南平市图书馆

宋代道学的工夫实践与理论——从二程到前期朱子
  张洪义（清华大学2021年，导师：陈来教授）
  从二程到朱子道学发展的一个突出贡献是他们依据自己的亲身实践经验并吸收先秦儒学思想资源，提炼出系统化的人类生存结构和工夫实践理论。不过，对于道学家来说，最重要的问题不是圣贤和前辈说了什么（概念、命题），而是怎么展开为学的，前者只有以后者的解答为基础，才具有真实的意义。而“怎么为学”的回答，意味着对道学生命体成长轨迹的还原和描述。可以说，描述宋代道学生命的成长轨迹和追问道学家“怎么为学”是同一个问题的两个面向。这是本文所要集中探讨的问题。与之前学术研究中将二程对立起来、将程门之传分立为“道南学派”和“湖湘学派”不同，我们将二程、二程弟子视为道学发展生命中的内部环节，将二程到朱子的道学发展当成一个思想生命整体来叙述和理解。当然，这一宏大的思想生命内部有诸多曲折发展，既不是浑沦整体地顺流直下，也不是内部分流为互不相干的叉道，而是呈现出曲折、分流又汇合的进程。其中，二程兄弟是道学工夫进路探索的两个开端，程门第一代四位重要弟子（吕与叔、谢上蔡、杨龟山、尹和靖）、五峰及其弟子、李延平是中继者，朱子为完成者。在道学家那里，存在着两条工夫进路和相对应的境界类型：以明道、延平为代表的工夫进路，首先着眼于辨识心性本体涌现出来的义理内容，然后加以涵养，使之回归现实实践生命，从而指向“融释洒落”或“万物一体”的境界；以伊川、朱子为代表的工夫进路，首先在思想中确立实践法则（“理”），然后使得心念与之相符，从而指向“豁然贯通”的境界。第一条工夫进路，用延平的话来说，是先“体验未发”再“理会分殊”。工夫的出发点是心性本体中涌现出来的“义理”，落脚点是将发现和确证的“义理”回落到心性本体中，消泯实践者的主体色彩。第二条工夫进路，用朱子的话来说，是先“居敬涵养”再“格物穷理”。工夫的出发点是知觉“具”已知之理，虽然“理”隐退到“知觉”的背后而达到“知觉”与“理”合一的心灵状态，但由于“理”始终无法融释为心性本体，所以它仍然是“知觉”的对象物，两者之间的“对立”局面不会消解，实践主体的生命很难达到明道、延平那样的“自然”状态。其他程门弟子基本上在这两条线、四个点所形成的框架内摆动。
  理学叙事中的师道与治道——从韩愈到朱熹
  王亚中（清华大学2021年，导师：唐文明教授）
  论文是在唐宋师道重建这一历史背景中，探索具有理学性格的思想家对师道的理解，并从师道的角度切入到对治道的理解，主要涉及师道、师道与治道关联、治道三个方面的义理探讨。以朱子学的理学史观为据，本文选取的研究对象是从理学兴起，到确立以至于完善进程中的关键人物，包括韩愈、宋初三先生、周敦颐、二程、朱子。韩愈《师说》一文重提传道之师，而有别于当时的文儒。“传道”之目的在于复性，而复性是效法与创造的统一。韩愈论性主张“五性说”和“三品说”，而“五性说”源于孟子之性善论。此外，《师说》与其《原道》篇相通，通过《原道》能见出师道的政教意义。“宋初三先生”之一，胡瑗，以德教为本，论性强调天地之性，其论说具有超越之维度。他基于对颜子的理解而倡导复性之学。孙复《春秋尊王发微》中有“中国叙事”的线索，石介通过三才之道理解“中国”。二人强调士大夫之政治主体地位，希望通过师道之重建而培养士大夫，从而回向三代之理想政治。二先生关于治道的理解也为后世理学家提供了政治批判的视野。周敦颐《通书》中关于师道的涵义，可以从师道问题发生、师道确立、师道典范三个方面见出，其论性的思想属于古典教化传统，由教化才能培养德行；师道确立过程中，“耻”对于学者意义重大。《蒙卦》与“主静”思想相关，体现了“智包四德”之意。颜子发圣人之蕴，因此是具有典范意义的“圣徒”。《师》中周敦颐强调师与天下治的关联，师以复性之学教人，士大夫从学于师而渐具伊尹之志与中正、明达、果断的司法素养。其德化政治的根源在天地之心，并非是“道德吞没政治”。程颐正视性与气的距离而强调师道尊严，程颢珍视“继之者善”而善于接引学者。二程倡导“圣人可学而至”的学问宗旨：就“可至”而言，程颐的才性论包括形质论和性善论两种意义的才，成圣只是尽其才；就“可学”而言，“圣人无迹”而“颜子微有迹”，学为圣人关键在于学颜子之所学。理学集大成者朱熹注重以四书学为根本的经典教育。《论语》“克己复礼”章体现了朱子对颜子之学的理解，其指出“克己复礼”之“己”包括克己、由己、仁三个方面的涵义。此外，朱熹以正君心为治道之根本，究其缘由，是君主作为政教元首具有的独特意义。君心正否可由此区分王霸，“势”与“观感”是君心为天下大本的关键机制。
