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前言
  朱熹的格物论及诚意论，构成其工夫论域中的两大论述，对此，学界已有大量研究，在此不遑详述。值得一提的是唐君毅先生的相关研究，他的研究令笔者受益匪浅，同时也感到略有重新探讨之余地，这里先对其主要论述略加介绍，以引出本文所要面对的问题。
  唐君毅（1909—1978）对《大学》一书的文本结构及其思想义理有精深独到的研究，整理出了被学界称为“唐本”的《大学》改本。①唐君毅首先对《大学》文本有一基本梳理，以为“《大学》之文，原自具首尾，而文义完足”②，此立场接近于王阳明（名守仁，1472—1529）以《古本大学》为义理自足圆满之立场，然而唐氏却以为“朱子、阳明之论致知格物，皆无当于大学本文之文理，及朱子重订章句，与阳明一派固守大学古本，皆非是”③，对朱王两家《大学》诠释的基本立场提出了批评。进而唐氏对朱王两家在《大学》诠释上的具体理论得失做了如下判断：“朱子讲格物，不直对物讲，而冒过物字，而以物之‘理’为所对之故”，“阳明讲格物，已不对物讲，而以正意念之不正，使归于正，而使事得其正，即为格物。……如此释大学，亦将使大学之物之一字落空。物字在于二家，既皆落空，则吾之本末之次序，与事之始终之先后之次序之重要，即亦为二家所忽视。”①质言之，唐氏立足于《大学》经文“物有本末，事有始终”之义，来衡断朱熹阳明两家之于《大学》诠释均有不足之处，具体表现为二家都看轻“物”字，因此，不论是朱熹（晦庵，1130—1200）注重穷物理，还是阳明注重正意念，其结果却使得穷理与诚意彼此分离而不能兼容。
  的确，上述唐君毅以本末之物与始终之事作为理解《大学》义理系统的关节点，为历来注家所忽略，诚为洞见。重要的是，他所提示的朱王两家在工夫论域中所表现出来的问题之关键——亦即格物穷理与诚意正心如何打通为一的问题，更是十分重要。然而我以为，若在阳明，他以《大学》之要在诚意②为基本立场而排斥格物在其工夫论域中的首要地位，所以对阳明而言，格物与诚意自然不构成工夫次第的关系问题，因为这并不是阳明所要解决之问题；若在朱熹，由于他在工夫论领域中秉持涵养居敬、进学致知③这一两条腿走路的方针，因此他就时常被居敬与穷理、格物与诚意究竟何者为先或何者为本的问题所困扰，构成其工夫论域中必须面对的一大问题。从表面上看，格物与诚意在《大学》工夫论系统中自有其先后次第问题，然而就问题之实质而言，两者之间的关系问题构成了朱熹整套工夫论域中的理论问题，例如其中特别涉及朱熹的居敬涵养工夫在其格物论中的地位问题，如果我们将《大学》八条目看作是一整套工夫论系统，那么格物与诚意显然同属于内圣领域的问题而与齐家治国平天下的外王工夫又构成必然的理论紧张。①因此，对朱熹来说，格物与诚意之关系问题其实是其整套工夫论述不可回避的一大问题。
  本文出于论述上的逻辑需要，不可能对整套朱熹工夫论思想进行全盘的考察，而将探讨之重点放在朱熹的格物论及其与诚意论之关系方面，主要探讨五个方面的问题：首先，我们将对朱熹格物论形成过程中的问题意识之由来做一简要的梳理，指出朱熹构成其格物理论的过程中对二程的格物论述有取有舍，反映出朱熹在格物问题上的独特思想立场；其次，对于朱熹的“格物致知是《大学》第一义”这一正面论述进行必要的考察，分析其在何种理论企图之下，再三强调格物在《大学》工夫系统中的首要地位；第三，我们将考察伊川“察之于身”的格物论及其与朱熹“反身穷理”之命题的理论关联，进而考察反身穷理之于格物论的关系，指出朱熹已明确意识到居敬穷理具有“互相发”的关系；第四，问题将逐渐逼近本文的核心：“格物致知与诚意正心不是两事”，我们将要揭示朱熹的工夫论述自成一系统，正是在此系统之中，格物与诚意既可两立又不可分离，但这种不可分离又不具有浑然合一性，至多只能是齐头并进、互相发明；第五，我们将审视问题的视野转换至政治文化的层面，来进一步考察以程朱为代表的宋代道学家在面对君主进行思想劝说之际，他们是如何劝导君主从事工夫实践的，从中我们意外发现，格物致知理论几乎让位于诚意正心理论。最后在结语部分，我们将对朱熹工夫论存在的某些问题展开探讨。
  一 问题由来：朱熹格物论的形成
  关于朱熹格物理论的形成过程，目前学界已有研究做了较为清晰的历史梳理，似已不再需要旧题重做。②然而，为了本文论述上的整体需要，有必要对朱熹格物论形成过程中的问题意识略加探讨。
  我们知道，就文献学上看，格物问题主要是《大学》第5章补格致传阙文的问题，因此朱熹格物论思想的成熟无疑应当以其完成该章《格物补传》作为最终标志，尽管有历史记载显示，朱熹一生对《大学》修改不断，直至逝世前三天，仍在修订“诚意章”①，然而如果撇开对个别字句所做的训诂学意义上的修改，我们仍然应当认定在朱熹完成《大学章句》并将此与《四书章句集注》合并刊刻的时节点上，就有充分理由认为朱熹的格物理论得以正式确立。
  就结论而言，朱熹初定《大学章句》在淳熙元年（1174）前后，然而其最终定稿，则要一直等到十五年后的淳熙十六年（1189）与《中庸章句》合并以及同年撰成《大学章句序》为标志。因此，格物补传之作当于淳熙初年草成《大学章句》时已基本完成，最终定稿则在1189年，时朱熹六十岁。关于草成格物补传的一个证据是朱熹的《记大学后》一文②，其云：
  右《大学》一篇，经二百有五字，传十章，今见于戴氏《礼》书。而简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之。熹不自揆，窃因其说，复定此
  本。盖传一章释明明德……五章释致知并今定。……③这里所说的“五章释致知并今定”，当是格致补传今定之意。当然，所谓“今定”，应理解为只是初定而非定稿。因为有资料显示，此后朱熹曾多次修改《大学章句》，例如淳熙十二年（1185）朱熹《答潘端叔》云：“今年诸书都修得一过，《大学》所改尤多，比旧已极详密。”④此后淳熙十三年（1186），朱熹在《答詹帅书》（第3书）、《答潘恭叔》（第4书），淳熙十五年（1188）《答黄直卿》（第20书）等书信中，一再说到修改《大学章句》（以及《大学或问》）事。①
  由上述《记大学后》一文可知，朱熹修订《大学》之际，面对《大学》文本“简编散脱，传文颇失其次”的状况，朱熹主要是采用了“子程子”之说而“复定此本”的。这里所说主要是指朱熹根据二程的《大学》改本而对《大学》经传的文字进行了重新厘定。总计，朱熹移错简一（三纲传与本末传）、异字二（齐治传中之二“帅”字）、改字一（改“亲”为“新”）、删字四（删“此谓知本”）、另增格物补传128字。②
  问题在于二程的《大学》改本并未作“格物补传”，那么，朱熹在另作“格物补传”之际，其思想建构与二程特别是伊川的格物论又有哪些理论关联？这是我们了解朱熹格物论之问题由来的关键所在。朱熹的另一部与《大学章句》几乎同时完成的《大学或问》（当在淳熙初年）③为我们把握程朱格物论之间的思想关联提供了重要的线索。
  朱熹在《大学或问》中，具体表明了他引用了哪些二程的格物致知论，他首先指出：
  此经之序，自诚意以下，其义明而传悉矣。独其所谓格物致知者，字义不明，而传复阙焉，且为最初用力之地，而无复上文语绪之可寻也。子
  乃自谓取程子之意以补之。①这段话表明，在朱熹看来，《大学》本文自“诚意以下”至“治国平天下”，其“义明而传悉”，不复有何疑义，唯有“格物致知”一章，不但“字义不明”，而且其“传复阙”，重要的是，恰恰就是这一章乃是整部《大学》工夫论系统中具有“最初用力之地”的地位，于是，朱熹在采用程子的格物致知之论的基础上，以“补”其阙——亦即现在的《大学章句》第5章“格物补传”。由此可见，《大学》工夫论的整体建构，关键就在于格物致知章，朱熹所作的“补传”128字可谓是构成其《大学》经典诠释的核心。
  那么，朱熹采用了哪些程子的格物致知论呢？朱熹将问题分成三大类：一、“格物致知所以当先而不可后”，其中引二程语两条；二、“格物致知所当用力之地，与其次第功程”，其中引二程语十条；三、“又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者”，其中引二程语五条。总计引用了二程格物论共17条。②总起来看，朱熹有关格物论的问题意识有三点值得注意：第一，格物致知是《大学》工夫系统中具有“当先而不可后”的首要地位，这也是朱熹以格物为《大学》之要的基本立场；第二，关于格物工夫的次第问题，用朱熹的话来说，亦即“格物之论”“亦须有缓急先后之序”③；第三，涉及涵养本原与格物致知的关系问题，朱熹明确指出当以涵养为“格物致知之本”的观点，这一问题对于本文的主旨而言尤为关键，有待下文展开讨论。
  至此可见，朱熹格物论的问题由来与程子尤其是伊川的格物思想有重要关联。上引伊川有关格物致知论17条语录，便是明证，这些语录构成了朱熹建构格物致知论的主要问题意识及其思想资源，已经毋庸置疑。事实上，朱熹对其自身形成的格物致知论有一个很明确的自我意识，据其自称，他曾详参格物问题三十年，最终是以程子所论为“本”的，其云：
  格物之说，程子论之详矣。而其所谓“格，至也”，“格物而至于物，则物理尽”者，意句俱到，不可移易。熹之谬说，实本其意，然亦非苟同之也。盖自十五六时，知读是书而不晓格物之义，往来于心，余三十年。近岁就实用功处求之，而参以他经传记，内外本末反复证验，乃知此说之的当，恐未易以一朝卒然立说破也。①这段话凸显出朱熹之于程子的格物论抱有坚定的信念，他以为自己所形成的格物“谬说”基本上都可从程子那里找到根源。
  须指出的是，尽管朱熹这么说，但是，事实并不全然如此，其实朱熹对于二程尤其是伊川的格物学说是有取有舍的，显示出朱熹自身在格物问题上的思想立场。这里我们不宜对二程格物论做全面的介绍，我们就对上述朱熹所引用的第二类问题中的10条二程语录中的择取两条重要条目略加分析，由此窥看二程尤其是伊川之格物论的特色，并以此来了解朱熹对二程格物论有哪些取舍：
  （第1条）又有问进修之术何先者。程子曰：“莫先于正心诚意。然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。致，尽也；格，至也。凡有一物，必有一理，穷而致之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明
  义理，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。”②这段话为伊川语，我们对照《二程集》中的原文可以发现，朱熹做了不少语言修饰，文意更通畅，但基本观点未变。此语主旨在于讲述工夫次序，从“进修之术”的角度，伊川首先肯定须以“正心诚意”为先，这一点值得注意，然而从工夫的角度看，诚意在致知，致知在格物，因此结论是，工夫须从格物做起。这句结论才是引起朱熹欣赏的原因。然后讲到“致”“格”的字义以及格物的前提是“凡有一物，必有一理”，最后讲到各种格物方法如读书、讨论、应接事物等。应当说，伊川的这段话也就是朱熹格物论的基本立场。引起我们注意的是，朱熹忠实地转述了“莫先于正心诚意”这句表述，表明这也是朱熹所能认同的观点。若就此句表述来看，“正心诚意”在《大学》工夫论中占有重要地位，这是不用怀疑的，只是从工夫次第上看，格物致知必然在正心诚意之先，这才是朱熹欲从伊川语当中读取出来的旨意之所在。
