个明证。
  三 江户晚期的鬼神新论
  堪称江户儒学殿军的安井息轩（1799—1876）在其《中庸说》中也认为“鬼神”的落脚点在于借“鬼神”以论“诚”，他在该章注释的末尾以委婉的口气指出：“诸家主鬼神说之，似失之。”①据此，“鬼神”章“非明鬼神也”的观点，可以说是江户学者的最终定论。
  然而事实上，“鬼神”章“非明鬼神也”这一观点并不新鲜，渔村即已引用中国学者的相关看法，如明儒高拱（1512—1578）曾说：“此即鬼神也，以发明显微之义耳，意非在于鬼神也。”②颇喜明人著述的江户儒者对此或许并不陌生。不过，来自中国学者的观点并不足以解释上述各派江户儒者为何都如此讳言“鬼神”。最让人惊异的是，以考证学著称的大田锦城在引用《礼记·祭义》的“僾然必有见乎其位”“肃然必有闻乎其容声”这段话时竟然将其中极重要的“必”字予以删除，这就与一向讲求实事求是的考证学精神背道而驰，从中可以窥见，对他们而言，此“必”字所具有的肯定语气，必将得出“鬼神”实有的结论，这就与“非明鬼神”的观点立场难以圆融。于是，就有必要通过直接改动经典原文来解除思想上的困惑。就其结果而言，这样的做法便与仁斋否定《中庸》文本真实性的态度如出一辙。③由上可见，尽管上述四位注释家都致力于捍卫了《中庸》文本的整全性和连续性，但仁斋设定的“红线”——不能正面谈论“鬼神”——在他们那里却始终未敢打破。
  在此意义上，闇斋门下“三杰”之一的佐藤直方（1650—1719）针对仁斋的批评或许也适用于这些学者：
  俗儒亦讨论仁义礼智信等儒家基本思想，关于鬼神却没有独立的见解。他们不论鬼神，遇人分析琢磨之际，即搬出“子不语怪力乱神”之论
  来搪塞，极力避开话题。号称近时大儒之人中，未闻有论说鬼神者。①
  关于江户儒者何以讳言鬼神，大致有两方面的原因可以思考：一方面正如仁斋自己所说的那样，是基于“敬鬼神而远之”这一孔子的立场，这既是儒家传统，同时也反映了日本民俗中敬畏鬼神的风俗②；另一方面也与他们缺乏祭祀体验以及对汉代以来以“气”论鬼神的思路缺乏认同有关。也正由此，他们大多对中国的鬼神观在思想上感到“不适”，故只能照着儒家经典所写来进行注释，却很少有自己的独立见解。同时由于在祭祀制度方面缺乏安排，由此导致祭祀体验也相应缺乏，故而对经典文本中难以理解的内容便倾向于怀疑乃至否定，从而使得经典体系发生“崩坏”的现象。更吊诡的是，经典“崩坏”之后，却并没有导致如他们所期望的“拯救”效果。
  正如岛田虔次所指出的，对于中国本土思想家朱熹来说，是绝对不会否认鬼神祭祀的。③因此，讳言鬼神不仅与日本的荻生徂徕之立场截然不同，而且也与中国的朱熹有很大的距离。与朱子学的距离还可以从以下的事实中看出来。例如东条一堂在《中庸知言》中已经涉及《易传》之“鬼神”与《中庸》之“鬼神”（亦即朱熹《中庸章句》所谓“阴阳之鬼神”与“祭祀之鬼神”）是否属于同一的问题。一堂对此的回答是否定的。然而，海保渔村则对两者进行了综合性的理解，他力图将鬼神与天地万物、祸福以及祭祀等统一起来加以理解。显然，这也正是朱熹所追求的目标。渔村的观点或许可以说是江户后期儒学在这一问题上与朱子学最为接近的一次“照面”，这也充分说明他的思想工作不仅在考证方面而且在义理方面也有相当的成就。
  而关于朱熹的立场和目标，除了从朱熹在《中庸》注释时屡屡强调“阴阳之鬼神”与“祭祀之鬼神”这“两样鬼神”“不是二事”以外，还可参考《朱子语类》如下一条正好涉及渔村提及的天地万物和吉凶祸福的语录：“鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。”①实际上在《中庸》的语境中，有关“显微”或“费隐”的讨论借助于对“鬼神”的讨论而得以展开的同时，“鬼神”之兼具“显微”“费隐”的特点也得以充分显现，由此对于沟通天与人、平常自然与微妙神奇起到了关键作用。
  只不过，与一堂立场如此不同的渔村，最终的结论也仍然是以“诚”为主线诠释“鬼神”章。这么说来，即使不满于仁斋以来日本思想界对于《中庸》之整全性与连续性的否定，但这些儒学者们在某些根本问题上，可能与朱熹的“朱子学”之间仍然有着一定的距离。这也就意味着对于《中庸》等儒家经典“拯救”的最终指向并非是朱熹等人建构起来的以《四书》为中心的学问思想体系，而有着他们自身对经典的理解，同时也可看出仁斋学在江户后期儒学思想界存在巨大的“阴影”，始终挥之不去。
  四 结语
  在朱熹及其追随者如崎门派朱子学者看来，鬼神是“本有”的，而“真实无妄”之“诚”正是对“本有”的确认，而祭祀活动将微妙的天道鬼神与显著的孝悌伦常关联在了一起，由此可见“鬼神”章与前后章之间构成了连续的整体。
  将《中庸》的经典地位引入双重危机的伊藤仁斋却在整全性与连续性两个方面，对现有《中庸》文本发起了挑战，他的推理论证可以简要地表示如下：
  大前提：子不语怪力乱神、敬鬼神而远之；小前提：《中庸》子曰鬼神。结论：小前提与大前提矛盾，而《论语》才具有绝对的权威性，故可判定《中庸》“鬼神”章是“错简”，是后人伪作，是从别的书里窜入《中庸》的，因此为复原《中庸》的原貌，就必须将这一章清理出去。
  补论：“鬼神”章和前后章内容之间是断裂的。这也强化了上述结论。
  对仁斋学上述观点的反应，可以区分为三个派别：
  （1）修正派（怀德堂学者）：同意大前提和小前提，但不完全同意结论。他们认为“鬼神”章的确是错简，但来源不在别的书，而在《中庸》自身“至诚如神”一句之后。
  （2）反对派（崎门朱子学者和荻生徂徕）：不同意大前提，因而不同意结论。如在崎门学者佐藤直方看来，朱子所言极是，可是近来的儒者却轻视鬼神。对于“鬼神”的事情一知半解，只是照着书本说说而已，被问及鬼神的问题时他们就拿“子不语”做挡箭牌而说不出自己的主观意见。而荻生徂徕则从另一个方面提出了质疑，认为“鬼神”是圣人设立的，以便让人们联结为宗族，建立起社会的秩序，回避这一问题就从根本上违背了圣人之道。
  （3）折衷派（江户时代后期多数注释家）：同意大前提，反对小前提，而主张结论是“鬼神”章说的不是鬼神，说的是要像鬼神一样诚心正直，只有这样才能让父母顺心，配享幸福。由此挽救现有《中庸》文本的整全性和连续性，但这一“诚主神客”的立场，无疑也就背离了“神主诚客”的朱子学立场。
  上述各派与朱子学立场之间的异同也可简要概括如下：
  （1）朱熹与仁斋：都认为“鬼神”章所言即是“鬼神”，差异在于儒家是否应谈论“鬼神”，以及现有的《中庸》文本是否具有整全性和连续性，朱熹的回答都是肯定的，而仁斋的回答都是否定的。
  （2）朱熹与徂徕：都认为“鬼神”章所言即是“鬼神”，且现有的《中庸》文本具有整全性和连续性，差异在于朱熹认为鬼神自然而本有，徂徕认为鬼神本无而人为。
  （3）朱熹与折衷学者：都认为现有的《中庸》文本具有整全性和连续性，差异在于儒家是否应正面谈论鬼神，鬼神章所说是否即是鬼神，朱熹的回答都是肯定的，折衷学者的回答都是否定的。
  概括而言，日本江户时代的《中庸》“鬼神”章注释呈现如下的发展趋势：
  第一，江户时代前期的儒学思想家山崎闇斋及其门下的朱子学者们继承了朱熹《中庸章句》的注释，强调“鬼神实有”，而“诚”即是对此“实有”的肯定。
  第二，几乎同时而稍后的伊藤仁斋发起的“古学”运动，却使得朱子学以《四书》为中心的儒家经典体系崩坏，表现在《中庸》上，认为对“鬼神”采取“敬而远之”态度的孔子不应如此正面论述“鬼神”，从而判定“鬼神”章为后人伪作并窜入了《中庸》原文，而该章与上下章之间也无法衔接，由此否定现有《中庸》文本的整全性与连续性。
  第三，仁斋的上述主张在后世引起巨大反响。江户后期的注释家们大多认为“鬼神”章“非明鬼神也”，其意图只是借“鬼神”以论“诚”而已，将诠释立场由“神主诚客”扭转为“诚主神客”，这就表明他们仍受仁斋学的影响，以为“鬼神”问题是不宜从正面谈论的，从而与朱子学的鬼神观保持了很大的距离。
  上述江户儒学思想的变化趋势表明，自仁斋以后的众多儒学家的《中庸》诠释开始脱离以《四书》为中心的朱子学思想体系，尤其是宽政以后复兴的“正学派”朱子学实际上已带有浓厚的折衷色彩，反而是考证学派与朱子学的立场最为接近。总体而言，他们的立场游离于朱子学与仁斋学之间。通过以上的考察，可以使我们对江户日本朱子学的发展变化获得基本的了解。
  第十五章 崎门学的“智藏”论
  〔日〕藤井伦明（九州大学）
  前言
  朱熹思想中有所谓“智藏”这一观点，指的就是将四德（仁、礼、义、智）中的“智”，对应到天德（元、亨、利、贞）中的“贞”，以及四时（春、夏、秋、冬）中的“冬”，也就是将“智”视为具有收藏、收敛之意。然而此一“智藏”观，古来并未受到中、韩两国朱子学者的重视，因此中、韩朱子学者论述中几乎没有出现“智藏”相关议论。但在日本江户时代，以山崎闇斋（1618—1682）为开山祖师的崎门朱子学者们，却非常重视这一“智藏”观，将之视为朱熹思想的奥义，作为“智藏说”加以独立表扬，留下许多“智藏”相关论述。因此“智藏”这一观点，堪称是构成崎门朱子学的重要特色之一。
  而关于崎门派朱子学者的“智藏说”，之前部分前辈学者虽然已提及或介绍，但皆止于概略性的说明，并未针对崎门“智藏说”进行全面而深入的剖析与阐明。因此，关于崎门派朱子学者为何如此重视“智藏”这一观点、“智藏”说在崎门派朱子学思想中具有何种地位，以及从崎门派朱子学者对“智藏”的重视与发展看来，是否可以观察出朱子学在日本传播的某一侧面，又凸显了何种中、日朱子学的同调与异趣等诸多问题，皆尚未获得厘清。本人认为对崎门派“智藏”说的探讨，是我们在思考日本朱子学究竟具有何种特色时，一个非常重要且值得深入探讨的研究议题。
  本文作为崎门“智藏说”研究的第一步，析论以三宅尚斋（1662—1741）所编撰之《智藏说》中的“智藏”相关议论，来阐明崎门“智藏说”的具体内容以及逻辑结构。
  一 朱子“智藏”观与山崎闇斋的宣扬
  如上所述，朱熹晚年的思想中有所谓“智藏”这一观点。朱熹是在六十五岁时所讲授过的《玉山讲义》中，首次将之提出。《玉山讲义》中如下说道：
  盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者具于人心，乃是性之本体。……盖一心之中，仁、义、礼、智各有界限，而其性情体用，又自各有分别，须是见得分明，然后就此四者之中，又自见得“仁义”两字是个大界限，如天地造化，四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中，仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。……孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁，而仁、义、礼、智皆在其中。孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外，添入一个“义”字，但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼、智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而仁之一字，未尝不流行乎四者之中也。①
  在此《玉山讲义》中，朱熹除了将“智”规定为“仁之分别”之外，将“智”对应到四时（春夏秋冬）中的“冬”而将它视为具有“生之藏”“义之藏”之意。
  在此《讲义》，朱熹的关注点就在仁、义，尤其是“仁”之生意通贯周流于四德之中这一点。虽然在这当中，“智”的重要性还没有凸显，但朱熹在给陈器之的书信中回答关于《玉山讲义》内容的问题时，明确指出四德中“智”的特别角色以及其重要意义。朱熹如此说：
  “仁义”虽对立而成两，然“仁”实贯通乎四者之中，盖偏言则一事，专言则包四者。故“仁”者仁之本体，“礼”者仁之节文，“义”者仁之断制，“智”者仁之分别；犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春，春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极”，是天地之理固然也。“仁”包四端，而“智”居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。“智”有藏之义焉，有始终之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬是三者，皆有可为之事，而“智”则无事可为，但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬，皆是一面底道理，而是非则有两面，既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故“仁”为四端之首，而“智”则能成始，能成终，犹元气虽四德之长，然元不生于元，而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。“仁智”交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间，程子所谓“动静无端，阴阳无始”者，此也。①
  在此，朱熹将四德的主轴从“仁义”转移到“仁智”，说明“智”德的特别性、重要性。据朱熹所言，“智”没有像其他三德（仁、义、礼）具有能看到的具体作用，它的功能只是分别以及收藏、翕聚而已。但朱熹认为这种收藏、翕聚的功能才是重要的。根据《易》学思想中的阴阳循环之理，有“始”（首）则有“终”（末），有“终”（末）才有“始”（首），因为有收藏、翕聚，所以才能发散、伸展。因此，“仁”的生意原来都是根据“智”的收藏、翕聚的。若没有“智”的收藏，就没有“仁”的元气。朱熹所以说“智能成始，能成终”“仁智交际之间，乃万化之机轴”的理由就在这里。朱熹的“智藏”这一观点，在以下的文献中也能看到。
  智主含藏分别，有知觉而无运用，冬之象也。①
  贺孙问：“孟子四端，何为以知为后？”曰：“孟子只循环说。智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未发尽露。只管养在这里，到春天方发生，到夏天一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是‘大明终始’亦见得，无终安得有始。所以易言‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。’”②
  四端，仁智最大。无贞，则元无起处。无智，则如何是仁。《易》曰：
  “大明终始。”有终便有始。智之所以大者，以其有知也。③
  如此，朱熹在晚年非常重视“智”，而提出如上所述的“智藏”观点。④然而此一“智藏”观，如上所述，古来并未受到中、韩两国朱子学者的重视，因此几乎都没有任何中、韩朱子学者针对“智藏”的问题开展深入讨论。但在日本江户时代，以山崎闇斋为开山祖师的崎门朱子学者们，却非常重视朱熹的这一“智藏”观，并留下了许多有关“智藏”观的学说主张。
  山崎闇斋在《近思录序》中说：“仁爱之有味，智藏之无迹，先生（引者按，朱熹）丁宁开示之。”⑤提到朱熹思想中有“智藏”这一重要观点。闇斋又受到朱熹上述“仁智交际之间，乃万化之机轴”一句的启发，撰写“仁智交际间，万化同出自，虽孔朱后生，不过启此秘”⑥这一首诗。
  会津藩主保科正之（1611—1672）乃是山崎闇斋的弟子之一。保科正之与闇斋两人刊行的《玉山讲义附录》就是收集《朱子文集》《朱子语类》中有关《玉山讲义》的资料编辑而成的。而保科正之与山崎闇斋两人编辑、刊行这一本书的主要目的，就是阐发朱熹思想中的“智藏”之说。这一点，我们由以下所列的闇斋文章可以获知。
  尝使嘉（引者按，闇斋）读《玉山讲义》，为之附录。则举其要曰：“仁之生意亲切之味，即未发之爱一意，一理而万物之所以为一体也。”又曰：“智藏而无迹。识此而后可以语道体，可以论鬼神。”又曰：“仁智交际，万化机轴。此合天人之道也。”呜呼，可谓说约矣。知此要约者，朱门蔡季通、仲默、真希元之后，未有斯人也。①
  又玩索《玉山讲义》而使嘉搜《朱子文集》《语类》之说可与此相发明者。反复之，分其类，为附录三卷。上之一明太极阴阳，二明健顺五常，三明仁义仁智。中明四德五常。下之一明仁，二明智，三明气禀死生。玉讲之义，精之如是者未之有。而性命之说之详，至于此无复以加焉。而未发之爱之为仁，无迹之藏之为智，而仁智交际之间则其独见默契处。朱门西山并九峰之外，人之所得而不识也。②
  在此值得我们注意的是：闇斋认为能够真正体会、了解朱熹“智藏”观之奥秘的人，在中国只有蔡元定（1135—1198，字季通）、蔡沉（1167—1230，字仲
  默，号九峰）、真德秀（1178—1235，字希原，号西山）等人。③对闇斋而言，自己以及其弟子保科正之才是真正体会朱熹“智藏”观之真意的人。这就意味着真正继承朱子学根本精神的，无非是日本的闇斋（崎门）学派这个学统。于是，闇斋的弟子们也特别重视“智藏”观。
  闇斋虽然特别发扬“智藏”观，但以“述而不作”为宗旨，他本人针对“智藏”发表的相关言论并不多，无法掌握其整体面貌。因此，若要了解崎门“智藏”论的全貌，就必须依据弟子们留下的相关数据。据笔者的调查，崎门学者直接探讨“智藏”这一议题的相关资料有三宅尚斋（1662—1741）：《智藏说》、三宅尚斋：《智藏论笔札》、久米订斋（1699—1784）：《读智藏说笔记》、若林强斋（1679—1732）：《玉山讲义师说》、幸田子善（1720—1792）：《玉山讲义笔记》等。
  在前人研究当中，已经对山崎闇斋、保科正之、三宅尚斋、楠本端山的“智藏”相关言论进行了概略性的说明。管见所及，针对崎门的“智藏”论有所介绍、分析、讨论的研究，有以下论著：（1）冈田武彦：《朱子と智藏》（《朱子与智藏》），收入《中國思想しこおしナる理想と現實》（《中国思想中的理想与现实》，东京：木耳社，1983年）；（2）冈田武彦：《朱子の智藏說とその由來および繼承》（《朱子的智藏说及其由来与继承》），收入《中國思想しこおしナる理想と現實》（《中国思想中的理想与现实》，东京：木耳社，1983年）；（3）冈田武彦：《山崎闇齋》（东京：明德出版社，1985年／中文版：《山崎闇斋》，台北：东大图书公司，1987年）；（4）冈田武彦：《楠本端山》（东京：明德出版社，1985年／中文版：马安东译：《楠本端山》，台北：东大图书公司，1991年）；（5）海老田辉已：《三宅尚齋》（东京：明德出版社，1990年）；（6）高岛元洋：《山崎闇齋——日本朱子學と垂加神道》（《山崎闇斋——日本朱子学与垂加神道》，东京：ぺりかん社，1992年）；（7）难波征男：《朱子學“智藏說”の變遷と展開》（《朱子学“智藏说”的变迁与展开》，《福冈女学院大学·人文学研究所纪要·人文学研究》第四辑，2001年3月）。以下简单回顾这些研究的内容。
  在学界第一位发现在朱熹以及崎门学中的“智藏说”的重要性，并进行相关探讨、研究的学者可能是冈田武彦。冈田在论文（1）中指出：“在历来的朱子学研究，有两个非常重要的学说被忽略了。一是‘全体大用论’，二是‘智藏说’。关于前者，幸好恩师楠本正继教授已经阐明了其本质以及全貌；但关于后者，很遗憾地几乎都没有人进行深入探讨。”①在此问题意识之下，为了补充历来研究的不足，冈田在（1)(2）的文章中详细介绍朱熹的“智藏”这一观点。透过（1）（2）论文，我们可以知道：朱子在晚年65岁时撰写的《玉山讲义》中，第一次提出“智藏”这一观点，而其“智藏”观的具体内容、意义在《答陈器之书问玉山讲义书》（《朱子文集》卷五十八）中有更进一步的说明。冈田在文章（2）（3）中，除了介绍、说明朱熹的“智藏”观之外，还介绍朱熹的“智藏”观流传到日本，受到崎门派的朱子学者重视而被继承的情况。透过（2）（3）文章，我们可以知道：闇斋所编的《玉山讲义附录》《程书抄略》《张书抄略》等书都是为了发扬“智藏说”而编的，闇斋的高徒佐藤直方、浅见絅斋、三宅尚斋都相当重视“智藏说”，对“智藏”意义做详细的解说，其中最热心研究“智藏说”的乃是三宅尚斋，幕末维新期的崎门派朱子学者楠本端山也非常重视“智藏说”。冈田在文章（4）介绍楠本端山的“智藏说”，而将“智藏说”从朱熹到端山的流传过程做以下整理：“智藏说最先是朱子说起的，来自《易》的东西。将朱子的智藏说公诸于世的，是山崎闇斋，这是元明诸儒及其他学派未曾论及过的。……取朱子的智藏说又将之公诸于世的，是闇斋，这主旨也传至门人。继承这体系的，是三宅尚斋。这从他著有《智藏说》可知。……端山很好地继承了朱子以及誾斋、尚斋的智藏主旨，努力于体认。”②
  海老田在《三宅尚斋》一书中的第四节介绍尚斋的“智藏说”。尚斋特别注重“知”，认为“知”先于“行”。尚斋将“知”理解为“心之德”、“思、知、意、虑”等精神作用，或运用万物之“理”的本体。本书虽然独立提到三宅的“智藏说”，但偏向于文献性的说明，并没有进一步深入探讨尚斋“智藏说”的具体内容以及思想意义。
  高岛在《山崎誾齋——日本朱子學と垂下神道》第一部第七章《德と智藏說》中，独立探讨闇斋的“智藏说”。高岛将朱熹的“智藏”观与闇斋的“智藏”观详细比较，强调两者之间的差别。本书中出现将“智藏说”与神道说加以联结并检讨的观点，值得参考。但关于三宅尚斋等其他崎门派学者的“智藏说”，在该文当中仍未见作者阐明。
  难波《朱子學“智藏說”の變遷と展開》一文，基本上是根据冈田的研究，其见解也并未超出冈田研究的范围。但其中引用韩国朴洋子教授的《＜天命圖＞しこ見る退溪の智藏說しこついて》（《在＜天命图＞中看退溪的智藏说》），指出在李退溪思想中也能看到智藏说，提出崎门派的“智藏说”可能受到退溪学的影响之新见解，值得注意。
  这些研究虽然注意“智藏”论的重要性，但并没有根据上列的文献进一步全面而深入地剖析、阐明崎门“智藏说”。笔者认为目前学界对崎门“智藏说”的研究还停留在概略性、部分性的程度。因此，以下根据上列的相关资料，来深入分析、探讨崎门学者“智藏说”的具体内容以及其思想特色。
  二 三宅尚斋以及崎门学的“智藏”论
  闇斋三大高弟（崎门三杰①）之一的三宅尚斋特别编写了《智藏说》《智藏论笔札》，收集许多中、日两方有关“智藏”的论述。佐藤直方、浅见絅斋对“智藏”的见解也收录在这两篇文章中。这两本书没有正式出版，以抄本的形式流传。据笔者的调查，三宅尚斋《智藏说》有三种抄本，日本九州大学图书馆收藏其中两种版本。一是生田格抄写的版本（以下称为生田版），一是楠本硕水抄写的版本（以下称为楠本版）。另外名古屋蓬左文库所藏的中村政永编：《道学资讲》中也收入一种版本（以下称为《道学资讲》版）。《道学资讲》版《智藏说》最后附录久米订斋《读智藏说笔记》。楠本版与生田版，结构、内容皆完全一致，在三宅尚斋的《智藏说》后面，作为“智藏说附录”，除了久米订斋《读智藏说笔记》之外，还附上三宅尚斋《智藏论笔札》、若林强斋《玉山讲义师说》、幸田子善《玉山讲义笔记》、宇井默斋《读思录》。楠本版与生田版都将《智藏说》与附录各篇合并，构成《智藏说》这一独立的著作。可说是目前能够搜集到的资料中最完整的崎门“智藏”说相关文献。因此，本文根据楠本版《智藏说》来分析、探讨崎门学者的“智藏”观。
  《智藏说》乃是享保十四年（1729），尚斋六十八岁时的著作。但这部著作并非开展尚斋自己的见解，而是主要收录《礼记》的《月令》《乐记》《礼运》诸篇、《礼记·中庸》的郑注、《易·系辞上》、《程氏遗书》、《正蒙》、《朱子语类》、《朱子文集》中的“智藏”相关文献，最后附录山崎闇斋、佐藤直方以及浅见絅斋针对“智藏”的见解。尚斋在跋文中说：
  智藏之说，其由来久矣。至朱子详发其微意，《玉山讲义附录》，栉比其说，无复遗蕴焉。盖识智藏之意思者，而后可语祭祀卜筮之妙矣。……今编次《附录》之不载者一、二以为讲求之资云。①
  由此可以确认，尚斋也认为朱熹《玉山讲义》的核心思想就在“智藏”，他为了补充保科正之编的《玉山讲义附录》的内容，而编纂这部《智藏说》。可以说《智藏说》这本也是立足于“述而不作”这一崎门学派的学术立场来撰写的。因此本书大部分由中国古籍的引文构成，从其引文中很难窥知尚斋以及崎门学者自己具体的“智藏”观。若要了解崎门学者自己的观点，势必要参考书中最后面出现的山崎闇斋、佐藤直方、浅见絅斋三者的“智藏”相关见解。但在《智藏说》中，尚斋摘录的崎门学者见解，只有四条短文而已，因此，若要深入理解崎门“智藏”论的意涵，我们除了《智藏说》之外，必须参考附录中的三宅尚斋《智藏论笔札》、久米订斋《读智藏说笔记》、若林强斋《玉山讲义师说》、幸田子善《玉山讲义笔记》等文献。
  三宅尚斋在《智藏说》中摘录闇斋《土津灵神碑》的以下文句：
  智藏而无迹。识此而后，可以语道体，可以论鬼神。②
  在此，闇斋认为了解“智藏而无迹”这件事，才能体会“道体”以及“鬼神”的问题。崎门学者将“智藏”理解为与“道体”密切有关的概念，这一点由以下的数据也可以证明。①
  夫智藏而无迹者，道体之妙也。②
  知藏ハ道體仁義禮智ノコト，孟子鑿知筋ノ一處二云コトニ非ルナリ。③（中译：知藏是道体仁义礼智之事，非孟子凿知一条之处所谓之事。）
  道體至極真實無妄，真味八藏ノ一字，コレアツテ天地造化ノ止ムコトナク，人倫日用ノ道ノ絶ヱルコトモナイ。④（中译：道体至极真实无妄，真味是藏之一字，有此而天地造化无止，人伦日用之道亦无绝也。）
  知藏而无迹，谓之有则无迹之可见，谓之无则有理之不泯。所谓人心太极之至灵，无极而太极。⑤
  如此，崎门学者将“智藏”理解为“道体”或“无极而太极”的境界。虽然看不到任何作用、现象（迹），但这并不是意味着什么都没有、虚空的。若从形而上的“理”这一角度来说，确确实实有存在物，这就是“智藏”的境界。宇井默斋在《读思录》中将“冬藏”的位相认定为“寂然未发之体”：
  天道则春夏秋冬无端无始，似不可分未发已发、体用、动静实然。冬藏乃天心之未发而元亨利贞之性所以立也。盖春生夏长秋收，皆有化育之可见。而冬藏则无迹之可见，岂非寂然未发之体乎。人心之未发亦犹此也。恻隐羞恶辞让皆有可为之事，而是非之心则分别其为是为非，而已无迹之可见矣。故在天道则冬藏无迹，乃元亨利贞之所以立也。在人心则分别为是为非而收敛无迹，乃仁义礼智之所以立也。天人一物、内外一理，
  知道者默而观之可也。①
  在此我们看到在天道的“元亨利贞”中，以“冬藏无迹”的“贞”之位相为其他“元亨利”三者的根源、基础，同样在人道的“仁义礼智”中，以“收敛无迹”的“智”之位相为其他三德“仁义礼”的根源、基础这种思维逻辑。在朱熹思想中，“仁义礼智”这四德都是形而上的“性”，也就是“理”，都属于未发层次的概念。但崎门学者明显地将未发之“性”（理）的世界分为两层：有具体现象（“迹”）②的“仁义礼”之层次与没有具体现象（“迹”）的“智”之层次，而将后者视为前者所以成立的根本基础。笔者认为崎门学者在“仁义礼智”四德之中，特别将“智”抽离出来，将它视为“道体”或“太极”的理由也在这里（请参考附录的图一）。
  但“收敛无迹”的“智”为什么能够成为“仁义礼”三德的根源、基础呢？既然“智”是无任何作用的“寂然未发”之存有，如何关系到“仁义礼”三德呢？我们可以参考《智藏说》所摘录的浅见絅斋之以下见解：
  浅见先生曰：知是理之活者耳。知是理之体段。又曰：以物冲击物，徐徐时物不发动，急切则物飞跃突出，亦可以见贞下之元矣。朱子以静中有物为太极（说见《语类》九十六）。亦是智藏。故余尝谓：明德是知也。具众理应万事，非知而何也。舜之大知亦是道理之光耀者，即是太极。③
  如此，絅斋将“知”（智）定义为“理之活者”“理之体段”。这一定义在佐藤直方的见解中也可以看到。三宅尚斋在《智藏论笔札》中引用佐藤直方的见解如下说：