  “本心”或“圣人之心”：朱子思想历程中的经典意识
  祝浩涵（清华大学2021年，导师：高海波教授）
  “其所以不已乎经者，何也”，《一经堂记》中的这个问题正是本论文追索朱子思想发展线索而致力于探究与回答的。笼统而言，尽管传统思想家大多对于经典都十分重视，他们也不会否定经典对于为学是具有助益的，但是，如朱子一般强烈坚持经典必要性的思想家还是少有的。坚持“道在六经，何可它求”，意味着六经与朱子所构想的“学”之间具有本质的联系。这一联系缘何而建立，其经过与意义何在，本论文所欲探究的正是这些问题。朱子早年曾有过出入释老的经历，正是延平“令去圣经中求义”的教诲，开启了他“刻意经学，推见实理”而归本纯儒的思想历程。经学与实理在朱子思想中的联系，亦由此而建立了起来。在亲身感受过具备“本心”倾向之学问的魅力以后，归于纯儒的朱子开始了对异端杂学的全面批判。乾道年间朱子太极实理观的建构，及其与湖湘学者诸多的论辩，都体现着他批判“本心”之学的关怀。在此过程中，学者之心与圣人之心的差异逐渐为朱子所强调与重视。在朱子看来，“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也”，正出于学者当身之心与圣人之心存在距离的缘故，“学”才成为了一项具备根本必要性的事情。在此，“学”首先就意味着要去求“圣人之心”以拉近己心与圣心之间的距离。而对“圣人之心”的了解，离不开对其传承物——圣人之文的研习，朱子“学”与经典之间的本质联系亦由此而建立了起来。在与陆九渊交往的过程中，朱子这一为学构想的关怀得到了更清晰与充分的表露。通过对朱陆为学构想差异的考察，我们得以对朱子经典意识的体现与意义有更充分的了解。总之，本文认为正是在与当时具备“本心”倾向的众多思想家交涉的过程中，朱子形成了自己以“效”为核心的为学构想。在此，“学”首先意味着要去求“圣人之心”以拉近己心与圣心之间的距离。而朱子所谓“学”，亦本身就包含了一项因圣人之文以求“圣人之心”而明天地之理的事业，它由此也使得圣人之文——经典与朱子“学”具备了本质的联系。从经学史的角度看，这一求圣人之心的为学构想，也拥有着绾合圣人之文与道的关系的可能。朱子的这一努力，固然出于其不安本心之学可能造成的良知失范与良知的傲慢等修身层面的问题，更是出于其为整个华夏之为文明的生活方式与价值信仰奠基的宏愿。
  黄榦理学思想研究
  李思远（西北大学2021年，导师：张岂之教授）
  南宋后期，朱熹的门人与后学在朱熹理学思想基础上，推动了理学新的发展，即将朱熹的理学思想、学术主张综合发展为朱子学。而在此过程中，受朱子临终寄命的门下高徒黄榦，承担和发挥了重要作用。黄榦不仅是朱熹理学的继承人，也是朱熹门人后学团体的领导者。他向上继承了朱熹的理学思想，向下开启和主导了朱熹学术思想的传承和发展历程。因此通过对黄榦理学思想的讨论，不只有助于后人加深对黄榦个人理学思想内容及其发展历程的了解，同时能为认识朱子学的历史演变情形，提供更为全面、多元的观察视角。