  （第8条）问：“观物察己者，岂因见物而反求诸己乎？”曰：“不必然也。物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。语其大，至天地之所以高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”又问：“然则先求之四端
  可乎？”曰：“求之性情，固切于身。然一草一木亦皆有理，不可不察。”①对于伊川的这段话，朱熹也有一些修辞学上的处理，此不待说。我们所关注的是，对于伊川在此处所表明的观点应当如何解读的问题。显然这里向伊川提出的两个问题可以归纳为这样一个关键性的问题：格物除了向外求理之外，是否还应该“反求诸己”，甚至应该“先求之四端”（即孟子的四端之心：恻隐、羞恶、辞让、是非）——亦即先做一番切身的“性情”实践？伊川的回答是，从原理上讲，这是对的，但是话不必这么说，因为“物我一理”，所以明白了“物”的道理，也就等于明白了“我”的道理，这就叫作“合内外之道”。从这段对话中可以看出，伊川并没有否认格物致知工夫其实包含了两个方面：一是反求诸己的道德践履，一是外在事物的知识追求。
  将以上两条合起来看，应当说，不论是伊川还是朱熹，他们都清楚地意识到，格物的问题并不是单纯的客观知识问题，还有切身的道德实践问题，这可以表现为一外一内的问题，而对这两个问题的解决，就是“合内外之道”。然而通过朱熹的语言修饰，我们从中可以看出，朱熹欲从伊川语当中读取出来的意思是，以为伊川突出强调的是唯有格物在工夫次序上才具有首要地位。
  由上可见，朱熹对伊川格物论既有继承又有拓展，他利用《大学》格物致知论欲建构起一整套道学工夫理论，其论述的完备性以及义理的丰富性都要远远超过伊川，在整个宋代道学史上，可谓是独一无二的。因此以朱熹的格物论作为切入点，进一步深入了解并揭示朱熹工夫论思想之义理系统的丰富性及复杂性，无疑是朱熹思想研究中的重要一环。二格物致知是《大学》第一义
  关于上述朱熹的问题意识中的第一点——亦即“格物致知所以当先而不可后”，历来学界所论颇多，几乎成为研究朱熹格物论的常识性问题，亦即在朱熹看来，格物乃是《大学》之要，在《大学》工夫系统中具有首出的地位，其引程子语：“故《大学》之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者”①，也是为了证明这一点。其中，“致知”一词，在朱熹的理解中，几乎与“格物”为组合词，此不赘述。显而易见的是，这里所引程子的观点也正是朱熹的立场。朱熹自己曾在修订完成《大学章句》的同一年就明确指出：
  格物致知是《大学》第一义。②
  这句话可谓是朱熹工夫论思想的基本立场，如果我们翻开《朱子语类》，更可看 到大量朱熹有关这方面问题的集中论述，这里仅举两例：
  此一书之间要紧只在“格物”两字。……本领全只在这两字上。〔贺孙〕③
  《大学》是圣门最初用功处，格物又是《大学》最初用功处。①
  显然，朱熹的工夫论立场首先便是将格物致知定位为《大学》之要旨及本领。至于具体的工夫次第问题——亦即“进修之术何先”的问题，朱熹则引用了伊川的一个说法：莫先于正心诚意，然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。②这个说法也强调了格物的首要性，不过其中显示有一层曲折，首先说正心诚意当为工夫之“先”，但是推论下去，根据《大学》经文的论述脉络，一旦涉及具体操作，正心诚意又不得不在格物致知之后，这就清楚地表明，在具体操作问题上，伊川以及朱熹都严格遵守《大学》经文所说的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”的先后次序。因此，在工夫次第问题上，朱熹的结论就是格物致知才是真正的“用力之地”，至此已不可动摇。
  既然格物为《大学》工夫之首，那么，我们又应当如何审视和理解上述朱熹所列举的有关程子所论格物致知的第三类问题：“又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者？”其中，朱熹引程子五条语录，所表明的却是涵养为格物之本的观点，就未免与格物为工夫之首的观点形成冲突，所以非常值得关注。我们有必要了解程子究竟是在何种意义上提出这一主张的，而朱熹又是如何理解和诠释的。这里我们先将这五条语录引用如下：
  1．格物穷理，但立诚意以格之，其迟速则在乎人之明暗耳。
  2．入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。
  3．涵养须用敬，进学则在致知。
  4．致知在乎所养，养知莫过于寡欲。
  5．格物者，适道之始，思欲格物，则固已近道矣，是何也？以收其心
  而不放也。①
  朱熹在此集中引用了五条伊川论格物与诚意、致知与涵养的关系，其用意十分显然，从上述伊川语所蕴含的语意来看，仅是格物致知一条腿走路是不行的，更要注意“涵养须用敬”“入道莫如敬”的主敬工夫；换言之，也就是上面已提到的必须贯彻涵养居敬、进学致知这一两条腿走路的方针才行。然而，若将上述5条作为一套工夫论述的整体来看，我们却可发现，第1、2、4、5各条都非常清楚地表明，诚意、居敬、涵养、收放心等道德层面的修养工夫较诸格物致知占据着主要的地位，相对而言，格物致知反而位居其次。如果从整体来看，那么第4条“涵养须用敬，进学则在致知”这条非常著名的工夫论主张，也就可以做这样的解读：涵养至少不能落在致知之后，其中的一个“则”字，不仅含有语气转折之意，还有先后次第之意。其中，意思表达得最为明显者莫不过于第1条“格物穷理，但立诚意以格之”以及第2条“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”，这显然是说，格物致知须有赖于诚意及主敬，这样一来，岂非要推翻格物致知是《大学》第一义这一朱熹的重要立场吗？
  那么，我们就来看朱熹对这句话的解释。然而对于伊川的这些观点表述，朱熹的解释仅一句：“此五条者，又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。”②更没有在《大学或问》中就此展开论述。那么，朱熹的这一解释或理解是出自什么角度呢？其实，如果熟悉朱熹的思路，那么就不难发现，所谓涵养或居敬（诚意暂且除外）之工夫，在朱熹的工夫论思想系统中，属于小学阶段就应着手的工夫，而非大学阶段才开始的工夫，正是在此意义上，朱熹能够认同“入道莫如敬”“致知在乎所养”的观点，似乎主敬涵养在致知之先，然而此所谓“先”，不是说在《大学》工夫论系统中可以将涵养置于格物之先。我们来看朱熹的两段表述：
  故程子曰：“敬而无失，乃所以中。”此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间，试加意焉，当知其不妄矣。近来觉得敬之一字，真圣学始终之要，向来之论，谓必先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始，今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主，而格物以致其知也？故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又论敬云：“但存此，久之则天理自明。”①
  盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实；及其少长，而博之以诗、书、礼、乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。此小学之事，知之浅而行之小者也。及其十五岁成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者而推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举夫天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉。此大学之道，知之深而行之大者也。②
  这两段话为我们如何理解涵养居敬与格物致知先后关系问题道出了玄机。原来，涵养主敬主要指小学阶段如何践履“洒扫应对”“孝悌诚敬”“礼乐射御”之工夫，由于古人小学工夫已成，所以“由小学而进于大学”之际，便“以格物致知为始”，意谓大学工夫仍然应以格物致知为先。问题只是今人比古人已经远远不如，小学工夫未能完成，所以即便是大人，也有必要补上小学一段工夫，从涵养本原的居敬工夫做起，由此亦可打通格物致知，因为“敬之一字”原是“圣学始终之要”①。故朱熹又一次引伊川语“入道莫如敬”，再次突出强调了居敬的重要性。至此我们终于明白，根据朱熹的理解，在原本的意义上，居敬涵养不属于大学工夫而属于小学一段工夫，因此就大学工夫本身而言，格物致知仍为首出。朱熹强调指出：
  故《大学》之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣，至此而复进之以必诚其意之
  说焉。②
  为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道，虽以诚意正心为本，
  
  而必以格物致知为先。③应当说，上述说法显然是朱熹从《大学》经典的工夫次第本身出发，不得不强调格物致知在诚意正心之先。只是这里的最后一句“虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先”的说法，值得进一步深究，其中“为本”一词究应如何理解，涉及朱熹工夫论的整体问题，还有待后面再做进一步的考察。①
  这里须先指出的是，朱熹将工夫分成小学与大学两个阶段，将涵养居敬与进学致知分成这两个阶段所应努力的目标，由此来解释上引伊川“但立诚意以格之”“入道莫如敬”等五条对涵养与格物、居敬与致知之关系的论述，应当内含有朱熹个人对《大学》的理解，而是否完全符合伊川之本意，可能未必。当然，朱熹在《大学或问》中引用了伊川这些语录之后，非常自信地坦言：
  此愚之所以补乎本传阙文之意，虽不能尽用程子之言，然其指趣要
  ②归，则不合者鲜矣，读者其亦深考而实识之哉！②这是说，朱熹所作《格物补传》虽未能尽采程子之言，但该作之旨趣仍与程子之论格物的精神吻合无异。
  不过，也有学者指出，事实可能并不尽然，二程特别是伊川的格物思想中有些偏向于主观内省的观点并未被朱熹所取。例如日本学者吾妻重二就曾指出，伊川的以下一些言论，便被朱熹的《近思录》及《大学或问》剔除在外③：
  穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。④
  理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。⑤
  尽其心者，我自尽其心；能尽心，则自然知性知天矣。如言“穷理尽性以至于命”，以序言之，不得不然，其实，只能穷理，便尽性至命也。①
  程颢（明道，1032—1085）的说法与伊川基本一致：
  “穷理尽性以至于命”，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命已可了。②
  “穷理尽性以至于命”，一物也。③
  看来，以上乃是二程共同的主张。对二程的上述见解，张载曾提出批评，以为将穷理尽性至命理解为“三事一时并了”未免“失于太快”。④对于二程及张载之间的这场争论《朱子语类》有如下记载，其中朱熹表明了赞同张载而反对二程的态度：
  伯丰问：“‘穷理尽性以至于命’，程、张之说孰是？”曰：“各是一说。程子皆以见言，不如张子有作用。穷理是见，尽性是行，觉得程子是说得快了。如为子所以孝，为臣知所以忠，此穷理也。为子能孝，为臣能忠，此尽性也。能穷此理，充其性之所有，方谓之尽。‘以至于命’是拖脚，却说得于天者。尽性，是我之所至也；至命，是说天之所以予我者耳。”⑤
  朱熹还认为，“穷理尽性以至于命”不宜当作学者的方法论来看待的，而是“圣人作《易》之事”。⑥
  据吾妻重二的分析，上述二程有关穷理尽性至命的理解未免偏向于主观内省之一途，而对于朱熹来说，外在的客观知识是必不可缺的，做学问要有客观的依据，这才是朱熹不能动摇的立场，由此就显示出程朱在格物论问题上并非完全一致。①我以为，吾妻的这个分析是有一定道理的，也是有文献依据的。但是，看来他可能过于强调了二程与朱熹的分歧，却未能充分注意伊川的格物论更有大量被朱熹所赞赏的观点，或许这些观点才是伊川格物论的真实想法、根本立场。例如，伊川就曾把穷理比作医生看病，指出医生诊病必须“诣理”，需要通过“食其味、嗅其臭、辨其色”而知其性，然后才能下药治病，他说：
  医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？……故之穷尽物理，则食其味、嗅其臭、辨其色，知其某物
  ②合某则成何性。②可见，在伊川看来，穷理乃是指对客观物理的了解和把握。因此，上述有关易学问题而阐发的伊川穷理论不能孤立地看，而要将此与其格物论等量齐观，庶可从整体上把握其真实的思想立场。举例来说，对于伊川所说“穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命”，我们不妨参照伊川的另一些说法来加以参照斟酌，如伊川在格物问题上，曾经指出：
  求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有贯
  通。所以然者，万物一理故也。③
  物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；
  语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。①一物之理，即万物之理。②表面看来，“脱然贯通”之说法未免有“一超直入”的味道，如同朱熹批评吕本中《大学解》那样，吕本中主张“存心于一草木器用之间”③，这在朱熹看来，就未免有佛教所说的“一闻千悟”“一超直入”④之弊。然而，在伊川的真实想法中，格物穷理能达到脱然贯通的依据在于“所以然者，万物一理”，“物我一理……合内外之道也”，“一物之理，即万物之理”，由此推论，则“穷理”也就可以实现“尽性”“至命”。然而重要的是，“穷理”是前提，犹如格物，至于“尽性”“至命”，则可能并不是每一个人都能亲身做到，可以通过穷理工夫的积累来实现“脱然贯通”。这在伊川看来，只要遵循的是格物穷理的工夫次序，自然不存在任何问题。因为即便是“脱然贯通”，也必须置于“积习既久”的条件之下才有可能，“物我一理”“万物一理”固然是原则性命题，是宇宙一切存在莫不皆然的事实，但是伊川也明确表示：在工夫论上，“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也”；所以对于学者而言，就必须是“至一物之所以然，学者皆当理会”。伊川在此所表明的立场已经很明确，格物穷理是一个渐进的过程，“一超直入”之类的直觉内省方法是不足为取的，这与朱熹所赞赏的伊川格物穷理理论并不发生任何龃龉，相反，由此正可显出，在格物论问题上，伊川与朱熹的基本立场是一致的。例如朱熹所说：
  上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读则阙了一书道理，一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理，
  须著逐一件与他理会过。〔道夫〕①应当说，这个说法其实正是伊川“至一物之所以然，学者皆当理会”的老调重弹。
  综上可见，不论伊川还是朱熹，注重客观知识的考察构成其格物理论的一个重要特质，至此已十分明显。以至于在朱熹门下，就已有人意识到那种外向型的格物致知一路恐怕有“外驰”之弊：
  问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”又问：“若如此，则恐有身在此而心不在此，‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’，有此等患。”曰：“合用他处，也著用。”又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。〔节〕②这段对话值得吟味。提问者连续提了两个问题都十分尖锐，乍见之下，这里的“外驰之病”的质疑不免令人联想这似乎是阳明学者发出的疑问，而朱熹的回答也正可回应数百年后阳明心学对程朱格物难免有“遗内逐外”之疑。
  对于“外驰之病”之质疑，朱熹的回答可谓斩钉截铁，首先他断然否定格物有所谓“外驰之病”。其次，对于格物恐有“身在此而心不在此”之忧，朱熹的回答也很巧妙，他以“视而不见，听而不闻”这类事例来表明，导致身在此而心不在此的症结在于格物者自己将“心”遗落了。换言之，就格物本身而言，既没有“外驰”之弊，也没有“心不在此”之忧。要之，在他看来，格物工夫的关键在于“合做”与“不合做”，而不存在“在内”还是“在外”的问题。这里所谓的“合”字，意谓理当如此。至于注重“反求者”或偏向于“外驰”与注重“博观者”或偏向于“内省”，从而导致“学者之大病”的问题，这在朱熹，则是格物论域之外的问题，可置诸勿论。①
  总之，朱熹在格物问题上与伊川并无根本之分歧，而且朱熹格物论的问题意识也大多源自伊川，已是确定无疑的事实。但是其中也透露出一些问题，例如涵养与致知、格物与诚意的本末、先后之关系问题，伊川对此已有涉及，对于这些问题，朱熹也不得不做出回应。向来以为在程朱道学的工夫论域中，容易偏向于对外在客观事物做穷理工夫，而未免轻忽诚意正心的内向工夫，对此可能尚须做一番更全面的重新探讨。
  三 从“察之于身”到“反身穷理”
  事实上，朱熹不但看重格物，而且对诚意也非常重视，这已是学界的一般常识。朱熹曾说过一段著名的话：
  “格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须著如此点检。”又曰：“诚意是转
  关处。”又曰：“诚意是人鬼关！”诚得来是人，诚不得是鬼。〔夔孙〕②这段话记录于庆元三年（1197）以后，属于朱熹最晚年的观点。在这里，朱熹仍然将格物与诚意看成是一种平置的关系，若放在《大学》工夫系统中看，那么格物与诚意却有两个关头，工夫实践必须得过此“二关”，他把格物称作“梦觉关”，相应地，诚意则被称作“善恶关”“人鬼关”，显然，其语气甚重。在朱熹看来，若能过此“二关”，《大学》的其他工夫已经不在话下，例如他说：
  致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意以上工夫较省，逐旋开去，至于治国、平天下地步愈阔，却须要照顾得
  到。〔人杰〕①这段话的记录于1180年左右。由此我们可以看到朱熹晚年其实有一个一贯的态度，亦即在其工夫论述中，格物与诚意乃是最为重要的两项基本工夫，其重要性毋庸置疑。若分而言之，则格物与诚意是两个关头，若合而言之，其实两者便是“凡圣界分关隘”②，意谓格物与诚意的成功与否就是决定一个人到底是凡人还是圣人的关键处、分水岭。
  但是当朱熹这样表述之时，是否意味着诚意在格物之前或在格物过程之中具有实质性的工夫论意义？这里涉及格物与诚意的关系问题，如果将其置于《大学》工夫论系统中看，那么不管怎么说，在朱熹的观念当中，由格物至诚意或由知至到意诚，其间还有一个关口，亦即在工夫次第上，朱熹仍不能放弃格物在先而诚意在后的基本立场。所以他有时也坦承：“‘知至而后意诚’，这一转较难”，他说：
  叔文问：“正心诚意莫须操存否？”曰：“也须见得后，方始操得。不然，只恁空守，亦不济事。盖谨守则在此，一合眼则便走了，须是格物。盖物格则理明，理明则诚一而心自正矣。不然，则戢戢而生，如何守得他住。”……
  又曰：“今却不用虑其他，只是个‘知至而后意诚’，这一转较难。”〔道夫〕③
  这是淳熙十六年（1189），朱熹思想已相当成熟后所表明的一个看法。很显然，朱熹在此对格物与诚意的关系已说得很清楚。朱熹认为，心、意的操存工夫，“须见得后”始可，所谓“见得后”，便是指格物致知完成以后，用《大学》经文的说法，即“知至”以后，可见，朱熹仍然将道德意义上的存心工夫至于格物致知之类的知识问题之后。更重要的是，“物格”——即格物的实现——之后，自然能实现心中“理明”，而由心中之“理明”就可自然实现“诚一而心自正”，这就意味着，意诚心正的实现端赖于物格知至。如此一来，问题重大，诚意不仅总是落入后手，且由格物转至诚意的一关不免变成一种虚设或悬置，而朱熹所谓“这一转较难”的问题之关键全都落在了如何实现“知至”上而与“诚意”工夫并无实质性的关联。不得不说，这是朱熹工夫论中存在的一大问题。
  所以朱熹在修订《大学章句》那一年，即淳熙十六年，在与弟子杨道夫的对话中，针对《大学或问》所引伊川语“格物穷理，但立诚意以格之”，朱熹做了这样一番苦心的解释：
  问“格物穷理，但立诚意以格之”。曰：“立诚意，只是朴实下工夫，与
  经文‘诚意’之说不同。”〔道夫〕①这是说，伊川所说的“立诚意”然后格物的所谓“立诚意”，并不是《大学》经文所说的那个“诚意”工夫，只是一般意义上的“朴实下工夫”之意。这个说法透露出朱熹的真实想法是诚意固然重要，但不能取代格物为第一序工夫的地位，因此这里的所谓“立诚意”并不是《大学》经文中的“诚意”，他又说：
  问“立诚意以格之”。曰：“此‘诚’字说较浅，未说到深处，只是确定徐录作‘坚确’。其志，朴实去做工夫，如胡氏（引者按，指胡宏）‘立志以