  理ノイキタモノカ知ソ。理ノナリカ职卜云コトヲヨク合点セヨ。物理ノッマリタコトテナケレハ涙ハ出ヌゾ。シキミヲ打ハナスニ、ソロソロウチテハハナレヌ。八ヅマヌユへナリ。ツントウテハヒョントハナレルソ。玉録知藏ノ処へ太極也卜云等語ヲ引テアルハ細ナルコト也。故二予日明德八知也卜。具衆理應萬事卜云モノ八知テナウテ何ソヤ。兎角理ノ生タモノ、理ノナリカ知シャト云コトヲ合点セヨ。孺子ノ井二入ホトアワレナト云ノ理ノツマリタコトハナイソ。故二井二入卜其偲恻隐スルソ。長者力井二入分八サホトニナイソ。コフトヒビクモノ八理ノ生？モノソ。ヒヒクト應ス。ヒヒクト云処力知ソ。ヒヒク卜應スルト云へハ、モフナリカナニトナクトモック。是カクレテ、ナリノナニモノト云二、知ホトナモノハナイソ。聖賢ノ知ハ、キラリトシテアルホト二、本来ノ知ナリ、藏ソ。小人ノハクモリテヲル。故二少ノコトテモモダック。ソレハソレ知蔵二非ス。舜ノ大智ノ如キハ理ノキラリト照テァリテ太極ソ。知八理ノ生タモノト云ヲ、カへスカへス合点セョ。石佛ニハヒヒカヌモノソ。①（中译：理之活者是为知。须体会理之体段是为智。若物理不充塞溢满胸壑，则泪不流。诚如以木击木，徐徐击之则不发动，不弹之故也，急切击之则（其木）飞跃突出。《玉录》知藏之处引“太极也”等语是细心留意也。故予曰：“明德是知也。”所谓“具众理应万事”无非是知。总之，须体会理之活者、理之体段，即是知此事。恻隐之理充塞满溢莫若孺子入井之事，故孺子入井，恻隐之心立生；若年长者入井，恻隐之心未必深刻若此，之所以响应如此，即理之活者。有所响应就有所回应，响应之处乃是知。……圣贤之知辉耀如此，亦是本来之知故也，藏也。小人之知隐晦不明，故有所磨磨蹭蹭，彼非知藏。如舜之大智，理辉耀照映，此即太极。知者即理之活者，须再三体会之，若是石佛即无响应。）
  在此，直方再三强调“智”的意思就是“理ノイキタモノ”、“理ノナリ”。“イキタモノ”就是“活生生的有生命的存在”的意思，“ナリ”可以翻译为“形状、样子、状态”。因此，直方的“智”义（“理ノイキタモノ”“理ノナリ”）其实是将綱斋的“智”义（“理之活者”“理之体段”）用和文表示而已，两者的意思完全一样。由此可知，在崎门学派，“理之活者”“理之体段”这两者就是“智”的核心定义，受到相当大的重视。“智”乃是“理之体段”，也就是“理”的本来面目，最根源原始的状态。关于这一定义，我们还可以理解，但“理之活者”这一定义，看字面无法马上了解其具体意义。“理之活者”到底表示什么呢?因为这段引文是使用古日文（江户时代的口语体），又是抄本手写的关系，有些字无法判别，也有意义、脉络不够清楚的地方，但笔者认为直方想要表达的整体意思大概是如下：
  人类有时候会感动流泪，那是因为人类内在之“理”以“ツマリタ”状态，亦即紧张充实的状态存在待命，而面对各种情况，其“理”会回应的缘故。在看到婴儿快掉入水井时，马上出现“アハレ（可怜）”这种恻隐之情，也是因为存在着紧张充实的“理”的关系。如此，“理”具有按照外界的刺激，自然“ヒビク”（响应）的功能。因为“理”会响应，所以我们会产生各种情感，感动流泪。“理”会响应，因此“理”并不是死理，而是活生生充满生命力而起作用（“应ス”）的存有。也可以说，这种活生生的响应功能本身就是“理”的真相。“智”就是从这一角度来形容“理”的概念。因此“智”オ是“理”的本来形态，亦即“理之体段”。直方将这种“理”活化着，若碰到它就会敏锐地响应的状态用“キラリ”（闪耀）一词来形容。直方认为“石佛”面对任何情况，受到任何刺激都不会响应，是因为石佛的“理”并没有活化，不是活生生闪耀的，也就是没有“智”的缘故。
  浅见綱斋也与直方相同，从“响应”（“ヒビク”）这一角度来说明“知”（智）。
  事物ノ黒白是非善悪即固ヨリ吾心ニアリ。故事物ノ白黒ノナリカキラリト吾心二照テ、ドフ云コトナシニアルハ即知ゾ。ドフトナリトモ、ヲコツケ八知二ナリカ出来テ本二非ス。本来ノ知八譬ハ此家ニ夕タミ六帖敷ソナレハ六帖敷卜云カ、ナントナシ二心二キラリト照テアリ。此カ理卜知覚卜更二ハナレヌト云モノソ。知藏ノ極ノ吟味ノッマリノ、コレニナルコトソ。扔此カ貞下ノ元卜云コトニ引付テ、ズント面白テ、ズントスマシタコトソ。人心二事事物物ノキラトアルコトデ、サワルトヒビクモノカアルソ。知力明德卜云モココゾ。サテ知力四ノ者ノアタマト云モココゾ。仁卜云モ此サワルトヒビクモノカナクテハ出来ヌ筈ソ。或問曰、然八仁カアタマト云ハ如何ゾ。籾ッマル所ハトウデモ仁ナルカ。曰、ソノヨウニ引合テ云ハムツチャトシタコトソ。知力四者ヲ兼ヌルトモ、仁カ四者ヲ兼ヌルトモ云ルルソ。ッメテ云へ八畢竟一ッニナルソ。①（中译：事物之黑白、是非、善恶即固在吾心，故事物之白黑真相，辉耀映照于吾心，自然显现，此即是知。……本来之知，譬如此家有六张草甸，就云有六张草甸，自然而然辉耀映照于心，此即所谓理与知觉不相离，再三吟味知藏之极之目的，正在达此境地。再者［若将此］与贞下之元相互关联，则是极有趣、极清楚之事。人心中有事事物物闪耀者，乃稍一触碰即会响应者，之所以云知是明德亦在于此。再者，之所以云知是四者之首亦在于此。即使是仁，若无此稍一碰触，即会响应者，则无法成立。或问曰：然则何以云以仁为首？莫非仁方オ是充塞溢满胸壑者。曰：如此强合二者，牽强为说，甚是勉强。可说知兼四者，亦可说仁兼四者，若追根究底，毕竟为一。）
  如此，綱斋也承认人心中有相应于外界的刺激而闪耀地响应的存在，将它视为“知”（智）。綱斋认为因为有会响应的“智”，所以才能产生“仁”，或者也可以说因为有“智”，所以“仁”才能产生意义、作用。据直方、綱斋的思维逻辑，“智”意味着“理”所具有的作为“本体”产生“作用”的形而上性能量本身，因此，不仅“仁”而已，一切万物之“理”以“智”为基础才能产生各种作用、各种意义。若没有“智”，一切之“理”就变成“死理”，丧失其具体意义。在这个意义上，仁、义、礼、智四者中都存在着“智”，“智”贯彻、贯通四德。对崎门学者而言，朱熹思想中，除了“仁”兼四德之外，也有“智”兼四德之观点的理由就在这里。
  因为有“智”（会响应、感应的形而上层次的能量），所以“仁义礼”能够作为“本体”确立，实际生起具体作用。因此，如上指出，宇井默斋说“收敛无迹”之“智”的存在オ是“仁义礼智之所以立”的基础。
  “智”的功能只在心内分别是非，并没有展现具体现象，亦即“收敛无迹”，但对崎门学者而言，“收敛无迹”并不是消极的状态，而是包含着所有作用、现象之潜力的最充实状态。由于还没有作为具体现象发泄自己，因此它是极度充满能量的充实状态。于是，幸田子善在《玉山讲义笔记》中如下说道：
  蓋冬者藏也、地中二引込コミ、梨柿熟シテシマフテ、天地ノハタラキハナニモナク、隱居シテ何モ蟄ハナイガソノ藏ル処、来年ノヲヲゴトヲスル、ソコ二以テヲル。又冬ヲシマウ、シカレバ冬二ハ二役ヲ以テヲルコト也。来年ノイロイロノ細工、コノ中二出来テヲルコトナリ。智有藏之義、易ノ顕仁藏用カラ出タコト也。コフ云コトユへ、人ノ智八ソトニ出ルカワルイ。浅ヒ智力、、ソトニ出ル。深ヒ智八ソトニ出ヌコト也。ソレユへ舜ノ智デモリコフ立テハセヌ。人ノ智ヲトラレルコト、大智八内へ内ヘシヅムト朱子ノ語アリ。智八ソコニアリテ物ヲ分ツバカリジャ。ソレハワルイ、ソレハヨイト、ソトへ出ルト義二ナルコト也。ソレユへ朱子ノ智ハ太極ジャト云ハレタモソレデ、ハタラタモノノ内ニハイリテヲルガ智ジャ。然ルニ朱子ノ説二モアリテ、老子ノ智ガココニ近ヒ。弯ハ用ユレハワルイト見テ、身分ハタラカズ、人ヲッカフテ無為卜シタ。①（中译：盖冬者藏也，缩隐于地中，梨柿熟而完尽，天地之活动运化殆尽，隐居蛰伏而不出。然其所藏处，具隔年之大用。又冬为藏，故此冬有两用也。来年之诸般运用，已然备于此中。智有藏之义，系源自《易》之“显诸仁，藏诸用”也。是故，人智显于外者不佳，浅智现于外，深智不出外也，故舜之智亦未现其聪明。论及人之智，朱子亦言及“大智深沉向内”。智者，仅在分别事物何者不好、何者为好等等而已。分辨之智出于外，则为义也。故朱子曰“智乃太极”，其理亦在于此，存于发用之中者是为智。然诚如朱子亦言：“老子之智近于此。”“智”以为发用是为不善，故其自身不发用，然却使人发其用，以维持其无为之境界。）
  如此，幸田子善在没有向外展现具体作用这一点看出“智”的积极意义。对幸田而言，“智”虽然自己没有具体的作用，不会展现具体现象，但它具有使其他“理”生起“作用”、展现具体“现象”（“自分ハタラカズ、人ヲッカフ”）的功能、特色。其实正因为自己没有具体作用，所以オ成为使“万理”生起“作用”的基础，若其具有某种具体的作用、现象，那意味着它的功能、发展方向将受到某一个限定，无法成为“万理”的普遍性基础、根源。根据幸田的思维脉络，朱熹将“收敛无迹”的“智”定义为“太极”的理由也在这里。诚如众所皆知的，朱熹思想中的“太极”就是“无极”，未受到任何限定的未发层次最根源的“理”，亦即“万理”的起点、根源，笔者认为崎门学者所理解的“智藏”就等于这种“无极而太极”的位相。附带而言，“太极”就是“道”的根源、本体，亦即“道体”，因此，如前面所说，崎门学者将“智”理解为“道体”。
  另外，笔者认为以上所介绍的崎门学者之“智”理解或“智藏”观中，将“仁义礼智”（或者“元亨利贞”）四者的循环从本体能量或形而上生命力的流露与收敛这一角度来理解。“智”（贞）相当于冬天的位相，虽然看不到任何现象、作用，但其中充满展现各种现象的本体能量、潜カ，只是还没发现而已。到了“仁”（元），亦即春天的位相，其本体能量开始向外展现而现象化、作用化，到了“礼”（亨），亦即夏天的位相，其现象化的程度达到最高点，接下来又开始向内收敛，形而下的现象、作用渐渐缩小，“义”（利），亦即秋天的位相就是代表这种收敛之德，经过“义”的位相，这一收敛越来越加速，到了“智”的位相，其现象、作用完全消失，回到原来的“寂然无迹”之“智藏”状态。这一循环，若从形而下的现象、作用的角度来看，“智”之位相指数是零，接下来渐渐增加，到了“礼”之位相成为最高的一百，但接着渐渐减少，到了“智”，其指数又成为零。不过，外在的“现象、作用”原来是内在的“本体”本身展现出来的，因此，形而下的“现象、作用”之增加等于形而上的“本体”能量本身的减少，所以若从形而上的“本体”能量这一角度来看，同样的四德循环呈现不同的面貌。也就是说：作为四德之起点的“智”之位相的指数才是一百，接着渐渐减少，而到了“礼”的位相变成零，过了“礼”之后，渐渐增加，到了“智”又恢复成原来的指数一百。因此，若以形而上的“本体”世界为标准，可以说“智”的位相才是最完整、最充实、最有活力的状态（请参考附录的图二）。幕末的崎门派学者楠本端山将“智藏”的“无迹”“至寂”之境界用“活泼泼地”一词来形容的理由也在这里：
  知藏之无迹，冬收之至寂，无声无臭之全体，活泼泼地。①
  根据崎门学者的逻辑，我们在“至寂”“无迹”的“智藏”之位相中可以看到尚未受到限定的、尚未发散现象化的“理”之最原始、完整姿态，亦即“理”之原貌。对崎门学者而言，体会“智藏”等于了解“理”本身。现在我们已经非常明白了崎门学者再三强调体会“智藏”才能真正了解“道体”“太极”的深层理由。
  最后附带而言，在上列的“智藏”相关文献中，崎门学者有时说“智藏”，有时说“知藏”，看似将“智”与“知”没有严格加以区别。这可能在日语手抄本上，有时无意识地把“智”简略写成“知”的关系。严格而言，“智”与“知”是两种不同的概念，不用说，“智藏”才是正确的说法。那么“智”与“知”的差别在哪里？崎门学者如何理解“智”与“知”之间的关系？关于这一问题，三宅尚斋如下说明：
  知，为智之用，非矣。知者心之神明，妙众理。是兼体用而言。便是智之兼气质而言者也。故知有深浅，有广狭也（原注：虚灵知觉之知，与大学致知之知同）。妙众理，静时知照而藏，动时与理运用。犹藏诸冬而发诸冬也。①
  如此尚斋明确将“知”定义为“智”（理、本体）加气质的概念；换言之，将“智”从体用合并的角度来说明的概念。尚斋的这种理解，基本上根据朱熹的“知”义。
  朱熹在《大学章句》中将“知”解释为“心之神明”“妙众理而宰万物”的存在。②自不待言地，“妙众理”涉及“本体”，“宰万物”则表示其“作用”。尚斋根据朱熹的这一“知”诠释，认为“知”会“兼体用”③，进而认为“知”等于作为“人之神明”的“心”。尚斋如下说明：
  心，虚灵知觉，人之神明，具众理，应万事者也。知，心之神明，妙众理，裁万事者也。言心，知觉在其中。分而言之，则心，人之神明，虚而照者也。知，心之神明，活底者也。故心，人之神，知，又心之神。知神一，
  故曰：神发知。④
  万物备于我。而知则运用其理，以应万物者。我心未即物时，只是一
  
  理浑然，无声臭。⑤
  人不只内具众理，还有运用其理而反应万事万物的功能，尚斋认为这种功能就是“心”，亦即“知”。根据尚斋的思维脉络，因为有“知”这一功能，所以仁、义、礼等“理”实际产生作用，可以避免变成丧失感应能力的“死理”。人所内具的理能够活泼泼地感应的原因就在“知”，此“知”的本体根据就是“智”。在这个意义上，“知”表示“理”之生命能量本身的展现，亦即“活底者”的面貌。而其生命能量的形而上根据就是“智”。崎门学者将“智”定义为“理之活者”的原因也在这里。
  三 结语
  若将以上探讨的内容加以整理，作为崎门“智藏”说的特色，可以指出以下的几点：
  崎门学者将未发之“理”的层次，亦即形而上的世界理解为具有双重结构，也就是说“无迹”之“智”的层次与“有迹”的“仁、义、礼”等的层次。崎门学者认为“无迹”之“智”的层次就是未发之“理”的最深层根源，未受到任何限定，未加以特殊化之“理”的位相，也就是说“一理浑然”之“理一”的层次，“无极而太极”的境界。“仁、义、礼”也属于形而上的未发之“理”，但其已经带有具体特色，其发展、现象化的方向已经被确定、限定。这意味着丧失“理”的原始普遍性，也意味着脱离最根源之“太极”（智）的层次。因此，据崎门学者的理解，以“仁、义、礼”为代表的一切之“理”都是“智”所开展的，“智”就是万理的母体、根源，在这个意义上，对崎门学者而言，“智”才是“理”的本来面貌、真相。崎门学者将“智”定义为“理之体段”的理由就在这里。
  崎门学者所理解的“智”，虽然是万理、万象的根源，但它是还没作为万理、万象实际展现出来的阶段，因此，“智”是将所有的发展潜力收藏于内部的状态，从本体能量的角度来说，“智”才是最圆满充实的。而且崎门学者所理解的“理”就是具有相对应外在的情况、刺激，会敏锐地“响应”（“ヒビク”）而使气起“作用”这种特色的“本体”。在这个意义上，“理”不是“死理”，而是“活理”，具有神妙的能量、动力。而这种能量、动力最充实的境界就是“智藏”的位相。崎门学者从“智藏”的位相看出“理”原本所具有的完整无缺之能量、动力。这个意义上，“智”代表“理”之能量、动力的全貌。笔者认为：崎门学者将“智”定义为“理之活者”的理由就在这里。大胆推测的话，崎门学者所理解的“智”可能就是“理”之能量本身，亦即一块“能量体”。这一“能量体”作为“本体”产生各种“现象、作用”，而将这一“本体”与由其产生的“作用”整体来掌握的概念就是“知”。进一步来说，对崎门学者而言，这种“知”不外乎是“心”或“明德”。
  这些崎门学者的“智藏”观、“理”观，究竟是否符合朱熹本人的看法，需要另外验证。如上所述，崎门学者明显地将“理”理解为具有起作用的“能量”的存在。但诚如众所皆知的，学界一般认为朱熹思想中的“理”是没有任何“动能”的存有，因此崎门学者的“理”观与学界主流的一般看法相抵触。但笔者认为，朱熹的观点中，确实可以展现崎门学者所开展的如上所介绍的要素，这一点无法否认。例如：
  智本来是藏仁义礼。惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智。冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见。到一阳初动，这生意方从中出，也未发露。十二月也未尽发露，只管养在这里。到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是大明终始。亦见得无终安得有始。①
  且如万物收藏，何尝休了。都有生意在里面，如谷种、桃仁、杏仁之
  类。种着便生，不是死物。所以名之曰仁。见得都是生意。如春之生物，
  夏是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。②
  在这里，朱熹确实在“冬”，亦即“贞”、“智”的位相看出“生意”的内在，而“生意”不外乎是产生事物的能量、动力。朱熹所理解的“智”，虽然是形而上之“理”层次的概念，但它并不是“死物”，而是充满“生意”的。因此，崎门学者的“智藏”观、“理”观也并不能说完全脱离朱熹的脉络。笔者认为我们在分析、探讨朱熹的存有论、心性论之时，崎门学的“智藏”观、“理”观相当值得参考。
  第十六章 江户日本礼学思想与实践
  ——以藤井懒斋《二礼童览》为例
  〔日〕吾妻重二（关西大学）
  前言
  中国儒教的礼制构想涉及国家、乡村、家族以及个人等各个层面，在传统社会中发展出各种各样的礼仪。自先秦时代的《仪礼》以来，有关礼仪的书籍就有庞大数量的积累。与被称为“三礼”之经书有关的注释书及其解说书，不仅涉及所谓的“礼学”问题，更与如何在实际生活中依据三礼文献进行仪礼实践等问题有关，为此而制作的有关“礼制”的仪礼书也达到了相当的数量。
  其中，作为家族礼仪的手册而最负盛名的礼仪书，便是南宋朱熹（1130—1200）亲自撰写的《家礼》。这是一部有关冠婚丧祭（葬祭）的指导书，其对象不是王侯贵族，而是以士人为中心的一般阶层，后来随着朱子学在东亚世界的传播，该书得到广泛的阅读，并引起了巨大的反响。尽管儒教礼仪与日本儒教的关系问题，常常容易被人遗忘，但是朱熹《家礼》在日本的影响，毕竟是不容忽视的。①
  在这里本文想以藤井懒斋为例。懒斋一般而言以《本朝孝子传》的作者而广为人所知，其作为儒者的面相则不太受到关注。但是，其所著《二礼童览》作为窥探江户时代初期《家礼》的接受情况的著作，不仅具有重要的意义，而且也能成为考虑“孝”思想与葬祭礼仪的关系的很有趣的事例。
  一 儒学家藤井懒斋的生平
  藤井懒斋（1617—1709）是京都人，名藏，字季廉，通称胜藏。号懒斋或伊蒿子。本来称为真锅（真边）仲庵，医术则是从学于京都的冈本玄治，随后在九州筑紫的久留米藩成为藩医。在长期作为优秀的医者的生活期间，他在京都遇上了山崎闇斋和米川操轩，开始钻研朱子学。此后，延宝二年（1674），五十八岁的藤井辞去了久留米藩的职务，回到京都，讲授儒书而广收门徒，随后就在京西的鸣滝隐居。他与中村惕斋有深交，作为笃实的朱子学者一直活跃着，享年九十三岁。①
  其著作有《北筑杂藁》一卷（写本）、《藏笥百首》三卷（刊本）、《本朝孝子传》三卷（刊本）、《假名本朝孝子传》七卷（刊本）、《徒然草摘议》三卷（刊本）、《国朝谏诤录》二卷（刊本）、《二礼童览》二卷（刊本）、《大和为善录》三卷（刊本）、《竹马歌》一卷（刊本）、《睡余录》（写本）等，特别是他在久留米藩辞职之后居住京都的时期，投入大量精力到著述当中。他可以说是大器晚成型的学者。
  懒斋的著述的特色之一是用日文书写的教育类书籍比较多，《藏笥百首》《徒然草摘议》《假名本朝孝子传》《二礼童览》《大和为善录》都是如此，被认为是面向一般大众的启蒙读物。
  懒斋的名字在今天不太为人所知，但他其实是江户时代初期比较有代表性的儒者，作为京都的朱子学者也很有名。例如少年时代在京都学习医术的雨森芳洲在《橘窗茶话》卷中回顾道①：
  余童艸时，米川仪兵卫、中村迪斋、藤井懒斋，俱以经学教授京都。信从者众。
  这里提到的米川仪兵卫和中村迪斋，就是后面会提到的米川操轩和中村惕斋。
  又，宍户光风的《元禄太平记》是记录元禄时代之世态的同时代记录，在卷七以“今之学者掐指计之”为题，在列举了山崎闇斋、林罗山、松永尺五、三宅道乙这些江户草创时期的著名儒者之后，以“今此时若论所存之真儒，当属何者”为设问，称伊藤仁斋、中村惕斋、藤井兰斋（懒斋）、浅见絅斋四人为“京都儒者亲四天王”②。对懒斋的评价由此可见一般。
  懒斋的著作中现在最有名的是《本朝孝子传》三卷。此书以中国的孝子传为范本，以汉文记录了日本的孝子七十余人，在贞享二年（1685）刊行之后数度增刷，成为畅销书。井原西鹤（1642—1693）的《本朝二十不孝》便是搭了这种爆发式流行的便车，以其为基础撰写而成为佳话。③《本朝孝子传》在江户时代诸多刊行的孝子传说当中，与幕府的《官刻孝义录》一并是非常重要的文献，懒斋在该书刊行两年之后的贞享四年（1687），又刊行了汉字与平假名交织并用的《假名本朝孝子传》。④
  那么，关于《本朝孝子传》的写作动机，当然是懒斋作为儒者想要提倡“孝”。如他在同书的自序中就写道：
  大哉孝之为行也，天下之善皆原乎此。若曰不原乎此而有善者，则无是理。故传有之曰：“不得乎亲，不可以为人。”不可以为人，则禽兽也。
  “孝”是一切善行的基本，不本于“孝”，则善行皆不可能，他又依据《孟子·离娄上》的“不得乎亲，不可以为人”，主张如果不实践“孝”，则等同于禽兽，强烈呼吁不成为禽兽而作为人的普遍性。这段话在同书的中村惕斋的跋文中也有被引用和强调，很好地体现出极度重视“孝”的儒者的形象。事先说一下，在后文中论及的葬祭礼仪的实践也与“孝”的理念有着无法切断的关系。
  二 懒斋与京都朱子学者
  （一）与中村惕斋的关系
  懒斋的上述活动，实际上与中村惕斋、川井正直等京都朱子学者们有着极为密切的关系。首先让我们来看与懒斋最亲密的中村惕斋（1629—1702）。
  关于两人的关系，可以举出很多事例，例如宽文元年（1661）中村惕斋完成了女训《比卖鉴》的草稿，此后惕斋在不断增补的过程中采用了懒斋《假名本朝孝子传》中描写孝女的几章内容。①又如贞享元年（1664）五月，惕斋为懒斋的《本朝孝子传》写了跋文《本朝孝子传后叙》，贞享四年（1687）十一月，这次是懒斋为惕斋的《比卖鉴》撰写了序文。惕斋的《比卖鉴》和懒斋的《假名本朝孝子传》都是以日文书写的儒教的教育书籍，相互有所关联而成。
  元禄十三年（1700），在九州佐贺的多久圣庙（孔子庙）中塑了孔子像。本来，多久圣庙是多久邑主多久茂文所创建的，由茂文的师傅佐贺藩的儒者武富廉斋所设计，廉斋是懒斋的久留米藩医时代的朋友。在这里安置的孔子像作为江户时代所铸造的孔子像，到今天也依然很有名，但本来这是惕斋和懒斋的共同设计。②也就是说，多久茂文—武富廉斋—懒斋—惕斋，是这一系列的人使得多久圣庙以及孔子庙的制作成为可能。另外，由此也可知，懒斋与惕斋一样，对于礼乐都有很深的造诣。①
  惕斋在元禄十五年（1702）去世，此后，为惕斋的《孝经示蒙句解》撰写序文、为增田立轩的《惕斋先生行状》写跋文的，也正是懒斋。
  如此，虽然在年龄上懒斋比惕斋要大十二岁，但两人作为朱子学者，出于共同的立场对彼此互有敬意，互相合作的事实，通过很多资料可以得到佐证。
  （二）与川井正直的关系
  川井正直（1601—1677）是京都的茶商，号东村。从学于山崎闇斋，以持敬体究为宗旨，与中村惕斋、藤井懒斋也有深交。②年龄上比懒斋大十六岁。懒斋在《川井正直行状》中详细记述了其生平（《事实文编》卷十九），惕斋依据此而撰写了《跋东村翁行状》（《惕斋先生文集》卷十一）。③
  应当注意的是，懒斋在畅销书《本朝孝子传》卷下《今世》部分中为川井正直立传，称许其孝行。
  川井正直
  正直，洛之商家〔号布袋屋与左卫门〕，川井其氏也。宅在铜驼坊之室町。
  年垂五十始志于学，受读小学之书于山崎氏，然后方知往日之薄于奉亲，赧然耻悔，谨身节用务致父母之乐……
  已丑正月父遂不起。正直哀戚踰节，〓粥绝口。至其丧纪，则遵朱子家礼，少出入之。屋后有一小亭，居之以为丧次，自非省母，不敢辄出其户，家事悉委妻子，无复所问。唯灵座昕夕之奠以致己力。
  如是者既十有九月而母又逝。其礼皆不降于前丧。哀痛殊甚，毁瘠更加。通二丧计之，凡四十有余月，愈久而愈谨矣。忧色卒不去面。
  初父没未葬时，父之执若干辈与浮屠氏相谋欲以火化。正直忧之，夜窃送榇，躬亲埋筑于洛东之紫云山，妣亦卒祔。方是之时，洛中以儒礼居丧者寂无闻焉。故正直反为众口所讪，然不敢为意，断然行之。自此之后，间有丧至三年者，安知其不兴起于正直哉。
  据此可知，曾是室町商人的正直在接近50岁的时候才开始跟从山崎闇斋学习《小学》，然后醒悟到对父母之孝顺的重要性，对父母尽孝养之事。若仅仅如此，则他只是一个热心的孝行实践者而已，值得注意的是他在父母去世之后，遵循“朱子家礼”而进行葬礼并服丧。这里，父亲去世的“己丑”是在庆安二年（1649），正直50岁的时候，悲叹不已的正直将屋外的小亭定为“丧次”，也就是居丧的屋子，谨慎地服丧。“自非省母，不敢辄出其户”，是依据《家礼》的《丧礼·大敛》：
  中门之外，择朴陋之室为丈夫丧次。斩衰，寝苫枕块，不脱绖带，不与人坐焉。非时见乎母也，不及中门。
  意思是说，在会见母亲以外不出丧次，在当中一直谨慎服丧。仅仅是对“灵主”也就是神主（位牌）进行供奉（“奠”），就十分齐备了。
  如此，对父亲的服丧经过了十九个月，这次轮到母亲去世了。和父亲的情况一样，正直很悲痛地叹息并虔敬地服丧。“通二丧计之，凡四十有余月”，是对父亲服丧的十九个月加上对母亲服丧的二十七个月的月数吧。依据《家礼》，对于父亲以及母亲的服丧是在大祥之后的禫，要持续二十七个月的时间。要而言之，正直所服的是三年之丧。
  不仅如此，依据上面的记述，害怕父亲会被火葬的正直在夜间偷偷地将榇运送到洛东的紫云山进行埋葬，在之后母亲也陪葬在那里。这应当会使周围人感到吃惊的行为，正直“断然行之”，毫不介意。
  另外，这段纪事之后还引用了正直的话，他认为，对于家贫而无法祭祀父母的人，即便供奉之物较少，也应当持敬而祭之。他是依据《家礼》而重视葬仪和祭祀，并进行实践的吧。
  在《本朝孝子传》中，每个传都附录有京都狩野家第四代画师狩野永敬的插图，在这里附上川井正直的图。图中描绘了他对父母之神主供奉供物并虔诚地叩头的姿态，给人留下了很深的印象。
  《本朝孝子传》近世部分所收录的当代孝行谭一共有二十话，懒斋在其中记载了其友人川井正直的事迹。如前所述，《本朝孝子传》在当时得到了很高的评价，被广泛阅读，敢于实践儒礼的葬祭的正直的形象，也无疑是很脍炙人口的。
  （三）其他朱子学者与儒教葬祭礼仪
  除此以外，在懒斋的周围，与儒教葬祭礼仪相关的人物也不在少数。例如山崎闇斋（1619—1682）是如此，又如三宅鞏革斋（道乙，1614—1675）著有儒教葬祭礼仪之书《丧礼节解》二卷以及《祭礼节解》二卷。①
  刚才提到的米川操轩（1627—1678）也是如此。操轩原本是京都乌丸的商人，名一贞，字干叔。少年时代跟随三宅鞏革斋的父亲三宅寄斋学习，是被寄托将来的秀才，随后跟从山崎闇斋、又从学于近江的中江藤树，不久就回归朱子学，在鞏革斋那里进行钻研，并收了很多门徒。他也是惕斋、懒斋的朋友。对其葬祭礼仪实践，中村惕斋的《操轩米先生实记》（《惕斋先生文集》卷十二）是如此描述的：
  三十岁冬，父疾。先生侍奉匪懈，往往终夕不眠，内外皆称孝。明年二月，竟丁其艰。先生悲痛踰节，殓瘗馈奠之事虽为时所制，不能展志，然略依礼修之……三十四岁……是年十二月，母上坂氏没，先生宅忧毁戚，过于前丧。近世国俗，丧祭皆归释氏，不知有先王之典，士夫之家虽有据先儒家礼，粗仿其仪者，而尚稀稀。先生与家兄商议，治二丧皆以礼，至是又营祭室，奉父祖及旁亲神主，凡朔望节序之参，岁时忌日之荐，必斋戒修洁以竭诚意。诸友皆感起，各讲其礼。
  如此，在父亲去世之际，虽然有时俗的限制，但依然基本依据儒礼而进行葬仪，此后，当母亲去世时候，也排除佛教色彩，而依据《家礼》进行葬仪，同时设置“祭室”奉祀祖先之神主，对于时节的祭祀也没有缺漏。由此，其友人也深受感动，开始采用儒教的礼仪。
  米轩操办父母的葬礼是在三十岁也就是明历二年（1656）以及三十四岁也就是万治三年（1660），是在前述井川正直给父亲举行葬礼的庆安二年（1649）的稍后进行的。或许可以认为，是正直的行动具有一定的影响力吧。
  其次，操轩与惕斋一样，都研究蔡元定的《律吕新书》等乐律之书，可见其对儒教的礼乐也很关心。①
  接下来，不管怎么说，中村惕斋率先进行了儒教的葬祭实践与研究，并留下了相关著述，这一点很重要。承应二年（1653）对父亲进行儒礼之葬礼的惕斋，不久就立了祭祀祖先的祠堂。在元禄三年（1690），惕斋基于长年的考察，做了丧礼之书《慎终疏节》四卷、祭礼之书《追院疏节》一卷，并且撰写了对上述文献的详细资料集《慎终疏节通考》六卷、《追远疏节通考》五卷。②
  懒斋与惕斋的忠实门徒增田立轩（1673—1743）也有交往。③立轩依据惕斋的《慎终疏节》以及《追远疏节》，记录了惕斋日常所言并整理出记录的笔记，是以日文出版了总括性的《慎终疏节闻录》四卷以及《追远疏节闻录》不分卷的人物。④
  除此以外，虽然未必清楚是否有直接交友关系，与伊藤仁斋、中村惕斋、藤井懒斋并称为“京都儒者亲四天王”的浅见絅斋对于《家礼》五卷进行了句读，在元禄十年（1697）出版。另外，京都的书商兼学者大和田气求（？—1672）在稍早一些时候的宽文七年（1667），用日文翻译了丘濬的《文公家礼仪节》，题为《大和家礼》出版，这一点也值得注意。
  如此看来，我们可以很清楚地知道，在江户时代初期，以中村惕斋为首的朱子学者为中心，进行儒教礼乐的研究，并且与孝的实践相配合，讲究儒教葬礼礼仪并进行实践。懒斋是在这股潮流中撰写《二礼童览》的。