  就黄榦理学主张内核而言，道体论、心性论和工夫论构成了他理学思想的基础。具体来说，黄榦站在现实中气（物）的角度上，提出了“理气不离”的道体论。黄榦这里所言道体是指现实的事物，又现实中的事物必定带有理，而理就是道，因此他认为现实事物就是道的实现、体现。但在他的“道体论”中，道体与体用又有所区别，道即是理，理居体的部分，而道体则是合体用而言。综而言之，黄榦的道体论是从事物角度上看待道器关系，而具体的器、事物是有限而短暂的，虽然他们的实现过程中带有理的规定，但这并不能穷尽理的规定，因而具有了变化的可能。此外，道体在时间中表现为运动发展，其现实性则来源于阴阳二气的交错运动变化。详细来说，黄榦认为五行之气分别由阴阳终始而生，而在生成事物的成质过程中，五行又与未分化的阴阳之气相互作用，最终使成质的五行在性质上发生变化。进一步而言，黄榦的道体造化说不仅认为造化是事物合乎道的运动，更是为了说明造化是以道为目的的运动。另外，黄榦还讨论了人在道体中的地位。他认为在道体运动中，人起到了裁成辅相的作用，是包含在道体自然运动内部的自觉活动。在他看来，正是在人的参与作用下，道体运动趋向于道且并行而不相悖，万物亦并行而不相害，事物之间的关系因此而协调融洽，万物也都能够得到发展的方向。
  就黄榦整个理学思想体系而言，他是以道体论为理论框架，而其他心性论、工夫论、社会政治观等内容则可以看作是人实现其道体意义的不同阶段。具体来说，黄榦在心性论方面强调了“心性不二”的实然状态。这里他延续了朱熹性即理的观点，并指出人禀赋了清正之气，才具有虚灵知觉的心作为认识能力。而虚灵知觉的心与性、与气质、与事物的结合，就产生了心中的具体意识。此外，性必定由人之心的虚灵知觉来反映，才能产生出合乎道德的意识，因此心与性并非两物。性虽然一定由心的虚灵知觉加以反映，但是心的虚灵知觉并不一定反映性的内容。心的虚灵知觉还会对气禀之杂、人欲之私进行反映，产生不合乎道德的意识，影响着人们的行为。黄榦指出，人心、道心的区别就在于意识的对象究竟是人的形气之私，还是先天禀赋的天理之正。而人虽然不能先天地认识道的内容，却可以先天地认识道的体段，因此人具有扩展知识、发展道心的天赋能力。黄榦在心性论的基础上，还整合理学各家的为学修养方法，提出了自己的工夫论。他认为工夫的直接目的在于成德而存心。而所谓德就是心中所认识到的理，是性理在意识中的实现，德一旦出现在心中，就要持存不放失，这就是成德存心之说。此外，黄榦认为存心工夫既要寡欲，即减少内心对外在事物的需求，还要将致知、持敬工夫包含在自身内部，以维持主体合乎道德的意识状态。在存心之外，黄榦还借用理学忠恕的观点，提出了工夫要由内转外，由个人转向社会的观点。
  道体论、心性论和工夫论是黄榦理学思想的理论基础，在此之外黄榦还有社会政治观念等思想主张，其基本内在逻辑是基于道体论中包含着推动事物有序发展的基本理想，而心性、工夫都是这一理想实现的途径。故而他的社会政治观念和学术发展观，亦是其理学思想的一部分，而非黄榦理学思想在政治、社会和学术方面的应用。黄榦认为道体运行的方向是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，而人的心性与工夫又为此方向实现提供了基础，即人的社会政治活动实际上是道体发展的一环。现实中政治与社会活动的目的与道体运行的方向一致，即使民物各得其所，因此他以治理作为政治的目标，以民生为治理的重点。从具体举措建议来看，黄榦从理学思想出发，提出了均气同体作为改善社会关系、加强朝廷与民间联结的基本原则，并主张朝廷官府担负起改善民生的职责。此外，有鉴于当时的政治情况，黄榦又提出“上下之情相通”的政治原则，以改善官府的治理能力。最终，黄榦认为治之兴废存乎其人，提出从根本上改变政治的途径仍在于培育人才。
  综而言之，黄榦的理学思想对朱子学的历史发展产生了一定的影响，即在当时便起到了维系朱熹门人团体思想统一的重要作用。具体来说，通过他的理学讲解和学术辩论，在一定程度上减小了朱熹门人思想上的分歧。而后为将朱熹的理学思想稳定规范地传于后世，黄榦还参与了理学书籍的编订，并整理了朱熹的生平，写作《朱子行状》，以及通过《圣贤传授道统总叙说》确立了朱熹在道统中的地位，为后学提供了激励和效仿的对象。在朱子后的理学发展史上，经过与饶鲁、何基等人思想比较，可以发现黄榦理学思想中具体观念没有被后学全盘接受，即黄榦的后学在哲学思想上走上了独立发展的道路。但黄榦自身对政治社会问题、学术问题、道统问题的重视，使受其影响的后学亦将思想重心转移到关注这些现实的社会、文化和政治问题上来。