  定其本’，便是此意。”〔淳〕②
  及至朱熹最晚年，他仍然坚持这个说法：
  诚意不立，如何能格物。所谓立诚意者，只是要著实下工夫，不要若
  存若亡。遇一物，须是真个即此一物究极得个道理了，方可言格。若“物格而后知至，知至而后意诚”，《大学》盖言其所止之序，其始则必在于立诚。〔佐〕①可见，对于伊川所说的“立诚意以格之”的解释，在朱熹是前后一贯的，他在《大学或问》中虽然引用了伊川的这段话，但他绝不能将诚意置于格物之前来加以理解，而将这里的“立诚意”解释成立意做格物工夫之意，如同胡宏所说的“立志”做格物的意思。②当然，至于伊川此说之本意究竟为何，我们可以暂不深究，因为此非这里的主题，问题在于经朱熹这样的解释，所以“立诚意”成了一种泛泛之谈，因为做如何工夫实践，何尝不需要首先立定一个朴实用功的志向？③这种立志，并非指立定成圣成贤的道德志向，而只具有心理学意义上的集中精力之意。此集中精力之意，在朱熹，却与其“主敬”思想有关，在某种意义上，主敬恰恰含有集中精力之意。④
  大约在绍熙四年（1193），朱熹与弟子廖德明在同年春秋间就有关格物问题有过两次对话，朱熹对于春天所讲的格物之论有如下的反省，其中牵涉到主敬的问题：
  问：“春间幸闻格物之论，谓事至物来，便格取一个是非，觉有下手处。”曰：“春间说得亦太迫切。只是伊川说得好。”问：“如何迫切？”曰：“取效太速，相次易生出病。伊川教人只说敬，敬则便自见得一个是非。”
  〔德明〕①
  又说：
  问：“春间所论致知格物，便见得一个是非，工夫有依据。秋间却以为太迫切，何也？”曰：“看来亦有病，侵过了正心诚意地步多。只是一‘敬’字好。伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学，不专如春间所论偏在一边。今若只理会正心诚意，池录作‘四端情性’。却有局促之病；只说致知格物，池录作‘读书讲学’，一作‘博穷众理’。又却似泛滥。古人语言自是周浃。若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄’，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养，有个端倪发见，直是穷格去，亦不是凿空寻事物去格也。”〔德明〕②可见，朱熹反省春间所论格物“太迫切”的原因在于，过于强调格物而忽视了主敬，致使格物“侵过了正心诚意地步多”，变成了“凿空寻事物”了。但值得注意的是，为了纠正春间的说法，朱熹的主张不是返回到正心诚意，而是应返回到伊川主敬的路线。依朱熹，如果只是理会正心诚意，也难以避免“局促之病”，同样，如果只说格物致知，也会导致“泛滥”，所以结论是：“且得恭敬涵养，有个端倪发见，直是穷格去。”
  也正由此，所以及至朱熹最晚年，即庆元三年（1197）逝世前三年，他仍然坚持主敬在格物工夫论域中具有彻上彻下的意义，他说：
  问：“格物，敬为主，如何？”曰：“敬者，彻上彻下工夫。”〔祖道〕①
  
  其实，朱熹的这个说法，自绍熙元年（1190）后便已确定不移，例如他在绍熙二年（1191）就曾说过应当“用诚敬涵养为格物致知之本”：
  问：“伊川说格物致知许多项，当如何看？”曰：“说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬，固不可不勉。然‘天下之理，必先知之而后有以行之’，这许多说不可不格物致知。中间说‘物物当格’，及‘反之吾身’之说，却是指出格物个地头如此。”又云：“此项兼两意，又见节次格处。自‘立诚意以格之’以下，却是做工夫合如此。”又云：“用诚敬涵养为格物致知之本。”〔贺孙〕②
  这里的“诚敬涵养”之说，或许仍然是在“立诚意以格之”的意义上所说的，因此表面看来，“诚敬涵养”似乎提升到了“格物致知之本”的高度，以此推论，格物致知则变成了“诚敬涵养”之后的工夫，但是，若从上述所看到的朱熹之基本立场来看，这种解释又是难以成立的，否则的话，朱熹对“立诚意以格之”这句话，就不会煞费苦心地宣称此“诚意”非《大学》经文中之“诚意”，而只是一般意义上的“立志”。
  其实，在上引的这段话中，令我们关注的有一句表述：“中间说‘物物当格’，及‘反之吾身’之说。”这是指伊川之说，其中的“物物当格”与“反之吾身”便是伊川格物论的两项主要意思（“此项兼两意”）①，一方面主张任何事物都要“格”，另一方面又要求返至自身上来，这里就涉及在工夫论上或主内或主外的理论紧张，其实这就是儒学史上在工夫论域中的“博识”与“反约”的关系问题。然而在朱熹看来，这个问题似乎不成其为问题，因为在这两项“意思”当中，自有格物工夫次第在，依朱熹，这其实便是伊川“指出格物个地头如此”，意谓无论是“物物当格”还是“反之吾身”，都是在格物前提之下的工夫方向，如伊川说过：“自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”②按朱熹的解读，这是说格物工夫的对象原本包括“一身”与“万物”，对此，朱熹也深表认同，故提出了“反身穷理”这一重要概念，来回应“然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异”的问题，朱熹指出：
  此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，
  而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，
   是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分，不可不察也。③
  这里的问题原是朱熹自设的，但未尝不是反映在当时对于格物致知已经存在一个重大疑问：是否有可能导致一味向外追求博学多识之偏向，而忽略向内作“反身诸己”的道德省察？对此，朱熹以“反身穷理”这一概念作为立论依据进行了反驳，意谓他所主张格物致知不仅要穷索事物之理及其本末，还要反身诸己以明确心之是非，最终可以达到“知愈博而心愈明”这两种效果，不会产生“识愈多而心愈窒”的弊病。可见，反身工夫亦为朱熹所注重，只是此所谓反身工夫仍然须纳入即物穷理（格物致知）的工夫程序之中，而不能脱离致知而一味向内“存心”，不然，则会与朱熹早年在《杂学辨》中批评二程再传弟子吕本中（东莱，1084—1145）的“存心于一草木器用之间”的格物主张一样，坠入“一超直入”之佛学窠臼中而不自觉，这才是朱熹所担忧的现象。①
  其实，细按上述朱熹所言，不难发现其中涉及心与理的关系问题，关于此一问题，此处不宜细说，有兴趣者，可参看拙文《“心是做工夫处”——关于朱熹“心论”的几个问题》②，质言之，在朱熹，“心”是工夫问题而非存有问题，是具体的工夫对象而非超越义的道德本心。这里我们仅对朱熹逝世前一年所说的一段话略加分析：
  曰：“理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。”又云：“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”次早，先生云：“此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。”〔焘〕③这是说，理不仅存在于物而且还存在于人之心，理之用必在心中呈现，故说“理在物与在吾身”都是一样的，由此，落实在格物工夫领域中看，则理与心同时可以是工夫之对象，由格物穷理便可实现理明而心明。朱熹所谓“反身穷理”，便是在此意义上说的。至此我们终于明白，此所谓“反身穷理”，不是说先做一番反求诸己的内心省察，然后再具体实施外在的格物穷理，这在朱熹看来，就不免将“反身”与“穷理”打成先后、内外两截。
  也正是基于这一立场，所以朱熹能够认同伊川的“格物，莫若察之于身，其得之尤切”之说④，却不能认同胡宏（五峰，1105—1161）的“身亲格之”之说⑤。表面看来，胡宏此说来自伊川“察之于身”之说，然在朱熹看来，两者却有本质差别，他说：
  格物以身，伊川有此一说。①然大都说非一。五峰既出于一偏而守之，
  亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。〔方〕②如果说朱熹此言之意仍不甚明了，那么，朱熹的以下两段话则说得非常明确：
  《知言》要“身亲格之”，天下万事，如何尽得！龟山“‘反身而诚’，则万物在我矣”，太快。伊川云：“非是一理上穷得，亦非是尽要穷。穷之久，
  当有觉处。”此乃是。〔方〕③
  问：“湖南‘以身格物’，则先亦是行，但不把行做事尔。”曰：“湖南病
  正在无涵养。无涵养，所以寻常尽发出来，不留在家。”〔方〕④以上所引三段语录，均为朱熹弟子杨方记录于1170年，这是朱熹刚刚经历了乾道五年己丑（1169）“中和新悟”，并开始向湖湘学发起挑战的一个特殊时期，其间对于胡宏的格物说也有所批评。
  总起来看，朱熹认为胡宏一系的湖湘学主张“身亲格之”偏向于向内用功⑤，但却在根本上欠缺涵养一路的工夫，不得不说，朱熹的评论相当苛刻。他其实也未尝不清楚，在二程后学中，对于格物问题的论述，“只有五峰说得精”，亦即胡宏《复斋记》中的两句话：“身亲格之”“必立其志以定其本，居敬以持其志。”⑥然而朱熹在“只有五峰说得精”之后，接着就说：“其病犹如此。”①所谓“其病”，即有两条：一是“语意颇伤急迫”②，二是说胡宏“无涵养”。后一条所谓“无涵养”，乃指淳熙初年朱熹对湖湘学的思想主张“先察识，后涵养”的一个批评，其意或许并非指胡宏本人无涵养，而是说涵养反而落入后手。前一条“语意颇伤急迫”则另有两层意思：一是指“‘身亲格之’，说得‘亲’字急迫。自是自家格，不成倩人格！〔赐〕”③；二是指“身亲格之”之说：“但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。〔道夫〕”④要之，从原则上看，“身亲格之”之说并没有错，与伊川“察之于身”相合，亦与朱熹“反身穷理”的命题并不完全背离，然而错就错在胡宏“只说得向里来，不曾说得外面”，只说得格物前一段工夫而不曾说得格物如何用功。由此反观朱熹“反身穷理”说，其意已经非常明显，不论是“反身”还是“穷理”，绝不能断成两截，而应将此看作“正格物时”的工夫过程，只有在此意义上，才可说反身与穷理本非两事，故朱熹明确指出：
  学者工夫，唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫
   日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。〔广〕⑤这是说，在工夫论域中，唯有居敬与穷理最为根本，若落实在《大学》工夫领域而言，则相当于说格物与诚意最为根本。很显然，这里所谓的“居敬穷理”，相当于“反身穷理”。