  另外，懒斋与伊藤仁斋（1627—1705）是完全同时代的人，也都是活跃在京都的学者，但出于朱子学者的立场，懒斋以及惕斋、川井正直对于仁斋的学问多有批判。①因此他们的礼学以及葬礼实践都似乎与仁斋没有关系。
  三《二礼童览》的思想
  （一）《二礼童览》的撰写
  《二礼童览》二卷二册是丧礼和祭礼、也就是关于葬仪和祖先祭祀这两个儒教礼仪，依据《家礼》，并加上汉字和平假名交替使用的日文的解说。上卷为丧
  礼，总计三十九页，下卷为祭礼，总计十九页。②
  关于该书的撰写目的，在其自序中写道：
  丧祭之二礼，如从于世间之习俗则觉心头不快，遂希冀于稍许有朱文公《家礼》之面影，秘而自抄略其书，改为俗语，使妇女儿童之辈亦可读之，以此为可为而书之。终成此二卷，而名为《二礼童览》。
  换句话说，他依据朱熹的《家礼》，为了在日本进行推广而摘录了《家礼》，为了让妇女儿童也能理解，而混合了俗语、俗礼来进行书写。该书的目录如下：
  卷上 丧礼
  初丧一
  护丧主宾司书司货二
  备用三
  治棺四
  神主五
  志石六
  沐浴七附袭
  入棺八
  发引九
  治葬十
  虞祭十一
  坟墓十二
  居丧十三附祥禫
  奔丧十四
  返葬十五
  诸亲十六
  君丧十七
  卷下 祭礼
  卜日一
  斋戒二
  备物三
  陈器四
  用人五
  具膳六
  仪节七
  祔食八
  忌日九
  墓祭十
  庶子十一
  通礼十二
  由上可见，《二礼童览》基本遵循了《家礼》一书的构成，但并没有对所有细节都加以一一解说，而懒斋对于他认为是比较重要的事项进行了集中性的说明。
  《二礼童览》是在元禄元年（1688）十一月，懒斋72岁的时候，由西村孙右卫门刊行，自序上面写的是“万治三年七月日”，因此原稿早在万治三年（1660）的久留米藩医时代就已经整理完毕了。①
  至于为何在此时著述，则是因为次年也就是宽文元年（1661）六月，父亲了现去世，懒斋依据儒礼而服三年之丧，可能是预期到父亲之死而作的吧。
  在父亲去世之后，懒斋是如何虔敬地进行葬仪以及服丧，其友人武富廉斋
  的《月下记》中有详细记载①：
  伏父病床，不久而终，闻讣告，哭哀，闻丧之勤而逾礼。久之向主上请登三年之暇，葬于京北山鸣滝，临坟墓近而哭哀，诣其墓所而拜，就位而哭，全如初丧，行步徒跣，易服而著藤衣，庐居于塚之上，寝苫枕块，不脱带，拄杖起卧，朝一溢米［手里一合］、夕一溢米为粥，如此啜事三月，其后食麁饭而饮水，至一期年，祭小祥，初食野菜与木之实，居丧中寂寞度过，至哀而哭哀，不忘思亲。人来若不言则不答，沐浴亦如虞祔练祥之祭之时。过三年，祭大祥，大祥之后，中月而毕禫之祭，饮酒，食鱼肉，还归于常。阕丧，归筑紫久留米城而事之，久岁月而不怠职务。
  如此，在父亲去世之后，懒斋从久留米藩主那里取得三年的休假，返回京都而实行葬仪和服丧。在这里记载了行步徒跣与庐居，寝苫枕块，朴素的饮食，更进一步地进行小祥、大祥与禫祭，基本是按照《家礼》的顺序进行，很容易看出，这当中贯穿了忠实于儒教之礼仪的意思。
  另外，在居丧期间著“藤衣”，朝夕“一溢米”（一把米）为粥而啜之，这是在《二礼童览》卷上《居丧》中也能找到的记述，可见《二礼童览》撰述的直接动机就是即将到来的父亲的葬礼吧。
  （二）特色
  1．基本方针——推荐儒教礼仪
  《二礼童览》的特色有很多，首先，以日文书写，较平易近人。这是与前面介绍过的江户时代初期的《大和家礼》并肩的作品，基于尽可能使儒教礼仪为社会所知与普及之意图。又，如前所述，该书并非一一追随《家礼》的仪式先后，而是选取重要部分加以说明，因此可以看作是关于《家礼》的一种启蒙书。
  2．对于日本国情的考虑
  懒斋对于日本的国情与民俗也有所考虑。在该书自序中他说道：
  阅此（引者按，指《二礼童览》）者曰，此事有阙漏，与法有违，而可言依从家礼哉。我答曰：暂且如此旁观而不以为可怪之事，亦不妨碍乡俗，自然对其方法不知不觉即会得，后若又遇丧，则渐次追加而当修订之。最初不省略事而全不违此法，己以不适而敬远之，见者闻者以为怪而难之。如此则何以行家礼哉。即便之后又加以订正，能做到此为止，亦甚于不作为远也。
  在这里，懒斋对于有人会提出非难，认为《二礼童览》没有依循《家礼》，主张自己是考虑到在日本也能实行的可能性。即便是这样的内容，也要远远胜于完全无法实施《家礼》。由此我们可以看出，懒斋并非顽固的原理主义者，他有寻求与日本的国情相符合的意图。
  除此以外，在居丧期间未必拘泥于《家礼》之说，有参照当时广泛流行的“神祇服忌令”①（卷上《诸亲》）、对于供品避开“料理兽类”（卷下《备物》），都是考虑到日本的风俗习惯的结果。
  3．采用重要的儒教礼仪
  如此考虑日本国情的懒斋，当然也有不肯让步的礼仪。其代表就是对于神主（位牌）的奉祀和祖先祭祀、哭之礼等。
  首先关于神主：
  神主为古圣贤依据天地阴阳之象数而始作。尤当尊之。（卷上《神主》）
  他说：
  若有水火盗贼之难则当舍我身命而救神主。若为家财而使神主遭火炙水浸，则当受天罚。（卷下《通礼》）
  神主是去世的祖先之魂寄宿之所，可以说就是祖先，故应当得到尊重，这是继承了《家礼》的思想。
  关于祭祀神主的祖先祭祀，他说：
  娶妻亦是为助此祭，生子亦是为使此祭相续，得官禄而喜亦是为使此祭笃，流浪而不幸亦是因此祭之阙也。古人缘何视此为终身大事，当尽心体之。（卷下《斋戒》）他特别强调，这是“终身大事”。另外，关于哭之礼，懒斋认为这应当是要举行的：
  或曰：不解丧礼动辄教以举哀之意，盖人之哭泣自内而起。在此言哭而其时内若无所动，则不能哭。若依然命哭之，则非诈伪之道乎。予曰：不然。此处若知圣贤曰当哭之，则我心之悲自然能起，此非诈伪之哭也。此教之妙也……若有丧而为小人平生之挂念，则与犬马丧亲之事无异。此是圣贤之深意，使人不陷于为禽兽而垂教之。（卷上《发引》）
  也就是说，对于哭仅仅是形式的批判，“我心之哀伤亦自然而被引起”，这正是与“禽兽”有所不同的人类的存在方式，而承认其实行。
  4．佛教批判
  还有一点，《二礼童览》的葬祭礼仪是以佛教批判为基调的。特别是对于火葬的批判非常严厉。例如：
  生为士之母之人，死而舍弃为人之乞食比丘尼，为人子者心能安否。若于此时任凭俗法而置之，后闻圣贤丧葬之礼法而无限后悔，若悲伤之时则又当如何。（卷上《入棺》）他说：
  朱子曰：父之心若固执不变，则随其心，唯独火葬则当逃之。其他皆皮毛之事，火葬伤亲人之身。再无比此更忧心之事。（同上）
  前者是攻击亲人在死后被作为出家者的看法的不合理性，火葬是“伤亲人之身”，对此必须了然于心，不管如何，火葬都是必须避免的。
  本来懒斋作为儒者，对于佛教有种种非难，不过他对于佛教是对亲人薄情的认识才是最根本的。①为了让父母不坠入地狱而强调写经或者读经、念佛，结果却是轻视对于父母生前的孝养。《二礼童览》作为儒教礼仪之书，可以说是为了对抗佛教葬祭而写的。
  四 结论
  本文围绕着藤井懒斋的《二礼童览》进行了考察。在这里我们能够清楚地看到，17世纪江户时代初期的京都朱子学者团体非常真挚地实践儒教葬祭礼仪。特别是以中村惕斋为核心的人们——川井正直、三宅鞏革斋、米川操轩、增田立轩等——相互提携，互相影响，懒斋在这当中是重要人物，声望很高。
  他们（译者按，京都朱子学者）希望朱熹的《家礼》也能在日本得到实践，留下了很多相关著作。在这当中，比较早的著作是三宅鞏革斋的《丧礼节解》和《祭礼节解》，之后是懒斋的《二礼童览》，在这之后经过一段时间，中村惕斋作《慎终疏节》《追远疏节》以及《慎终疏节通考》《追远疏节通考》，增田立轩又作《慎终疏节闻录》《追远疏节闻录》进行了概括。
  大和田气求的《大和家礼》、浅见絅斋的《家礼》标点本的出版等，这些也是在京都的朱子学者们的行动下顺水推舟而产生的东西。
  懒斋的《二礼童览》基于《家礼》，是为了使得儒教礼仪在日本得到普及而用日文写作的著作，在那里有“父母去世之后，子女对于葬仪和祭祀应该以何种方式进行才是好的”这样的切实的关注。可以说，是在涉及儒教与日本国情之间的紧张关系的同时，试图推进儒教礼仪的劳苦之作。
  最后想要指出的是与“孝”思想的关系。懒斋在《本朝孝子传》当中，编辑与刊载了日本的孝子美谈，是作为重视孝的儒者之所作。而且，《二礼童览》中所出现的葬祭礼仪，实际上是为了对亲人的“孝”，与《本朝孝子传》以及《二礼童览》可以说是硬币的正反面的关系。
  “孝”不单是观念，在伴随实践的同时才开始具有意义。在此，郑重地埋葬逝去的父母，对其灵魂进行恭谨的祭祀也是孝不可缺少的行为。江户时代的儒者作为信奉儒教者，对于“孝”的思想（译者按，着重号原有，下同）并不仅仅停留在思想上，还试图在葬礼以及祖先祭祀之礼仪上有所表现，《二礼童览》可以说是很好体现了将江户时代对“孝顺父母”的颂扬与儒教葬祭礼仪的实践相结合的著作。
  陈晓杰 译
  第十七章 佐藤一斋与朱子学的关系
  〔日〕永冨青地（早稻田大学）
  关于江户后期的大儒佐藤一斋①，在他生前就流传着一种传说，以为他是“阳朱阴王”，然而，他到底是朱子学者还是阳明学者，学界仍有各种各样的议论②。笔者此前撰文指出：佐藤一斋是他同时代人当中，最为优秀的阳明学研究者。③但是，如果从思想家而不从研究者的角度看，他到底是朱子学的拥护者还是阳明学的拥护者呢？为寻找这个问题的答案，较为有效的一个方法是，探讨他在解释朱熹经书或其他儒者的著作时，到底持有怎样的观点立场。
  所幸的是，佐藤一斋对朱熹编纂的《近思录》撰有注释书《近思录栏外书》，对朱子学而言最为重要的《四书集注》也撰有注释书《大学栏外书》《中庸栏外书》《论语栏外书》以及《孟子栏外书》，而且都流传了下来。①本文的讨论将从上述著书中选取《近思录栏外书》、朱熹与王守仁之间见解差异很大的《大学栏外书》以及《孟子栏外书》等三部著作，由此来探讨一斋的思想，并尝试解答他是否是一位朱子学者的问题。通过考察，问题的结论将会自然地呈现出来。
  一 《大学栏外书》的“格物致知”解释
  众所周知，朱子在其《大学集注》当中，将《大学》分成“经”和“传”（所谓“新本”）；在其“格物补传”中，将“格物致知”解释为“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”。另一方面，王守仁主张《大学》文本没有阙文（此即“古本”），对“经”和“传”的区分以及“格物补传”持否定态度，同时又将“格”解释为“正”，将“知”解释为“良知”。这些差异不仅是解释角度的不同，更是朱子学与阳明学的主要分歧所在。关于朱王分歧，佐藤一斋又持何看法呢？下面我们就从《大学栏外书》说起。②
  首先，在“古本”与“新本”的取舍问题上，一斋认为“至于朱子疑其于错互阙佚，乃划诚意一段，又创为致格传文，则竟是朱子一家《大学》”，明确表示了不取朱熹“新本”的态度。对于王守仁采用“古本”而否定朱熹“新本”的做法，他指出：
  文成（王守仁）《大学》诸说，皆原本于宋儒。其信用古本，与象山陆氏同。……世人见其与朱子有异同，概斥以为创新之说，则过矣。
  认为王守仁的学说并非单纯的标新立异，那些根据他与朱熹的不同而对他进行批评的做法是错误的，从而为王守仁的学说进行辩护。值得注意的是，一斋还将陆九渊（象山）的主张也作为论据之一提了出来。
  其次，在有关“格物”的解释问题上，一斋认为“格字固为多诂，竟不如文成格正之训无渗漏”，明确表示他遵从王守仁的学说。①而且在“知”即“良知”的解释问题上，他同样表示“文成以知为良知……据此则文成于致字最不易忽”，表明了他全面认同这个解释。
  除此之外，有关朱熹与王守仁之间的思想分歧，还涉及有关“新民”的解释。在这一点上，一斋也表明他遵从王守仁的学说。
  由上可见，围绕《大学》文本的解释，可以明显地看出佐藤一斋所信从的不是朱熹而是王守仁。
  二 《近思录栏外书》的见解
  接下来，我们考察一下《近思录栏外书》中佐藤一斋的见解。②首先从结论来说，这本作为《近思录》的注释书是非常特殊的。尽管《近思录》是一部被称为“朱子学之圣典”的著作，但是，一斋却频繁地引用王守仁的观点来解释其中的内容。书中所引用的王守仁的观点共有34条，包括直接引文和一斋所概括的间接引文。除了引用朱熹学说（大多引自《朱子语类》）以外，引用王守仁的部分最多。③另有三处引用了陆九渊的学说。众所周知，王守仁的学说，大多是在对朱子学的反假定当中建立起来的。因此，在大多数的场合，一斋的引文内容与其说有助于对《近思录》的理解，倒不如说恰恰相反，大多是些与朱熹观点相对立的内容而有碍于理解《近思录》。例如，在《近思录》卷二“为学大要”第78条中，记述了程颐（伊川）与谢良佐（显道）之间的一段问答：
  谢显道见伊川。伊川曰：近日事如何？对曰：天下何思何虑。伊川曰：是则是有此理，贤却发得太早在。伊川直是会锻炼得人，说了又道，恰好著工夫也。④
  在这段问答当中，程颐向谢良佐表明了修养工夫的必要性。对此，一斋引用了王守仁在《传习录》中卷《启问道通书》中讲的一段话：“《传习录》，周道通举此条为问。文成答曰：‘所论亦相去不远矣。只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。’……”在这段引文当中，王守仁认为，程颐与谢良佐的这段对话内容只不过是他们两人的个人见解，他们都没有真正理解孔子“天下何思何虑”这句话的本来含义。在引用了上述这段引文之后，一斋附上了自己的注释：
  愚谓文成见解都出其独特，与旧说不同。《朱子语类》云：程子道恰好工夫，便是教他著下学底工夫。文成释此语，又与朱异。
  在这里，一斋表明王守仁的理解“独特”，同时，他也表明这段问答所表述的正是朱熹教人“下学底工夫”的观点。关于王守仁的上述见解，因为与朱熹有所不同，后来受到了批评，但是，没有人进一步揭示朱王双方到底谁的理解更好。因此，从一斋的注释中我们看不到他到底偏向于朱熹和王守仁的哪一方。关于一斋大量引用王守仁学说的这种做法，上面提到的山崎道夫则表示：“在调和程朱学与陆王学之主张的过程中，一斋的学术是有其亮点与特色的。”①明确地为作为朱子学者的一斋进行辩护。事实果真如此吗？我想接下来对此问题进行一些探讨。
  《近思录》卷二“为学大要”第83条载：“大其心，则能体天下之物。……天大无外，故有外之心，不足以合天心。”②在有关此条的注释中，佐藤一斋表示：
  本书“天心”下尚有数语。曰：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”愚谓此语极精诣，与余姚致良知之旨相吻合。文公何以削之邪？
  在一斋看来，朱熹《近思录》将该文接下来的有关“见闻之知”与“德性所知”的对比论述删去，这个做法是应当受到批判的，而批判的理由并不是来自文献学，而是来自是否与“余姚致良知之旨”相符这一纯粹哲学上的理由。众所周知，王守仁的“致良知说”是阳明学与朱子学的重大分歧点，两者之间没有“调和”的可能。由此我们可以看出，一斋明确地站在阳明学的立场上，对朱熹将“德性之知”与“见闻之知”的差异模糊化的行为进行了批评。
  另外，从内容上也可看出，一斋在本书当中将朱熹、程子、王守仁这三位进行比较之后，所得出的往往是王守仁的学说最为优秀这一结论。《近思录》卷十三“异端之学”第4条载：
  释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性
  也。”彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。……①
  这是批评佛教割裂了“上达”与“下学”。一斋对这条文字的注释是：
  朱子以“尽心知性”为知，以“存心养性”为行。程子则以“尽心知性”为上达，以“存心养性”为下学，故以存养一段为竺氏所无也。至于孟子本意，则如王子所云：“尽心知性是圣人分上事，存心养性是贤人分上事。”此说毕竟不可易耳。
  一斋认为，朱熹将“尽心知性”看作知、将“存心养性”看作行，而程子（程颢）将分别以“上达”和“下学”来区分“尽心知性”和“存心养性”，相比之下，将这两项工夫内容分别认定为“圣人分上事”和“贤人分上事”的王守仁的学说才是不容更改的定论。
  另一方面，在本书中也能找到几处认为朱熹、程子的学说与王守仁的学说有着相同价值的评论。比如，在《近思录》卷八“治国平天下之道”第5条：
  古之时，公卿大夫而下，位各称其德，得其分也。……故皆有定志，
  而天下之心可一。……①
  程颢认定在古代社会，人们的地位与德性是相符的，人人都有志向，人心皆安定。对此，一斋评注道：
  余姚《拔本塞源论》，可谓详尽无余蕴矣。然其论所归，不出于此条之范围。学者宜反复而得其意。
  在一斋看来，《传习录》中卷《答顾东桥书》（即《拔本塞源论》）中的论述比该条记述更加详细，不过所得出的结论则是一致的。然而，须注意的是，尽管与该条一样，《答顾东桥书》也描绘了古代社会安定祥和的景象，但是，正如其中所描述的：
  夫圣人之心，以天地万物为一体。……唐虞三代之世，教者惟以此为教。
  这是说，三代社会景象之所以值得称赞，是因为万物一体之教在当时的社会得以深深扎根的缘故。因此，这完全是根据王学的万物一体论②所得出的结论。一斋认定两者的结论相同，就此来看，他对该条的把握就是以王学的万物一体论为依据的。
  通过以上考察可知，佐藤一斋《近思录栏外书》“为学大要”第83条依据王守仁的“致良知说”，对《近思录》文本进行了批评，此外，正如“异端之学”第4条所示，他对王守仁学说的评价往往高于对朱熹的评价，而在“治国平天下之道”第5条当中，他对程朱学说与王守仁的学说则给予了同样的评价。由此可见，这些评论都是站在王学立场上思考问题的结果。因此，佐藤一斋在《近思录栏外书》中所表现出来的阳明学的立场应当是确定无疑的。
  三 《孟子栏外书》的解释
  佐藤一斋在《大学栏外书》中，依据王守仁的“致良知说”，将《大学》中的“知”解释成“良知”，这一点已如上述。那么，对于“良知”一词的出典《孟子·尽心上》的内容，一斋又是如何解释的呢？
  在《孟子》文本中，强调了不学不虑即良知良能，孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”针对于此，佐藤一斋在《孟子栏外书》①中评注道：
  知能之说，不独孟子，《中庸》已有之。……其源又出于《易》“乾以易知，是知也。坤以简能，是能也。”至孟子添出一“良”字，以发明其为本然之善，然后其说始分晓，而其示人为至亲切矣。……故良知即良能之知，良能即良知之能。……其为“良”则无二也已。孟子先分说之，后合言之，为益精详矣。阳明援之释《大学》，遂以为学问标的，盖亦有见于知能合一欤。
  一斋认为有关“知能”之说，其实来源于《周易》，孟子在其上加了一个“良”字，这具有非常重大的意义。后来王守仁又在孟子学说的基础上，以此来解释《大学》并以此为学问的核心，对此，一斋表示了完全赞同。从中可以明显地看出，一斋将孟子的“良知”及“良能”的说法，完全置于阳明学的文脉中来加以考察。另外，在上引两段语录之后，出现了有关“无为无欲”一条，即“孟子曰：无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣”。对此，一斋加上了这样的评语：“其所不为，知其所不欲，是良知也。无为无欲，是致良知也。”认为“无为无欲”也是根源于良知。只是这条评语所针对的孟子文本中并没有“知”字，这一现象本身似乎难以理解，或许可以推断这条评语是在上述两条语录之后，对阳明学的良知概念的补充解释。
  王守仁有著名的“万物一体之仁”①的理论，其依据是《孟子·尽心上》的那句名言——“孟子曰：万物皆备于我矣。”在对该条的解释中，佐藤一斋的阳明学式的见解也表现得很明显。他写道：
  万物皆备于我矣。余姚说无余蕴，本注专就理言，然理气毕竟分不得，必如姚江所说而始得。
  在这里，一斋立足于阳明学的万物一体论之上，认为有关万物一体的理论，阳明的论述已经臻于完美。这里所说的“本注”，是指朱熹的《孟子集注》。朱熹在注释该条目时，特意迎合了自己的理论，对此，一斋表示理气不可分，在这一点上，他也完全赞同王守仁的学说。也就是说，在理气论上，一斋也全面赞同阳明学。显而易见，他的选择不是继承朱子学，而是继承阳明学。
  四 佐藤一斋未刊稿的学术意义
  如上所述，佐藤一斋在《大学》文本中采用了“旧本”，他对《大学》经文中“格物”问题的解释、在《近思录栏外书》中对王守仁“致良知说”的肯定、又将王守仁的学说内容作为依据来引用，甚至在有关《孟子》文本的解释当中，展示出对“良知”和“万物一体之仁”说的肯定，而在理气论问题上也表现出对王守仁学说的赞同，所有这些都表明佐藤一斋在《栏外书》当中是非常明确地以阳明学者的身份来阐发自己的学说主张的。
  于是，我们要思考的是，他这样以阳明学者的身份来表明自己的思想，与他作为昌平阪学问所（译者按，指幕府设立的官方学校机构）的儒官地位之间是否存在矛盾呢？
  众所周知，由于宽政二年（1790）开始实施的所谓“宽政异学之禁”，在幕府以及诸藩管辖的学校中，只能讲授朱子学。因此，对于在以昌平阪学问所为代表的幕府以及诸藩的教学机关中担任职务的人来说，如果尊奉朱子学以外的学问，那么就意味着失业。然而，身为昌平阪学问所的著名儒官的一斋，却能在这样的环境中公然发表倾向于阳明学的言论，而且至少在表面上并没有给自己招来麻烦，这是什么原因呢？其实，答案就在于一斋所编撰的《栏外书》等著作在江户时期始终未能出版发行。
  直到目前为止，关于佐藤一斋的评价，正如相良亨所说：“与其说他在刻意区分朱子学与阳明学的差异，倒不如说他致力于在折衷过程中，探求孔孟精神。”①于是，大多数学者都称其为朱王折衷者。然而，之所以会导致这种状况，原因在于人们在进行评价时所能依据的数据，只能是刊刻本以及书简等公开问世的数据，犹如相良亨在进行评价时那样，他所依据的就是当时公开发表的随笔集——《言志四录》。②
  在江户时期，对人的思想进行公开评价的时候，当然只能以刊刻本作为评判依据，这一点是不言自明的。也正由此，如果将一斋生前刊行的著作与其原稿进行对照的话，就会发现其中的有些地方，为了不给自己找麻烦而进行了修改。就连在公开发表的佐藤一斋的代表作《言志四录》之一的《言志耄录》当中，也存在像高濑代次郎所指出的那种情况：刊本与手稿之间前后不一。他说：“在刻本《言志耄录》中，未见主张朱陆合并的记录，但在手稿中却可以看到很多。”可谓意味深长。③由此可以窥看，尽管身为儒官，却对遭受“蛮社之狱”的爱徒——渡边华山见死不救，谨小慎微甚于常人的佐藤一斋对于出版自己著作的态度是非常谨慎的。事实上，一斋对发表有关阳明学的著作表现得尤其谨慎，这一点我们从下面的例子中也能了解到。天保四年（1833），大盐中斋（1793—1837）将自己所写的“藤树先生真迹之跋文”和《儒门空虚聚语》的序文以及他站在阳明学立场上为《大学》所做的注释书——《古本大学刮目》一并寄送给佐藤一斋，并请他为《古本大学刮目》写序。可是，佐藤一斋于次年天保五年（1834）才予以回复。在回信中，一斋字斟句酌、小心翼翼地对中斋的两篇文章进行称赞之后，对中斋请他为《古本大学刮目》写序的要求却明确表示：“若付梓之际，有姚学（译者按，指阳明学）之味的内容，还当谨慎为宜。”①可见，一旦涉及阳明学著作的出版或公开发表，一斋就采取了有意回避的态度。
  于是，在江户时期，《栏外书》系列著作始终没有公开出版，只能是以手稿的形式流传了下来。如上所述，究其原因，与其说是出版经费等外在原因，不如说是一斋自身的主观选择。《栏外书》系列当中最早刊行的是《传习录栏外书》，但是，这已经是在明治三十年（1897），一斋逝世三十八年后的事情了。②
  在江户时期流传的一斋手稿中最为有名的，可以说是楠木硕水的《传习录栏外书》写本，也就是《传习录读本》三卷。所谓《传习录读本》，是指楠木硕水在《标注传习录》中加入自己的文字而记录下来的写本，他在其卷首的序中这样写道：
  诸序及句读且用朱书者，皆从一斋先生《读本》写录。但用蓝者，则就陈龙正《阳明要书》录其一二耳。安政六年己未（1859）十二月于江都锡难老轩之下。
  于是，《传习录栏外书》就通称为《读本》。另外，从楠木的序跋，我们也能清楚地了解到，本书是楠木硕水在《传习录栏外书》当中增加了校订《阳明先生要书》的内容而完成的，而且楠木的校本在《传习录栏外书》的各种写本当中，内容最为丰富也最为浅显易读。①
  然而必须指出的是，佐藤一斋不公开发表《栏外书》系列著作，并不意味着他对自己的阳明学者身份感到惭愧。现今，佐藤一斋的藏书以及手稿，大部分都收藏在东京都立中央图书馆（旧东京都立日比谷图书馆）河田文库。其中的《栏外书》系列，除了佐藤一斋的手稿以外，还有其弟子所抄写的一套誊写本。②其实，佐藤一斋的字迹很拙劣，上面提到的明治时期刊行的《传习录栏外书》和近年来出版的《佐藤一斋全集》③都是依照这些誊写本整理出来的。一斋为何要对这些不打算发表的《栏外书》让其弟子誊写呢？当然，他自己并没有对此说明理由，但是我们仍然能够推测他的内心想法。他在天保元年（1830）的《传习录栏外书》誊写本的跋文末尾这样写道：
  ……方今学者率皆务博竞多，从事于无用虚文，荡不知返，其弊殆极矣。物极必反，天之道也。吾知不出二十年，世必注明此录，以阐王子之旨者。吾老矣，不及见也。果然，我《栏外》诸说终亦归于覆瓿。虽然，前人为是诠者尠，则后之人或视以为注脚嚆矢，亦未可知也。
  可见，一斋对《传习录》有着极高的评价，他坚信即便当下的学者都从事无用的空洞学问，二十年后也会注意到《传习录》，而且当“王子之旨”大明于天下之际，我的“《栏外》诸说”一定会起到开端的作用。我们从这篇跋文中能够明显地感受到，一斋对自己身为阳明学者，有着强烈的自负感。正因如此，所以他才特意为了二十年以后，准备了这套《栏外书》的誊写本。
  然而，一斋的预想似乎有些太过乐观。虽然阳明学的确在幕府末期成了志士们的精神支柱，但是致力于探究《传习录》文本以及“王子之旨”的努力，在经过了很长一段时间之后，仍然没有达到一斋所期望的那种程度。在他写下这段文字六十年之后的明治三十年（1897），《传习录栏外书》才被首次刊行。此后，尽管有很多中国学者也开始参考这本书，但是，对一斋《栏外书》的创作过程之细节却缺乏研究，对其学术价值以及在研究一斋思想上的重要性并没有被完全认识到。从这个意义上说，且不论二十年以后，即便是在经过了一百八十年之后的今天，《栏外书》系列绝不能让其“归于覆瓿”，我们必须在重新认识其价值的基础上，将其视作新的研究起点继续探讨下去。
  五 结语
  综上所述，通过对佐藤一斋思想的探讨，我们了解到其在江户时期未刊的手稿有着非常重要的意义。本文出于论述方便的考虑，仅就《近思录栏外书》《大学栏外书》以及《孟子栏外书》等三部《栏外书》进行了探讨。我相信今后对一斋其他未发表的手稿以及已经刊行的著作与其手稿之间的差异进行考察，对于我们更加全面地研究佐藤一斋的思想是非常必要的。我希望本文能够为今后的这项研究提供一些有用的思路，若能得到博雅的批正，我将深感荣幸。
  第十八 章江户儒者对孟子政治思想的脉络性转换诠释
  张崑将（台湾师范大学）
  前言
  本文所谓的“脉络性转换”之定义，是指将异地传入的文本、思想、法政制度或经贸规范加以“去脉络化”，再予以“再脉络化”于本国情境之中，以融入本国的文化风土或政经制度之中。①职是之故，只要有“本源”与“派生”之关系，就有可能失去脉络而有“橘逾淮为枳”的转换现象，不再是原汁原味。以投票式的政制而言，起源于古希腊雅典城邦，但近代发展出的各个国家之政制，因应各国脉络而有议会民主制、议会共和制、总统制、半总统制等不同形态。以思想诠释而言，思想只要进行诠释，就已经“脉络性转换”了，《庄子·齐物论》中所论一般人常“以是其所非而非其所是”的“彼”与“此”的对待关系，便说明偏见的产生来自于“主客对立”的必然性，所以“转换”根本是必然之事，只有转换的“多”与“少”的问题，并无“没有转换”这回事。
  其次，“转换”并不是从A到B全然不同的关系，而应是A与A＋或A－的关系，即增加了某种成分于A上或减少了A的某种成分，我们可谓之“转换的增减关系”；即便对立的A（姑且称为－A），仍然是一种转换关系，或可称为“转换的相对（对立）关系”，因为无A的话，也无法借着对立面的－A来强化B。以思想的转换而言，孔子思想（A）经过孟子的“私淑”转换形成A＋或A－（如性善论），朱子思想再对孔子、孟子思想进行“私淑”转换形成第二层次的A＋或A－（如理学观），这类“转换的增减关系”也很微妙，毕竟增减关系是一种“部分”对“整体”的关系，此消彼就长，此长彼就消，存有一种互相涵摄的关系，即增加了A的某成分而成为A＋的混合物，但必然使整体的A也减少了其纯粹的成分。增加的成分愈多，A褪色的成分也愈多。太极的阴阳图可以充分说明这个道理，阴盛就阳衰，阳盛则阴衰，故盛衰或增减也有此相互涵摄之关系。