  黄榦是朱熹理学思想在南宋后期转变，并发生实际社会作用的关键人物。他的理学思想在道体论中展开，而道体论本质上是对朱熹理学理气论的继承和变化，因此黄榦的理学思想在内容上没有走出朱熹理学的范围。但黄榦改变了朱子后学对朱熹理学思想发展的方向，引导后人走出了对理气关系的论辩，固定了朱熹理学义理的涵义，并将其运用于政治社会问题，促使朱熹理学发生现实的社会作用。
  主体与存在：朱熹主体哲学研究
  盛夏（厦门大学2021年，导师：乐爱国教授）
  朱熹作为宋代理学的集大成者，开创了宋明理学话语体系的讨论范式，但是在学术思想史上却遭到了批判。作为明代心学的集大成者，王阳明以朱熹“格物致知”为核心，批判朱熹过于重视外在之理，而不首先立足于良知、良心；现代新儒家的代表人物牟宗三认为，朱熹的哲学缺少道德主体的挺立，人心由于只具有认知意义而无法实现自由自律的境界，所以判定朱熹“别子为宗”。从思想史的发展和对朱熹思想的反思来看，对朱熹哲学中的主体性问题的研究就显得尤为重要了，不仅可以认识到朱熹精微的哲学思想，而且有利于跳出以往的窠臼，以更为全面的角度看待朱熹哲学。应该说，朱熹的思想中不仅围绕着主体性的问题，而且相较于陆王心学，也更为精密和细致，其将主体分为涵养、认识和道德三个层面探讨，最终统一于道德主体的挺立。
  围绕朱熹“格物致知”所涉及的心、物、知、理等概念及其之间的相互关系，我们不能仅仅以认识常识来理解，而是要将其放到朱熹哲学的背景中，首先，心并不是一个现成涵摄道理的容器，而是动态绽出的“生道”，理是在心之生道的过程中存在的，而非外在于心的客观事物；其次，《大学》“格物致知”中对物的理解，我们常常理所当然地与“八目”联系，也就是以外物的视角来看待“格物”之物，但是朱熹认为物的内涵首先是“三纲”，格物就不是普通认识论，而是儒家的工夫论；再次，还原“知”的含义，与西方认识论不同，根据仁义礼智与元亨利贞的对应关系，“知”的内涵是“贞下元起”的过程，也就是说，儒家哲学中的“知”是主体挺立的工夫。最终，朱熹将人的主体性问题诉诸周敦颐《太极图说》中“立人极”的要求，将人的主体性与太极（理）联系起来。
  与西方哲学中将主体作为超绝于经验事物的唯一、静态的单子不同，儒家哲学中主体总是面向生活世界的，主体总是生存于世界之中的。通过讨论主体在“仁”、“孝”、“命”和“憾”中存在来探讨当主体面向生活生存时如何保持自身的超越性，首先，仁、孝、命和憾，不仅是儒家思想中看重的生活经验，同时也是主体普遍在生活中会遭遇的问题；其次，主体存在并不是现成客观的，而是在虚无与存在之间保持的，所以，主体的挺立是从现有存在堕入虚无，又从虚无中超脱出来而生存的；最后，为了考察主体虚无与存在的生存状况，需要上升到儒家形而上学的角度探究主体存在何以可能的原则，围绕人“性”的存在方式的辨析、生生之道和天人关系来说明主体是始终面向异于自身的事物存在，探究主体存在的原则是异质开放的同一性，以批判传统中单一、封闭的同一性。
  追寻道德：朱子功夫世界中的道德哲学研究
  王凯立（厦门大学2021年，导师：朱人求教授）
  在“道德哲学”的名义下来研究朱子的思想，具有解决时代困境的现实意义。对朱子而言，道德哲学以人身心性命的安顿、人类的生存以及万物的存在为切身关照。其中，“道德哲学”一词具有通过工夫修为以实现生存转化的意味，它在契合于朱子思想原初语境的同时，又保持着与西方道德哲学的沟通。在这个意义上，对朱子道德哲学适宜的提问为：人应该使自己生存于其中的世界成为一个怎样的世界？对朱子道德哲学适宜的研究方法为：介于诠释与分析之间的话语分析方法。总体而言，朱子对道德哲学问题的回答是一个全体大用的功夫世界，即人应该使自己生存于其中的世界成为一个全体大用的功夫世界。一方面，“功夫世界”是人通过工夫所打开的世界，具有基础性视界的意义，人身心性命的安顿、人类的生存以及万物的存在都在功夫世界中得以呈现，人去存在的生存转化过程就是“在功夫世界之中存在”；另一方面，朱子很晚才将“全体大用”写入“格物致知”补传，它描述了朱子功夫世界的结构，意味着朱子的功夫世界乃是人在有限生命的工夫践行中寻求无限、全面实现心性而打开的世界。