  然而须注意的是，在朱熹，所谓“反身”，还有“切己”这层意思，意谓格物须从自己身边的切近之事做起，故朱熹有云：“格物，须是从切己处理会去。待自家者已定迭，然后渐渐推去，这便是能格物。〔道夫〕”①因此，所谓“反身”虽有道德涵养之意，但这种实践也不能脱离“事事物物”。②否则的话，就会犯胡宏偏向于内的那种毛病。至于上述朱熹所说的居敬与穷理“互相发”之说，这涉及格物与诚意的关系问题，我们将在下一节来展开探讨。
  四 格物致知与诚意正心不是两事
  由上可见，朱熹工夫论不唯重格物亦重诚意，若扣紧宋明道学之问题以观，则可谓格物诚意其实便是居敬穷理之问题。事实上，关于《大学》八条目之工夫，朱熹最看重的也唯有格物与诚意，他在最晚年引其弟子周谟之说：“《大学》之道，莫切于致知，莫难于诚意。”周谟还说：“意有未诚，必当随事即物，求其所以当然之理。”对此，朱熹深表赞同。③在这封书信往来的对话中，其实已涉及格物与诚意的关系问题。
  上面提到，反身与穷理当“互相发”，其实，这是朱熹在解释伊川“格物，莫如察之于身，其得之尤切”时，就已提出的一个主张：
  前既说当察物理，不可专在性情，此又言莫若得之于身为尤切，皆是互相发处。〔道夫〕④
  那么，如何“互相发”呢？在朱熹看来，不仅有必要先从身上做起，还有必要格物后反求诸身，朱熹的这个看法围绕伊川的格物问题而展开，在针对“观物察己，还因见物反求诸身否”的问题时，伊川曾明确指出：“不必如此说，物
  我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。”①这里涉及“内外之道”——亦即内外合一的问题，这一点也引起了朱熹门下的关注，有弟子问：“格物须合内外始得？”朱熹答道：
  他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。……自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，非其时不伐一木，不杀一兽，“不杀胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合内外之理。〔寓〕②可见，由格物而反身，实现内外合一，有一个重要的前提预设，亦即1．从“气”的角度看，“万物均气同体”，故构成一体之存在；2．从“理”的角度看，又何尝不是人物同此一理？所以，所谓内外合一，其实就是“才明彼，即晓此”——这是由于彼此一理才有可能的缘故。正是由此出发，所以格物也好反身也好，彼此相通，尤不可偏执一边。
  在朱熹工夫论的问题意识中，他也充分了解工夫有内外之分，但割裂内外便是学者大病。重要的是，在朱熹看来，内外相合的途径正在于格物穷理，知得物之理以后，“因其理之自然而应之”，于是便可实现“合内外之理”，也就是说，将反求内省置于格物致知之前或之外，反而有碍于内外合一。当然另一方面，朱熹也意识到反求诸己的重要性，他说：
  要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。〔广〕③
  可见，朱熹毋宁更看重“里面理会”的工夫。关键是，此所谓“里面理会”，其实是指“切己”处去理会①，而不能错以为可以脱离格物穷理，比如“去父慈、子孝处理会”这类切合人身之道德实践便是“里面理会”，而不是一味守住内心而与日常生活相脱节之类的所谓内省工夫。因为朱熹最为反对也是他最为痛恨的一种学说便是“以心尽心”或“以心存心”。②按朱熹的理解，孟子所说的“尽心”“存心”，都不能置于格物穷理之外。反之，即便在格物穷理的过程中，也不能做所谓的“存心于一草木器用之间”的工夫，而是应把握事物的“所以当然之则”而已。
  要之，在朱熹，从狭义上看，所谓内外的“外”无非是指外界存在的事物，其所谓“内”无非是指身家之内的实事，然而从广义上说，这类内外之事都是“物”，所以都离不开格物的领域。若以工夫次第言，则可说格物为先而反求为次，若以轻重言，则当以反求为重而以外求为轻。如朱熹曾明确说过：“以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。”③而穷理也是可以通过“反身”工夫获得的，在自己身心上究其“本末是非”，也是一种穷理工夫，更是一种格物工夫。故在朱熹看来，博学多识固然重要，但是更重要的是如何真正做到贯通——亦即“一以贯之”，此所谓贯通，当是指在格物基础上的内外贯通：
  圣人也不是不理会博学多识，只是圣人之所以圣，却不在博学多识，而在“一以贯之”。今人有博学多识而不能至于圣者，只是无“一以贯之”。
  然只是“一以贯之”而不博学多识，则又无物可贯。〔夔孙〕④博学多识离不开“物”，同样，一以贯之也离不开“物”；“物”既是博学多识的必要前提，同样，“物”也是一以贯之的必要条件。
  因此究极而言，格物依然是《大学》工夫的首要工夫，诚意工夫则在其次，就两者之关系，朱熹有一个经典的说法，也是其基本立场：
  物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无尽矣。知无不尽，则心之所发能
  一于理而无自欺矣。①这里的“一于理而无自欺”，与朱熹对《大学》经文“诚意”的经典解释“一于善而无自欺”②虽相差一字，然语意基本一致，也是其晚年所持的一个诠释立场。③
  在上述这段话的叙述脉络中，须等到格物后“知无不尽”，而后“心之所发”，才能实现“一于理而无自欺”，此则可见，诚意工夫之实现须有赖于格物工夫而后才有可能。这一过程的关键无疑在于，如何首先做到物格与知至，否则的话，如果“理有未穷”“知有不尽”，则心之所发必会产生问题——亦即必会受到外来物欲私意等影响而不能真正实现诚意。问题在于，如果假设物已格、知已至，然后随其心之发动的意，自能保证“一于理而无自欺”的话，那么，这已不是诚意工夫，而是诚意的实现——“意诚”。换言之，诚意工夫已经不再需要着手去做。由此推论，也就是说，诚意工夫已无必要。难道朱熹真的以为诚意工夫是如此不重要吗？
  行文至此，有必要指出，到目前为止，我们所看到朱熹有关格物与诚意之关系问题的讨论，都是在围绕《大学》经典的诠释而展开，也就是说，就《大学》工夫次第而言，朱熹始终坚持格物在先而诚意在后这一基本立场，即便讲到彻上彻下的居敬工夫，甚至讲到“合内外之道”的问题，朱熹也并没有从这一基本立场退让半步。如果我们转换一下视角，不是从工夫次第的角度，而是将《大学》工夫视作是一整套工夫系统，那么，格物与诚意或居敬与穷理，是否可以是一种互相涵摄、同时并进的关系呢？
  我们来看一些朱熹的说法：
  存心养性便是正心诚意之事，然不可谓全在致知格物之后。但必物格 ．
  知至，然后能尽其道耳。①一则说正心诚意不全在致知格物之后，一则说必等到“物格知至”，然后才能真正做到正心诚意。朱熹之意似在强调：前者是就工夫系统而言，后者是就工夫次第而言。为理解这一点，我们不妨再来看一下朱熹有关涵养与穷理交相为用、同时并进的观点：
  穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以致涵养之功，非深有所存，
  
  无以尽义理之奥，正当交相为用，而各致其功耳。②
  此说更为明确。朱熹是说，涵养居敬与即物穷理是彼此相即不离之关系，若无所知则无以致涵养之功，若无涵养工夫则无以尽物理之奥，所以涵养与穷理正当互相为用，涵养中不离穷理，穷理中亦不离涵养。依此推论，《大学》各种工夫作为一套系统，彼此紧密关联，不能缺少其中的任何一个环节，而在任何一个工夫环节中，其实已有其他工夫与之“交相为用”，对于工夫节次也不能固执死守。事实上，朱熹有关这方面的论述颇多，例如：
  若以《大学》之序言之，诚意固在知至之后，然亦须随事修为，终不成
  说知未至，便不用诚意正心！但知至已后，自不待勉强耳。③
  蔡元思问：“《大学》八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻。看来日用之间，须是随其所在而致力：遇著物来面前，便用格；知之所至，便用致；意之发，便用诚；心之动，便用正；身之应接，便用修；家便用齐；国便用治，方得。”曰：“固是。他合下便说‘古之欲明明德于天下’，便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚意迤逦做将去”云云。又曰：“有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！无此理。但细推其次序，须著如此做。若随其所遇，合当做处，则一齐做始得。”〔僩〕①在上述两段语录中，可以看出朱熹虽然一再强调工夫次第不可乱，若“细推其次序”，还必须按照《大学》工夫次第做，然而正如蔡元思所说，也是得到朱熹之认同的：若按照《大学》八条目的次第去做，恐怕一生“亦做不彻”，重要的是，在朱熹看来，若固执死守工夫次第，严格按照修身齐家治国平天下的次序去做，其结果将导致工夫的层层断裂：“终不成说知未至，便不用诚意正心”，“有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！”
  朱熹又说：
  《大学》自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会。不是说物格后方去致知，意诚后方去正心。若如此说，则是当意未诚、心未正时，有家也不去齐，如何得！……须是多端理会，方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是，然亦须事事照管，不可专于喜怒。如《易·损卦》“惩忿窒欲”，《益卦》“见善则迁，有过则改”，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来，须是逐一理会。〔明作〕②
  这里朱熹所说的“一齐理会”“多端理会”，便是强调应把工夫当作一种系统看，而不能把工夫节次看死了。与此相同，朱熹还说：
  说为学次第，曰：“本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知格物而后诚意，不成说自家物未格、知未至，且未要诚意，须待格了、知了，却去诚意，安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序如此。拈著底，须是逐
  一旋旋做去始得。”〔雉〕①
  这里所说的意思与上引几段资料的意思大致相同，朱熹甚至用“安有此理”这一极其强烈的反问，来表示“自家物未格、知未至，且未要诚意”之观点荒谬至极。
  既然《大学》工夫是一套系统，那么，在格物致知的过程中，是否也可同时做诚意工夫呢？这个设问看似唐突，其实不然，朱熹曾有一段语录涉及于此，他说：
