南平市图书馆

博士论文
  宋代道学的工夫实践与理论——从二程到前期朱子
  张洪义（清华大学2021年，导师：陈来教授）
  从二程到朱子道学发展的一个突出贡献是他们依据自己的亲身实践经验并吸收先秦儒学思想资源，提炼出系统化的人类生存结构和工夫实践理论。不过，对于道学家来说，最重要的问题不是圣贤和前辈说了什么（概念、命题），而是怎么展开为学的，前者只有以后者的解答为基础，才具有真实的意义。而“怎么为学”的回答，意味着对道学生命体成长轨迹的还原和描述。可以说，描述宋代道学生命的成长轨迹和追问道学家“怎么为学”是同一个问题的两个面向。这是本文所要集中探讨的问题。与之前学术研究中将二程对立起来、将程门之传分立为“道南学派”和“湖湘学派”不同，我们将二程、二程弟子视为道学发展生命中的内部环节，将二程到朱子的道学发展当成一个思想生命整体来叙述和理解。当然，这一宏大的思想生命内部有诸多曲折发展，既不是浑沦整体地顺流直下，也不是内部分流为互不相干的叉道，而是呈现出曲折、分流又汇合的进程。其中，二程兄弟是道学工夫进路探索的两个开端，程门第一代四位重要弟子（吕与叔、谢上蔡、杨龟山、尹和靖）、五峰及其弟子、李延平是中继者，朱子为完成者。在道学家那里，存在着两条工夫进路和相对应的境界类型：以明道、延平为代表的工夫进路，首先着眼于辨识心性本体涌现出来的义理内容，然后加以涵养，使之回归现实实践生命，从而指向“融释洒落”或“万物一体”的境界；以伊川、朱子为代表的工夫进路，首先在思想中确立实践法则（“理”），然后使得心念与之相符，从而指向“豁然贯通”的境界。第一条工夫进路，用延平的话来说，是先“体验未发”再“理会分殊”。工夫的出发点是心性本体中涌现出来的“义理”，落脚点是将发现和确证的“义理”回落到心性本体中，消泯实践者的主体色彩。第二条工夫进路，用朱子的话来说，是先“居敬涵养”再“格物穷理”。工夫的出发点是知觉“具”已知之理，虽然“理”隐退到“知觉”的背后而达到“知觉”与“理”合一的心灵状态，但由于“理”始终无法融释为心性本体，所以它仍然是“知觉”的对象物，两者之间的“对立”局面不会消解，实践主体的生命很难达到明道、延平那样的“自然”状态。其他程门弟子基本上在这两条线、四个点所形成的框架内摆动。
  理学叙事中的师道与治道——从韩愈到朱熹
  王亚中（清华大学2021年，导师：唐文明教授）
  论文是在唐宋师道重建这一历史背景中，探索具有理学性格的思想家对师道的理解，并从师道的角度切入到对治道的理解，主要涉及师道、师道与治道关联、治道三个方面的义理探讨。以朱子学的理学史观为据，本文选取的研究对象是从理学兴起，到确立以至于完善进程中的关键人物，包括韩愈、宋初三先生、周敦颐、二程、朱子。韩愈《师说》一文重提传道之师，而有别于当时的文儒。“传道”之目的在于复性，而复性是效法与创造的统一。韩愈论性主张“五性说”和“三品说”，而“五性说”源于孟子之性善论。此外，《师说》与其《原道》篇相通，通过《原道》能见出师道的政教意义。“宋初三先生”之一，胡瑗，以德教为本，论性强调天地之性，其论说具有超越之维度。他基于对颜子的理解而倡导复性之学。孙复《春秋尊王发微》中有“中国叙事”的线索，石介通过三才之道理解“中国”。二人强调士大夫之政治主体地位，希望通过师道之重建而培养士大夫，从而回向三代之理想政治。二先生关于治道的理解也为后世理学家提供了政治批判的视野。周敦颐《通书》中关于师道的涵义，可以从师道问题发生、师道确立、师道典范三个方面见出，其论性的思想属于古典教化传统，由教化才能培养德行；师道确立过程中，“耻”对于学者意义重大。《蒙卦》与“主静”思想相关，体现了“智包四德”之意。颜子发圣人之蕴，因此是具有典范意义的“圣徒”。《师》中周敦颐强调师与天下治的关联，师以复性之学教人，士大夫从学于师而渐具伊尹之志与中正、明达、果断的司法素养。其德化政治的根源在天地之心，并非是“道德吞没政治”。程颐正视性与气的距离而强调师道尊严，程颢珍视“继之者善”而善于接引学者。二程倡导“圣人可学而至”的学问宗旨：就“可至”而言，程颐的才性论包括形质论和性善论两种意义的才，成圣只是尽其才；就“可学”而言，“圣人无迹”而“颜子微有迹”，学为圣人关键在于学颜子之所学。理学集大成者朱熹注重以四书学为根本的经典教育。《论语》“克己复礼”章体现了朱子对颜子之学的理解，其指出“克己复礼”之“己”包括克己、由己、仁三个方面的涵义。此外，朱熹以正君心为治道之根本，究其缘由，是君主作为政教元首具有的独特意义。君心正否可由此区分王霸，“势”与“观感”是君心为天下大本的关键机制。