  对朱子功夫世界的描述以《大学》为基本规模：“三纲领”揭示了朱子功夫世界“十字打开”的时空结构，而“八条目”则勾勒了朱子功夫世界的敞开进程。就后者的具体层面而言，朱子所言的“格物致知”乃是一内外相合、内外相交的工夫，即借由向外认知事物的实然之理而向内逆觉心中的应然之理，在“第一人称视角”下具有在工夫践行中亲证“天理”实存的意味，这一亲证过程在具体的生存体验中朗现了功夫世界。继“格物致知”之后，人在功夫世界之中存在进一步通过诚意、正心、修身的工夫实现了道德的内化。对于朱子的诚意工夫而言，晚年改注“诚意”章的核心问题是：“真知状态下产生的自欺”何以可能？对此问题的思考，使得朱子晚年“诚意”思想的发展呈现出了三个阶段。朱子诚意思想的晚年定论为：以格物致知工夫确立为善去恶的道德意志，由“真知”促发道德行为，在此基础上以谨独工夫纯化为善去恶的行为动机，保持道德行为的意志快足无阻。如果说诚意工夫还停留在心性工夫的层面，那么朱子对《大学》“正心”与“修身”工夫的诠释则由“心性”转向了“事为”，这一脉络揭示了工夫由“内圣”转向“外王”的机理，同时也揭示了人在功夫世界中对道德的追寻由“内化”转向“外化”的进程。在朱子的道德哲学中，“家”具有特殊的意义，它不仅是最小的社会单元，同时还是一个塑造世界观的原初体验场域，具有生存论意义。朱子功夫世界中的诸多核心环节都将通过“在家”所获得的伦理原初体验而被澄清，人内圣外王的工夫践行是一个随时“回家”的活动，人在功夫世界之中存在就是“在家”。对于功夫世界的建构而言，礼仪教化是人伦秩序合理化的主要实践方式，朱子《家礼》为此提供了很好的典范。在“天理”落实于“人世”的过程中，朱子《家礼》所隐含的时空建构却多为人所忽视。基于这个视角，在现代社会的时空巨变中，功夫世界的礼学实践乃是一场与权力、资本的时空斗争。在“国”与“天下”的领域中，朱子以道德规范政治，又以政治实现道德，二者以道德共同体的实现为理想。就朱子理学与道德的关系而言，朱子理学追求着道德，但又并非与道德属于同一个层次。朱子理学所打开的是一个生动活泼的功夫世界，人正是首先“在功夫世界之中存在”，然后才必然追寻着道德，朱子理学其实是一个追寻道德的基础生存论。
  现代朱子道德哲学的研究常常被置于西方道德哲学的范式之下，对此，朱子功夫世界中的道德哲学研究既须入乎其内，又须出乎其外。朱子的道德哲学常常面临以牟宗三为代表的康德式责难，即朱子道德哲学只能证成“他律”，而实际上朱子的“明德”观却蕴含着“自律”的证成。进一步而言，朱子道德哲学实际上因其“合内外”的架构而超越了康德式的“自律—他律”模式，而这一“合内外”的架构就是朱子功夫世界“天人合一”内在结构的理论显现。就西方规范伦理学的“三分”范式而言，朱子的道德哲学既可证成义务论，也可证成后果论，更可证成美德论，因而朱子的道德哲学不适宜以西方规范伦理学范式进行定位。这些解构性的结论将指向一个积极的结果：朱子的道德哲学倾向于解构一种观念体系的笼罩，它以功夫世界的敞开为整全视域，是在全体大用的功夫世界中追寻道德，对朱子道德哲学的研究需要在与西方道德哲学的对话中回归功夫世界。
  此外，从当代的视角来看，《大学》在“家”“国”“天下”之间还有一个隐藏环节，即“社会”。以“社会儒学”为参照，朱子功夫世界的当代存续并不乐观地拥有广大的“社会”领域，而只能在官僚制支配结构之外争取空间。在价值多元化的现代社会，朱子功夫世界的当代存续还面临着如何对待“他者”的问题。以列维纳斯的他者伦理学为参照，朱子的功夫世界首先须要放弃“自我同一性”的优先权，从而无条件地倾听他者的声音，如此才能走出“杀人”困境。当然，走出“杀人”困境并不意味着对“他者”的唯命是从，“第三者”的出现为“自我”的确立提供了契机。在儒学脉络中，“经典”是个未被列维纳斯所注意到的“第四者”，在无条件地倾听他者声音的基础上回到“经典”，才能真正解决朱子功夫世界当代存续的身份疑难。