  探讨脉络性转换的思想课题，或可针对甚具争议的思想而发，孟子的政治思想便具有这样的特质。由于孟子以民本论的仁政理想为基轴，强调“民贵君轻”“土芥寇雠”“王霸异质”“汤武革命”及“劝诸侯行王道”等君臣相对观的论点，在宋代以前引起过相当多的争议，批评者如荀子（前313—前238）有《非十二子》篇，非议子思、孟子，其后东汉王充（27—91）著《论衡》有《刺孟》篇，至宋司马温公（1019—1086）有《疑孟》，李觏（泰伯，1009—1059）有《非孟》，晁说之（1059—1129）有《诋孟》（已佚），黄次伋有《评孟》，冯休有《删孟》（未见其传）等。为孟子辩的有余隐之（允文，约？—1163）并司马、李之说而著《尊孟辨》，朱子又补充余说而有《读尊孟辨》。①孟子的王霸异质论也引起朱熹与陈亮的王霸之辩，性善论更是千古学者争讼不绝的课题，汤武革命论历来也惹来不少非议。
  相较于中国学者对孟子学的争议，日本德川儒者对于孟子的政治思想之争议更为激烈，尊孟与非孟议题几乎笼罩整个德川思想界，启之于德川初期的古学派中彼此的论争，即伊藤仁斋（1627—1705）的古义学派和荻生徂徕（1666—1728）的古文辞学派的尊孟非孟之争。②再争于程朱学派反对古文辞学派的反孟思想；更在德川末期因尊王攘夷的勤王武士之鼓吹，孟子的不尊王政治思想，成为众矢之的；到了明治维新以后，孟子的民本论思想又一度成为自由民权派学者撷取民主思想的泉源。
  质言之，儒家很少有类似《孟子》这部经典引起广泛的争议。就以“汤武革命论”而言，宋代张九成（1092—1159）著有《孟子传》特批评孟子，针对“闻诛一夫纣”章而评论：“余读此章，诵孟子之对，毛发森耸，何其劲厉如此哉？”①到了日本，因汤武革命论冲击到天皇万世一系体制的根本地位，有伊东蓝田（1733—1809）撰《汤武论》（1771）、佐久间太华著《和汉明辨》（1778）等直言汤武是“篡弑”而非“仁义”。②由于孟子政治思想有这般激烈的争议性，很值得让我们探讨脉络性转换的课题，本文拟从上述脉络性转换的“增减关系”与“对立关系”探索日本德川学者吸收与消化孟子学之际所展现的思想特质。
  一 脉络性转换的“增减”关系
  如前所言，思想议题在脉络性转换的过程中可以有“增减”关系，亦可以是“对立”关系。本节集中探索孟子政治思想在德川学者的脉络性转换的“增减”关系，又因增减关系有程度强弱的区别，故又可分为“强意的”与“弱意的”脉络性转换关系。本节拟以仁斋学的尊孟学者为例说明之，尊孟学者虽高度肯定《孟子》，但细检之下，有些关键思想仍有被脉络性转换的情形。如果原文本是A，透过对A转换的“增减”关系，成为与A不同的B，图示如下：
  （一）“强意的”脉络性转化关系：以伊藤仁斋的孟子学为例
  此类以伊藤仁斋的尊孟思想家为主，指一方面吸收孟子学，另一方面又巧妙地转化孟子学，如仁斋高度尊孟子，但仁斋的实学性格，减煞了孟子内在超越的心学，故孟子的思想有被“强意地转化”创造而成为仁斋的实学。以下我们以仁斋的管仲论为例。
  众所周知，孟子耻为管仲，认为“管仲不足为”（《孟子·公孙丑上》），甚严“仁之心”与“仁之功”之分际。仁斋本于尊孟立场，倡言以仁义为宗①：
  孟子之学，以仁义为宗，而所谓浩然之气，亦皆指仁义之功用而言。
  唯仁斋所强调的“仁义之功用”，与孟子所言之“仁义”有别。仁斋虽以爱释仁，但对孟子即“心”以言“仁”“义”则有所保留，不承认孟子所强调的“心”
  的优先性，甚至高度评价管仲，将“管仲之仁”同于“圣人之仁”②，甚赞管仲安
  民济世之功。仁斋《论语古义》中释“桓公九合诸侯”章，如是称许管仲之仁③：
  （孔子）但举九合之功，以称其仁，何者？甚能修举王法，挽回风俗，利泽恩惠，远被于天下后世，则其为德甚大矣！故曰：“如其仁！如其仁！”盖仁大德也，非慈爱之心顷刻不忘，则固不可许，而济世安民之功，能被于天下后世，则亦可以谓之仁矣。故孟子以伯夷、伊尹、柳下惠，君于百里之地，皆能朝诸侯，有天下为仁，是也。此所以虽高弟弟子，不许其仁，而反于仲许之欤！
  从上引文可看出仁斋甚称许管仲之仁，而将之比拟于孟子所称许的伯夷、伊尹、柳下惠等诸圣人，原因是他们皆有“天下为仁”之功，即“仁之大德”的体现。仁斋又为管仲不死君难辩护，谓公子纠虽为兄，桓公为弟，但强调二人嫡庶有别，可不以兄弟议论之，我们从《论语古义》中所见仁斋之论管仲，全是正面评价，并许之为仁。
  但令人困惑的是，仁斋既许管仲为仁人，极推尊管仲之事功，却又在《童子问》中说：“管仲非王佐之才”，仁斋说①：
  问：“管仲何以不得为王佐之才。”曰：“有志、有才、有学，而后可以行王道。无其志，则不能以天下为己任；无其才，则不斡旋大事；无其学，则虽有志、有其才，然在区区功利之间，而不能济大道，此管仲之所以止为管仲也。若使管仲知汤武之道，便是伊、吕之俦。予尝序鲁斋心法曰：‘有实学，而后有实德，有实德，则实材随焉，是也。’管仲虽有材，而不足为实材者，为其无学也。”
  如前所述仁斋论王道乃就“实德”的成效而言，无关乎个人的道德修养，故推尊管仲之事功，是极自然之结果。这里引文中，仁斋所非议管仲的亦非“实德”，乃在管仲之“无学”，因“无学”故不能有“实学”，因不能有“实学”，故仅在区区功利之间打转而不能知“汤武之道”，因此无法成为伊尹、太公望之王佐之才。如此便衍生一个关键问题，即是：一个仁人，竟可以是“非王佐之才”，岂不矛盾？这牵涉到仁斋对“仁”的诠释问题，仁斋并不似孟子或宋儒将“仁”视为“天之尊爵”（《孟子·公孙丑上》）或可尽天下之理，仁斋的“实德”不限于“仁”，谓“盖以仁之成德，不可以一德尽之也”②。“仁”既被降位与诸德同等地位，而仁斋又重“实德”之功效，因此称管仲为仁人也就顺理成章了，而管仲之所以仅为“霸才”乃因其无“实学”，因无“实学”，则管仲之“才”乃非“实才”，所以只在区区功利之间，不能济大道，如此我们可知仁斋特强调“实学”的重要性甚于“实才”“实德”。
  就以上仁斋与孟子管仲论的分歧而言，可窥仁斋虽尊孟子学，但在谈王霸或管仲之际，减煞了“仁心”的优位性，强化了他以“实学”为基准的优先性。这种转换，关键在于仁斋主张“心”“性”各殊，反对以“心”言“性”，又认为“仁”乃非“性”之属，而是属于“德”的范畴，强调“圣人贵德不贵心”“皆不以心为紧要”①，如丸山真男所言：“连开口言德行，发与说扩充的道学者仁斋，政治的契机也要从个人伦理离开而独自化。”②可见仁斋之“心”是一种“经验意义的认知心”，而非“道德价值意义的超越心”。③质言之，仁斋言“仁”，事实上均只强调孟子“仁”之现实性，减煞了孟子“仁”的根源意义之超越“心”，所以仁斋以“爱”言“仁”，称管仲为仁，着重在“成德”的“爱人”，而较缺乏“成己”的自反自觉根源意义。亦即仁斋着重“成物”的“推广”一面，却未能对“成己”的超越状态加以关心，基本上仍是汉儒以“仁”解释“爱人”的旧套，仁斋后学者原双桂（瑜，1701—1773）在《桂馆漫笔》中即批判说：“仁斋之徒，盖皆模糊调停，散漫自恣，不知道之精微。然而其行己亦多庸凡鄙俗，乏俊异卓立之志，阙脱尘超凡之操”④，原双桂之批评，指出了仁斋学问虽尊孟子学却又不是孟子学的问题性。
  笔者质疑的是，仁斋并没有认为他的学问不是孟子学，但显然他很清楚孟子羞比于管仲、斥管仲仅成就霸道，而何以仁斋最终要以管仲无“实学”来自圆其说？答案可能是：无非想转化孟子以心解释所有“德”或“性”的问题，让孟子学回到“实学”的轨道来。仁斋作为町人学者，在庶民阶层里打滚，他对孟子“不忍仁之心”就可推“不忍仁之政”的那套仁政理论，应该相当保留。太过理想化的“心学”，若做不出利益群生的事情来，那只是“虚学”罢了。因此仁斋驳斥佛、老之说：“大凡无补于天下国家之治，无俾于人伦日用之道者，皆谓之邪说暴行。若佛、老之学，后世禅儒高远隐微之说是矣。”①则可知仁斋重视的是“有补于天下国家之治，有助于人伦日用之道者”的“实学”观。妙的是，仁斋曾出入禅学近十年，对心学有独到的体会，当然也很清楚孟子心学与禅门心学的关键不同，因此笔者认为仁斋不强调孟子心学是“刻意的”，而不是“误解的”，刻意稀释并转化孟子的心学优位性格，回到他深有体会的人伦日用之“实学”，这是仁斋对孟子学“强意地转化”的脉络性转向诠解的一个鲜明例子。这类“强意地转化”往往带有强烈的个人主体性脉络之意向性。
  （二）弱意的脉络性转化关系
  相较于前小节“强意的脉络性转换关系”，“弱意的脉络性转换关系”指的是一方面赞成孟子学，但另一方面又高度受限于日本封建体制下的尊君脉络，在中日彼此的不同脉络下，企图扭转孟子某些政治思想的解释，以兼容于日本体制中。何以言“弱意”？乃相较于前者带有强意的“主体脉络性”而言，此模拟较不凸显主体性脉络，而是正视时空脉络之不同以求化解二者出现的紧张性。其中最明显之一即是孟子的“是否尊周”的议题，成为辩论的焦点，尤其日本在封建体制下，有其特殊的朝幕体制，“尊周”议题常围绕在是否尊王室的政治意义之议题，因日本有万世一系的天皇体制，幕府将军之实质权力，在名义上仍然需要得到天皇的敕许，当幕府权力结构出现松动之际，尊周议题便特别敏感地涌现而出，而孟子的论点常是儒者论述朝幕紧张关系的引爆点。尊孟儒者碰到这类议题，若不选择回避，则势必要对孟子进行回护，颇费周章，从而出现委婉而“弱意的”脉络性转换的诠释关系。
  孟子的不尊周思想，迭受历代学者所指责，尤其到了宋儒引起非常大的争议。学者指出孟子之所以不尊周，除了身处战国时代的政治黑暗背影之外，亦与其王霸之辩与君臣相对观的政治思想体系的内在要求息息相关。②至于日本尊孟儒者似乎倾向解释孟子是尊周之论，非孟儒者则一致批判孟子的不尊周论。例如极为尊孟的古学派伊藤仁斋，他并不指孟子为不尊周，而说：“孟子说齐梁王以仁义，欲其自悟僭王之非，而尊周室也。”连尊孟者也都倾向解释孟子仍然是尊周之论，显然与宋儒划分孔子尊周、孟子不尊周之论截然不同。于此又可见孟子思想在日本脉络下的求同存异之消融情形，颇缓冲了现实政治的紧张关系。而其间的关键脉络，当不离日本的万世一系之天皇体制，如一位折衷学者冢田大峰（1745—1832）一语道出日本儒者何以辨尊周议题，他说①：
  中夏开辟以来，废兴存亡，皆无常矣，唯以天命与民心，而未必以世系乎。如我东方，开辟以来，世系以御天下，复未尝有天疏民背之上也。未尝有天疏民背之上，则或有天亲民怀之下在焉。然未尝得革天命也。
  上述言中国“唯以天命与民心，而未必以世系”，实道出了中日对汤武革命或尊周王室之所以有不同理解的关键原因。如果日本没有万世一系的天皇体制，日本儒者或许不会对孟子的汤武革命论或是否尊周论如此敏锐，但也正因日本有此天皇体制以及其所根据的神话史书，才使得孟子的政治思想能在异国文化中掀起如此大的波澜。由此亦可知，尊孟儒者不太可能把孟子解释为不尊周室者，乃因有此一特殊性的政治脉络，故须用委婉而弱意的脉络性转换方式以回护孟子，如伊藤仁斋之子伊藤东涯（1670—1736）即说②：
  方孟子之时，周室衰弊，不足以服天下，诸侯放恣，民憔悴于虐政，然则劝齐、梁之君，行王道以安天下，文武之心也，不此之出，而还致纷争，故非之固非所以非之。
  冈田龟（号月洲）针对反孟论作品的《思问录》，特有以下之评论③：
  孔子之时，天下惟一周王，除吴楚之外，诸侯未有僭号者，君臣之分犹明，故得唱尊周之说。及孟子之时，天下诸侯，尽皆吴楚也，七王国皆方千里，而周才存有七县，又为权臣所夺，分为东西二周，周王寄食其间，当时周人犹不知有王，惟知有权臣耳，况列国乎？而欲使孟子袭尊周之说，请问往何国，见何人，而开口鼓舌。譬如揭衣冠裸国之市，强聒终日，无有一人过而问者，则惟有抱济民之道，深隐岩穴耳。设使孟子如长沮、桀溺，不顾此民涂炭，而独洁其身，吾恐又有以背驰孔子责之者。又云①：
  按周烈王时，齐魏皆僭称王，至显王时，他诸侯皆称王，于是君臣之义既绝矣。周室之祚亦亡矣，虽存犹亡也。孟子初至梁，在显王之三十三年，其至齐之年，虽无明据，亦必在至梁之前后。二国之主既以王自居，视周犹一小侯，故孟子亦从而王之，今谓孟子唱劝王之说，诬亦甚矣。
  冈田龟从孔孟时代的历史背景已截然不同，论孟子在战国时代根本不存在尊周的问题，因当时的历史脉络是已无周王室可尊，各诸侯已然称王，这是历史事实，并不是孔子时代尚有周王室可尊，因此孟子根本没有倡议劝齐、梁之君为王这回事。伊藤东涯指出向来批判孟子的不尊君或劝行革命之事，都是“非之固非所以非之”，将尊周论还原到孟子时代，认为周室王令已经不行于天下，诸侯纷争，人民憔悴于虐政，故只有一颗“安天下”之心，即文武之心而已，因而主张孟子劝齐、梁为王，只是基于此心，无关尊君与否或劝行革命。以上冈田与伊藤之论都是典型的脉络性转换之解释方法，如将其论点放到日本脉络，当深知其回护孟子之心，采取的是一种“弱意的”方法论立场，方不致令孟子政治思想在日本时空脉络下有所扦格。
  二 脉络性转换的“对立”关系
  此项“对立”关系，指的是以《孟子》为文本，站在孟子政治思想的对立面，对孟子政治思想进行时空对立的脉络性转换。在此对立关系下又勉强可分“时间对立”与“空间对立”的思想特质，前者以古文辞学派的徂徕学为例，后者以吉田松阴及后期水户学之探讨为例说明之。这类对立关系多有“复古主义”（restorationism）的倾向，常欲回到时间久远的继承关系，或是强调日本风土空间的神圣性，以格格不入的孟子政治思想作为参照“经典”，借其批判来凸显其鲜明的政治立场。质言之，本节所谓“对立”并不一定是相反，而是借相对于A来使B显题化，A成为凸显B的重要思想或文本根据。简单图示如下：
  根据以上图示，如果A是孟子政治思想，－A是对立于孟子的政治思想，B则是被凸显在日本风土空间及时间下的政治思想，此即是典型的脉络性转换。
  （一）时间对立关系下的脉络性转换
  孟子虽自称“私淑”孔子，但反对孟子思想者，常区分孔子与孟子之别，江
  户后期儒者冢田大峰《孟子断》的一句话可为代表①：
  夫孟子之志，则虽固宗孔子也，而其学风则非孔子之正统也。所谓四端之心以求仁义礼智，谓性善以明仁义之有于己，浩然之气以谓仁义之功用，及存心、放心、尽心之说，皆是孔子之所未尝言，言其所未尝言者，岂谓之嫡宗乎哉？孔子则不然，述而不作，信而好古，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，曾曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”孟轲则不主学，徒求之于心，四端、性善、养气、存心、尽心之说，皆是使人自思者也。以孔子见之，则是所谓以思无益而已。以其所谓无益者，如何得岂孔门之关钥。
  上述之言是针对伊藤仁斋视“孟子之书，为万世启孔门之关钥者也”之说，充分说明孟子的许多主张是“言孔子所未尝言”。对于仁斋视《论语》为“宇宙至极第一书”，《孟子》是《论语》的最佳解释者，批判这样论点最早的是古文辞学派荻生徂徕，徂徕对治仁斋学的思想武器则是“道存六经”。①从时间轴上，所谓“道存六经”一开始就切断孔子与孟子思想的不同，把《孟子》作为对立关系来凸显其所谓的“先王之道”，认为孔子代表“先王之道”之继承者，孟子则是开创“儒家者流”的始作俑者。徂徕极力地浚别“先王之道”和“儒者之道”，曾叹道：“吁嗟！先王之道，降为儒家者流，斯有荀孟，则复有朱陆，朱陆不已，复树一党，益分益争，益繁益小，岂不悲乎。”②徂徕弟子太宰春台也一再说明：“古者未有儒家，子思、孟轲之流，降为儒家。秦汉之际，乃有是名，则与诸子百家为伍而已，曾谓先王之时有儒家乎！”③太宰春台更论孟子之害：
  轲自以为孔子之徒，而其不达道如是，自是先王之道，降为儒家者流，遂令后世谓儒者难与进取，千百年来，儒生之谈，无补于国家，由轲之误
  也。然此祸胚胎于子思氏，而成于孟氏，则荀卿之非二子，可谓知言也。④
  按此处所谓“儒家者流”，春台特指为“无补于国家”，不为世用，只知教授生徒，舌耕以食者，足见其非孟之深。⑤观其《孟子论》之作，一一批判孟子的养气论、经权论、心性论、王霸论以及管仲论等，《孟子》思想中的重要思想几乎不为春台所接受。
  “先王之道”的经典在六经，由于经过孔子的整理，孔子乃有整理六经之功，“道”的源头还不在孔子，所以对于私淑孔子的孟子之著作，只是“私言”，但却被宋儒拿来解“孔子之道”对此，徂徕批评道⑥：
  近世诸老先生多以《孟子》解《论语》，亦未知孟子与外人争者也，岂足以解门内之言乎，其（诸子）解经，皆以理而不以道，可谓不见宗庙之美百官之富矣，其专心四书而忽略六经，亦坐是故耳。
  如是，《孟子》成为与“先王之道”对立的经典，形成“古道”失真的源头，
  导致宋儒借《孟子》解《论语》，使孔子之道失真，如徂徕以下所说①：
  程朱诸公，虽豪杰之士，而不识古文辞，是以不能读六经而知之，独喜《中庸》《孟子》易读也，遂以其与外人争者言，为圣人之道本然。又以今文视古文，而谓乎其物，物与名离，而后义理孤行，于是乎先王孔子教法不可复见矣。
  以上批判宋儒“以今文视古文”“不能读《六经》”“独喜《中庸》《孟子》”，都凸显出时间轴上的“古”才是“道”的源头，寻“道”必从《六经》之古文辞，不可只从“今文”着手。徂徕的圣人观也是从“古”的立场而发：“古有圣人，今无圣人，故学必古。……故欲知今者，必通古；欲通古者，必史，史必志，而后六经益明，六经明而圣人之道无古今，夫然后天下可得而治，故君子必论世。”②如是徂徕所谓“圣人—古道—六经—古文辞”都是验证“先王之道”的关键。那么《孟子》的问题在哪里？徂徕说③：
  孔子尝曰：“默而识之”，为道之不可以言语解故也。孟子而下，此道泯焉，务欲以言语尽乎道也，以聒争于不知者之前焉。夫人不可以言喻也，况可以言服其心乎，故其言之明畅备悉，适足以为一偏之说耳。故性善性恶，聚讼万古，程朱性理，不过为坚白之辨，悲哉！
  原来孟子及宋儒的问题是“言语尽乎道”，心性论之辨开启宋儒聚讼纷纭的性理学，根本违反孔子“默而识之”的不可道的原则。徂徕认为“道”不能是那样被“言语尽乎道”的道，《孟子》成为徂徕用来凸显“古道”的对立者，由《孟子》的对立，照映出以下徂徕学的特质：
  第一，六经的“先王之道”之“古道”，并不等于孟子所谓的“王道”之“今道”。
  第二，六经之道具体地展现在先王制度之礼乐刑政，根本无孟子抽象的心性论的争议。
  第三，只有六经下的君臣绝对观，没有孟子的君臣相对论。
  第四，圣人是不可学而至，不是孟子所言“可学而至”。
  由此可知，宋儒以孟子为师，开发出更上层抽象玄理的性理学，如今徂徕从孟子的对立面釜底抽薪，找回时间轴的古道。在这里笔者看到了《孟子》在徂徕学上扮演着脉络性转换的对立关系，“时间”是一个相当关键的要素，孟子学成为徂徕回返先王之道轨迹的对立物。
  （二）空间对立关系下的脉络性转换
  此处空间指的是脉络化的风土，日本儒者在读中国经典之际，将其内容进一步脉络化到日本的风土空间，进行对立性的评论，从而展现日本主体性或认同感。“日本风土”迥异于中国，所以孟子的政治思想有诸多与日本风土格格不入，特别是强调神道论者，对于孟子民贵君轻及易姓革命论相当反感，《孟子》这部经典是作为脉络性转换的对立存在者，颇有刺激日本神皇意识的主体性之作用，我们从幕末的吉田松阴《讲孟余话》、后期水户学藤田东湖的孟子论当中充分可以了解此项思维特色。
  风土论多强调空间轴的特殊性，以与中国相较，如以下折衷学者井上金峨（1732—1784）的风土论①：
  我邦表东海，与中国风马牛不相及。先王之制，尚大古之风，缘饰以李唐之礼典，焉得求之中国，而一一无差乎？秦汉以后，不循三代礼乐之治，何况我邦乎？何况我邦之今乎？即风土之异，我之不能为彼而我也，今之不能为古而今也。时使之也，势使之也。
  井上金峨道出中日风土之异，乃“时使之也，势使之也”的必然性，不必礼乐文化皆需与中国相同。至于日本要拿出与中国不同的风土且传之久远的文化，学者常提到神道，幕末一位儒学者帆足万里（1778—1852），特别强调日本
  神道之教与中国截然不同，他说①：
  本邦神道，窝霏尔莫尊（引者按，神话中的神）时，已有织祭服之事，其兴庞久。神武帝以来，亦有崇节，至今三千余年，列圣相承，四海之民，仰之如日月，尊之如神明，与异邦屡易姓者不同，亦神道之教，孚于其民也。
  以上井上金峨、帆足万里都是儒学者，他们均意识到空间风土化的问题。在江户儒者的诸多文献中，只要涉及日本神道或天皇意识，大多承认此一特殊性的风土，即便朱子学者林罗山及山崎闇斋也都有高度的神道信仰。不过，如果仅仅停留于承认彼此的特殊性，各有其道，难免还有“汉土之归”或“儒主神辅”的遗憾，因此主体性强烈者如吉田松阴等务必把日本特殊的空间性风土，由“特殊性”拉到“优越性”。本节以幕末尊攘志士为例，先论吉田松阴，次论藤田东湖。
  对《孟子》进行解释，从而对照出日本主体性最鲜明的即是幕末吉田松阴的《讲孟余话》。松阴在《讲孟余话》中经常注意到中日“空间轴”的根本不同，特别区分“我邦”（日本）与“汉土”的不同性质。这种例子在论“国体”“君臣之道”“汤武放伐”时特别明显，如解《离娄下》：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”章时，松阴解曰②：
  读书要观主意，如此事，孟子为说宣王，故以君道为主意，若误思臣道亦如是，大非也。若论臣道之时，君虽不君，臣不可不臣是也。虽君观臣如手足，臣观君如国人；虽君视臣如犬马，臣视君却如寇雠者，是云其罪万死，何以偿是。
  表面上批评孟子，但从以下之论即知是对照出日本的绝对君臣观，皆以
  “空间”意识对比出与汉土的不同，如以下解朱子《孟子序说》时说①：
  事君而不遇之时，谏死可也，幽囚可也，饥饿可也。……在汉土君道自别，大氐聪明、睿智、杰出于亿兆之上者，以其长为道。故尧舜，让其位于他人；汤武虽放伐其主，不害为圣人。我邦上由天朝，下至列藩，袭千万世而不绝，非汉土之可比。故汉土之臣，譬如签订半季之奴婢，择其主之善恶而转移，固其所也。我邦臣若为谱代之臣，和主人死生同休戚，虽至死，绝不云弃主之道。呜呼！我父母何国之人，我衣食何国之物，读书知道亦谁恩，今稍以不遇主，忽然去是，于人心如何哉！我欲起孔孟与之辨此义。
  上述之论形成强烈的空间对比，以“汉土君道”对立于“我邦君道”而凸显出我邦君道“非汉土之可比”，以“汉土之臣”对立于“我邦臣”而发挥我邦臣“绝不云弃主之道”②，一一将孟子的观点，对照于空间不同的日本，如是，《孟子》这部经典仿佛成为对照出日本特殊性甚至优越性的作品，最后松阴还要起孔孟与之相辩君臣之义，堪称发挥脉络性转换的对立关系之极致者。
  其次，幕末水户学者藤田东湖撰有《孟轲论》，反驳孟子之王道思想甚烈。东湖首揭：“吾每读孟轲之书，观其说王道，深痛孔子之志孤也。遂有知其道绝不可用于神州矣。”①东湖读孟子书，想到的是神州之道，并深觉“其道”与“神州之道”相违甚巨，空间对立性甚为强烈。东湖的“神州之道”是对君臣大伦采取绝对性的立场，所以特别批判孟子在战国时期猛劝诸侯为王的不尊周思想，而曰：
  为轲者，诚宜奉孔子之遗意，明《春秋》之大义。苟可以扶彝伦，尊周室者，汲汲为之，不遗余力。今也不然，开口则谈王道，要其说之所归，不过使齐梁之君王于天下而已。呜呼！周室虽衰，尚有正统在焉，轲生于周
  之世，食周之粟，何心能忍而发其说。②接着再批孟子之王道与孔子相违：
  軻平生贵仁义，贱霸术，而无一语及名分，乃反欲隐然移周世之鼎于田、魏强僭之国，其为仁为义，果何物，假使桓、文而在，则鸣罪讨之，将不旋踵，
  
  轲岂暇于贱霸术乎哉！由是言之，轲之王道，非孔子所与也，亦明矣。③东湖质疑孟子向诸王陈王道的“仁义”是否为真“仁义”，批评孟子的王道并非孔子所称许，此论像极了徂徕学的区分孔孟，不过徂徕学比较站在“时间轴”上批评孟子的“不够古道”，东湖这里则强调的是“皇室正统”，讲的虽是中国的“周室正统”，真正用意还在“日本皇室正统”，将尊周意识移转到日本空间，以论日本皇室的神圣性。如以下对孟子的易姓革命论大加挞伐，东湖说④：
  西土之为邦，能言彝伦，而彝伦常不明，尤疏于君臣之义。夫禅让放伐，姑置不论，周秦以降，易姓革命，指不胜屈，人臣视其君，犹奴仆婢妾之于其主，朝向夕背，恬不知耻，其风土然也。……独赫赫神州，天地以来，神皇相承，宝祚之盛，既与天壤无穷，则臣民之于天皇，固宜一意崇奉，亦与天壤无穷。而腐儒曲学，不辨国体，徒眩于异邦之说，亦以轲之书与孔子之书并行，欲以奴仆婢妾自处，抑亦惑矣。
  东湖拿日本万世一系，与中国的异姓革命对比，以凸显日本臣民对天皇忠贞无二的君臣大伦，这是典型的借着反孟思想，而强调日本的神皇意识，孟子之思想在此成为东湖脉络性转换的最佳对立者。由此可窥，幕末尊攘志士有一股解释孟子的趋势，借着批判孟子来凸显日本的神皇国体论，作为脉络性转换的对立关系之《孟子》，正扮演这样的角色。这种脉络性转换的对立关系在诠释史上也不是少见的，证明所有的历史都难逃是“当代史”的解释模式。
  三 结论
  本文着重在一个思想被脉络性转换后，呈现何种转换“关系”，此类关系约可区分“增减关系”与“对立关系”两类型，任何一个文本或体制、规范都有可能是此两类型，甚至可以是另一种创造性的转换关系，端视转换环境的脉络性之性质如何。
  首先就脉络性转换的增减关系之“强意”转换而言，此一思维特点在于：虽然崇敬某经典，但深知经典的某思想有修正的必要，以因应自己的时空脉络，故企图为之“转化”，以适应新环境之脉络。本文举伊藤仁斋借着“管仲论”来“转化”孟子学“即心言性”的王道论，来强化他不以心性论为基础的“实学”王道论。类似这种强意转换也出现在化解《论语》中的君臣关系上，如日本在第二次世界大战期间，曾删除有关《论语》的教科书中的《宪问》两章，即子路、子贡质疑桓公杀公子纠以及管仲不死君难而又相之的这两章，在战争中的军国主义强调忠君殉死的气氛下，对于管仲的不死君难，而孔子仍许管仲“如其仁”的思想，自然无法接受。①删除关键的经典内容，笔者认为亦属这类强意的脉络性转换关系。
  其次，就“弱意的”脉络性转换关系而言，以日本天皇制为例，天皇制如同毛细孔般地渗入每一阶层，有权力者如幕府将军，拥有废立天皇的自主权，却都自动抛弃这个权力；也有以孔孟的圣人之道为尊的儒者，碰到天皇制的敏感问题，也不得不回避或委婉地诠解儒学经典中有关政治紧张的内容。本文指出这类尊孟学者颇用心良苦，为了袒护孟子，在尊周议题上，不得不诠解孟子为尊周论者，显然是典型的“弱意”之脉络性转换关系，这与“强意”转换仍有区别，即这类诠释者并没有要“化解”孟子以遂己意，而是委婉地诠解与日本相异的部分，希望能互相并容。类似这种“弱意”的脉络性转换关系，也常存于怀有强烈的神道信仰之儒者身上，诸如林罗山倡“理当心地神道”，山崎闇斋有“垂加神道”等②，他们一方面尊孔子的圣人之道，另一方面又兼容日本的神道，主张“神儒一其揆”，凡此类型皆可归之弱意转换之关系类型。
  最后，再就“时空对立”的脉络性转换的关系而言，本文仅是以孟子政治思想的时空对立为中心，凸显古文／今文的先王之道（时间）及神皇／人皇的君臣之道（空间）之对立关系。扩大言之，诸如国学派几视整个儒学甚至汉文为丧失日本主体性的源头，对立性更为强烈，但也由此对照出日本古言中本有的“言灵信仰”之“优越性”。③有关以上脉络性转换的关系之分析，值得进一步詮解与运用。