  “本心”或“圣人之心”：朱子思想历程中的经典意识
  祝浩涵（清华大学2021年，导师：高海波教授）
  “其所以不已乎经者，何也”，《一经堂记》中的这个问题正是本论文追索朱子思想发展线索而致力于探究与回答的。笼统而言，尽管传统思想家大多对于经典都十分重视，他们也不会否定经典对于为学是具有助益的，但是，如朱子一般强烈坚持经典必要性的思想家还是少有的。坚持“道在六经，何可它求”，意味着六经与朱子所构想的“学”之间具有本质的联系。这一联系缘何而建立，其经过与意义何在，本论文所欲探究的正是这些问题。朱子早年曾有过出入释老的经历，正是延平“令去圣经中求义”的教诲，开启了他“刻意经学，推见实理”而归本纯儒的思想历程。经学与实理在朱子思想中的联系，亦由此而建立了起来。在亲身感受过具备“本心”倾向之学问的魅力以后，归于纯儒的朱子开始了对异端杂学的全面批判。乾道年间朱子太极实理观的建构，及其与湖湘学者诸多的论辩，都体现着他批判“本心”之学的关怀。在此过程中，学者之心与圣人之心的差异逐渐为朱子所强调与重视。在朱子看来，“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也”，正出于学者当身之心与圣人之心存在距离的缘故，“学”才成为了一项具备根本必要性的事情。在此，“学”首先就意味着要去求“圣人之心”以拉近己心与圣心之间的距离。而对“圣人之心”的了解，离不开对其传承物——圣人之文的研习，朱子“学”与经典之间的本质联系亦由此而建立了起来。在与陆九渊交往的过程中，朱子这一为学构想的关怀得到了更清晰与充分的表露。通过对朱陆为学构想差异的考察，我们得以对朱子经典意识的体现与意义有更充分的了解。总之，本文认为正是在与当时具备“本心”倾向的众多思想家交涉的过程中，朱子形成了自己以“效”为核心的为学构想。在此，“学”首先意味着要去求“圣人之心”以拉近己心与圣心之间的距离。而朱子所谓“学”，亦本身就包含了一项因圣人之文以求“圣人之心”而明天地之理的事业，它由此也使得圣人之文——经典与朱子“学”具备了本质的联系。从经学史的角度看，这一求圣人之心的为学构想，也拥有着绾合圣人之文与道的关系的可能。朱子的这一努力，固然出于其不安本心之学可能造成的良知失范与良知的傲慢等修身层面的问题，更是出于其为整个华夏之为文明的生活方式与价值信仰奠基的宏愿。
  黄榦理学思想研究
  李思远（西北大学2021年，导师：张岂之教授）
  南宋后期，朱熹的门人与后学在朱熹理学思想基础上，推动了理学新的发展，即将朱熹的理学思想、学术主张综合发展为朱子学。而在此过程中，受朱子临终寄命的门下高徒黄榦，承担和发挥了重要作用。黄榦不仅是朱熹理学的继承人，也是朱熹门人后学团体的领导者。他向上继承了朱熹的理学思想，向下开启和主导了朱熹学术思想的传承和发展历程。因此通过对黄榦理学思想的讨论，不只有助于后人加深对黄榦个人理学思想内容及其发展历程的了解，同时能为认识朱子学的历史演变情形，提供更为全面、多元的观察视角。