  朱子功夫世界中的道德哲学研究以一个功夫世界的哲学观为基础，即：将哲学理解为人在“去生存”过程中打开功夫世界的活动。对朱子乃至整个儒家道德哲学的研究而言，功夫世界的哲学观为探索传统在当代的切适出场方式奠定了基础，从而具有方法论意义。在功夫世界的哲学观中，理论总是与现实交织，理论的革新总希望为当下的生存指引方向。当我们生存在功利化、价值虚无化的现代社会时，朱子的功夫世界建议我们注重那些具体的生存体验，特别是那些原初的伦理体验，并在这些体验的基础上通过回归“经典”的方式开启自己的生存进程。朱子道德哲学真正的当代价值在于为一种经典化的人生提供辩护，这个经典化的人生是哲学理论与实践智慧的不竭源泉，也是朱子本人通过一生的努力所成就的典范。
  《八朝名臣言行录》文献学研究
  王海宾（吉林大学2021年，导师：孙赫男教授）
  《八朝名臣言行录》成书于南宋乾道八年（1172），是“言行录”体史书的开创之作，是南宋大儒朱熹纂修的一部重要史书，是书取材广博、考证精当、内容丰富、体例独特、文献价值极高。
  朱熹本着“有补世教”之目的纂修了《八朝名臣言行录》，希望当世君臣能够通过此书“以古鉴今”“因人省己”。朱熹以独特的视角选择了北宋八朝104位“名臣”，将他们收录于《八朝名臣言行录》，通过“名臣事迹”展现北宋160余年的历史。其独以一朝“名臣”汇为一书，每位“名臣”的传记由小传、正文、注文组成，该书采摭北宋笔记、文集、碑传、杂纂等200余种文献，分条叙述，基本直录原文，自注出处，其“体裁、义例”别具一格，兼具“征实”和“善叙”的特点。此体例，该书当属首创，可称为“言行录体”。“言行录”体例史书源于正史列传，经朱熹创立，形成了编纂结构独特的新史体，其以时系人，以人系事，提纲挈领，以叙人臣之迹，以寓“八朝”之史。自《八朝名臣言行录》起，“言行录”体例史书的载述范畴得以确定，编纂结构模式得以建构，撰述思想得以生成。其后，历代续仿之作不绝，形成了“言行录”史书系列，朱熹首创之功，堪称不朽。
  《八朝名臣言行录》历代屡有刻印，形成了诸多版本。南宋至明清时期，其主要有“一详一略”两个版本系统。一是目前所见该书最早的版本，即南宋“淳熙本”；另一个是流传最广的版本即“李衡校正本”；两种版本各具特色，各有价值。此外，还有被学界所忽略的一个版本，即《新纂门目十朝名臣言行录》，可称为“新纂本”。研究发现，中国国家图书馆藏宋刻本《新纂门目十朝名臣言行录》与朱熹《八朝名臣言行录》宋淳熙刻本主体内容相同，唯个别部分有增删，可断定其脱胎于《八朝名臣言行录》早期版本，与淳熙本为同书异本。其与淳熙本行款、版式等亦有别，亦显示为别一宋版。该本不见于目前学界梳理的《八朝名臣言行录》传世版本系统，为朱熹该著一新发现的版本。该本既有助于完善《八朝名臣言行录》版本系统的整理研究，又可补淳熙本之缺页，有校勘之用，并对《八朝名臣言行录》有所增补。
  《八朝名臣言行录》是辑佚、校勘北宋典籍，研究北宋人物，考辨史实的重要文献。经初步统计，全书所征引并注明出处的文献有2151条，全书总计32.9万字，能确切统计的引书有215种。其主要来源于各类单篇文献120余种，包括单篇“言行录”、神道碑、奏状、行状、序文、题跋、墓志铭等文献；还包括笔记、小说、语录、家传、别集、总集、杂史等类书籍90余种。其中涉及很多现已亡佚的文献，如：《卮史》《荆公语录》《范太史遗事》《范忠宣言行录》《蓬山志》《系年录》《仁宗君臣政要》等；也涉及很多传至今日已非足本的书籍，如：《玉壶清话》《东斋记事》《韩魏公遗事》《杨文公谈苑》《吕氏杂志》《金坡遗事》等。《八朝名臣言行录》征引的现已亡佚、残存之书主要佚文380余条，可校补它书之误、脱、衍、倒，极具“征文考献”之资。