  舜功问：“致知诚意是如何先后？”曰：“此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，倡狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。孔子‘三十而立’，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐天有诗：‘吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几。’此诗人滑稽耳。”〔璘〕②
  这段话很值得吟味。朱熹以孔子“三十而立”为例，指出孔子此说的含义绝不是指正好在三十岁正月初一那一天实现“而立”，意谓“三十而立”乃是孔子的活生生的生命历程，其中自然包含前一阶段的“吾十有五而志于学”之内涵，同时也意味着指向“四十而不惑”，同样的道理，格物致知虽是《大学》工夫的第一阶段，然而这并不意味着格物工夫过程中就应当截然排斥诚意工夫，因为工夫实践既是一套系统，同时也是一个过程，如果硬将格物与诚意割裂为二，恐怕在致知阶段就会导致“脱空妄语，倡狂妄行”，这是不可想象的。应当说，朱熹在此又一次明确表示格物与诚意在某些情况之下，应当彼此并进，是可以“一发同时做底工夫”。
  如果说以上材料采自《朱子语类》的可信度比不上朱熹的亲笔书信，那么我们不妨再摘取几段朱熹书信中的材料：
  《大学》之序，自格物致知以至于诚意正心，不是两事。但其内外浅深
  
  自有次第耳，非以今日之诚意正心为是，即悔前日之格物致知为非也。①
  持敬格物工夫本不相离，来喻亦太说开了，更宜审之，见得不相离处，
  
  日用间方得力耳。②
  治国平天下与诚意正心修身齐家只是一理，所谓格物致知亦曰知此而
  已矣。此《大学》一书之本指也。今必以治国平天下为君相之事，而学者
  无与焉，则内外之道异本殊归，与经之本旨正相南北矣。③
  敬字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如此看始得，非格物致
  知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物。④
  要之，由以上所引这一组史料可见，朱熹显然明确地意识到，《大学》工夫是一整套系统，须要“一齐理会”“一齐做去”，这与上述“反身穷理”须“互相发”或“穷理涵养，要当并进”的观点，其旨趣是完全一致的。而且朱熹也非常明确地表示：“《大学》之序，自格物致知以至于诚意正心，不是两事”；“持敬格物功夫本不相离。”需要说明的是，这些书信资料大多在淳熙十五年以前，由此表明，朱熹几乎在修订《四书章句集注》的同时，他的工夫论思想已相当成熟，在重视格物的同时，并未轻视《大学》的其他工夫尤其是诚意工夫。当然，朱熹仍然十分谨慎小心，即便到了晚年，他也不忘一再强调，最为理想的实践方法仍然是“须在致知、格物、诚意迤逦做将去”“须是逐一理会”“逐一旋旋做去始得”，意谓工夫次序仍然重要而不可忽视。若以一言以蔽之，也就是说，朱熹不会因为认识到“格物致知以至于诚意正心不是两事”“持敬格物工夫本不相离”，从而放弃“格物致知是《大学》第一义”、格物为《大学》之要的观点，毋宁说，在朱熹的工夫论思想体系中，上述两种观点是可以互相并存的。
  五 从政治文化角度看诚意的重要性
  从政治文化的独特视角来审视宋代士大夫的思想活动，有的学者关于朱熹的新研究①无疑为我们开创了这方面的一个先例。笔者受此启发，于是，在探讨宋代道学工夫论问题之际，在最后一节亦想尝试从政治文化的视角出发，来重新审视宋代道学家们（特别以二程朱熹为代表）在某些重大的政治场合——例如与皇上轮对或给人主上疏时，他们是如何劝人主应以儒家的何种工夫作为生活实践方法的。透过这样的视域，对于我们重新了解道学家们是如何诠释格物与诚意的关系问题或许会有一个新的了解。
  我们先从程明道说起。明道曾于宋神宗熙宁年间（1068—1077），受到吕公著的推荐，一时在中央做官，尽管后因与王安石合不来而遭罢黜，但他在任太子中允期间，获得了与神宗会面交谈的机会。据伊川所撰《明道先生行状》载，明道前后向神宗“进说甚多，大要以正心窒欲，求贤育材为先”，并说：“先生（引者按，指明道）不饰辞辨，独以诚意感动人主。”具体而言，明道曾经向神宗劝道：“人主当防未萌之欲”，神宗俯身拱手曰：“当为卿戒之。”②这里的“当防未萌之欲”，便是上述明道“以正心窒欲”向神宗“进言”的具体内容，神宗并不责怪反而欣然接受，此即明道“以诚意感动人主”的具体印证。显然，从《大学》工夫论域中看，“正心窒欲”之说无非就是“正心诚意”之工夫而已。
  关于明道与神宗的交往应对，《河南程氏粹言》所载更详：
  神宗首召伯淳（按，即明道），首访致治之要。子对曰：“君道稽古，正学明善恶之归，辨忠邪之分，晓然趋道之至正，君志定而天下之治成矣。”上曰：“定志之道如何？”子对曰：“正心诚意，择善而固执之也。夫义理不先定，则多听而易惑，志意不先定，则守善而或移。必也以圣人之训我必当从，以先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵滞，不为流俗因循之论所迁改。”①此所谓“定志之道”，也就是要求神宗首先“立志”，这应当是儒学思想的题中应有之义，但具体到政治文化的场合，所谓“立志”乃是针对人主而言的“治道之要”三要素中位居首位的要务，如二程所说：“治道之要有三：曰立志、责任、求贤。”②
  《粹言》亦记录了明道告诫神宗当防“未萌之欲”：
  明道告神宗曰：人主当防未萌之欲。上拱手前坐，曰：当为卿戒之。③
  另有一段史料虽未明确是明道还是伊川的话，但我推测或许应是明道语：
  子曰：人君欲附天下，当显名其道，诚意以待物，恕己以及人，发政施
  仁，使四海蒙其惠泽，可也。④
  这是明道告诫神宗应以诚意待物、以恕道待人。显而易见的是，这个说法在儒家伦理学当中，当属内省涵养之事——亦即内圣工夫。至于“发政施仁”，意即实施仁政，则属于外王工夫，殆无可疑。而在明道看来，这两种工夫之间，当以前者“内圣”为首为主，而以后者“外王”为次为末，这已是再明白不过的事情。至此，令我们惊奇地发现，在以上这些工夫论述中，格物致知丝毫不见身影，似乎显得并不重要。与此相应，二程指出，若从“臣”的角度言，也应当做到诚意为先：
  非特人君为然也，臣之于君，竭其忠诚，致其才力，用否在君而已，不可阿谀奉迎，以求君之厚己也。虽朋友亦然，修身诚意以待之，疏戚在人
  而已，不可巧言令色，曲从苟合，以求人之与己也，虽乡党亲戚亦然。①
  这里所谓“修身诚意以待之”，其实也就是“臣之于君，竭其忠诚”的要求，重要的是，这个行为原则已经被抽象为一般性原则，不唯臣下对待君主为然，即便对待朋友以及乡党亲戚亦当如此。因为在二程看来，君臣关系在五伦中最接近朋友关系，均属于一种外在关系，而与父子、夫妇、兄弟等家庭伦理关系有所不同，所以说：君臣朋友之际，其合不正，未有久而不离者。②须注意的是，这里将“君臣朋友”相提并论，这大概又是宋代政治文化中富有特色的政治表述。或许正是由于把君臣看成犹如朋友关系一般，所以在宋代道学家中敢于说出这样的话：“义当往则往，义当来则来。”这句话出自张载，是张载表达自己在为官处世之际应采取的态度③，从中我们可以感受到宋代士大夫毅然而然之气质，他们对待君主，是以一个“义”字当先的，而绝非是“利”字当头的，所以他们往往在君主面前敢于以“格其君”作为一种信念、一种行为准则，出处进退也唯有以“义”作为最高原则。同样地，在这里我们所能看到的工夫理论，并不是格物致知那套面向客观世界的知识追求，而是对于人主之心的道德要求——正心诚意。
  然而须指出的是，道学家们虽然从原则上要求君主以诚意正心为首要之工夫，不能为外利所诱惑，但是他们也并不是一概反对从事实际事务，道学家们的思路是首先做好正心诚意工夫之后，自然就能随顺事物、应对外在事功，所以二程又说：
  事事物物各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。止之不得其所，则无可止
  之理。①
  这是告诉君主做事应当随顺事物来应对，以使事物各得其所，这就可以达到“止之”的境界。具体而言，二程要求君主“养民”以及重视“教化”，其云：
  养民者，以爱其力为本，民力足则生养遂，然后教化可行，风俗可美。
  是故善为政者，必重民力。②
  这里所表述的其实便是孔孟以来一贯强调的以民为本的“仁政”理想。二程是说，儒家所说的仁政，主要包括两条：一是养民，一是教化；只要做到这两条，就是一个“善为政者”，换言之，也只有先实施仁政，然后社会教化自然“可行”，地方风俗自然“可美”。
  当然我们也须看到，二程所主张的这些实际政治方针，若要真正得到实现，就离不开具体的格物致知，光靠正心诚意就远远不够。因为唯有通过格物致知的方法，然后才能具体了解怎么样的制度措施为可行。关于这一点，朱熹似乎有更深切的体会。
  朱熹一生的政治经历颇为曲折坎坷，据《宋史》本传，“仕于外者仅九考，立朝才四十日”，似乎并没有什么显赫的大作为，但他19岁便考中进士，出道甚早，就在高宗绍兴三十二年（1162）六月，高宗内禅、孝宗即位之后，朱熹就曾因孝宗诏求直言而上封事，其中便根据《大学》工夫次第，指出：
  是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。……盖致知格物者，尧舜所谓精一也；正心诚意者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。①朱熹在此运用《尚书·大禹谟》“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”——即道学家所谓“十六字心诀”中的“精一”与“执中”的工夫分别指称格物致知与正心诚意，这个说法有点特别，很值得注意。这说明时年33岁的朱熹已对《大学》工夫系统有了自己的独到看法：首先格物致知，然后“自然意诚心正”。不待说，这个看法在《大学章句》及《大学或问》中被正式定格。
  次年隆兴元年（1163）四月，朱熹又有一场重要的政治体验，这一年他受召赴行在，获得了与孝宗见面“登对”的机会，他向孝宗上的第一封《奏札》一上来就宣讲《大学》之道，他首先指出：“臣闻《大学》之道，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，而家之所以齐，国之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉。”这是告诉孝宗首先当以“修身”作为主要工夫，这是一个君主实现“平治天下”理想的首要条件，那么修身工夫又应如何做起呢，朱熹接着指出：
  然身不可以徒修也，深探其本，则在乎格物以致其知而已。夫格物者，穷理之谓也。盖有是物，必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之间而无毫发之差，则应乎事者，自无毫发之谬。是以意诚心正而身修，至于家之齐、国之治、天下之平，亦举而措之耳。此所谓《大学》之道，虽古之大圣人生而知之，亦未有不学乎此者。①