①矢崎浩之：《林春齋の學問一その〈私考〉をめぐって一》，《早稻田大學大學院文學研究科紀要》别册10，1994年。 ①以各种文献为基础，对此问题进行整理的论述首推井上哲次郎《日本古學派之哲學》（东京：冨山房，1902年）第二篇第一章第六。 ②荒木见悟氏在《吳蘇原の思想一容肇祖論文の批判に寄せて一》（《中國思想史の諸相》，福冈：中国书店，1989年）中，以吴廷翰为朱子学之支流。 ①中国有张岱年《中国哲学大纲》（北京：商务印书馆，1958年）等；日本则有冈田武彦《宋明哲學序說》（东京：文言社，1977年）、山井涌《明清思想史の研究》（东京：东京大学出版会，1980年）等。另外朱谦之有关于日本儒学的《日本古学及阳明学》“前言”（上海：上海人民出版社，1962年）。 ②参见朱谦之《日本古学及阳明学》，他认为仁斋属于持气之思想的唯物论者。 ①井上忠：《貝原益軒の〈童子問批語〉について》，《九州儒學思想の研究》，福冈：九州大学中国哲学研究室，1957年；荒木见悟：《貝原益軒の思想》，《日本思想大系》第34册《貝原益軒·室鳩巣》，东京：岩波书店，1970年。 ②沟口雄三在《中國中前近代思想の屈折と展開》（东京：东京大学出版会，1980年）中，将虽则理的内容在改变，但始终以理来分析宇宙之原理的思想称之为“理观”，试图通过“理观”的变化来分析宋代以后的思想史。 ①青木晦蔵论及此一问题，怀疑戴震是否接触过仁斋之著作。以及吉川幸次郎《仁齋東涯學案》（《日本思想大系》第33册《伊藤仁齋·伊藤東涯》，东京：岩波书店，1971年）。 ②余英时：《论戴震与章学诚》外篇二“戴东原与伊藤仁斋”，台北：华世出版社，1977年。 ①井上忠：《貝原益軒と“吉齋漫録”一古學派成立の一問題一》（《西南學院大學論集》1T，1950年）、牧克己：《大疑録の主張と陸象山吳蘇原二氏の影響》（《九州儒學思想の研究》）。 ②初稿被收入井上忠等编：《貝原益軒資料集下》，《近世儒家資料集成》第6册，东京：ぺりかん社，1989年。 ③参见牧克己：《大疑録の主張と陸象山吳蘇原二氏の影響》。另外牧克己虽还言及陆九渊对益轩之影响，但笔者认为并无此可能。 ④参见井上忠等编：《貝原益軒資料集下》。 ⑤三浦秀一：《〈大疑録〉に至る道》，《貝原益軒·天地和樂の文明學》，东京：平凡社，1995年。 ⑥参见井上忠等编：《貝原益軒資料集下》。 ⑦关于《童子問批語》，参见同上。 ①关于郝敬，参见荒木见悟：《郝敬の立場—その氣學の構造一》，《中國心學の鼓動と佛教》，福冈：中国书店，1995年。 ①土田健次郎：《伊藤仁齋と朱子學》，《早稻田大學大學院文學研究科紀要》42-1，1997年；同《“日常”の回復一江戶儒學の“仁”の思想に學ぶ—》，东京：早稻田大学出版部，2012年；同《日常の思想としての儒教》，《現代思想》2014年3月号，东京：青土社，2014年。 ①土田健次郎：《伊藤东涯之＜论语＞研究》，《东亚论语学·韩日篇》，台北：台湾大学出版中心，2009年。 ②丸山真男：《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会，1952年。 ③尾藤正英：《日本封建思想史研究：幕藩體制の原理と朱子學的思惟》，东京：青木书店，1961年。 ④参见土田健次郎：《伊藤仁齋と朱子學》。 ①井上忠等编：《貝原益軒資料集下》。 ②土田健次郎：《江戶の朱子學》，东京：筑摩书房，2014年。 ①参见土田健次郎：《伊藤仁齋と朱子學》。丸山之论见氏著：《日本政治思想史研究》。中野三敏见氏著：《戯作研究》，东京：中央公论社，1981年，《江戶文化再考一これからの近代を創るために一》，东京：笠间书院，2012年。 ②土田健次郎：《淺見絅齋の伊藤仁齋批判一〈語孟字義弁批〉を中心に一》，《福井文雅博士古稀紀念論集アジア文化の思想と儀禮》，东京：春秋社，2005年。另外，当时来自朱子学者对仁斋的批判，尚有大高坂芝山（1647—1713）之论。 ③土田健次郎：《鬼神と“かみ”一儒家神道初探一》，《斯文》第104号，1996年。 ①有关仁斋学的思想史评价，具体参见渡边浩：《近世日本社會と宋學》（东京：东京大学出版会，2010年增补新装版），黑住真：《近世日本社會と儒教》（东京：ぺりかん社，2003年），子安宣邦：《伊藤仁齋の世界》（东京：ぺりかん社，2004年），土田健次郎：《江戶の朱子學》（东京：筑摩书房，2014年）等。 ②原本儒学所说的“圣人之道”，是通过尧、舜、禹、汤王、文王、武王等先王的事绩而理解，其指的是具备“与天地为一体”之德的圣人治理下充满秩序与和谐的盛世。这一观念在尧传舜的“咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终”（《论语.尧曰第二十》）与舜传禹的“予懋乃德，嘉乃丕绩。天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《书经・虞书·大禹谟》）等话语中，有明确的描述。 ①有关充满秩序与和谐的“天地”变化，朱子高足陈北溪（1159—1223）提出：“天道流行，自古及今无一毫之妄。暑往则寒来，日往则月来。春生了便夏长，秋杀了便冬藏。元享利贞终始循环万古常如此。……如天行一日一夜一周而又过一度，与日月星辰之运行躔度万古差。”（《北溪先生性理字义》卷之一“诚字”，中野市右卫门刊行，宽永九年，1623）天地宇宙的万物都有其内在规定的原理和法则，而这被认为是天之所予的观念，如《诗经》所言“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《大雅·荡·烝民》）是不限于朱子学的、儒学整体的最基本认识。 ①“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善。未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。”（朱熹：《中庸章句》，朱杰人等编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第48页） ②“唯圣人能举其性之全体而尽之。其次，则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。曲无不致，则德无不实，而形、著、动、变之功自不能已。积而至于能化，则其至诚之妙，亦不异于圣人矣。”（同上，第50页） ③朱熹：《近思录》卷之二，《朱子全书》第13册，第176页。 ①德川家康有关基于天道的为政认识，记载于其重臣本多正信的《本佐錄》（《日本思想大系》第28册《藤原惺窩·林羅山》，东京：岩波书店，1975年）、本多平八郎的《本多平八郎聞書》（《日本思想大系》第38册《近世政道論》，东京：岩波书店，1976年）。另外，有关有力武家的认识，可参见《池田光政日記》（同上）、《黑田長政遺言》（《日本思想大系》第27册《近世武家思想》，东京：岩波书店，1974年）等。在幕藩体制的确立期，作为诸侯重视儒学的事例，由会津藩主保科正之聘请山崎闇斋，尾张藩主德川义直聘请崛杏庵，冈山藩主池田光政聘请熊泽蕃山，水户藩主德川光圀聘请朱舜水，加贺藩主前田纲纪聘请木下顺庵等即可体现。 ①《惺窩先生文集》，《日本思想大系》第28册《藤原惺窩·林羅山》，第92页。 ①徂徕的“天人合一”说可以集中地表述为：“盖上古伏羲神农黄帝颛顼帝喾，田渔农桑衣服宫室车马舟楫书契之道，亘万古不坠，民日用之。视以为人道之常，而不复知其所由始。日月所照，霜露所坠，蛮貊夷狄之邦，视效流传，莫不被其德。虽万世之后、人类未灭，莫之能废者，是其与天地同功德，广大悠久，孰得而比之。故后世圣人，祀之合诸天，名曰帝。”（《辨名》下，《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》，东京：岩波书店，1973年，第237页） ①最为直截地表明仁斋这一观念的立论是：“人伦之外无道，仁义之外无学。人之所当务力者，人伦而已矣；人之所当竭力者，仁义而已矣。夫天运于上，地载于下，日月代明，四时错行。人不能为力于其间。在君惟当尽君之道，在臣惟当尽臣之道，在父惟当尽父之道，在子惟当尽子之道。人人尽己之道，而天下平矣。”（字义下附·邪说） ①例如有关“本体”的“仁义”和“修为”的“忠恕”的关系，仁斋论述：“仁义固道之本体，虽忠恕之功亦不能不以仁义为本。然至于待人接物，必以忠恕为要。”（字义下·忠恕4） ②仁斋解说“忠信”的字义为：“夫做人之事，如做己之事，谋人之事，如谋己之事，无一毫不尽，方是忠。凡与人说，有便曰有，无便曰无，多以为多，寡以为寡，不一分增，方是信。”（字义下·忠信1） ③有关孔子之教与孟子之教，仁斋提出：“孟子之书，为万世启孔门之关钥者也。盖孔子之言，平正明白似浅而实深，似易而实难。……孟子谆谆然指其向方，示其目标，使学者知源委之所穷。……呜呼！孟子之书，实后世之指南夜烛也。”（孟古·总论，纲领4）如此所论，孟子的“扩充四端之心”说，作为孔子“主忠信”说的“指南夜烛”，有着思想史的作用。由此孔孟之说的关系，仁斋认为“扩充四端之心”的意义为：“人之性有限，而天下之德无穷。欲以有限之性尽无穷之德，非由学问其能之乎？然非性之善，则虽学问之功亦无所施。故性之善可贵焉，学问之功大矣。是孔子所以不以率性为言，专以学问教人，而孟子所以屡道性善，而以扩充之功为其要也。”（字义下·学2) ①例如有关孔子之教的“主忠信”，仁斋提出：“盖道之广大，何所执守。故唯要主忠信，而不要强为。主忠信则虽不中不远，强为则外似而内实非。圣人之道，优优洋洋，不得促迫，不得牵强。”（童下25）强调“主忠信”是各人内发的、能动的行为实践。 ①仁斋的这一思想可以凝练为：“人若立志不回，力学不倦，则可以为圣为贤，而可以尽人物之性，而赞天地之化育。”（童上21) ①仁斋有关众人是“天地”之担当者的观念，在“凡欲治天下者，当与天下之人共治之。欲治一国者，当与一国之人共治之。欲治一家者，当与一家之人共治之”（论古·子路2，大注）“所谓大路者，贵践尊卑之所通行……上自王公大人，下至于贩夫马卒、跛奚瞽者，皆莫不由此而行。唯王公大人得行，而匹夫匹妇不得行，则非道；贤知者得行，而愚不肖者不得行，则非道”（字义上·道3），与“至于子女臧获之贱，米盐柴薪之细，大凡接乎耳目，施乎日用者，总是莫非道。俗外无道，道外无俗”（童中61）等论皆可确定。 ①一般认为1905年井上哲次郎《日本朱子學派之哲學》一书的出版，标志着“朱子学”获得了“市民权”。依其定义，朱子学只是一种“道德哲学”，是以成就道德人格为旨归的一套学说，与新康德派的“自我实现说”有相近之处，在此意义上，朱子学也有一定的“近代性”，但与德国观念论的“纯粹哲学”不可同日而语。参见泽井启一：《“近代儒教”の生產と丸山真男》，《現代思想》第42卷第11号，2014年8月临时增刊号，第78页。 ②如杨儒宾《朱子学的开展——东亚篇》“导论”中便提出“东亚朱子学”这一概念（台北：汉学研究中心，2002年，第4页）。又如2006年台湾大学召开主题为“东亚朱子学的同调与异趣”的学术会议，会后出版了同名论文集（台北：台湾大学出版中心，2008年）。与会的日本学者子安宣邦在会后发表的日文论文则是：《朱子學と近代日本の形成——東亞朱子學の同調と異趣》（《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第1期，台北：台湾大学出版中心，2006年6月），他表示能接受广义的“东亚朱子学”，却对狭义的“东亚朱子学”表示了诸多忧虑，此处不赘。另参见拙文：《“东亚儒学”刍议——普遍性与特殊性问题为核心》，刘东主编：《中国学术》总第31辑，北京：商务印书馆，2012年，第352—353页。 ①日本德川儒学史上的“古学派”，以倡导回归儒学原典、复原儒学古义为ロ号，以批判宋儒形上学为标识，其代表人物概指山鹿素行（1622-1685）、伊藤仁斋（1627—1705）、荻生徂彿（1666-1728），有古学“三杰”之称。素行思想的民族主义情结最重，仁斋对孔孟儒学的信仰最笃，而徂彿学则对整个中国儒学最具破坏カ。然饶有兴味的是，三人互不相识亦无交往，却在彼此相近的问题意识之下，对宋儒尤其是朱子学口诛笔伐，由此形成了一股“反朱子学”思潮。相关研究的成果积累在日本学界几乎到了浩如烟海的程度，这里仅例举两部参考书：田原嗣郎：《德川思想史研究》，东京：未来社，1967年，该书由三章构成，分别是素行学、徂彿学、仁斋学；吉川幸次郎：《仁齋・徂徠・宣長》，东京：岩波书店，1975年，此书虽缺素行学，然其对仁斋和徂彿的研究仍然具有典范意义。 ②例如仁斋学专家三宅正彦的《京都町眾伊藤仁齋の思想形成》（京都：思文阁，1987年）以及子安宣邦《伊藤仁齋——人倫的世界の思想》（东京：东京大学出版会，1982年）均未设专章或专节来讨论仁斋的仁学思想，另一一位学界元老田原嗣郎在其名著《德川思想史研究》（东京：未来社，1967年）仅以一节两页篇幅简单介绍了仁斋有关“仁”的思想，并未展开深入讨论。土田健次郎在近著《“日常”の回復——江戶儒學の“仁”の思想に學ぶ》（东京：早稻田大学出版部，2012年）这部仅有98页的小册子当中则有一节的篇幅进行了探讨，指出其思想特质在于建构如何使自他共存得以可能的“仁”学，应当说这是一项很有见地的考察。反观中文世界，黄俊杰《伊藤仁斋对〈论语〉的解释：东亚儒学诠释学的一种类型》（《中山人文学报》第15期，2002年，第21—42页）对仁斋“仁学”有专题讨论；韩东育《“仁”在日本近代史观中的非主流地位》（《历史研究》2005年第1期）一文以为自江户及至近代日本，以“仁"为核心的儒家道德标准被降格至次要地位而未受到正面的关注和肯认，尽管在日常生活中日本人并非不讲“仁爱”，但在日本近代史观中，“仁”始终位居下风则是事实。此说值得参考。 ①程颢、程颐：《河南程氏遗书》（以下简称《遗书》）卷十五，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第154页。 ②按，以理释仁，始于程子，朱熹《答程允夫》第8书（1172）引程子语：“理之至实而不可易者，莫如仁。”（《晦庵先生朱文公文集》［以下简称《朱子文集》］卷三十一，朱杰人等编：《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1880页）又，《答程允夫》第4书引程子语：“仁者，天理也。”（同上，第1865页）及至朱熹，他更为明确地以“理”来定义“仁”，例如其释孟子“仁也者人也”一句曰：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。”（《孟子·尽心下》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1986年，第367页） ①杨儒宾语，其说甚确。参见氏著：《理学的仁说：一种新生命哲学的诞生》，《台湾东亚文明研究学刊》第6卷第1期，台北：台湾大学出版中心，2009年6月，第30、32页。 ②《語孟字義》卷上，《日本思想大系》第33册《伊藤仁齋·伊藤東涯》，东京：岩波书店，1971年，第130页。按，以下文献收入《日本思想大系》者，首次出现标明册数，以后仅简注页码。 ③《語孟字義》卷上，第127页。 ④《古學先生文集》卷五《同志會筆記》，《近世儒家文集集成》第1卷，东京：ぺりかん社，1985年，第107页。按，据仁斋子东涯“跋”文，《同志會筆記》为仁斋50岁左右之作（同上，第114页）。 ①《語孟字義》卷上，第115页。 ②荻生徂徕对仁斋的血脉意味论颇不以为然，以为不过是其一家之言，他曾注意到“仁斋先生《語孟字義》曰‘孔孟之意味血脉（自序）’”，然后批评道：“孔孟之意味血脉，吾不知何谓，亦其家言。”（《蘐園隨筆》卷五《文戒》“第一戒和字”条，第2页上。日本山形县酒田市立光丘文库藏宝永六年［1709］刊本，http：／／base1.nijl.ac.jp/iview/Frame．）他又引述仁斋《童子问》“血脉自有照应”说，然后轻描淡写地指出：“‘血脉自有照应’，不知何语，亦其家言。”（同上，第3页下）徂徕的这一批评与其自身拥有经典解释的方法立场有关。然而客观地说，仁斋的血脉意味论的提出，表明他对经典诠释的方法问题已有了某种自觉意识，此亦不容否认。只是若以后人的眼光视之，其中固然存在不少值得探讨的问题。特别是从仁斋对朱子学的诠释实践中可以看出，他的朱子学理解究竟在多大程度上把握了朱子学的血脉意味，却是值得怀疑的，因为事实很显然，仁斋的朱子学批判不是建立在对朱子学的血脉意味的整体把握，毋宁说他对朱子学先做了一番“去脉络化”的工作，然后来颠覆朱子学文本中的“意味”，而并没有做到“血脉自有照应”。随着后文讨论的展开，这一点将逐渐呈现出来。 ③《童子問》卷中，第1章，《日本古典文學大系》第97册《近世思想家文集》，东京：岩波书店，1966年，第220页。按，以下文献收入《日本古典文學大系》者，首次出现标明册数，以后仅简注页码。 ①《童子問》卷上，第39章，第215页。 ②《仁齋日劄》，“甘雨亭丛书”本，叶2上，http：//basel.nijl.ac.jp/iview/Frame.jsp.o山形县酒田市立光丘文库藏。 ③《童子問》卷上，第56章，第218页。 ④《論語古義》卷一《学而篇》，《日本名家四書注釋全書》第3卷，东京：凤出版，1973年，第3页。按，《論語古義》的版本学问题非常复杂，刊本（经伊藤东涯整理校勘）与林本（仁斋弟子林景范写本）之间存在一些重大差异。刊本《論語古義》该句作“仁者天下之达道”，林本则作“仁者天下之大德”。关于林本与刊本之间的异同，参见三宅正彦：《京都町眾伊藤仁齋の思想形成》，“序章”三“基本的著作の問題”以及第11章“仁齋學の展開”一“論語古義諸稿本/分析方針”。上引“仁者天下之大德”一段文字见该书第295—296页。 ①故他有时又强调“仁”者“毕竟止于爱”（《童子問》卷上，第45章，第216页），意谓“爱”足以涵盖“仁”。 ②《遗书》卷十八，《二程集》，第182页。 ③其实若从伊川的角度看，上述“岂可专以爱为仁”并非意谓爱非仁，伊川旨在强调“爱”不能涵盖“仁”的全部含义，但“仁”表现为“爱”却是不能否认的，故他说：“仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（同上）仁与爱之间的这层分疏，自当体会。只是程门后学大多以伊川此语为据，反对以爱言仁，朱熹对此表示了强烈不满，详见后述。 ④《語孟字義》卷上，“仁义礼智”第1条，第128页。 ⑤《童子問》卷上，第43章，第216页。 ①“问：仁毕竟止于爱乎？曰：毕竟止于爱。爱，实德也，非爱则无以见其德也。苟有一毫残忍刻薄忮害之心，则不得为仁。故学至于仁，便为实德。种种善行，皆其推也。仁之德，其余波溥哉。”（《童子問》卷上，第44章，第216—217页） ②朱熹说详见其著《仁说》，后面我们会对朱熹仁说略做探讨。 ③《童子問》卷上，第43章，第216页。 ④《童子問》卷上，第39章：“实德为心”（第215页）。 ⑤《童子問》卷上，第45章，第217页。 ①《日本思想大系》第31册《山崎暗齋學派》，东京：岩波书店，1980年，第244页。按，闇斋《仁說問答》其实只是抄录了朱熹《仁说》全文以及《朱子语类》中的《仁说图》，其中并没有“问答”的内容，倒是闇斋弟子浅见綱斋（1652—1711）撰《仁說問答師說》一文，对其师《仁說問答》用日语进行了通俗性解释，其释“仁”为“イトヲシム”（同上，第292页）——即现代日语的动词“愛おしむ”，相应的形容词则是“愛しい”，亦即中文“爱”的意思。他对朱熹的“心之德，爱之理”六字深表赞同。另按，闇斋虽为朱子学者但同时更是一位民族主义者的神道学家，他几乎没有撰写任何有关朱子学的论著，留下的只是有关其创发“垂加神道”的大量著作，以至于当代学者在编撰《日本思想大系》时，竟无法为其专列一册，故只能将其与弟子合编为《山崎闇齋學派》。其实，闇斋另有一项重要工作，即对朱熹言仁进行了一番“类聚”的工作（主要录自朱熹的《文集》及《语类》），这主要体现在名为闇斋弟子保科正之（1611—1672，三代将军德川家光异母弟，会津藩主）而实为山崎闇斋所编纂的《玉山講義附錄》（1665年刊）一书中，特别是下卷专讲“仁”字，该书今有影印本（台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1994年），使用的是宽文十二年（1672）刊本。顺便指出，《玉山講義附錄》为崎门派的基本教科书，其中特别是“智藏”说构成了崎门派思想的一大特色，该说以仁义礼智之智，配以元亨利贞之贞以及春夏秋冬之冬所含“藏”字之义而提出，出典是《周易・系辞上传》“神以知来，知以藏往”等，以为“智藏”乃是人类智慧之奥义所在，显示出闇斋学及其崎门派对朱子学的拓展及转化，由慈爱温厚之“仁”转向对收敛退藏之“智”的重视。参见闇斋弟子三宅尚斋（1662—1741）《智藏說》及冈田武彦《朱子と智藏》（氏著：《中國思想における理想と現實》，东京：木耳社，1983年）一文。据冈田，自朱子揭示“智藏”说以来（参见《朱子文集》卷五十八《答陈器之问玉山讲义》），元明清诸儒及朝鲜、日本朱子学者均未对此加以关注，唯闇斋深契此义（第270页）。 ①顺便一提，18世纪另有一位日本儒者、与古学派有渊源关系的丰岛丰州（1737—1814）亦撰有《仁說》（《日本儒林叢書》第6册，东京：凤出版，1978年）一文，只是笔者尚未弄清此人的思想概貌。有关朱熹仁学在德川日本引发的回应，可参见黄俊杰的近作：《朱子＜仁说＞在德川日本的回响》，锺彩钧编：《“中央研究院”第四届国际汉学会议论文集：东亚视域中的儒学——传统的诠释》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2013年10月，第409—429页（笔者尚未目睹该文）。 ②《朱子语类》（以下简称《语类》）卷五十三，北京：中华书局，1986年，第1287页。 ③《语类》卷五十九，第1381页。 ④《语类》卷五十七，第1353页。按，其中“忮害”一词，是否便是仁斋所言“忮害之心”一词的来源，因无文献确证，难下断言。 ⑤《语类》卷九十七，第2487页。 ⑥《通书·诚几德第三》，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第15页。按，该《集》陈克明点校本作：“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”故“德爱”两字非连读，“德”指仁义礼智信之五德。然而德川儒者多读作“德爱曰仁”。窃以为，敦颐此说不妨可解读为：仁之德曰爱。若此，则“德爱曰仁”的读法亦未为不可。 ⑦此见朱熹《答张钦夫论仁说》（《朱子文集》卷三十二），与伊川语（《二程集》，第182页）之文字略异而意则全同。其实伊川亦曾明言“仁主于爱，爱莫大于爱亲”（同上，第183页），而朱熹所言“仁主乎爱”（《语类》卷二十，第2487页）当是源自伊川。 ①《语类》卷六，第118页。 ②以上见《朱子文集》卷六十七《仁说》，《朱子全书》第23册，第3279、3280页。“心之德，爱之理”六字连用则分见《论语集注·学而篇》以及《孟子集注·梁惠王上》（《四书章句集注》，第48、201页）等。 ③《语类》卷六，第118页。 ④同上。 ①《语类》卷九十五，第2454页。 ②《语类》卷六，第118页。 ③《语类》卷二十，第470页。 ④同上，第464页。 ⑤《语类》卷二十五，第606页。 ①《语类》卷二十五，第606页。 ②《语类》卷二十，第468页。 ③《程氏易传》“乾卦·彖辞”释“大哉乾元”：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”（《二程集》，第697页） ④《语类》卷二十，第466页。 ⑤《语类》卷六，第105页。 ⑥《朱子文集》卷七十四《玉山讲义》，《朱子全书》第24册，第3589页。 ①《朱子文集》卷七十四《玉山讲义》，《朱子全书》第24册，第3590页。 ②《古学先生文集》卷三《仁说》，《近世儒家文集集成》第1卷，第60页。 ③《朱子文集》卷六十七《仁说》，《朱子全书》第23册，第3279页。 ①《性自命出》，《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第179、203页。 ②以上见王充：《论衡·本性篇》，上海：上海人民出版社，1974年，第43、46页。 ①此语又见《荀子·礼论》“三年之丧”条，文字全同。 ②这个观点亦为宋代道学家们所赞许，例如程明道明确宣称：“圣人创法，皆本诸人情，极乎物理。”（《河南程氏文集》卷一《论十事剳子》，《二程集》，第452页）按，此“创法”自应包含制礼而较诸制礼更为宽泛。足见“人情”在道学家那里并不一定是贬义词，制度与人情、物理三者之间如何保持平衡而非偏执一端，才是道学家所关心的一项重要议题。另见朱熹《孟子集注·滕文公上》释“井地（引者按，即井田）之法”曰，必“使合于人情，宜于土俗”方可（《四书章句集注》，第257页），亦可见“人情”一词的重要性。 ①《河南程氏文集》卷八《伊川先生文四》，《二程集》，第577页。 ②《论语古义》卷七《子路》，《日本名家四書注釋全書》第3卷，第197页。 ③同上 ③同上。 ①关于公与仁的关系，伊川有句著名判断：“仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。”（《遗书》卷三，《二程集》，第63页）然仁斋直言儒家“不言公”则显与史实不符，若是，则“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）便无从说起。其实仁斋此说并非历史陈述而是价值判断，如其所云：“至高害仁，故圣人不言高；至公害义，故圣人不言公。”（《古学先生文集》卷五《同志会笔记》，《近世儒家文集集成》第1卷，第109页）显然，在此价值判断的背后必另有思想缘由。在我看来，他坚持儒家“居仁由义”之教义，认为“至公”必导致“残忍刻薄”而悖仁害情，而“义”非公正之谓，乃“为其所当然，而不为其所不当为”者即“谓之义”（同上）；另一方面，仁斋坚持认为道亦不可言公，用以批判宋儒每以“天理之公”裁断人事而陷入“刻薄”，他说：“宋儒每以公字为学问之紧要，曰天理之公，曰公而以人体之。是也。然公字屡见老庄书，而于吾圣人之书无之。……然人情之至，道之所存也。故圣人仁以尽其爱。……苟居仁由义，则不待言公，而自无所偏私矣。”（《論語古義》卷十《堯曰》，《日本名家四書注釋全書》第3卷，第293页）若将仁斋此说与朱熹之论“公”比照合观，颇见两者异趣。朱熹谓：“公者，仁之所以为仁之道也。……故为仁者，必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。”（《朱子文集》卷四十二《答吴晦叔》第10书，《朱子全书》第22册，第1917页。按，是书作于1172年。）强调“公”虽非仁字本义，但却是“仁之道”，且是为仁的必然取向。这显然是对伊川不可“以公为仁”说的回应。按，关于中日思想史上的“公私”观问题，请参见沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译、孙歌校，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年。 ②《童子問》卷中，第10章，第222—223页。 ①《童子問》卷中，第10章，第223页。 ②《論孟字義》卷下，“权”第4条，第149页；《論孟字義》卷下，“總論四經”，第159页。 ③《仁齋日剳》，“甘雨亭丛书”本，叶15下。 ①《童子問》卷中,第13章,第224页。按,杨儒宾指出此“天下”一词“意指普遍性,普天之下皆为有效之意”，是为确论。参见氏著：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》,台北：台湾大学出版中心，2012年,第181页。 ②《語孟字義》卷上，“仁義禮智”第3条，第129页。 ③关于仁斋学之重情及其与“公共”问题的关联，可参见上安祥子：《近世論の近世》,第3章“私情から至情への交通——古义学の‘公共’概念”,东京：青木书店,2005年,第57—78页。 ①山鹿素行：《謫居童問》，《山鹿素行全集》第12卷，东京：岩波书店，1937年，第54页。 ②熊泽蕃山：《集義和書》卷五，《日本思想大系》第30册，东京：岩波书店，1971年，第92页。顺便指出，蕃山之“仁”说竟与仁斋酷肖，其定义“仁”亦突出“慈爱”及“生理”这两层含义：“仁者，天之元德而生理也。……感而通于天下者慈爱恻隐之心也。天下国家，无此慈爱则一日难立。”（《集義和書》卷六《心法圖解》，第102—103页） ③《論語徵》庚卷，《荻生徂徠全集》第4卷，东京：みすず书房，1978年，第523页。 ④荻生徂徕：《學則》第6条，《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》，东京：岩波书店，1973年，第258页。 ①荻生徂徕：《弁名》卷上，“义”第5条，《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》，第222页。 ②荻生徂徕：《論語徵》壬卷，《荻生徂徠全集》第4卷，第307页。 ③例如根据徂徕弟子太宰春台（1680—1747）的转述，徂徕认定“人情”具有超越时空的普遍性，其曰：“我先师徂徕先生云：异国与我国，风俗大异，唯诗与歌之道，词虽有异，然其趣则全同。人情之同故也。”（太宰春台：《獨語》，《日本隨筆大成》第1期第17卷，原日语。转引自若水俊：《徂徠とその門人の研究》，东京：三一书房，1993年，第89—90页）按，“异国”当指中国。