  《八朝名臣言行录》流传广泛，其后历代书目文献对其多有著录；类书、杂纂、文集、笔记、方志等各类文献对其广泛采摭；其在流传过程中成为官方学校和私人藏书中的必藏书目；古代学者时常利用该书考证历史或校补它书。在流传过程中，《八朝名臣言行录》被奉为经典，其成为士人案头的必读之书，成为士子学习社会历史知识的范本；士人认为可以通过阅读该书提升莅官处事的能力，并能提高自身修养。《八朝名臣言行录》故事性强，其内容易于读者接受，体现了其传播朱熹思想的重要性。
  《八朝名臣言行录》因其自身的诸多优势及时代发展之影响，加之朱子学在思想界的权威所致，其渐成经典、流传广泛、影响深远、盛传不衰。
  “只是吾心初动机”——朱熹“情”思想研究
  冀晋才（山东大学2021年，导师：曾振宇教授）
  朱熹作为中国传统哲学最高理论思维水平的代表——宋明理学之集大成者，一直是中国古代哲学史、思想史研究的焦点人物之一。如果说人性论是朱熹思想体系建构的根基，那么“情”思想就是其构建人性论的依据。因此，对朱熹“情”思想的研究，有助于更加深入地明晰其思想体系的建构思路与意图。基于这样的认识，本文试图通过考察朱熹对“情”概念的诠释及其思想体系中“情”概念与“天理”、人性论、修身论之间的关系来探讨其“情”思想。
  以“孔子—曾子—子思子—孟子—二程子”为主干的理学“道统”是朱熹“情”思想的主要渊源。《中和新说》是朱熹“情”思想走向成熟的标志，“性体情用”、“心主性情”是其根本要旨。由此观之：孔子的“实情观”、孟子由“四端之情（情感之初萌）”体察“仁义礼智之性”的思路为朱熹由“情善”追溯“性善”、“天理至善”提供了思想依据；《中庸》中的“天命之谓性”“未发已发”诸说及《礼运》中对“情”概念的总结，对朱熹“情”思想的形成多有启发；二程“性即理”“情是性之动处”等观点和从“气本”层面分离“情”“欲”概念的思路，是朱熹“性体情用”、“心主性情”等观点的直接来源。荀子及汉唐儒家合“情”“欲”而言“性”，使得“性”有善有恶，因违背了朱熹“情”思想之本旨而被其否定。
  影响朱熹“情”思想形成的历史背景是多层次的，但促使朱熹比二程更关注现实生活的原因更多地来自于政治层面。“靖康之变”后南宋长期面临内忧外患的危急形势，声称掌握“天理”、“天道”的理学一派必须拿出一个既合于其思想主旨又切实可行的应对方略，朱熹的“情”思想应运而生。由此造就了朱熹比二程更重视“情”思想的实践维度，形成了朱熹注重“理欲之辩”“情欲之别”、强调在生活日用中分辨“天理”“人欲”的“情”思想特色。
  “情”与“天理”之间关系的建构，是朱熹对“性”的源流梳理。朱熹由“情”悟“性”、由“性”溯“理”，证实了“天理”内在于人，实现了为其“性善论”溯源的目的。继而从“天理”推扩至“情”，完善了其“性善论”。他将“天理”融入“气化生人”、人“心”之静动各环节中，使“天命之谓性”、“情是性之动”实现了逻辑上的贯通和完善。他分别从“体用”、“静动”两个层面言“性”、“情”关系，以“理”而言是“体用”关系，以“气”而言是“静动”关系。从“体用”角度言“性”、“情”关系，意在理清“天理”、“天命”、“性”与“情”之间的源流关系，为“性善论”正本清源。从“静动”层面言“性”、“情”关系，意在于阐明人“心”应当“循性”而思，为修身论的提出做铺垫。
  “情”与人性论关系的建构，是朱熹对“性善论”的进一步巩固和完善。朱熹对“性”、“情”、“欲”作了精细的概念剥离：首先，将“性”完全纳入“天理”的范畴，将“情”作为“性”在气动层面的表现，由此使“情”脱离了善恶之辨；其次，将“欲”从“情”中分离出来，专作为人之形体之气动的呈现，与“性”无涉，于是善恶之辨就最终被落实到了“欲”的范畴之内。“性”即“天命之性”或人之本性，是人所禀受之“天理”；“气质之性”是从“气化成人”的意义上言人性，即人之形体的本能。朱熹将“欲”从“情”中分离出来纳入“气质之性”的范畴中，最终为“恶”论证出了形而上本源，从而进一步巩固和完善了“性善论”。