  从整篇《奏札》的基调来看，朱熹通篇强调的是“修身”以及“格物致知”，至于修身是否可从“正心诚意”着手做起，朱熹并未明确点出。他在《奏札》的末尾进一步强调指出若能按照《大学》工夫顺序进行实践，那么，“则意不得不诚，心不得不正，于以修身、齐家、平治天下，亦岂有二道哉！”②在这里，诚意正心被描述成格物致知之后自然而然的结果，这与朱熹40岁以后中年时期对《大学》工夫的解读是一致的。
  事后，朱熹在与朋友的一封书信中，对自己的《癸未垂拱奏札》第一封《奏札》以及与孝宗会面的情景有这样一番回顾：
  熹六日登对，初读第一奏，论致知格物之道，天颜温粹，酬酢如响。③
  看来，朱熹对自己的这场政治秀非常得意，他的意识很清楚，他跟孝宗进讲时所强调的乃是《大学》工夫之要——“致知格物之道”而非诚意正心之论。重要的是，他的这一观点及至晚年亦没有发生根本变化。例如绍熙五年（1194），朱熹时年已届65岁高龄，是年七月宁宗即位，八月，朱熹除焕章阁待制兼侍讲，十月，奏事行宫便殿，朱熹获得了最后一次向皇上进讲的机会，同样，朱熹讲的还是《大学》，留下了一篇著名长文《经筵讲义》，其中说道：
  格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也，齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物致知所以求知至善之所在，自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。……物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（臣熹曰物格者，物理之极处无不到也，知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。）臣谨按此覆说上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也，理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发可一于善而无不实矣。意不自欺，则心之本体可致其虚而无不正矣。心得其正，则身之所处可不陷于其所偏，而无不修矣。身无不修，则推之天下国家亦举而措之耳。岂外此而求之智谋功利之末哉？①
  可见，当朱熹在宣讲《大学》之际，他的演讲仍然严格按照《大学章句》及《大学或问》的诠释思路，格物致知被置于《大学》的头等工夫，而诚意正心则是第二序工夫，并没有强调格物致知与诚意正心本非两事的观点。很显然，朱熹的宣讲受到《大学》经典义理系统之制约，他不得不按照《大学》经文的工夫叙述脉络来讲，容不得任何题外发挥。
  同年十一月，朱熹来到江西玉山，讲学于县庠，这次讲演的内容非常丰富，但基本上抛开了《大学》的问题②，主要阐发的是他对“仁”说以及孟子的性善学说的看法，此处不论。令人颇感兴味的是，朱熹在讲演中提到了《中庸》的尊德性与道问学的关系问题，并发表了这样的观点：
  故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。……学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益、互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。①据此看来，朱熹对于尊德性与道问学的主次本末关系的看法非常肯定，他认为尊德性为大为主，道问学则相应地处于为小为末的地位。尽管从原则上说，朱熹认为两者是不可偏废、同样重要的，但在最终的价值判断上，他坚定地认为尊德性要比道问学更重要。
  须指出，朱熹的上述说法推翻了人们以往在朱陆之辩中得到的一般印象：似乎陆九渊专讲“尊德性”而朱熹专讲“道问学”，由此两人开辟了道学史上两条路线的重要争论。现在我们根据这篇《玉山讲义》，可以明确的一个事实是，其实朱熹心里并非不清楚，在价值判断上，尊德性为重，道问学为次，然而在为学次序上，朱熹则仍然强调道问学乃是尊德性得以实现的必要条件，因此道问学“亦不可不尽其力”。重要的是，尊德性与道问学应当是“交相滋益，互相发明”的关系而不是对抗的关系。必须看到，格物与诚意的问题，就好比是这里的尊德性与道问学的问题，两者之间的关系其实非常相似。也就是说，从轻重本末的角度看，诚意正心为本、格物致知为末，若从工夫次第的角度看，则格物致知为要、诚意正心为次。但究极而言，两者的关系应当是“交相滋益，互相发明”。
  现在我们再回到政治场合，来考察一下朱熹对格物与诚意的态度。根据余英时的研究，他注意到淳熙十一年（1184）冬发生在朱熹与陆九渊之间的一个事件。是年冬，陆九渊终于有了一次与孝宗直接会面进言（称作“轮对”）的机会，陆九渊先后做了《轮对五札》。②这件事很快传到了朱熹那里，引起了朱熹的极大兴趣，并得到了陆九渊的《奏札》，然而当朱熹读了以后，却语带揶揄地说道：“但向上一路未曾拔转处，未免使人疑著，恐是葱岭带来耳。如何如何？一笑。”③本来，这句话可能有点朋友之间开玩笑话的味道，但是陆九渊却相当认真，以为这玩笑有点过分，于是他在回信中严肃说道：“肺肝悉以书写，而兄尚有‘向上一路未拔转著’之疑，岂待之太重，望之太过？”④那么，这里的所谓“向上一路”，又有何具体所指呢？余英时依据其师钱穆先生的一个推测，做了这样的断定：“至于‘向上一路未曾拔转’，先师钱先生疑指对语未在‘正心诚意’功夫上开导孝宗，可谓洞见隐微。”①笔者曾在一篇旧文中指出：“倘若钱、余师徒所见果然的确，则可断言‘正心诚意’不惟被朱熹视为‘内圣’工夫，更是被朱熹认定为‘向上一路’的最高学问。”②现在我又有了一些新的发现，可以从朱熹文献中对于钱穆上述“推测”找到几项重要的内证，以下略作介绍，唯不能详论。
  就在朱熹与陆九渊之间发生上述“不愉快”之后的若干年——淳熙十五年（1188），朱熹自己获得了一次上封事的机会，亦即著名的《戊申延和奏札》，朱熹向孝宗直谏应当做诚意正心工夫，他这样说道：
  臣愚不肖，窃愿陛下即今日之治效泝而上之，以求其所以然之故，而于舜禹、孔颜所授受者少留意焉。自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶，为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之。知其为是而行之，则行之惟恐其不力，而不当忧其力之过也；知其为非而去之，则去之惟恐其不果，而不当忧其果之甚也。……如此则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之所欲为，无不如志矣。③这是要求孝宗存天理去人欲、做一番“知其为是而行之”“知其为非而去之”的为善去恶之工夫。显然，这属于诚意正心的道德实践，已是非常明显的事实。
  有趣的是，朱熹弟子黄榦在《朱子行状》中亦摘录及此（自“窃愿陛下”至“无不如志矣”），并记录了一则轶闻：“是行也（引者按，指朱熹出任江西提刑），有要之于路，以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言者。先生曰：‘吾平生所学，止有此四字，岂可回互而欺吾君乎？’及奏，上未尝不称善。”①这里所谓的“要之于路”当是指当道的一位重要官员，他究竟是谁，则不重要，重要的是，朱熹的那段自白：我平生所学只有正心诚意“四字”。尽管这段自白似乎与王阳明“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”②这一思想宗旨的自我表白不可同日而语，但至少可以说明这是朱熹明确地将“正心诚意”视作自己平生学问关注之重点所在。那么有何证据可以说明这一点呢，其实以朱熹易箦前三日仍在修改“诚意章”为例，便足以证之。不过，关于黄榦传闻“以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言”是否可信，似尚可一辨。我从余英时书中偶尔读到一则史料，可释此疑。约在淳熙十五年（1188）楼钥（1137—1213）有一篇题为《论道学朋党》的奏议，其文略曰：“比年以来，曰执中、曰克己、曰谨独、曰正心诚意，往往有所讳而不敢言。人主躬行此道于上，而士大夫反讳言于下。试考之十数年间章奏，无虑千万，未闻以一语及此，而又相戒以毋言。”③此处末句“相戒以毋言”最值得留意，竟与黄榦转述“戒以勿言”正心诚意之说法如出一辙。据此，黄榦之转述乃是当时之史实而无疑，而朱熹则显然是有意反其道而行之。
  同年数月后的十一月，朱熹又有《戊申封事》，其中朱熹又明确指出“陛下之心”乃是“天下之大本”，因此“人主之心”的正与不正，关涉到天下之事的正与不正，诚非同小可，朱熹说：
  然天下之事所当言者不胜其众，顾其序有未及者，臣不暇言，且独以天下之大本与今日之急务深为陛下言之。盖天下之大本者，陛下之心也。……臣请昧死而悉陈之，惟陛下之留听焉。臣之辄以陛下之心为天下之大本者，何也？天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正，人主之心不正，则天下之事无一得由于正。……是以古先圣王兢兢业业，持守此心，虽在纷华波动之中、幽独得肆之地，而所以精之一之、克之复之，如对神明，如
  临渊谷，未尝敢有须臾之怠，然犹恐其隐微之间或有差失而不自知也。①
  细读朱熹此奏，我们不免为他的大胆直言而深深感慨，其用词沉痛激昂，兼而有之，他苦苦劝说孝宗“天下之大本者，陛下之心也”，并教导孝宗当以“十六字心诀”中的“惟精惟一”及孔子“克己复礼”为主要工夫，才能实现“人主之心正”。日后朱熹在为《戊申封事》这一段落下注时，具体指明“正心诚意”之学便是三代圣人之学，其经典出处就在于儒家经典《周礼》一书当中：
  臣窃见《周礼·天官·冢宰》一篇乃周公辅导成王垂法后世，用意最
  深切处，欲知三代人主正心诚意之学，于此考之可见其实，伏乞圣照！②
  
  如果说上面所引资料均属政治文献，因此有其特殊性，那么我们不妨来引用朱熹书信中的一段话，其中他将正心诚意提到了“天下万事”之“大根本”的高度，是人主平治天下的根本工夫，他说：
  熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意以立其本也，若徒言正心，而不足以识事物之要，或精核事情而特昧夫根本之归，则是腐儒迂阔之论、俗士功利之谈，皆不足与论当世之务矣。③
  至此我们已可断然指出，若从政治文化的角度看，由程至朱，当他们在面对君主，向君主劝导工夫实践之际，他们都拥有一股“正君心”的勇气，而且他们也一致认为，君主所应实行的第一序工夫恰恰应该是正心诚意。诚然，在他们看来，作为士大夫或许应当按照《大学》的工夫程序，从格物致知做起，然后自能实现意诚心正，然而作为一国之君主则有必要从正心诚意做起，必须以正心诚意之内圣工夫为天下建立道德楷模，至于平治天下等外王事业则是随后而至之事，相反，如果要求人主“精核事情而特昧夫根本之归”，这在朱熹看来，无疑是“腐儒迂阔之论、俗士功利之谈”。