应当说，在承认人情具有普遍超越性这一点上，徂徕与仁斋可谓志同道合。故徂徕亦承认性情问题至宋儒已“不得其解”，而“至于仁斋先生而后始明矣”（《弁名》卷上，“义”第5条，第222页）。 ④当然徂徕拒斥“本体”、“本然”等词，而以“实”训“情”（意近中国古训“情实”）。在他看来，情既是人之情感或情欲，更是人与物的真实存在，具有“不涉思虑”“不匿内实”之特质（参见《弁名》卷上，“性情才”第5条，第242页），故情即真实，任何约情以理的企图都是错误的，他直言“先儒有约情之语，非也”，理由是“情者不涉思虑者也。……无义理之可言，无思虑之可用”（同上）。至于徂徕“人情”论的具体内涵，当另文探讨。须指出，与徂徕相比，仁斋的概念使用缺乏一定的敏感性，常用“本然”、“本体”等词，或与宋明道学用语混而不分，他在晚年成名作《語孟字義》中就说：“故圣人以是四者（按，指仁义礼智）为道德之本体。”（《語孟字義》卷上，“仁义礼智”第1条，第128页）当然亦须看到，此所谓“道德本体”并非形上学意义上的“本体”，只是载体义。仁斋言仁为“心之实体”的“实体”亦同此意。尽管如此，仁斋仍常遭徂徕奚落，徂徕甚至断言仁斋学未脱程朱学之臭味，特别是以《孟子》来解释《论语》尤为非也，其曰：“近岁伊氏（引者按，即仁斋）亦豪杰，颇窥其似焉者，然其以《孟子》解《论语》，以今人视古文，犹之程朱学耳。”（《弁道》第1条，《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》，第200页） ①《童子問》卷上，第39章，第215页。 ②《古學先生文集》卷四《仁人心也章講義》，《近世儒家文集集成》第1卷，第80—82页。按，该文为宽文二年（1662）仁斋36岁时所作。伊藤东涯《跋》文曰：“排穷理之说，而专以求放心为要，与初年之见大异矣。”（同上，第82页） ③《古學先生文集》卷五《同志會筆記》，《近世儒家文集集成》第1卷，第111、112页。 ④关于德川早期古学派的经典诠释方法论问题，笔者曾以徂徕学为例进行了探讨，请参见拙文：《德川儒者荻生徂徕的经典诠释方法论初探》，《中山大学学报》2014年第3期，第115—125页。 ⑤原文为：“盖仁者以爱为心，造次于是，颠沛于是，自内及外，自迩及遐，应事接物，起居动息，无往而非是心。”（《古學先生文集》卷五《同志會筆記》，《近世儒家文集集成》第1卷，第112页）所谓“是心”，即指仁爱之心。仁斋对“心”字有一基本定义：“人之所以为人者，在于心，而心之所以为心者，仁而已矣。”故仁者即“心之实体”（《古學先生文集》卷四《仁人心也章講義》，《近世儒家文集集成》第1卷，第80页）。然须注意的是，仁斋对“心”字有所忌讳，以为“心学”自禅宗来，而“圣人言德而不言心”（《童子問》卷下，第71章，第238页），他只认同孟子“良心”意义上的“心”（参见同上）。 ①“三赦三宥”语见《周礼·秋官司寇》，“三赦”一曰“幼弱”，二曰“老耄”，三曰“蠢愚”；“三宥”一曰“不识”，二曰“过失”，三曰“遗忘”，参见《秋官司寇第五》，《周礼注疏》卷四十二，上海：上海古籍出版社，2010年，第1382—1383页。 ①《童子問》卷中，第65章，第236页。 ②同上。 ①《童子問》卷中，第66章，第236页。 ②《童子問》卷中，第68章，第237页。 ①《童子問》卷中，第68章，第237页。 ②《童子問》卷中，第69章，第237页。 ①《語孟字義》卷上，“天道”第4条，第116页。 ②《語孟字義》卷上，“理”第1条，第124页。 ③《語孟字義》卷上，“理”第3条，第124页。 ①《論語古義》，《日本名家四書注釋全書》第3卷，第104页。 ②关于仁斋思想十分注重“人伦日常性”，日本思想史著名学者相良亨（1921—2000）即已指出，参见氏著：《人倫日用における超越——伊藤仁齋の場合》，《相良亨著作集》第2册，东京：ぺりかん社，1996年，第220—300页。若以仁斋语证之，则莫如以下一句：（孔子之道）“人伦日用平常可行之道。”（《童子問》卷下，第50章，第257页） ②以上参见《語孟字義》卷上，“道”第4条，第123页。 ①陈淳：《北溪字义》卷下，“道”第8条，北京：中华书局，1983年，第41页。 ②同上，第40—41页。 ①《語孟字義》卷上，“道”第1条，第122页。 ③《語孟字義》卷上，“道”第1条，第122页。 ④《語孟字義》卷上，“天道”第6条，第117页。 ①《語孟字義》卷上，“天道”第7条，第118页。 ②《語孟字義》卷上，“天命”第1条，第118页。 ③《朱子文集》卷七十二《杂学辨》，《朱子全书》第24册，第3474页。按，董仲舒之说见其《策对》（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）。另朱熹对董仲舒“命者天之令”的赞赏可参见《语类》卷一三七，第3260—3263页。 ④《中庸章句》，《四书章句集注》，第17页。 ⑤《语类》卷六十八，第1684—1785页。 ①《语类》卷四，第60页。 ②《中庸章句》，《四书章句集注》，第17页。 ③《語孟字義》卷上，“天命”第5条，第119—120页。 ①按，这是朱熹对《易传》“一阴一阳之谓道”的著名解释。当然，这个解释原是朱熹继承二程而来。 ②以上仁斋语均见《語孟字義》卷上，“天道”第1条，第115页。 ③如仁斋断言：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，则夫子之所罕言，而子贡之所以为不可得而闻也，其不可也必矣。”（《語孟字義》卷上，“天道”第1条，第122页） ④《語孟字義》末附《論堯舜既没邪說暴行又作》，第166页。 ⑤以上见《論語古義》，《日本名家四書注釋全書》第3卷，第5、145页。 ①《論語古義》，《日本名家四書注釋全書》第3卷，第130页。 ②同上，第135页。 ③同上，第288页。 ④同上，第238页。 ⑤《孟子古義》，《日本名家四書注釋全書》第3卷，第36页。 ①《語孟字義》卷上，“天道”第1条，第115页。 ②《語孟字義》卷上，“道”第1条，第121页。 ③《语类》卷六，第99页。 ④《北溪字义》卷上，“理”第1条，第41页。 ⑤《语类》卷六十七，第1970页。 ①《北溪字义》卷上，“道”，第38页。 ②按，朱熹曾与吕祖俭围绕张元德训“道”为“行”的观点有过一场讨论，朱熹之大意在于指出“道之得名，只是事物当然之理”，元德训作“行”固然有误，然只须告之以“当行之路”即可，朱熹的结论是：“形而上者谓之道，物之理也；形而下者谓之器，物之物也。”并指出“只以此二句推之”，“亦自通贯而无所遗也。”（《朱子文集》卷四十八《答吕子约》第12书，《朱子全书》第22册，第2226—2227页）这是说，道不仅仅是路，更是“当行之路”，道与器决然为二物，犹言道与行绝不能混为一。若允许假设的话，仁斋就好比是张元德，两人对“道”的曲解（在诠释学上或可允许）竟如此相似。 ①《童子問》卷下，第50章，第258页。按，特别是后一句在仁斋文献中俯拾皆是，如其称《论语》是“万世道学之规矩准则”“通万世而不变，准四海而不违，于乎大矣哉！”（《論語古義・綱領》，《日本名家四書注釋全書》第3卷，第3页）可见，《论语》对仁斋而言就如圣经一般，是放诸四海而皆准的真理化身，给人以一种特异之感。林本《論語古義》的各卷卷首原本甚至冠有“最上至极宇宙第一”八字，后被东涯修定的刊本所删除。林本为仁斋生前最后稿本，关于林本与刊本之间的异同，参见子安宣邦：《伊藤仁齋研究》，原载《大阪大學文學部紀要》第26卷，1986年7月，后收入氏著：《伊藤仁斋の世界》，东京：鶴鹄社，2004年。 ②按，“巨大的’他者’”一说，有取于子安宣邦：《“アジア”はどう語られてきたカ代日本のオリエンタリズム》，第6章“大いなる他者——近代日本の中國像”，东京：藤原书店，2003年，第149—170页。 ①参见拙文：《“东亚儒学”刍议——普遍性与特殊性问题为核心》，第3节“十七世纪以后东亚文化差异巨大论”，《中国学术》总第31辑，第345—405页。按，此“差异巨大论”的滥觞者似是葛兆光，参见其文：《地虽近而心渐远——十七世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本》，《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第1期。 ①我曾指出表面上古学派徂徕学颇看重历史性，然究其实质而言，其唯以“古义”为是的立场却是对古今文化的历史性连续的切割，从而使其思想蒙上了“非历史性的色彩”（参见拙文：《德川儒者荻生徂徕的经典诠释方法论初探》，《中山大学学报》2014年第1期，第115页），这一判断无疑亦可适用于仁斋学。须补充说明的是，此所谓“非历史性”乃指以复古为口号的“拟似历史主义”，其实质是“历史虚无主义”。 ②平石直昭便坦言德川儒者“往往较不关心形而上的实在”问题，参见氏著：《战中、战后徂徕学批判：以初期丸山、吉川两学说的检讨为中心》，蓝弘岳译，张宝三、徐兴庆编：《德川时代日本儒学史论集》，台北：台湾大学出版中心，2004年，第112页。 ①津田左右吉（1873—1961）最具代表性，他断言：“儒教只是作为书本上的知识，作为思想而被学习和讲习的，因为从一开始就没有进入也不会进入到人们的实际生活中。”（《支那思想と日本》，东京：岩波书店，1938年，第161页) ②《童子問》卷中，第65章，第236页。按，文中所谓“天学”即指天主教，德川朝对此釆取的是极严厉的禁教政策，故任何与“天学”有染者无疑要冒极大的政治风险。仁斋将“今讲理学者”与“近世讲天学者”进行比附，用心不可谓不毒。 ③关于日本型“中华意识”在德川时代的萌发及其发展，参见桂岛宣弘：《思想史の十九世紀一“他者”としての德川日本》，第7章“‘华夷’思想の解体と国学的‘自己’像の生成”，东京：ぺりかん社，1999年，第165—192页。 ①按，徂彿就曾感叹秦汉以来“以郡县代封建，以法律代礼乐”（《復水神童》第2书，《徂徠集》卷二十四，东京：ぺりかん社，1985年，第258页）的制度安排已然导致经术与吏治、文史与武士的割裂，而与中国形成鲜明对照的则是日本不但仍实行封建，而且文武结合的传统依然不失，故更接近古代中国圣人的时代，而圣人之道更有望在日本得以复兴。参见拙文：《道的“去形上化”——德川日本徂彿学建构政治化儒学的一项尝试》，《华东师范大学学报》2014年第1期，第38页。 ②韩东育称之为“脱中心化”或“脱儒”，参见氏著：《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台湾大学出版中心，2009年。 ③《古學先生文集》卷五《同志會筆記》，《近世儒家文集集成》第1卷，第113页。 ①从仁斋学的经典诠释及复古取向中读取出“儒学日本化”的意味，这在当今日本学界似已成常识，参见渡边浩：《近世日本社會と宋學》，“补论：伊藤仁斋·东涯——宋学批判と古义学”，东京：东京大学出版会，1985年；土田健次郎：《東アジアにおける朱子學の機能——普遍性と地域性》，《アジア地域文化學の構築》，京都：雄山阁，2006年。另有学者认为不宜用“儒学日本化”而应直接采用“日本儒学”一词，如仁斋学与徂彿学经由独特的儒家经典诠释而得以形成具有浓厚“日本性”色彩的日本儒学（泽井启一：《“記號”としての儒學》，东京：光芒社，2000年，第178页）。意谓仁斋学乃是“日本儒学”得以形成的标志之一。 ①原念斋著、源了圆、前田勉译注：《先哲叢談》卷六，“荻生徂徠”第20条，东京：平凡社，1994年东洋文库”本，第290页。 ②同上，第288页。 ①《先哲叢談》卷六，“荻生徂彼”第20条，第288页。 ②“盖百年来儒者巨擘，人才则熊泽，学问则仁斋。余子碌碌，未足数也。”（《徂保集》卷二十三《與藪震庵》第4书，《近世儒家文集集成》第3卷，东京：ぺりかん社，1985年，第246页） ③《辨名》“圣”第1则，《日本思想大系》第36册《荻生徂徳》，东京：岩波书店，1973年，第216页。按，以下仅注篇名、条目及页码。又按，徂彿蹈袭的是《礼记・乐记》“作者之谓圣”，又见《辨名》“圣”第1则。 ④同上，第216页。 ⑤荻生徂徠：《太平策》，《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》，第448页。按，以下仅注篇名及页码。 ⑥如徂徠所云：“制作礼乐，革命事，君子讳言之。……而孔颜之时，革命之秋也。……故孔子以制作礼乐告之。”（《論語徵》辛卷，今中宽司、奈良本辰也编：《荻生徂彼全集》第4卷，东京：みすず书房，1978年，第231页）“孔子时当革命之秋，孔子之道大行于天下，必改礼乐。”（《論語徵》壬卷，第303页）按，《論語徵》甲乙丙丁四卷收入《荻生徂彼全集》第3卷（东京：みすず书房，1975年），戊己庚辛壬癸六卷收入《荻生徂徠全集》第4卷，以下仅注卷数及页码。 ①《徂徠集》卷二十四《復水神童》第2书，《近世儒家文集集成》第3卷，第259页。按，《徂徠集》文献以下仅注卷数、篇名及页码。 ②荻生徂徕：《學則》，《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》，第256页。按，以下仅注篇名、及页码。又按，这是徂徕《學則》开宗明义的第一句话，“西海”非指中国，而是指中国以西，显然徂徕所欲颠覆的是陆象山的普遍主义“圣人观”：东海西海有圣人出焉。但其中的中国中心主义的“西海”地理观念却为徂徕所取。 ③《徂徠集拾遺》卷上《與縣次公書》第1书，《近世儒家文集集成》第3卷，第402—404页。 ④江村北海（1713—1788）：《日本詩史》卷四，早稻田大学藏明和八年（1771）抄本，无页码。 ①按，小岛康敬《徂彼學と反徂徠學》一书罗列了24名学者的43部反徂徳学的著作（东京：ペりかん社，1987年，第135—137页）。不过其中有一些遗漏，例如宇野明霞（1698—1745）的《論語考》便专驳《論語徵》，至谓徂徠为“孔子之罪人，先王之罪人，天下之罪人”（《論語考》卷二《為政》），参见《先哲叢談》卷七“宇野明霞”条，第383页。 ②江村北海《日本詩史》卷四：“徂彿オ大气豪，言多过激，故其行也骤，而其弊亦速。” ③参见子安宣邦：《“事件”としての徂徠學》，“序论：’事件’としての徂徠學への方法”及第二章“’事件’としての徂彼學”，东京：青土社，1990年。 ④丸山真男明确指出：“徂徠学是朱子学的反命题。”（氏著：《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会，1952年，第115页）丸山弟子渡边浩则指出徂彿学几乎在所有方面都表现出"反”的倾向，例如他在历史观上是反进步、反成长；在经济上是反城市化、反市场经济；在社会观上是反自由、反平等、反启蒙；在政治上他则是彻头彻尾的反民主主义的。这些“反近代的”各种因素，在徂彿学中得到奇妙的合一。参见渡边浩：《近世日本社會と宋學》，东京：东京大学出版会，1985年，第197页。须说明的是，在日语的背景中，“近代”一词包含中文“现代”一词的含义，“近代性”意同“现代性”。 ①参见今中宽司：《徂徠學の史的研究》，第3章第1节“永嘉、永康學と徂彼の功利主義”，京都：思文阁，1992年，第253—263页。顺便指出，今中宽司也认为徂彳来学存在“近代性”，他是从徂彿学“气质不可变”这一命题中发现的，参见该书第3章第2节“徂徠の氣質不變說とその近代性”，第266—279页。 ②按，丸山真男该书共由三章组成，其中有关徂彿学的两章完成于1940年至1944年之间，1952年结集出版。 ③丸山真男：《日本政治思想史研究》，第115页；王中江译本，北京：生活・读书·新知三联书店，2000年，第74页。 ④参见子安宣邦：《作为事件的徂徳学：思想史方法的再思考》，朱秋而译，《台大历史学报》第29期，2002年6月，第181—182页。 ①参见中村幸彦等编：《近世の思想——大東急紀念文庫公開講座講演錄》，大东急记念文库，1979年，第47-48页。转引自渡边浩：《近世日本社會と宋學》，第212-213页。按，“封建”乃是尾藤正英使用的重要概念，参见其代表著：《日本封建思想史研究——幕藩體制の原理と朱子學的思惟》，东京：青本书店，1961年。 ②泽井启一：《“記號”としての儒學》，东京：光芒社，2000年，第59页。 ③参见同上，“前言”及第2章“徂徠學は近代的か一日本儒學における‘近代性’をめぐって”，第7—14、49—73页。 ①参见泽井启一：《”記號”としての儒學》，第11-12页。 ②参见丸山真男：《日本政治思想史研究》，第110、115页。 ①《辨道》第2条，《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》，第200页。按，以下仅注篇名、条目及页码。 ②《太平策》，第448页。 ①以上均见《辨道》，第200—206页。 ②《辨名》“道”第1则，第210页。 ③《辨道》第5条，第201页。 ④《辨道》第1条，第200页。 ①《辨名》“道”第2则，第211页。 ②《辨道》第24条，第207页。 ①按，徂徕《論語徵》并非章句注疏体，其对《论语》文句的处理常常出现跳跃的现象。土田健次郎指出：徂徕《論語徵》“与其说是持平中庸的注释书，毋宁说是一本议论之书。”相对而言，仁斋的“《论语古义》则是一本具备作为注释结构的经典注释书”（参见氏著：《伊藤东涯之＜论语＞研究》，张崑将编：《东亚论语学：韩日篇》，台北：台湾大学出版中心，2009年，第381页）。此说值得参考。 ②《論語徵》壬卷，第319页。按，“朱注”系指朱熹对该句的解释：“先王之制，诸侯不得变礼乐，专征伐。”（《论语集注·季氏》）对此，徂徕表示了赞同，他所看重的显然是“先王之制”一语。但是徂徕可能没有注意到朱熹在此并未解释何谓“天下有道”，而朱熹思想中的“道”显然具有规范义、秩序义，例如朱熹曾说“天下有道”是“十分太平”而“天下无道”是“十分大乱”（黎靖德编：《朱子语类》［以下简称《语类》］卷四十四，北京：中华书局，1986年，第1142—1143页）。按，“邦有道”“邦无道”，《论语》屡见，如《宪问》《卫灵公》《公治长》《泰伯》等。 ①《論語徵》甲卷，第45页。 ②参见徂徕所言：“夫道属先王，德属我。唯依于仁，而后道与我可得而合言。”（《辨名》“仁”第1则，第214页）当然，所谓外在内在，是我们的一个分析用语，而非徂徕的概念，在徂徕，他对孟子以后儒者喜欢争论仁义内外问题毋宁是非常讨厌的，参见《論語徵》辛卷，第244页等。 ①《論語徵》辛卷，第244—245页。按，“朱注”盖指朱熹《论语集注·卫灵公》：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。” ②《辨名》“理气人欲”第1则，第244页。 ①以上均见《辨名》“理气人欲”第1则，第244—245页。 ②《徂徠集》卷二十二《与平子杉》第3书，第235页。按，“道德仁义”非宋儒所创，源自《礼记·曲礼》：“道德仁义，非礼不成。”《礼记》此说不应为徂徕所反对，但若是出自宋儒之口，则徂徕必以为大谬矣。 ③以上均见《辨名》“理气人欲”第1则，第244、245页。 ④如：“然天下之理，岂可穷尽乎哉？”（《辨名》“理气人欲”第1则，第244页） ①《徂徠集》卷二十八《復安澹泊》第3书，第303页。 ②《徂徠集》卷十七《对问》，第499页。 ③徂徕对秦汉以下的中国社会制度有一个基本考察，指出：“秦汉而下，以郡县代封建，以法律代礼乐。……而郡县之治凡百制度不与古同，而先王之道不可用。”（《徂徠集》卷二十四《復水神童》第2书，第258页）他感叹近世中国由于实行郡县、法律、科举这三样制度，所以导致经术与吏治、文士与武士的割裂，“至今不得而合焉”（同上，第259页），这才是徂徕为中国感到最可悲之事。而与中国形成鲜明对照的则是日本，日本乃是封建之国，而且文武之道结合得十分密切，故更为接近中国古圣人的时代，而圣人之道更有望在日本得以复兴。 ①以上见《辨道》“道”第2条，第211页。 ②以上见《太平策》，第459页。 ③同上，第448页。 ④《徂徠先生答問書》卷下，转引自衣笠安喜：《近世儒學思想史の研究》，东京：法政大学出版部，1976年，第142页。 ⑤例如丸山真男认为道的普遍性盖指道的制作者圣人的普遍性（参见《日本政治思想史研究》，第84页以下）；前田一良认为道的普遍性盖指礼乐制度的原则具有不变性和普遍性（参见氏著：《徂徠學》，《日本史研究》第4、6号）；衣笠安喜则认为道的普遍性表现为两个方面：一是指圣人具有超历史性的权威性，一是指圣人制作的内容广泛性所规定的普遍性（参见《近世儒學思想史の研究》，第142—143页）。 ①徂徕一生有过两次参与幕府政治的经历，分别为1696年至1709年的14年间以及1716年至1728年的13年间，历时不算短，官至年俸五百万石。 ②日本学界一直存在《太平策》伪作说，丸山真男《＜太平策＞考》（《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》）则推翻了这个说法。平石直昭在丸山考证的基础上，断定《太平策》乃是“徂徕真作”（《荻生徂徠年譜考》，东京：平凡社，1984年，第239页），而且确定该篇的著述以及上呈的年月为享保六年八、九月之交（第236页）。笔者不具备相关的考据学知识，故不能对上述考证赞一词，唯有采取“借用”的策略。 ③《太平策》，第474页。 ④同上，第459页。 ①《太平策》，第450—451页。 ②参见中江藤树《翁問答》“仕置の學問”，熊泽蕃山《集義外書》卷十六《水土解》。类似的思想言论在当时的山鹿素行（1622—1685）《中朝事实》以及稍后的西川如见（1648—1724）《水土解辨》中亦屡屡出现。不过须指出，不论是藤树还是蕃山，他们的思想立场仍是儒学普遍主义，并相信日本与中国在文化上有同质性，参见宫崎道生：《熊澤蕃山の研究》，京都：思文阁，1989年，第162页。其实在20世纪初，就有一种观点认为在德川前期思想史上强调日本思想的特殊性毋宁是少数现象而并非主流观点，参见津田左右吉：《蕃山・益軒》，东京：岩波书店，1938年，第213—214页。 ③按，“不文”一词有特别含义，承上文：“虽吾国为小国，而且是不文之国，但与异国相比，却是格外易治之国也。”（《太平策》，第453页)可见，“不文”意谓缺乏文化制度。 ④《太平策》，第451页。按，这段文字很重要，为慎重起见，将日语原文揭示如下：“上ナル人二学問ナク、聖人ノ道ヲシラザレバ、世界早ク老衰シテ、末々二至リテハ、権勢下二移リ、大海ヲ手二テ防グ如クニナリテ、上ノ威力次第二薄クナリュキ、乱ヲ醸スコト速ナリ。ソノ萌今已二見ヱ侍ル。シカルヲ国初ヨリ今マデ治リ来リタル筋ヲノミ覚ヘテ、聖人ノ道ノ外二、別二国土相応ノ武士道アリトイヘル、畢竟是モ不文ノ過ニテ、今ノ習俗二馴染リタル心ヨリ料簡スルユへ、田舎人ノ都ノコトヲ会得セヌ類ナルベシ。” ①其实，徂徕在该篇文章中对神道教也有所批评，特别是针对关乎神道教之命脉的所谓“三种神器”说（即八尺镜、天丛云剑、八坂瓊曲玉，简称镜剑玉），断然指出此乃“出自后世传说之误，上代之世无此说”（《太平策》，第451页）。 ②以上见《太平策》，第478—479页。 ③享保七年（1722）即完成《太平策》之次年，徂徕又有《政談》（《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》）之作，也是为上书吉宗而作，其中对“诸事制度”如何重建等问题有更具体的讨论，此处不赘。 ④《太平策》，第479—480页。 ①这是徂彿对德川政治状况的一个判断，在这样的状态下，“文儒之职”的儒臣只是“备顾问”的虚职，故唯有修儒家“三不巧之说”“以古为徒”，埋首历史，“于史之外”并无任何有武之地（《徂彼集》卷二十七《與縣云洞》第2书，第286—287页；《徂彼集》卷二十三《與藪震庵》第10书，第251-252页）。按，德川政权以“武威”建国，乃是史学界之常识，有学者认为德川日本的国家性质可以“兵营国家”来概括，值得重视（前田勉：《兵學と朱子學·蘭學·国學——近世日本思想史の構圖》，东京：平凡社，2006年，第188页）。据载，日本历史上直接参与幕府朝政的“儒者”唯有四人，而在德川朝则只有两人（大田锦城：《梧窗漫筆》，转引自渡边浩：《近世日本社會と宋學》，第186页）。其中之一是徂彿的政治对手新井白石（1657-1725），他是第六代将军家宣推行“正德之治”的策划者之一，然其政策得以施行者仅“十分之一”，其成就远远不如参与冈山藩政改革的熊泽蕃山（南川维迁：《閒散餘錄》卷上，“熊澤息遊軒”条，明和七年[1770]序，www2s.biglobe.ne.jp/～Taiju/1782_kansan_yoroku_2.htm.）。 ①《辨道》第1条，第200页。按，据徂徕自述，他根据“古文辞学”阐发为《辨道》就是为报答“天之宠灵”。 ①《徂徠集》卷二十七《答屈景山》第1书，第295页。 ②《論語徵》辛卷，第252页。 ③同上。 ④《辨道》第17条，第205页。 ⑤关于“文”的广泛性，徂徕又言：“盖孔子之道，即先王之道也，先王之道，先王为安民立之。故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，……有礼焉者，有乐焉者，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰文。”（《論語徵》乙卷，第179—180页）此处“文”是指圣人制作的一套“制度”，即文化制度。 ①《論語徵》己卷，第136页。 ②以上见《徂徠集》卷二十七《答屈景山》第1书，第294—295页。 ③《辨道》第1条，第200页。 ④《學則》第3条，第257页。 ⑤分别见《學則》第3条、第4条，第257页。 ⑥《辨名》“物”，第253页。 ①如戴震（1723—1777）：“由字以通其词，由词以通其道。”（《东原文集》卷九《与是仲明论学书》，《戴震全书》第6册，合肥：黄山书社，1995年，第370页） ②参见赖惟勤：《徂徠門弟以後の經學說の性格》，《日本思想大系》第37册《徂徠學派》，东京：岩波书店，1972年，第574页。 ③《徂徠集》卷十九《譯文筌蹄題言十則》，第198页。 ④同上，第196页。按，《譯文筌蹄》约草定于徂徕36岁元禄五年（1692），是一部用当时通俗日语对古汉语进行解释的一部辞典，重点在于对中日语言的同训异义现象进行解说，共收入1675个汉字，全书初编共6卷，于正德元年（1711）刊行，后编3卷则刊行于宽文八年（1796），卷首所附《題言十則》则是对编纂该书的宗旨进行说明，约草定于徂徕49岁正德五年（1715）。 ①何谓“和训回环”呢？举例来说，《论语》“过则勿惮改”，和训读法是："過まてば改むるに憚ること勿れ”，徂彿主张应当用中文发音直读：“コウツ工ホダンカイ。”这是用日语读音来标注中文读音。说穿了，好比说若要研究康德就须读康德的德文原著一样，从当代学术角度看，似乎并不足为奇。然而在17世纪德川日本的社会背景中，对于徂彿的主张“人乍闻之，莫不惊骇”（《徂徠集》卷十九《譯文筌蹄題言十則》，第194页）。然而方法只是一种工具理性，最终目标不是真地成为"中华人”而是为了洞穿中国文化的优劣，至少就徂彿而言，他有这样的雄心。 ②“崎阳之学”是对当时长崎“唐通事”（中文翻译官）的译学的一种称呼，又称“唐话”或“唐音之学”，“崎阳”即长崎别名。 ③《徂彼集》卷十九《譯文筌蹄題言十則》，第195页。 ①《徂徠集》卷十九《譯文筌蹄題言十則》，第198页。 ②同上，第196页。 ③《論語徵》庚卷，第180页。 ④宇野明霞（1698—1745）：《明公四序評》（1772年刊）附《彈金華稿删》，转引自《先哲叢談》卷七，“平野精華”第8条，第361—362页。 ①转引自《朱舜水集》附录五“友人弟子传记资料·今井弘济”，北京：中华书局，1981年，第835页。 ②《倭讀要領》卷上，“序”，早稻田大学藏享保十三年（1728）刻本，第2页下—第3页下。 ③例如徂徕明确指出他的“读书法”与其他学者的“根本分歧处，在以和语推汉语，与以汉语会汉语也。……此乃受学之基址，故设以为入门蒙生第一关。透得此关，才得为无学识、不会文章的华人耳。”（《徂徠集》卷二十六《與江若水》第5书，第276页） ④以上见《徂徠集》卷二十五《答崎陽田边生》，第265页。 ⑤以上见《徂徠集》卷十九《譯文筌蹄題言十則》，第192—193页。 ①《論語徵·題言》，第4页。 ②《家學小言》，原日文。