  “情”与“修齐治平”的关联，是朱熹推动理学思想向现实生活渗透所作的思想准备。朱熹主张万事以修身为先，修身以“正心”为本，“正心”即精察“心”之思虑形成之根源以实现“去人心、存道心”。“心”作为人之视听言动的主宰者，其意识形成的依据有二，即“理义”与“形气”，也即“性”与“欲”。“心”由“性”主宰，则所生之意识合于“天道”，故此“心”被称为“道心”；“心”被“欲”蒙蔽引诱，则意识会追逐物欲，万恶由此而生，此心被称为“人心”。“正心”实质上就是“存道心”，因为做到了“存道心”，自然也就实现了“去人心”。“存道心”首在悟“道”，也就是“穷天理”。“穷理”的途径有二：一是读书明理，即深入研习儒家圣人遗书中的道理；二是格物穷理，即在生活日用中体悟圣人书中道理的伟大意义。以这两个途径“穷理”事实上就是“正心”、修身的过程，久之则“天理”可明、“人欲”可去，那么在齐家、治国诸事上自能禀“道心”而思虑营为。但穷究“天理”、修养道德达到什么样的水平才是合乎“标准”？这个标准由谁来制定、又由谁来裁评？人是否必须先经历“穷天理”的过程方能去齐家治国？这些都是朱熹未能说明且带来负面影响的问题。
  “靖康之变”后，南宋内外交困、危机重重，探索变革图强、复国雪耻之策逐渐成为思想发展的主流，朱熹的“情”思想便是其中的一股。由于朱熹“一切以修身为先”的说法及近乎苛刻的修身论主张与时代对改革图强具体之策的急迫需求格格不入，且朱熹固执地坚持其思想的正统性和唯一性并批判打压其他儒学思想，于是反朱子学的思潮逐渐兴起，其中比较有代表性的是以薛季宣、陈傅良和叶适为主干的永嘉学派。在“情”与人性论的关系上，永嘉学派摒弃朱熹用“理”“气”来诠释“性”“情”“欲”的方法，直视“情”和“欲”为人性之固有内容；在“情”与修身论的关系上，永嘉学派否定了朱熹“万事以修身为先”、修身即“穷理、去欲、复性”的观点，指出圣王之道蕴含于其实政实德之中、以保民养民为要。继而，永嘉学派对儒家的天人观、“道”和“道统”进行了重构，极大地冲击了朱子学话语体系。
  朱熹的“情”思想体系完善、源流清晰，且对孔孟儒学的传承发展与社会人心的治理具有一定的积极意义，因而有众多的信从者。陈淳是朱熹众多信从者中的典型，在继承了朱熹“性体情用”、“心主性情”、“情”“欲”有别等“情”思想基本观点的基础上，对陆九渊“心学”、永嘉之学等进行了深入的批驳，极大地翼护和弘扬了朱熹的“情”思想。当然，陈淳在“情”思想上也有自己的独见。首先，在对“情”之善恶的认识上有独见。朱熹从“情”之生发过程上言其善与不善，初萌之“情”是“性之动”，全善无不善，“迁于物之情”则掺杂了物欲在其中，故而不是全善。陈淳则明确指出“情”有善有不善，而且为二者剖析了形成根源。“情”之善，即“情”之发而中节，是出于本性，从这个意义上说，“情即理”。“情”之不善形成的根源有二：从“心”的层面言，是“人心”、“人欲”作乱；从“气”的层面言，是因形体之“气”有驳杂，使“理”发出时偏离了原定的轨道。其次，在对“心”的认识上有独见。朱熹主张“心主性情”，认为“心”是意识的主宰、具有知觉思虑的能力，因而能在“道心”、“人心”间作出抉择。陈淳则认为“心”只是个贮藏“性”的器官，并无知觉审绌之能，真正主宰人之思虑言行的是“意”。最后，陈淳在修身论上只强调“穷天理”，而很少再提“去人欲”，这与朱熹也略有不同。陈淳的这些独见并不是对朱熹“情”思想的反对，而是补充和完善。
  朱熹通过对“情”“欲”“性”的概念分离，及对“情”与“天理”、“人性论”、“修齐治平”的关系建构，形成了一个完善的“情”思想体系。由此，朱熹不仅解决了前代儒家“以情欲论性”而导致的“性”善恶难辨等问题，更使理学思想贯通了生活世界和形上之维。朱熹的“情”思想也是南宋时期儒学逐渐转向“内在”的表现，而无论是永嘉学派由初期注重经世实政研究转向后期致力于批判朱熹的“情”思想，抑或是陈淳对朱熹“情”思想的传承、翼护与发展，都体现出这种“内在转向”的不断加强。这种趋势表明了在南宋统治集团不断腐朽颓废的形势下士大夫群体的进取心在逐渐衰退，也揭示了南宋后期的历史发展走向。