  最后，我要用另一段史实来试加说明朱熹劝人主以正心诚意为首要工夫的想法另有强烈的政治意图。我们若读过《朱熹的历史世界》一书①，大都知道朱熹晚年于淳（熙）末绍（熙）初开始与官僚集团围绕政治思想史上的《尚书·洪范》“皇极”概念发生了一场重要争执，我们撇开其中具体字义诠释的是非问题，就朱熹的解释来看，便可充分了解，朱熹釜底抽薪般地推翻了孔安国《传》以来释“皇极”为“大中”的主流观点，而竭力主张以“君”释“皇”、以“极至”或“标准”释“极”之良苦用心在于：劝导人主以身作则，为天下树立道德典范，故其释“皇极”曰：“此是圣人正身以作民之准则。”②所谓“正身”，用朱熹在另一场合的说法，就是“正心修身”，朱熹在绍熙初年（1190）给门人梁瑑（字文叔）的一封书信中便已指出：“‘皇极’之说，来说亦得之。大抵此章‘皇建其有极’以下，是总说人君正心修身，立大中至正之标准以观天下而天下化之之义。”③至此已很明确，在朱熹的理解当中，《洪范》“皇极”概念正是要求人主实行正心诚意修身之工夫而无疑，除此之外，不能有其他的解释。④
  至此可见，以诚意正心之工夫要求人主以身作则，毋宁是朱熹在政治场合上的一种态度。但是我们也必须指出，朱熹在几次上封事及论对时的态度并非一致，有时他仍然要求人主以格物致知为工夫之首，而有时却强烈要求人主须先着手正心诚意之工夫。这就说明，如果我们对朱熹的《大学》诠释既有政治上又有学术上的因素做一综合的考虑，或许可以说格物诚意“不是两事”而应对此做统一之把握的观点才是朱熹心中的真实想法。然而如何真正做到这一点，其实在朱熹的工夫论述中仍有一些问题有待解决，关于这个问题，我们留待下面的结语中再来略加讨论。
  六 结语：几点讨论
  综上所述，在朱熹庞大的哲学体系当中，除了理气心性等本体问题、宇宙问题的理论建构以外，应当说，朱熹所建构的一套工夫论思想体系也十分庞大，其重要性绝不亚于其对本体论、宇宙论的思想建构。就他所看重的《大学》经典而言，朱熹几乎倾其一生注力于这部经典的诠释工作，足见《大学》一书对于朱熹工夫论的思想建构具有十分重要的意义。其中，格物论与诚意论始终是萦绕在朱熹心头的两大问题，故他有时说“格物最难”①，有时又说“莫难于诚意”②，便是他这一心境的写照。而朱熹将《大学章句》看作是自己一生最为重要的注释工作，也不是没有理由的，因为他的工夫论的主要建构几乎都与《大学》诠释有关。他在《大学章句》以及《大学或问》和晚年的《经筵讲义》当中，严格按照《大学》经文的义理脉络，坚持强调格物致知是《大学》第一义。但是，朱熹的工夫论述绝非这么简单，他所要面对的问题其实非常繁复，其中最为关键且重要的便是格物与诚意、涵养与致知或居敬与穷理的关系问题。
  我们知道，在朱熹的工夫论述中，他还曾经强调“居敬”是儒门彻上彻下的工夫，甚至被提到了“圣门第一义”的高度，但是饶有兴味的是，朱熹拒绝将“敬”字纳入他的《大学》诠释当中，特别是他所做的《格物补传》并未采纳居敬思想。根据朱熹自己的解释，如果这样做，是不符合传统的经学解释之手法的，然而这只是表面的理由，更深一层的原因却在于：朱熹在经典诠释问题上，他坚持严守经典本身的义理脉络而不愿越雷池一步。在朱熹看来，居敬涵养原本属于小学阶段诸如“洒扫应对”之工夫，而到了大学阶段则应从格物致知做起，这是儒家圣人在《大学》经典为何省略居敬涵养而直接从格物致知讲起的根本原因。
  然而，工夫论述固然需要以经典为支撑，不能游离于经典之外而胡乱发挥，但是作为一位思想家在建构自己的一套工夫理论之际，必须充分注意到各种工夫论述的自足圆满性，而不能彼此之间发生龃龉冲突。由此以观，我们不得不说，到底是坚持格物致知是工夫第一义，还是坚持居敬涵养是工夫第一义，就应当对此做出必要的理论说明。在我们看来，朱熹在这一问题上，并没有给我们做出充分的解答。事实上，当朱熹将涵养须用敬、进学则在致知看作是工夫论域中两条腿走路的方针之际，就将导致这样一种理论后果：即便这两条腿走路不至于互相打架，但是最终涵养居敬与进学致知究竟孰先孰后、孰本孰末的问题，始终是朱熹不得不面临的一大难题。从原理上看，朱熹也知道两者应当是互相发明的关系，但从现实上看，朱熹不得不从《大学》工夫论的立场出发，始终强调格物致知在先诚意正心在后，而居敬涵养却被解释成小学一段工夫，其结果使得所谓圣门第一义的居敬工夫未免旁落。①不得不说，这是朱熹整套工夫论述中所遇到的一大理论难题。
  当然，我们也充分地关注到，当朱熹将《大学》工夫作为一整套系统来看的时候，朱熹十分清楚地意识到，格物致知、诚意正心一直到修身齐家、治国平天下，乃是彼此层层相扣、互相不可或缺的重要环节，若用朱熹有关知行问题的表述来看，这叫作“知行同时并进”——亦即互相之间都以对方为自身的必要条件，彼此之间可以实现同时并进。此处所谓“同时并进”，我们可以朱熹的知行观来进行参照，尽管格物与诚意的关系问题是否可以套用知行概念模式来进行解释需要谨慎，然而朱熹自己也的确做过这样的比喻：
  如格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆“明明德”事。格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有所未
  明。……〔僩〕①
  在这里，朱熹将格物致知比作“知”，而将诚意正心修身比作“行”，这个提法应格外注意。又如，我们不妨重引一次上引朱熹《答曹元可》的一段话，其中讲得更明确：“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道，虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。”②很显然，道德践履属“行”而格物致知属“知”，由于知在行先，若欲行而不明于理，则践履为不可能，故诚意正心虽为《大学》之本，但工夫次第必以格物致知为先。再如，朱熹在解释“知至至之”和“知终终之”这两个概念时，也套用知行这对概念，指出行有赖于知，知亦有赖于行，《大学》以格物致知为始，但并不等于说在致知之前可以不要“行”（涵养践履），如果说我们必须要等到“知”实现之后才可“行”，那么日常生活中的“事亲从兄、承上接下”这类人生不能“一日废者”的道德践履也可以“暂辍以俟其至而后行哉”！朱熹说：
  “知至至之”，则由行此而又知其所至也，此知之深者也；“知终终之”，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。……若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍以俟其至而后行哉？①
  至此可以明确，朱熹确有一种想法，将格物与诚意的问题看作犹如知行关系问题一样，两者不可分离。也正由此，与知行并进、知行相须的思考模式相同，朱熹提出了格物致知与诚意正心“不是两事”的重要观点。我以为，这才是朱熹工夫论思想中的终极之论、出彩之处。
  但是，我们却仍然要追问：格物与诚意“不是两事”如何可能？换言之，格物与诚意“同时并进”如何可能？朱熹自己也承认，《大学》经文中的“知止而后意诚”的这一转进“较难”，也就是说，在朱熹的意识中，他所关注的仍然是由格物致知向诚意正心如何转进的问题。至此就充分可见，事实上，朱熹对于格物与诚意不是两事的命题仍需要进一步论证。或许在朱熹看来，格物与诚意不是两事，只是一种原则上的设定，或者说这只是一种理论上的理想状态，一旦落在具体的工夫次序上看，格物致知仍然是诚意正心的前提条件，理论上的终极之论并不能在具体的工夫实践过程中发挥其重要作用。也正由此，所以朱熹到其最晚年绍熙五年（1194），是年宁宗即位，十月，朱熹受诏进讲《大学》时，仍然在重复强调格物致知在先而诚意正心在后的观点。②只是在某些政治场合，朱熹的观点又有一些重要变化，突出了正心诚意的重要性，他一方面仍然相信对于君主来说，格物致知依然不可或缺，然而在另一方面，朱熹又坚持认为诚意正心对于君主而言才是落实工夫的关键，并坦言“吾平生所学，止有此四字（引者按，正心诚意）”。
  总之，朱熹所建构的一套工夫论思想具有一定的复杂性、歧义性，其中也包含着一些有待解决的问题，主要有以下两点：
  第一，就《大学》的工夫程序来看，格物致知断然在诚意正心之前，只有先做到物格知止，然后才能实现意诚心正。这是朱熹《大学》诠释的基本立场、核心观点。但是这样一来，诚意正心的工夫变成了格物致知实现之后的一种效验，而诚意正心作为工夫本身，也就失去了实质性的意义，不得不说，这是朱熹工夫论思想中所存在的一个矛盾。因此，尽管朱熹有时也意识到涵养与穷理应是“互相发”的关系，并提出“反身穷理”的重要观点，主张从自己切身处做起，然而朱熹这种所谓的“互相发”，只是一种原理上的设定，难以在《大学》工夫的实际操作中得以落实；至于所谓的“反身”工夫，虽然也有道德实践的含义，但是朱熹始终非常警觉这种反身工夫有可能落入内省之一途而忽略在事事物物上用功的正常入路，他对湖湘学的批判正反映了这一点。
  第二，就《大学》的工夫系统来看，格物致知与诚意正心不是两事，而且由格物致知一直到治国平天下，形成了彼此不可或缺、一环扣一环的有机联系，任何一项工夫的落实推动，必然已经包括了其他工夫的实践内容，这是朱熹工夫论思想中的最为重要的观点，也是其工夫论思想中的出彩之处。然而我们也不得不说，朱熹的这个设想似乎只是向我们表明了一种理论上的可能性，至于说到现实上的可操作性，却仍然必须落实在《大学》工夫的次第上讲。
  归结而言，朱熹的工夫论思想中之所以存在这些问题，其根本原因正如本文开头所说的，朱熹并不能像王阳明那样彻底放弃格物在《大学》中的核心地位①，因此，只要朱熹坚持格物致知为《大学》之要（工夫次序之意义），同时他又无法否认诚意正心为《大学》之本（工夫价值之意义），那么，他就无法在根本上摆脱格物与诚意究竟何者为先或何者为本这一问题的魔咒。尽管在朱熹工夫论述当中，他提出了格物与诚意不是两事这一重要观点，但是这个观点至多只是论证了格物与诚意既可两立又不可分离，至于这种不可分离性却并不意味浑然合一，两者的关系最终只能指向齐头并进、互相发明，而在齐头并进或互相发明的命题当中，显然已经有一个前提预设：格物与诚意毕竟是二元之存在。因此，就朱熹而言，格物与诚意如何得以真正贯通，这并不是一个不证自明的问题，而是一个仍然有待解决的问题。尽管如此，若就《大学》经典诠释的角度看，朱熹的《大学》诠释自成一套系统而在儒学的《大学》诠释史上自有一定的历史地位，这是不容置疑的。如果朱熹真能从尊德性为主而道问学为次的立场出发，由此推进，或许便能实现格物与诚意不是两事，因为朱熹自己也曾明确
  说过，由格物致知至诚意正心修身乃为“明明德之事”——即同为内圣工夫①，所以若能在尊德性的统领之下，则格物诚意同为明明德之事，如此才能真正实现格物与诚意不是两事的理想境地，足以建构起一套儒学工夫论的理论形态。