转引自赖惟勤：《藪孤山と龜井昭陽父子》，《日本思想大系》第37册《徂徠學派》，第567页。有趣的是，徂徕学的批判者片山兼山（1730—1782）却以“以古书征古书”的方法论来“攻古文”——即批判古学派（赤松丰泰：《題垂統後編首》，作于1780年，转引自张崑将：《片山兼山＜论语一贯＞的解释特色》，《东亚论语学：韩日篇》，第442页）。可见，在德川中晚期已然有一种风气以为以汉语读汉书或以古书征古书在方法上是可行的，但问题一涉及经典义理（即徂徕所言“古义”）便不免引发争议，兼山以为徂徕于义理上根本未能了解圣人之道的“大体”，一味“就一字一义求义，未广读古书故也”（赤松丰泰：《題垂統後編首》前编甲，转引自同上，第449页），便是一例。 ①《徂徠集》卷二十四《復水神童》第2书，第261页。 ①《徂徠集》卷二十四《復水神童》第1书，第257页。 ②《徂徠集》卷二十八《復安澹泊》第3书，第303页。 ③《辨道》第9条，第203页。按，“养之道”即“修身之道”，大致有“养其善”与“养其物”两层含义。例如：“修身之道，亦养其善而恶自消矣。”（《辨道》第9条，第203页）“大氐物不得其养，恶也；不得其所，恶也。养而成之，俾得其所，皆善也。”（《學則》第6条，第258页）但徂徕不言“养性”，因为在他看来，“言性自老庄始”（《辨道》第13条，第204页）。 ④《徂徠集拾遗》卷上《與縣次公書》，《近世儒家文集集成》第3卷，第401页。 ⑤《論語徵》乙卷，第107、104页。 ①《論語徵》己卷，第136页；《論語徵》己卷，第123页。按，在徂徕，“不识字”只是一种低级错误，更严重者则是“不识古文辞”，他曾指斥“朱子不识古文辞”（《論語徵》庚卷，第178页）。又说：“后儒昧乎辞，亦不知抑亦字，是字未稳也。”（《論語徵》庚卷，第205页）可见，不识古文辞比不识字的错误更严重。若将仁斋与宋儒作比较，则徂徕以为仁斋显然是宋儒之亚流：“是宋儒所不知也，况仁斋乎？”（《論語徴》庚卷，第169页） ②《論語徵》乙卷，第130页。按，这是徂徕对朱熹的批评。 ③《論語徵》戊卷，第19页。 ④《論語徵》甲卷，第71—72页。 ⑤《論語徵》戊卷，第13—14页。 ②《論語徵》壬卷，第274页。 ③同上，第319页。 ④《徂徠集》卷二十五《復谷大雅》，第272页。 ⑤《論語徵》乙卷，第159页。 ⑥同上，第170页。 ⑦同上，第130页。 ①《論語徵》戊卷，第36—37页。 ②具体出处，此不繁引。参见张崑将：《日本德川时代古学派之王道政治论》，第二章“古学派思想渊源与背景”，台北：台湾大学出版中心，2004年，第80—81页。 ③《論語徵》己卷，第130页。 ④《論語徵》乙卷，第103页。 ⑤同上。 ⑥《論語徵》辛卷，第271页。顺便一提，根据学者的统计，《論語徵》中断定某言为“古言”或“古语”的例子共有三十几处。参见中村春作：《荻生徂徕之＜论语征＞及其后之＜论语＞注释》，金培懿译，张崑将编：《东亚论语学：韩日篇》，台北：台湾大学出版中心，2009年，第296页。不过这个统计数字可能保守了，如果考虑到徂徕批评宋儒及仁斋时所使用的“不识古文辞”或“不识古言”等案例，则统计数字还将大大上升，甚至我们还应考虑到这样一种可能：徂徕在撰述过程中，写到后来已经厌倦此为古言此为古语这类说辞而不再多言。 ⑦《論語徵》乙卷，第186页。 ①例如：“‘父在观其志，父没则观其行。’观人之法也。然‘三年无改于父之道，可谓孝矣’，则父虽没，犹有未可观其行者也。此上二句盖古语，下二句孔子补其意。”（《論語徵》甲卷，第40页）按，此注为《论语·学而》“父在观其志”章，另在《里仁》“三年无改于父之道”章，徂徕却说：“‘三年无改于父之道，可谓孝’，亦古言也。”（《論語徵》乙卷，第186页）显示徂徕的“古言”判断不免有随意性。 ②《論語徵》戊卷，第83页。 ③《四库全书提要》的作者就指出该书可能为宋人伪托。 ④杨慎的经学研究，详见《升庵外集》卷三十六《经说》。 ⑤参见小川环树《論語徵·解題》，收入小川环树译注《論語徵》卷末（东京：平凡社，1994年“东洋文库本”，第378页）。按，其实按照中国儒学的诠释原则，忠实原文而排斥先入为主的观念，早已成为一种传统，对此朱子已有清楚的意识，他一方面承认孟子“以意逆志”作为诠释方法的有效性，另一方面则强调：“若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿，而不免于郢书燕说之诮。”（《朱子文集》卷四十六《答胡伯逢》第3书，《朱子全书》第22册，第2149页） ⑥《論語徵》戊卷，第61页。 ①《論語徵》辛卷，第236页。 ②《論語徵》戊卷，第60页。 ③如徂徕所云：“祇二子（引者按，指子思、孟子）急于持论，勇于救时，辞气抑扬之间，古义藉以不传焉。可叹哉！……大氐后人信思孟程朱过于先王孔子，何其谬也。”（《辨道》第5条，第202页）不过徂徕措辞还比较谨慎：“子思去孔子不远，流风未泯，其言犹有顾忌”，“孟子亦去孔子不甚远，其言犹有斟酌。”（同上，第201、202页）然而既然“古义”在思孟已“不传”，既然思孟被看作程朱的思想渊源，则徂徕之于思孟之批评态度昭然若揭。其实，揆诸徂徕之言论，其对孟子的批判几乎是全面性的，例如：“自孟子有性善之说”、“孟子则主仁义内外之说”（按，严格说来，应是“仁义皆内”）、“孟子则人皆可以为尧舜”（《論語徵》壬卷，第276页）。故徂徕对孟子的总体判断是：“孟子之学，有时乎失孔子之久”，孟子亦“以理言之”（同上，第276、277页）；孟子学之本质则可归结为四个字：“以心治心。”（《辨道》第18条，第205页）关于徂徕的孟子批判非本文主旨，故不能详论，参见荻生徂徕：《孟子识》，“甘雨亭丛书”本，原为七卷，今仅存一卷，今收入《域外汉籍珍本文库》经部第3册（重庆：西南师范大学出版社；北京：人民出版社，2008年）。 ①以上见《辨道》第18条，第205页。按，上述徂徕的孟子诠释当然是其基于思想立场之上的一种价值判断，若站在孟子学的立场来审视，孟子是否认同“善恶皆心”不免无疑。不过我们没有必要出于为孟子“护教”的心态，去与徂徕争执他的理解有误而我们的理解才符合孟子“本意”，因为弄不好，这种争执将导致以中国儒学去宰制“日本儒学”或“韩国儒学”而忽视了儒学在不同地域文化的交涉过程中可以发展出与中国本土儒学之特色不同的儒学理论形态。这是一个涉及“东亚儒学”何以可能的学术问题，非本文所能详论。参见黄俊杰编：《东亚儒学研究的回顾与展望》，台北：台湾大学出版中心，2005年；简体字版有，上海：华东师范大学出版社，2008年；参见拙文：《试说“东亚儒学”何以必要》，《台湾东亚文明研究学刊》第8卷第1期，台北：台湾大学出版中心，2011年6月；《“东亚儒学”刍议——就普遍性与特殊性的问题为核心》，刘东主编：《中国学术》第31辑，北京：商务印书馆，2012年9月。 ②分别见《辨道》第17条，第205页；第22条，第206页；第3条，第201页。 ①朱熹：《论语集注·学而》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第51页。 ②《辨名》“礼”第1则，第219页。 ③同上。 ④《論語徵》乙卷，第107页。 ⑤同上，第102页。 ①如：“德者，得也。谓人各有所得于道也。或得诸性，或得诸学，皆以性殊焉。性人人殊，故德亦人人殊焉。……如《虞书》九德，《周官》六德，及《传》所谓仁智孝弟忠信恭俭让不欲刚勇清直之类，皆是也。”（《辨名》“德”第1则，第212页） ②请看徂徕如下之言：“‘性相近，习相远’也，性者性质也，人之性质，初不甚相远，及所习殊，而后贤不肖之相去遂致辽远也。……故习诚有善恶，而孔子之意专谓及学而为君子，而后其贤知才能与乡人相远已。未尝以善恶言之也。……自孟子有性善之言，而儒者论性，聚讼万古，遂以为孔子论性之言，而不知为劝学之言也。”（《論語徵》壬卷，第276页）在他看来，孔子之言性最为的确，其旨意在“劝学”而非以善恶论性。因为性之善恶取决于“学”，故学善则为善人，学恶则为恶人，至于人为何必然学善或学恶，则不能以抽象的人性善恶论来决定，而应归结为人性之“质”。“质”因人而异，故“性”亦因人而异，性各不同（“性人人殊”），故德亦各不相同（“德亦人人殊”），若欲成就其德，关键在“学”。其云：“德以性殊，故有多品，然必学以成之，然后可以为德。”（《論語徵》壬卷，第287页）及其成功也，“各成其德，各达其材”（《徂徠集》卷二十四《復水神童》第2书，第258页）。由人性“多类”、道为“多端”（《辨道》第7条，第202页），故社会形态、礼乐文化也是多元的。 ③《論語徵》辛卷，第270页。 ①《徂徠集》卷二十四《復水神童》第2书，第261页。按，关于“事与辞”，由该书所言可知：“不佞谓诗书辞也，礼乐事也。”（同上，第259页） ②同上，第259页。 ③《徂徠集》卷二十四《復水神童》第1书，第257页。 ④《論語徵》辛卷，第271页。 ①《論語徵》乙卷，第108页。 ②《辨道》第22条，第207页。 ③《辨名》“极”第1则，第248页。 ①关于朱熹的“皇极”解释，参见拙文：《宋代政治思想史上的“皇极”解释——以朱熹＜皇极辨＞为中心》，《复旦学报》2012年第6期。 ②《辨道》第22条，第202页。 ③《徂徠集》卷二十八《復安澹泊》第3书，第303页。 ①以上参见吾妻重二著、吴震编：《朱熹＜家礼＞实证研究——附宋版（家礼）家校勘本》，吴震、郭海良等译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第192—193页。据吾妻考察，至少有以下这些江户早中期著名儒者的论著值得注目：伊藤仁斋《讀家禮》、伊藤东涯（1670—1736）手泽本《文公家禮儀節》、山崎闇斋（1619—1682）《文會筆錄》卷一有关《家礼》笔记、三宅尚斋（1662—1741）《朱子家禮筆記》、浅见絅斋（1652—1711）《家禮師說》及《通祭丧葬小記》、若林强斋（1679—1732）《家禮训蒙疏》、室鸠巢（1658—1734）《文公家禮通考》、新井白石（1657—1725）《家禮儀節考》等（参见同上，第194—195页）。另参见上揭吾妻重二论著第二章“江户时代儒教仪礼研究——以文献学考察为中心”（第54—74页）与第六章“近世儒教祭祀礼仪与木主、牌位”（第176—203页）。 ②参见徂徕《嫔三宅氏墓志》，然该文所述甚略，仅末尾一句：“后事请于官，一遵《文公家礼》云。”（《徂徠集拾遺》卷上，《近世儒家文集集成》第3卷，第345页）另据逸名氏抄本《徂徠先生年譜細君墓表神主一卷》（关西大学泊园文库藏）所收《徂徠先生配三宅氏孺人之墓代》载：在“后事一遵《文公家礼》”一句后，尚有一段记录：“门生田中省吾题铭其碑。铭曰：生为儒者妻，死获儒者葬。……”（转引自今中宽司：《徂徠學の史的研究》，京都：思文阁，1992年，第8页） ②参见吾妻重二著、吴震编：《朱熹〈家礼〉实证研究——附宋版〈家礼〉家校勘本》第五章“木主考”附图6《荻生北溪木主》，第175页。 ③均参见《徂徠集》卷二十八以及《荻生徂徠全集》第13卷。按，《丧禮略》以《家礼》“丧礼”为蓝本，参考了明徐一夔《大明集礼》等后世礼书；《祠堂式及通禮微考》涉及祭礼中的祠堂问题以及通礼问题，然全文仅三叶，内容简略，主要是对《家礼》“通礼”的敷衍解说，被附于《丧禮略》之后。关于《丧禮略》及《祠堂式及通禮微考》的版本情况，可参见池田末利的《解题》（《荻生徂徠全集》第13卷，第446—469页）。 ④朱熹《通解》将《仪礼》17篇分成六大类：家礼、乡礼、邦国礼、王朝礼、丧礼、祭礼。但朱熹只完成了前四类，后两类则由其弟子黄榦与杨复补写完成。参见上山春平：《朱子〈家禮〉と〈儀禮經傳通解〉》，原载《东方學報》第54号，京都：京都大学人文科学研究所，1982年，中文版见吴震、吾妻重二主编：《思想与文献一一日本学者宋明儒学研究》，上海：华东师范大学出版社，2009年。按，徂彿津津乐道的“礼”，根据朱熹《仪礼经传通解》，属于第三类即“邦国礼”。然在徂徠，“礼”被提升到圣人之道的高度，理应囊括“三礼”整体，具体可分“曲礼”和“经礼”两个部分，分指礼仪规范以及礼义思想，此说显然源自《礼记》“经礼三百，曲礼三千”之说。但是徂彿批评朱熹“不识礼”，这显然忽视了朱熹《仪礼经传通解》这项工作的重要性。有趣的是，到了徂彳来后学这一情况发生了根本改观，以服部南郭（1683-1759）为中心而组织的“三礼”文献“会读”显示出礼学研究被提到了新高度，根据其“会读”心得，他们竟然发现还是朱熹的礼学最可靠，如：“朱子学问甚为可靠”（《文會雜記》卷二上），“朱子《经传通解》纠正《注疏》之误甚多”（同上），“朱子学问坚实无比，非后世理学家所能及”（同上，卷二下），“朱子《仪礼通解》亦觉甚佳”（同上），以上《文會雜記》原文转引自吾妻重二著、吴震编：《朱熹〈家礼〉实证研究一一附宋版<家礼>家校勘本》，第62页。 ①分别见《徂徠集》卷二十八《復安澹泊》第3书，第303页；《論語徵》戊卷，第69页；《論語徵》戊卷，第86页；《論語徵》庚卷，第161页。同时，徂徕斥责仁斋也有同样的毛病：“仁斋亦不识礼乐也。”（《論語徵》庚卷，第189—190页） ②《辨名》“礼”第1则，第219页。按，“序和”盖谓程朱过于强调《论语·学而》“礼之用和为贵”而忽视了该段下文孔子所说的“以礼节之”这一重要层面，在徂徕看来，节制人之行为的“节之”才是礼乐之本质所在。 ③安積澹泊《澹泊齋文集》（《續續群書類叢》第13册，东京：国书刊行会，明治四十二年刊本）则有七封与徂徕的书信。两者的书信在享保七年（1722）至享保十二年（1727）之间。按，安積澹泊为朱舜水弟子，水户藩儒，曾在水户藩主德川光圀的领导下主持编修第一部用汉文撰述的纪传体日本国史《大日本史》，于享保五年（1720）完成250卷，上呈幕府，但后来又不断续修，整个编纂过程自明历三年（1657）至明治三十九年（1906），历时二百五十年，内容自神武天皇讫至南北朝末期的小松天皇，篇幅扩充至397卷。 ④《徂徠集》卷二十八《復安澹泊》第3书，第303页。按，其后在《復安澹泊》第5书中，徂徕强调上述对程朱祭礼的两点反对乃是自己的发现：“称祭则四代为僭，称主则尺有二寸为僭，是不佞之说也。”（《徂徠集》卷二十八，第305页） ①关于这一问题，详参吾妻重二著、吴震编：《朱熹＜家礼＞实证研究——附宋版＜家礼＞家校勘本》，第4章“宋代的家庙与祖先祭祀”第3节“关于祭祀的范围”，第144—148页。 ②《语类》卷九十，第2318页。 ③如：“不佞曰：以制礼言之，程朱之拟圣人，非也；以传礼言之，程朱之乱古制，非也。”（《徂徠集》卷二十八《復安澹泊》第6书，第307页） ④仁斋以《中庸》“非天子不议礼，不制度”为依据，痛斥“有宋诸儒多定礼书”“辄非为道而实贼道之具也。”（《古學先生文集》卷六，古义堂刻本，第15页下—第16页上）并批评朱熹：“若使文公以其他礼若丧祭之礼，而酌古通今，以为自行之仪，而无意于为后学之规，则不亦善乎。而后之学者又当取以为法也。惜哉，其不知出于此，而还欲自定天下后世之礼，其亦谬矣。”（同上，第17页上）按，《古學先生文集》刊于享保二年（1717），徂徕或当寓目。 ①原文为：“日本ノ古礼モ圣人ノ礼ヲ本トシ玉フ”，それが“今八迹方モナク成タル也。”（《政談》，《日本思想大系》第36册《荻生徂彼》，第413页）不过，如果“礼”包括“礼乐”两个方面的话，那么徂彿认为日本保留的许多隋以前的“古乐”则可以“断为三代遗音也”（《徂徠集》卷二十三《復藪震庵》第4书，第245页），具体物证是他从民间访求而得的《猗兰琴谱》，徂徠据此推断：“乃知古乐中华失传，而我邦有之。”（同上，第246页）按，该《琴谱》现存于日本宫内厅（参见田尻祐一郎：《音乐.神主と徂徠學——藪慎庵·安積澹泊との往復書簡をめぐって》，《日本思想史研究》第14号，1983年，第22页）。其实，类似见解在徂彿之前就已存在，如熊泽蕃山指出，中国人精通音乐者多，故每个朝代不断修改音乐，于是逐渐丧失其本，而日本制乐较难，反而使得古乐得以完整保存（参见《集義外書》卷十五《雅樂解》，《（增訂）熊澤蕃山全集》第2册）。持有相同观点者在江户时代不乏其人，如太宰春台的再传弟子山县大弍（1725—1767）亦认为，不仅古乐，而且“古道”也同样“亡于”中国而“存于”日本，只是不在武家而在朝廷（参见氏著：《琴學發揮》卷上《温故》，转引自大川真：《近世王權論研究の新たな視座——文武論をてかがりとして》，《日本思想史研究》第36号，2004年，第35页）。值得一提的是，朱熹也承认唐以后“古乐”已不复可考：“自唐以前，乐律尚有制度可考，唐以后，都无可考。”（《语类》卷九十二，第2342页）“南北之乱，中华雅乐中绝。”（同上）“今之乐皆胡乐也，虽古之郑卫，亦不可见矣。”（同上，第2347页） ①《徂彼集》卷二十八《答松子锦問神主制度》，第308页。 ②例如在丰臣秀吉入侵朝鲜后被虏至日本的朝鲜儒士姜沆（1567—1618)便惊讶地发现“日本素无丧礼”（姜沆：《看羊錄》，朴钟鸣译注，东京：平凡社，1984年，第183页)。 ③关于德川光圀与朱舜水的礼制改革，参见吾妻重二：《水戶德川家と儒教儀禮一祭禮を中心に》，《アジア文化交流研究》第3号，大阪：关西大学アジア文化交流センタ一，2008年，第219—245页；徐兴庆：《朱舜水与德川水户藩的礼制实践》，《台大文史学报》第75期，2011年，第161-179页。按，朱舜水在这场儒礼改革运动中，撰有不少有关礼仪的重要文章，可分别参见《朱舜水集》，北京：中华书局，1981年；《朱氏谈绮》，上海：华东师范大学出版社，1988年。 ①参见《徂徠集》卷二十八《復安澹泊》第6书。按，徂徕著有《度量考》一书（参见《荻生徂徠全集》卷13），其弟荻生北溪著有《衡考》，合为《度量衡考》三卷，于享保十九年（1734）刊行。 ②《澹泊齋文集》卷八《答荻徂徠書》第4书，《續續群書類叢》第13册，第414—415页。 ③《澹泊齋文集》卷八《答荻徂徠書》第5书，《續續群書類叢》第13册，第422页。 ①关于这个三分法，有学者指出，并不见诸徂彿的名著《辨道・辨名》以及《論語徵》中，参见田尻祐一郎：《音乐·神主と徂彼學——藪慎庵·安積澹泊との往復書簡をめぐって》，《日本思想史研究》第14号，1983年，第26页。 ①以上所引《復安澹泊》第6书，均见《徂徠集》卷二十八，第306—307页。 ①若林强斋（1679-1732）：（家禮訓蒙疏》卷一《通禮》，转引自吾妻重二：《家禮文獻集成，日本篇一》，“解说”，关西大学东西学术研究所资料丛刊27-1，大阪：关西大学出版部，2010年。第248页。按，若林强斋为山崎闇斋二传弟子，上面引用的两段话是其祖述闇斋的原话，而他在《家礼训蒙疏》中釆用"按语”方式附上自己的独特理解，以说明应如何按照日本风俗来斟酌使用《家礼》（参见同上，第248页）。 ②《语类》卷八十四，第2185页。 ③《徂彼集》卷二十五《復柳川内山生》，第270页。按，在德川后期特别是近代以来，有一·种观点认为徂彿是典型“慕华”论者，这一观点所涉议题太大，非此处所能详论，我仅介绍一个相反的观点，例如吉川幸次郎便以为徂彿其实是站在普遍主义立场之上的民族主义者，而且是典型的日本思想家，参见其两篇重要论文：《民族主義者としての徂彿》和《日本的思想家としての徂彼》，氏著：《仁齋，徂徠·宣長》，东京：岩波书店，1975年。 ①《辨名》“义”第5则，第222页。 ②《論語徵》壬卷，第307页。 ①孔子语隐指《仪礼·丧服传》所载：“居丧既虞，食蔬食水饮；既练，始食菜果，饭素食。”（刘宝楠：《论语正义》卷二十，北京：中华书局，1990年，第703页）可见，在居丧期间食稻衣锦显然有悖于礼制。 ①引自刘宝楠：《论语正义》卷二十，第701页。 ①《論語徵》壬卷，第303页。 ②如刘宝楠据《公羊传》等书指出：“是三年之丧，当时久不行。”不过也有人认为根据《礼记·檀弓》所载，孔门子夏、闵子骞皆三年丧毕而见孔子，故孔门之徒“皆能行之”（刘宝楠：《论语正义》卷二十，第701页）。 ①按，徂徕此说源自《礼记·乐记》“礼乐之说，管乎人情矣”。或有可能直接引自《史记》卷二十三《礼书》：“观三代损益，乃知缘人情而制礼。”（上海：上海古籍出版社，1986年“二十五史”本，第154页）徂徕对《史记》向来很看重，以为是接近古言的，参见《徂徠集》卷二十三《與藪震庵》第7书，第248页。 ②《論語徵》壬卷，第303—307页。 ①《徂徠集》卷二十八《復安澹泊》第5书，第305页。 ①安積澹泊在回信中对徂彿的感叹“悲哉”却表示了同情了解，以为这是“有激而言”而非出自真心，他指出：“今释教盛行于海内，其间稍辨气理，而知祀祖先于其家之为是者，仅存什一于仟佰，而一概举之，以托缁徒，则其害有不可胜言者矣。然以‘悲哉’二字结之，则知足下有激而言也。”（《澹泊齋文集》卷八《答荻徂徠書》，第422页）据此推测，徂彿应当仍未忘却自己的儒者身份。不过其中“仅存什一于仟佰”一语也表明，在当时日本实行丧葬之际，佛教的势头远远盖过儒教。 ②参见吾妻重二：《日本における〈家禮〉の受容——林鹅峰〈泣血餘滴〉〈祭奠私議>を中心に》，吾妻重二、朴元在编：《朱子家禮と東アジアの文化交涉》，东京：汲古书院，2012年，第185—187页。 ①例如徂彿这样批评宋儒：“后世儒者（引者按，指’宋儒’）徒好标异于世俗以自矜，而其意以为实无鬼神，故率沿伊川制，以为儒者之礼当然，而不知所以尊严之道，则先王敬鬼神之意荒矣。”（《徂徠集》卷二十八《復安澹泊》第5书，第305页）本文因论域所限，无暇涉及徂彳来的鬼神观问题。然而徂彿指责后儒沿用“伊川制”是由于相信“无神”论，显然有点诠释过度了。我们只能说徂徠的理论勇气常常与其意气用事交错在一起，令人分辨不清。关于朱熹鬼神观，参见拙文：《鬼神以祭祀而言——关于朱子鬼神观的若干问题》，《哲学分析》2012年第3卷第5期，第73—95页；关于徂彿鬼神观，参见子安宣邦：《（新版）鬼神論——神と祭祀のディスケ一ル》，“新版序”第8节“徂徠鬼神說と國家神道”，东京：白泽社，2002年，第22—25页。 ②《论语集注·阳货》，《四书章句集注》，第178—179页。 ①荻生徂彿：《辨道》，今中宽司、奈良本辰也编：《荻生徂彼全集》第1卷，东京：みすず书房，1973年，第418页。按，以下仅注篇名、条目及页码。 ②朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，台北：大安出版社，1999年，第86页。 ③《世说新语》中卷《方正》言：“阮宣子论鬼神有无者。或以人死有鬼，宣子独以为无，曰：’今见鬼者云，着生时衣服，若人死有鬼，衣服复有鬼邪?’”（刘义庆撰，徐震堮校笺：《世说新语校笺》，台北：文史哲出版社，1985年，第172页）《晋书》卷49《阮籍列传》载阮瞻事云：“永嘉中，为太子舍人。瞻素执无鬼论，物莫能难，每自渭此理足可以辩正幽明。忽有一客通名诣瞻，寒温毕，聊谈名理。客甚有オ辩，瞻与之言，良久及鬼神之事，反复甚苦。客遂屈，乃作色曰：’鬼神，古今圣贤所共传，君何得独言无！即仆便是鬼。’于是变为异形，须臾消灭。瞻默然，意色大恶。后岁余，病卒于仓垣，时年三十。”（房玄龄等撰，杨家骆主编：《晋书》第2册，台北：鼎文书局，1979年，第は64页） ④这是子安宣邦在其《鬼神——神と祭祀ディスク一ル》（新版）（东京：白泽社，2002年）所提出来的看法。又见于子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，第五章“何谓鬼神论”，陈玮芬等译，台北：台湾大学出版中心，2004年。子安早期的论文亦可见于《鬼神論——儒家知識人のディスク一ル》（东京：福武书店，1992年）、《“事件”としての徂徠學》（东京：青土社，1990年）第三、四章。 ①墨翟撰：《公孟》，孙诒让注：《墨子闲诂》卷十二，北京：中华书局，1986年，第419页。 ②王梦鸥注译：《礼记今注今译》，台北：台湾商务印书馆，2002年，第773页。 ③同上，第399页。 ④同上，第746、751页。 ⑤如《中庸》言：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；《易·系辞上》言：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”；《礼记·祭义》：“子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土：此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。” ①王夫之：“鬼神者，二气之良能也：阴阳相感聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神隨形敝，敝而不足以存，复散而合于氤氳者为鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固与天相通；鬼自明而返乎幽，然历乎人之能，抑可与人相感，就其一幽一明者言之，则神阳也，鬼阴也，而神者阳伸而阴亦随伸，鬼者阴屈而阳先屈，故皆为二气之良能。良能者，无心之感合，成其往来之妙者也。”（《太和》，《张子正蒙注》卷一，北京：中华书局，2009年，第18页） ②《性理大全书》卷二十八：“鬼神通天地间一气而言，魂魄主于人身而言，方气之伸，精魄固具，然神为主。及气之屈，魂气虽存，然鬼为主。气静（一作尽）则魄降而纯于鬼矣，故人死曰鬼。”（胡广等编：《性理大全书》，北京：商务印书馆，2006年［影印文津阁《四库全书》第712册］，第703页a） ③《朱子语类》（以下简称《语类》）卷六十三：“鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英。”（朱杰人等编：《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第2082页） ④以上三段文字，并见《朱子全书》第14册，第898—899页。 ①问：“‘敬鬼神而远之’，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否？”曰：“他所谓‘敬鬼神’，是敬正当底鬼神。‘敬而远之’，是不可亵渎，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻棁以藏之，便是媚，便是不知。”（《语类》卷三十二，《朱子全书》第15册，第1154页） ②“子孙既是祖宗相传一气下来，气类固已感格。而其语言饮食，若其祖考之在焉，则有以慰其孝子顺孙之思，而非恍惚无形想象不及之可比矣。”（《语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3044页） ③上三段文字，并见《朱子全书》第14册，第161页。 ①如《論語徵》丁卷注“子不语怪力乱神”言:“鬼神，天神人鬼也”（《荻生徂徠全集》第3卷，第542页）。又《辨名》“天命帝鬼神十七則”第9条云:“鬼神者，天神人鬼也。天神地示人鬼，见《周礼》，古言也。不言地示者，合天神言之。”（《日本思想大系》第36册《荻生徂彼》，东京：岩波书店，1973年，第444—445页。按，以下仅注篇名、条目及页码。） ②徂彿《私擬策問鬼神一道》言：“六萩以来，诸言鬼神者，若左丘明、董仲舒之流，虽其言人人殊，大要不越乎祸福灾祥之间。是何与世俗所见大相径庭哉，其断断乎以其无之者，唯晋阮瞻为然。……孔子之旨，果如瞻欤，先王祭祀事鬼神之意遂荒矣。”“虑羲之世，作为龟莢，以决其志;轩辕之建万国，封百神;重黎分职，世厘神人。夏商以降，莫有不由斯道者焉，是咸俾以尊其所不知，而行其所知也。”（《徂徠集》卷十七，《近世儒家文集集成》第3卷，东京：ぺりかん社，1985年，第173页b—174页a。按，《徂保集》文献以下仅注篇名、卷数及页码。） ①《辨名》“恭敬莊慎獨六則”第2条，第436页。 ②《中庸解》“鬼神之为德，其盛矣乎”注语（《荻生徂徠全集》第2卷，东京：みすず书房，1978年，第645页）。 ③《辨名》“天命帝鬼神十七則”第1条，第443页。 ①《辨名》“天命帝鬼神十七則”第11条，第445页。 ①《徂徠集》卷十七《私擬對策鬼神一道》，第176页。 ②同上。 ③《辨名》“仁四則”第1条，第424、425页。 ④《辨名》“智二則”第1条：“智，亦圣人之大德也。圣人之智，不可得而测焉，亦不可得而学焉。故歧而二之，曰圣曰智是也。故凡经所谓智，皆以君子之德言之。如知礼、知言、知道、知命、知人是也。知道者，知先王之道也，是统其全言之，无所不包，故难其人焉。”又《辨名》“智二則”第2条：“孟子有德慧术知之文，是古言也，非孟子所创也。谓慧由德而生，智由道术而生者也。古之所谓知者，必学道术以成其德而知慧至焉。”（分见第426、427页） ①如《辨名》“聖四則”第3条：“后儒有谓汤武非圣人者，是无忌惮之甚者也。”（第428页） ②PaulTillich,DynamicsofFaith,NewYork:Harper&Row,1957,p.10．中文译本有鲁燕萍译：《信仰的动力》，台北：桂冠出版社，1994年，第11页。 ①如《辨名》“天命帝鬼神十七則”第12条（第445—446页）。 ②《辨名》“道十二則”第1条：“夫道也者，自上古圣人之時，既已有所由焉。至于尧舜而后道立焉，历殷周而后益备焉。是更数千岁数十圣人，尽其心力智巧以成之，岂一圣人一生之力所能为哉？”（第421页） ③《辨道》第7条：“故人之道非以一人言也，必合亿万人而为言者也。今试观天下，熟能孤立不群者？士农工商，相助而食者也，不若是则不能存矣；虽盗贼必有党类，不若是则亦不能存矣，故能合亿万人者，君也；能合亿万人，而使遂其亲爱生养之性者，先王之道也。”又《辨道》第14条：“安天下，非一人所能为矣。必得众力以成。”（第415、416页） ①《辨名》“性情才七則”第3条：“性者，人之所受天，所谓中是也。故以其婴孩之初，喜怒哀乐未用事之时言之，所谓人生而静者是也。是非谓必求复婴孩之初也，又非谓以静虚为至也，为乐能制其躁动，防其过甚，故以其未甚时言之耳。”（第448页） ②《辨道》第5条，第414页。 ③《辨道》第14条，第416页。 ④《辨道》第18条，第417页。 ①参见菅野真道、藤原继绳等撰：《續日本紀》“庆云四年”“天平十九年”“天平宝字八年”诸条。东京：吉川弘文馆，1988—1989年。 ②参见石毛忠：《中世における歷史意識をめぐる對立》，今井淳、小泽富夫编：《日本思想論爭史》，东京：鹈鹏社，1979年，第87—89页。 ③如前引子安宣邦在《东亚儒学：批判与方法》所收《何谓鬼神论》中言：“徂彿藉由圣人创制人类共同体之前的所谓自然状态，描绘人类存续的面貌。这篇文章让人联想到法国启蒙思想家卢梭在《社会契约论》中，描述社会形成之前人类的自然状态。只是徂彿认为人类社会的成立，并非透过卢梭所说的社会契约，而是藉由圣人的创制。同时，徂彿认为人类社会是以祭祀共同体的形式出现。”（第72页）。 ①丸山真男言：“一般认为，徂徠的思想来自荀子，如津田左右吉博士就持这种见解。诚然，两人的思想中确有不少共同点。但笔者的立场是，徂彿学只有被赋予朱子学分解过程中的最终完成者的历史地位，才能够获得正当的理解。从这一・立场来看，徂彿与荀子之间，乃存在着根本性差异。如果硬要勉强比较的话，太宰春台倒是与荀子更为接近些。”（《日本政治思想史研究》，第93—94页，注35；王中江中译本，第142页，注194）而有关于太宰春台与荀子的关系，小岛康敬则以为太宰春台为“与法家同调”者。参见小岛康敬：《徂彼學と反徂彼學》，东京：ぺりかん社，1994年。 ②如韩东育：《丸山真男的“原型论”与“日本主义”》，氏著：《日本近世新法家研究》，北京：中华书局，2003年，第388—400页。 ③尽管早期的日本学者，如板野长八的《荀子の的思想：特にその天人の分について》（《史學雜誌》卷56号8，1946年）、《荀子の禮說：儒教成立の前提として》（《歷史學研究》第128号，1947年）、《荀子の樂論篇》（《廣島大學文學部紀要》辑21号1，1960年）、《荀子“天人の分”とその後》（《廣島大學文學部紀要》辑28号1，1964年）对荀子的解释与但彼学相近，然而如果荀子的性恶论是作为其礼乐论的基础，则圣人所作的礼乐就不必然要与其天论相关联。故后来的学者如松田弘的《荀子における儒家理念と天の思想的位置》（《築波大學・哲學思想學系論集》，1975年）一文认为荀子的思想不应从只从“天”的概念上找，他认为荀子“天”的内涵是“使各种自然現象顺利运行的动因”，但在实践论上道家思想中的自然之天并不重要，“诚”オ是道德法则的绝对依据，由此才能见到荀子思想的儒学传统。又如竹田健二《荀子における天》（《待兼山論叢》第23号哲学篇，1989年）也指出荀子“天”的概念具有主宰之天与天人之分或“非命论”之天的双重性，且荀子之“理”的概念并没有到“形而上的理法”的层次，这可能是荀子害怕“理”之“形而上化”会发展成神秘主义之天人关系的缘故。有关日本的荀子学研究概况，参见佐藤将之：《二十世纪日本荀子研究之回顾》，《政治大学哲学学报》第11期，2003年，第39—84页。 ①参见区建英：《丸山真男日本史学与日本的改革》，思想编辑委员会编：《思想》第27期，台北：联经出版公司，2014年，第59—86页。 ②参见水林彪：《關於丸山古代思想史》，《日本思想史學》第32号，2000年。 ③丸山认为“如按这种思考方式，基督教就不可能成为欧洲的传统”，参见丸山真男：《日本思想史における“古層”問題》，《丸山真男集》第12卷，东京：岩波书店，1996年，第217-219页。 ④参见丸山真男：《原型・古層・執拗低音》，《丸山真男集》第12卷，第146-153页。 ⑤参见丸山真男：《历史意识の“古層”問題》，《丸山真男集》第10卷。 ⑥参见丸山真男：《原型·古層·執拗低音》，《丸山真男集》第12卷，第150页。 ①其《新論下·長計》：“以共邦君之令，奉幕府之法。戴天朝，以报天祖。”（关山延编，菊池谦二郎校阅：《水戶學精髓》，东京：诚文堂新光社，1941年，第506页） ②1889年公布的《大日本帝国宪法》也被称作“明治宪法”或“帝国宪法”，其第一条明定大日本帝国由万世一系的天皇统治，第三条则表示天皇的神圣不可侵犯。 ①黎靖德编：《朱子语类》卷六十三，北京：中华书局，1986年，第1544页。 ②《朱子语类》卷三，第47页。 ③山崎闇斋：《文會筆錄》卷六，京都：风月庄右卫门，1683年，关西大学图书馆藏本。朱熹原文可参见《朱子文集》卷六十一《答欧阳希逊》第3书，《朱子全书》第23册，第2960页。 ④三宅尚斋：《尚齋先生中庸筆記》，出版者及时间地点不明，关西大学图书馆泊园文库藏本，封面题署《中庸章句筆記》，本文首页则题署《尚齋先生中庸筆記》。 ⑤佐藤直方：《中庸鬼神大意》，《增訂佐藤直方全集》第1卷，东京：ペりかん社，1979年，第169页，原文为日文。 ①伊藤仁斋《中庸發揮》，关仪一郎编：《日本名家四書注釋全書》第1卷，东京：凤出版，1973年，第24页。 ②同上。 ③可参见荻生徂徕：《論語徵》，《荻生徂徠全集》第3、4卷，东京：みすず书房，1977年，第301、110页等处。 ④伊藤仁斋：《中庸發揮》，第24页。 ⑤朱熹：《再答敬夫论中庸章句》，朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1347页。 ①据中井履轩自称，他是按三宅石庵之意而创作《中庸错简》的，现与《中庸怀德堂定本》一起，收入《中庸雕題：並中庸關係諸本》（《懷德堂覆刻叢書》第7册，东京：吉川弘文馆，1994年，第2—3、5—8页）。 ①可参见市川本太郎：《近世篇下》，《日本儒教史》第5卷，东京：汲古书院，1995年，第275、352页等处。 ②均见东条一堂：《中庸知言》，《日本名家四書注釋全書》第11卷，第28页。 ①大田锦城：《中庸原解》，《日本名家四書注釋全書》第12卷，第72页。 ②同上，均见第74页。 ③同上。 ①海保渔村：《中庸鄭氏義》，《日本名家四書注釋全書》第11卷，第83页。 ②同上，第89页。 ③增岛兰园：《中庸章句諸說參辨》，《日本名家四書注釋全書》第11卷，第25页。 ④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第23页。 ①安井息轩：《中庸說》，服部宇之吉校订：《漢文大系》第1卷，东京：富山房，1972年，第9页。 ②海保渔村：《中庸鄭氏義》，第83页。高拱语，出自《问辨录》卷二《中庸》，参见《四库全书》经部八。 ③另外中井履轩也否定了朱熹在解释“体物而不可遗”时提及《祭义》的“昭明、焄蒿、凄怆”，认为“是愚昧妄诞之甚者，不当采入”（中井履轩：《中庸逢原》，《日本名家四書注釋全書》第1卷，第70页）。 ①原文为日文，佐藤直方：《中庸鬼神大意》，《增訂佐藤直方全集》第1卷，东京：ぺりかん社，1979年，第168页。“近时大儒”即指仁斋，该文末尾直接点破：“仁斋等人论中庸之书，鬼神论以下，非本书云。学者一旦涉及鬼神论，皆止于探索躑躅，仅停留在名目层面，未能开封一一吟味。”（同上，第169页） ②渡边浩认为仁斋有“轻视鬼神”的倾向，参见氏著：《近世日本社會と宋學》，东京：东京大学出版会，2010年，第171页。这个说法恐怕未必准确，《先哲叢談》卷四记载仁斋虔诚地“礼佛”和注重民俗的“驱鬼”仪式，表明仁斋对鬼神问题并未完全忽视。荻生徂徠的《中庸解》以及大田锦城的《梧窗隨筆》也表达了敬畏“鬼神”的态度。锦城之说见三浦理编：《名家隨筆集》卷下，东京：有朋堂书店，1913年，第501页。 ③岛田虔次：《大學・中庸》第16章，《中國古典選》第6册，东京：朝日新闻社，1978年。 ①分别见《朱子语类》卷六十三，第1545、1534页。 ＊本文系笔者主持执行专题研究计划“江户崎门派朱子学者之‘智藏说’研究”（99-2410-H-003-091－）之部分研究成果，特此声明，感谢补助。本文初稿刊登于《中正汉学研究》2016年第1期（总第27期），第191—210页。 ①《玉山讲义》，《朱子文集》卷七十四，台北：富文教基金会，2000年，第3733页。 ①《答陈器之》第2书，《朱子文集》卷五十八，第2825页。 ①《答廖子晦》第5书，《朱子文集》卷四十五，第2025页。 ②《朱子语类》卷五十三，第1290页。 ③《朱子语类》卷六十，第1423页。 ④关于朱熹思想中的“智藏”观点，参见江俊亿：《由朱子思想发展过程考察其智藏说》（东吴大学硕士论文，2010年8月）。 ⑤《垂加草》卷十，《新編山崎闇斎全集》第1册，东京：ぺりかん社，1978年，第77页。 ⑥《垂加文集》下之一《元日詩、庚戌》，《新編山崎闇斎全集》第2册，第326页。 ①《垂加草》卷二十七《土津灵神碑》，《新編山崎闇斎全集》第2册，第220页。 ②《續垂加文集》卷上《土津灵神行状》，《新編山崎闇斎全集》第2册，第344页。 ③闇斋的徒孙若林强斋也如下说道：“朱子ノ知藏ノ藏ノ字ヲトカレタハ此講義カ始。平生ノ説ニハ説カレヌ。コノ説ヲ朱門テ承タハ一兩人。陳北溪、丘瓊山、胡敬齋トレモ知ラレヌ。タタ明ノ薛文清一人力此旨ヲ得タレタトノコト。”（此讲义朱子首说智藏之藏字，朱子平生并未说之。朱门中承此说者仅一两人，陈北溪、丘瓊山、胡敬斋亦皆不知之，仅薛文清一人得此旨而已。）在此值得注意的是，强斋认为除了朱门的一两人（可能是闇斋所谓蔡元定、蔡沉、真德秀等）之外，明代的薛文清也体会到“智藏”的奥义。关于薛文清思想中是否有“智藏”说，这个问题值得我们进一步调查探讨。 ①冈田武彦：《朱子と智藏》,《中国思想における理想と現實》,东京：木耳社，1983年，第268页。 ②冈田武彦：《楠本端山》，马安东译,台北:东大图书公司,1991年，第117-119页。 ①崎门三杰指的是：佐藤直方、浅见絅斋、三宅尚斋。 ①《智藏說》，8b。日本九州大学藏，楠本硕水笔写，未详抄写年月。 ②《智藏說》，7a。按，崎门学者有时说“智藏”，有时说“知藏”，具体解释见后文。 ①对崎门学者而言，“智藏”除了“道体”之外，还有与“鬼神”相关的概念，三宅尚斋也说：“盖识智藏之意思者，而后可语祭祀卜筮之妙”（《智藏說》跋文）。因此需要深入探讨“智藏”与鬼神、祭祀之间的关系，但本文首先处理“智藏”与“道体”的问题。关于鬼神问题，拟另文撰写进行探讨、分析。 ②久米订斋：《讀智藏說筆記》，《智藏說》，10b。 ③三宅尚斋：《智藏論筆札》，浅见綱斋之语，《智藏說》，12a。 ④若林强斋：《玉山講義師說》，《智藏說》，15a。 ⑤宇井默斋：《讀思錄》，《智藏說》，17b。 ①宇井默斋：《讀思錄》，《智藏說》，17a—17b。 ②严格来说，会产生现象的仁义礼三德。 ③三宅尚斋：《智藏說》，《智藏說》，7b。 ①三宅尚斋：《智藏論筆札》，佐藤直方之语，《智藏說》，13a—13b。 ①三宅尚斋：《智藏論筆札》，浅见綱斋之语，《智藏說》，11a—12a。 ①幸田子善：《玉山講義筆記》，《智藏說》，16a—16b。 ①楠本端山：《學習錄》下，《楠本端山·硕水全集》，福冈：苇书房，1980年，第91页。 ①三宅尚斋：《狼疐錄·格物致知說》，“甘雨亭丛书”本，《域外汉籍珍本文库》子部第6册，重庆：西南师范大学出版社；北京：人民出版社，2008年，第826页。 ②朱熹曰：“若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也。”（《大学或问》，《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第7—8页） ③浅见絅斋也说：“余尝谓明德是知也。具众理应万事，非知而何也。”（《智藏說》，7b） ④三宅尚斋：《狼疐錄·祭祀卜筮詳說》，“甘雨亭丛书”本，《域外汉籍珍本文库》子部第6册，第782页。 ⑤三宅尚斋：《默識錄·為學一》，东京：松云堂，1933年，第11页b。 ①《朱子语类》卷五十三，第1290页；《玉山讲义附录》，第282页。这两条朱熹之语都被收录于《玉山讲义附录》中。 ②《朱子语类》卷六，第113页；《玉山讲义附录》，第149页。 ①吾妻重二：《江戶時代における儒教儀禮研究一一書志を中心に》（《アジア文化交流研究》第2号，关西大学东亚文化交流研究中心，2007年）；《日本における〈家禮〉の受容——林鵝峰〈泣血餘滴〉<祭奠私儀〉を中心に》（吾妻重二、朴元在编：《朱子家禮と東アジアの文化交涉》所收，东京：汲古书院，2012年）。 ①关于懒斋的传记，可参见关仪一郎、关义直主编的《近世漢學者傳記著作大事典》（东京：井田书店，1943年）、近藤春雄：《日本漢文學大事典》（东京：明治书院，1985年），大江文城《本邦儒學史論考》（全国书房，1941年）第479页以下。另外，胜又基：《藤井懶齋年譜稿》（一）—（五）（《明星大學研究紀要》［日本文化学部言语文化学科］第16—20号，2007—2012年）也是很有用的。又，关于汉文的引用，原则上原文的句读顺序符号省略，同时适当地加上句读。 ①井上哲次郎、蟹江义丸编：《朱子學派》部之上，《日本倫理彙編》卷七，东京：育成会，1902年，第331页。 ②说“亲（译者按，父母）四天王”是因为当时还有比他们小一辈的“若（译者按，年轻的）四天王”。可见他们在京都学者当中是重镇。参见中嶋隆校订的《都の錦集》（国书刊行会，1989年）所收《元祿太平記》第160页。 ③佐竹昭广：《本朝二十不孝（解說）》，《新日本古典文學體系》第76册《好色二代男·西鶴諸國ばなし・本朝二十不孝》，东京：岩波书店，1991年。 ④胜又基：《〈本朝孝子傳〉の流行》，《金澤大學國語國文》第23号，1998年。 ①胜又基：《〈比賣鑒〉の寫本と刊本》，《近世文藝》第70号，1999年。 ②武富英亮：《鶴山書院遷座記》：“藤公好善无息，于鹤山书院之境上，亦宮一堂宇，安孔圣之尊像……仲钦甚喜藤公之志愿，与藤藏相谋，考古今之圣迹，赖传来之模范，招铸エ之妙手，朝监暮临，以制成自然之胜像。”（《重要文化財：多久聖廟》“关系诗文集”，第7页，多久市教育委员会，1983年）这里所说的“藤公”是多久茂文，仲钦是惕斋，藤藏是懒斋。 ①懒斋在元禄十五年（1702)86岁时，写了《多久邑字說》，对茂文的字进行了解说。 ②参见大江文城：《本邦儒學史論考》，第479页。 ③《惕齋先生文集》全十三卷十一册为写本。九州大学附属图书馆硕水文库藏。 ①吾妻重二编：《家禮文獻集成·日本篇一》，关西大学东西学术研究所资料丛刊27-1，大阪：关西大学出版部，2010年。 ①《操軒米先生實記》：“学友仲钦敬甫论乐，始知今世之乐岀隋唐燕乐，非古者雅乐，然又为能由今以遡古，遂相与讨究蔡氏律书”。这里的“仲钦敬甫”就是惕斋。关于操轩的乐律研究，榧木亨：《中村惕齋〈筆記律呂新書說〉とその日本雅樂研究について》（《關西大學中國文學會紀要》第34号，2013年）也有所涉及。 ②吾妻重二编：《家禮文獻集成·日本篇一》以及吾妻重二编：《家禮文獻集成·日本篇四》（关西大学东西学术研究所资料丛刊27-4，大阪：关西大学出版部，2015年）收录了上述文献的影印以及解说。 ③参见胜又基：《藤井懶齋年譜稿》（五）。 ④吾妻重二编：《家禮文獻集成·日本篇四》当中，收录了影印以及解说。 ①参见柴田笃、边土名朝邦：《中村惕齋·室鳩巢》（《日本の思想家》第11卷，东京：明德出版社，1983年）《中村惕齋》部分，第24页。另外，川井正直也批判仁斋为“异学”，懒斋《川井正直行狀》（《事實文编》卷十九）有载：“又会于伊藤维祯氏，听其所论，不悦以为是异学也，不可与言。退语之曰，伊藤氏之学，我虽未知其所造，而孰与朱门之高迈者，又孰与真西山、魏鹤山、许鲁斋之诸君子及明儒如薛敬轩、胡敬斋者”。 ②《二禮童覽》使用国立公文书馆（内阁文库）藏本。编号为190-509。 ①在这之后，使用同样版型的后印本有好几种，国立国会图书馆藏本（编号：127-152）就是其中一种。另外，早稻田大学图书馆藏有写本（编号：イ4-775）。但是衬页右下角写着“贝原先生著述”，看似是贝原益轩所作，这是错误的。 ①转引自胜又基《藤井懶齋年譜稿》（一）。 ①关于懒斋的佛教批判，参见辻善之助：《近世篇》第四，《日本佛教史》第10卷，东京：岩波书店，1955年，第89页以下。 ①佐藤一斋，讳坦，字大道，号一斋。安永元年（1772）十月二十日—安政六年（1859）九月二十四日。出生于江户浜町。在大阪师从中井竹山。归京后，在林述斋的门下从事教学，在文化二年（1805）任林氏私塾长。天保十二年（1841）提拔为儒员。 ②关于这个问题，即使在朱子学已经不是体制教学的今天也仍然存在，甚至冈田武彦监修《佐藤一齋全集》（东京：明德出版社，1990-2003年）的注释者山崎道夫就特意写了一篇叫做《一斋是朱子学者》的文章，来反驳那些认为一斋是阳明学者的观点。他的依据在于：“一齋は聖堂の儒者であり、それが、祖父周軒以来その家學は朱子學であり、一齋がいかに陽明學を好むとも、一齋を’陽明學派’に列することは相成らぬ。”（中译：“一斋是圣堂的儒者，并且从其祖父周轩以来，其家学就是朱子学，即便一斋如何崇尚阳明学，也不可能被列入’阳明学派’当中。”）（《佐藤一齋全集》，“解說”，第5页）关于这个说法，尚有商榷的余地。 ③《陽明學研究者としての佐藤一齊——〈傳習錄欄外書〉を中心に》（《作为阳明学研究者的佐藤一斋——以〈传习录栏外书〉为中心》），永富青地编：《儒教：その可能性》，东京：早稻田大学出版部，2011年。 ①除上述几部《欄外書》以外，佐藤一斋所撰的系列《欄外書》还有《論語欄外書》《易學啟蒙欄外書》《周易欄外書》《尚書欄外書》《小學欄外書》《中庸欄外書》等六部，都现存于世。 ②《大學欄外書》成书于文政十二年（1829）十二月以后。 ①一斋的这个解释又见于其他论著当中，如《近思録欄外書》卷十“劉安禮條”，一斋也说：“格，正也，兼感格。阳明于《大学》亦以‘正’训。” ②《近思録欄外書》成书于天保十年（1839）十二月二十日。 ③《近思录》的条目数字，据陈荣捷：《近思录详注集评》，台北：学生书局，1992年。下引《近思录》文本，亦据此书。 ④《二程外书》卷十二《上蔡语录》上。 ①“程朱學の主張と陸王學の主張を調節融合せしめようとしたところに、一齋の學術の美點と特色があったと考える。”（中译：“将程朱学的主张与陆王学的主张进行调节融合，这是一斋学术的优点和特色。”）（《佐藤一齋全集》第四卷，“解說”，第15页，东京：明德出版社，1992年） ②张载：《正蒙·大心》。 ①《二程遗书》卷十三，程颢语。 ①《易传·履卦·象传》。 ②所谓“圣人之心，以天地万物为一体”，源自程颢（明道）的万物一体观（岛田虔次《王陽明集》，朝日新闻社，1980年，第182页），而王守仁的万物一体观，与程颢相比，更具有流动性特征。关于这一点，参见岛田虔次：《關於中國近世的主觀唯心論——萬物一體之仁的思想》，原载《束方學報》第28册，1958年，后收入岛田虔次：《中國思想史研究》，京都：京都大学学术出版会，2002年。 ①《孟子欄外書》成书于天保十三年（1842）。 ①王阳明：《传习录》中卷《答顾东桥书》。 ①“朱子學と陽明學とを弁别するよりも、その折中のなかに孔孟の精神をうかうことを求めたといえよう。”（相良亨：《〈言志四錄〉與〈洗心洞劄記〉》，相良亨、沟口熊三、福永光司校注：《佐藤一齋·大鹽中齋》，东京：岩波书店，1980年，第790页） ②《言志錄》《言志後錄》《言志晚錄》《言志耄錄》的总称。一斋从42岁（文化十年［1813］）到80岁（嘉永四年［1851］）执笔完成。 ③“刻本《言志耄錄》には、朱陸の併合を主張したる所を見ずといえども、稿本には甚だ多。”（《佐藤一齋與其門人》，第537页） ①"上木ものなどに姚學めきたる事は致遠虑候。”（高瀨代次郎：《佐藤一齋與其門人》，东京：南阳堂本店1922年，第257页）此外，关于中斋寄给一斋的书函的翻刻及其解说，可以参见相苏一弘：《大鹽平八郎書簡的研究》第2册，东京：清文堂，2003年，第640—652页。 ②启新书院藏版，松山堂发行。 ①这部《傳習錄讀本》，现收藏于九州大学图书馆硕水文库。 ②关于这些写本的详细内容，参考东京都立日比谷图书馆编集《東京都立日比谷圖書館藏河田文庫目錄》（1962）。 ③《佐藤一齋全集》，东京：明德出版社，1990—2003年。 ①有关“脉络性转换”系黄俊杰教授近几年来，针对东亚文化交流过程中所提出的方法论课题，参见氏著：《东亚文化交流史中的“去脉络化”与“再脉络化”现象及其研究方法论问题》，《东亚观念史集刊》第2期，台北：政大出版中心，2012年6月，第55—78页。 ①有关宋儒对孟子政治思想的争辩，参见黄俊杰：《孟子思想史论（卷二）》，第四章“宋儒对孟子政治思想的争辩及其蕴涵之问题”，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1997年，第127—189页。 ②相关研究，可参见河村义昌：《江戶時代における尊孟非孟の论争について》，《都留文科大学研究纪要》第5集，山梨县，1968年，第22页。 ①张九成：《孟子传》卷四，《景印文渊阁四库全书本》第196册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第271—272页。 ②相关研究可参见张崑将：《近世东亚儒者对忠孝伦常冲突之诠释比较》，潘朝阳主编：《跨文化视域下的儒家伦常》上册，台北：台湾师范大学出版中心，2012年，第153—184页。 ①伊藤仁斋：《孟子古義》，关仪一郎编：《日本名家四書注釋全書》第9卷，东京：凤出版，1973年，第58页。按，以下仅注《全書》页码。 ②伊藤仁斋：《童子問》卷上，家永三郎、清水茂等校注：《日本古典文學大系》第97册《近世思想家文集》，东京：岩波书店，1976年，第52条如是记载：问：“圣人之仁与管仲之仁，是同与不同。”曰：“同。尧舜之仁，犹大海之水，汪汪洋洋，不可涯涘也；管仲之仁，犹数尺井泉，虽不足观，然遇旱岁，则亦可以资灌溉之利，虽有大小之差，岂谓之非水而可乎！”（第218页上）按，以下仅注《大系》页码。 ③伊藤仁斋：《論語古義》卷七，《日本名家四書注疏全書》第3卷，东京：凤出版，1973年，第211—212页。 ①《童子問》卷上，第49条，第217—218页。 ②《童子問》卷上，第46条，第217页上。 ①《語孟字義》卷上，“心”第1条，《日本思想大系》第33册《伊藤仁齋·伊藤東涯》，东京：岩波书店，1971年，第132页下。 ②丸山真男：《日本政治思想史论》，东京：东京大学出版会，1976年，第60页。 ③有关仁斋思想中的“心”，黄俊杰教授在《伊藤仁斋对孟子学的解释：内容、性质与涵义》一文中，已经指出仁斋将“心”视为“认知心”，以及将“心”“性”二分，并就“气质”以论性善，特从“人伦日用”等具体性与特殊性之脉络论人性，对孟子性善说中“人”所同具之普遍必然性、超然性及连续性均有脱逸。参见氏编：《儒家思想在现代东亚——日本篇》，台北：“中央研究院”文哲研究所筹备处，1999年，第162页。 ④原双桂：《桂馆漫笔》，《日本儒林叢書》第7册，东京；凤出版，1978年，第29页。 ①《童子問》卷中，第10章，第223页上。 ②关于宋儒对孟子不尊周思想的争辩，黄俊杰《宋儒对于孟子政治思想的争辩及其蕴涵的问题》一文有精彩的讨论。 ①冢田大峰：《圣道合语》下编，《日本儒林叢書》第11册，第53—54页。 ②伊藤东涯：《辨疑录》卷三，《日本儒林叢書》第1册，第66—67页。 ③冈田龟之论，皆收入于评藤泽东畡《思问录》之附录中（《日本儒林叢書》第4册，第2页）。 ①冈田龟之论，皆收入于评藤泽东畡《思问录》之附录中，第4页。 ①冢田大峰：《孟子断》卷上，《日本名家四書注釋全書》第10卷，第5页。 ①徂徕说：“仁智并言，德也。仁义并言，道也。道存六经，诗书者义之府也。”（氏著：《論語徵》甲卷，《日本名家四書注釋全書》第7卷，第9—10页。按，以下仅注《全書》页码。） ②荻生徂徕：《辨道》，《荻生徂徠》上册，东京：岩波书店，1982年，第200页。 ③太宰春台：《读仁斋＜易经＞古义》，《附录：春台先生杂文九首》，《日本儒林叢害》第4卷，第36—37页。 ④太宰春台：《孟子论》下卷，《日本儒林叢書》第4册，第23页。 ⑤春台论孟子之害的相关论点也可参见氏著：《读仁斋＜論語古義＞》，《日本儒林叢書》第4册，第33页。 ⑥荻生徂徕：《論語徵》癸卷，第352页。 ①荻生徂徕：《辨道》，《荻生徂徠》上册，第200页。 ②荻生徂徕：《學則》第4条，《荻生徂徠》上册，第257页。 ③荻生徂徕：《論語徵》辛卷，第301页。 ①井上金峨：《金峨先生焦余稿》，《日本儒林叢書》第13册，第7页。 ①帆足万里：《入學新論》，《近世後期儒家集》，东京：明德出版社，1972年，第392页。 ②吉田松阴：《講孟餘話》，《吉田松陰全集》第二卷，东京：岩波书店，1986年，第338—339页。 ①吉田松阴：《講孟餘話》，第263—264页。 ②有关“汉土”与“我邦”作为空间的相对引用，《讲孟余话》相当多，再举以下解《梁惠王下》：“汤放桀，武王伐纣”章之说：“汤武放伐之事，前贤具论矣，然试陈所见。凡汉土之流，皇天降下民，是无君则不治，故必于亿兆之中择以命是，如尧、舜、汤、武其人也。故若不称其‘人职’，则不能治亿兆，天必废之，如桀、纣、幽、厉其人。故以天之所命，讨天之所废，何疑放伐。本邦则不然，天日之嗣，永无天坏及无穷者，此八大洲，天日所开之所，日嗣永守者也，故亿兆之人，宜同日嗣休戚，不可复有他念，若夫征夷大将军之类，天朝之所命，称其职者得以居之。故足利氏为征夷，如旷职，直可废是，是和汉土君师之义甚相类。然如汤武，依义讨贼，称承天命，在本邦则不然，天朝天日之嗣，照临宇内，不奉天朝之命，若擅问征夷旷职，所谓以燕伐燕者也，所谓‘春秋无义战’者也。故读此章者，若不致审辨，适足以启奸贼之心。”（同上，第279页） ①藤田东湖：《孟軻論》，《東湖全集》，东京：博文馆，1940年，第235页。 ②同上，第236页。 ③同上，第235—236页。 ④同上，第237页。 ①战争期间所删除的《论语》教科书中的《宪问》篇两章，是“子路曰：桓公杀公子纠”以及“子贡曰：管仲非仁者与”这两章，泷川龟太郎所编纂的《论语集注》亦被删除此两章而出版，1972年始被还原并再版，在再版的第一页，原田种成氏记载了这段有关《论语·宪问》的两章被删除并覆刻的过程。以上参见山下龙二：《朱子·徂徠管仲論—偷理主義政治主義—》，《名古屋學院外國語學部論集》第1卷《中國關係論說資料》第32册第1分册（上），东京：论说资料保存会，1990年，第547—551页。 ②关于林罗山的“理当心地神道”与山崎闇斋的“垂加神道”两类的理学神道之比较，可参见拙文：《德川初期朱子学者的理学神道思维：林罗山与山崎闇斋的比较》，黄俊杰、林维杰合编：《东亚朱子学的同调与异趣》，台北：台湾大学出版中心，2007年，第169—208页。 ③有关国学派的“言灵信仰”之相关研究，可参见王小林：《从汉才到和魂：日本国学思想的形成与发展》，台北：联经出版公司，2013年，特别是第一章，第35—70页。