  就黄榦理学主张内核而言，道体论、心性论和工夫论构成了他理学思想的基础。具体来说，黄榦站在现实中气（物）的角度上，提出了“理气不离”的道体论。黄榦这里所言道体是指现实的事物，又现实中的事物必定带有理，而理就是道，因此他认为现实事物就是道的实现、体现。但在他的“道体论”中，道体与体用又有所区别，道即是理，理居体的部分，而道体则是合体用而言。综而言之，黄榦的道体论是从事物角度上看待道器关系，而具体的器、事物是有限而短暂的，虽然他们的实现过程中带有理的规定，但这并不能穷尽理的规定，因而具有了变化的可能。此外，道体在时间中表现为运动发展，其现实性则来源于阴阳二气的交错运动变化。详细来说，黄榦认为五行之气分别由阴阳终始而生，而在生成事物的成质过程中，五行又与未分化的阴阳之气相互作用，最终使成质的五行在性质上发生变化。进一步而言，黄榦的道体造化说不仅认为造化是事物合乎道的运动，更是为了说明造化是以道为目的的运动。另外，黄榦还讨论了人在道体中的地位。他认为在道体运动中，人起到了裁成辅相的作用，是包含在道体自然运动内部的自觉活动。在他看来，正是在人的参与作用下，道体运动趋向于道且并行而不相悖，万物亦并行而不相害，事物之间的关系因此而协调融洽，万物也都能够得到发展的方向。
  就黄榦整个理学思想体系而言，他是以道体论为理论框架，而其他心性论、工夫论、社会政治观等内容则可以看作是人实现其道体意义的不同阶段。具体来说，黄榦在心性论方面强调了“心性不二”的实然状态。这里他延续了朱熹性即理的观点，并指出人禀赋了清正之气，才具有虚灵知觉的心作为认识能力。而虚灵知觉的心与性、与气质、与事物的结合，就产生了心中的具体意识。此外，性必定由人之心的虚灵知觉来反映，才能产生出合乎道德的意识，因此心与性并非两物。性虽然一定由心的虚灵知觉加以反映，但是心的虚灵知觉并不一定反映性的内容。心的虚灵知觉还会对气禀之杂、人欲之私进行反映，产生不合乎道德的意识，影响着人们的行为。黄榦指出，人心、道心的区别就在于意识的对象究竟是人的形气之私，还是先天禀赋的天理之正。而人虽然不能先天地认识道的内容，却可以先天地认识道的体段，因此人具有扩展知识、发展道心的天赋能力。黄榦在心性论的基础上，还整合理学各家的为学修养方法，提出了自己的工夫论。他认为工夫的直接目的在于成德而存心。而所谓德就是心中所认识到的理，是性理在意识中的实现，德一旦出现在心中，就要持存不放失，这就是成德存心之说。此外，黄榦认为存心工夫既要寡欲，即减少内心对外在事物的需求，还要将致知、持敬工夫包含在自身内部，以维持主体合乎道德的意识状态。在存心之外，黄榦还借用理学忠恕的观点，提出了工夫要由内转外，由个人转向社会的观点。
  道体论、心性论和工夫论是黄榦理学思想的理论基础，在此之外黄榦还有社会政治观念等思想主张，其基本内在逻辑是基于道体论中包含着推动事物有序发展的基本理想，而心性、工夫都是这一理想实现的途径。故而他的社会政治观念和学术发展观，亦是其理学思想的一部分，而非黄榦理学思想在政治、社会和学术方面的应用。黄榦认为道体运行的方向是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，而人的心性与工夫又为此方向实现提供了基础，即人的社会政治活动实际上是道体发展的一环。现实中政治与社会活动的目的与道体运行的方向一致，即使民物各得其所，因此他以治理作为政治的目标，以民生为治理的重点。从具体举措建议来看，黄榦从理学思想出发，提出了均气同体作为改善社会关系、加强朝廷与民间联结的基本原则，并主张朝廷官府担负起改善民生的职责。此外，有鉴于当时的政治情况，黄榦又提出“上下之情相通”的政治原则，以改善官府的治理能力。最终，黄榦认为治之兴废存乎其人，提出从根本上改变政治的途径仍在于培育人才。
  综而言之，黄榦的理学思想对朱子学的历史发展产生了一定的影响，即在当时便起到了维系朱熹门人团体思想统一的重要作用。具体来说，通过他的理学讲解和学术辩论，在一定程度上减小了朱熹门人思想上的分歧。而后为将朱熹的理学思想稳定规范地传于后世，黄榦还参与了理学书籍的编订，并整理了朱熹的生平，写作《朱子行状》，以及通过《圣贤传授道统总叙说》确立了朱熹在道统中的地位，为后学提供了激励和效仿的对象。在朱子后的理学发展史上，经过与饶鲁、何基等人思想比较，可以发现黄榦理学思想中具体观念没有被后学全盘接受，即黄榦的后学在哲学思想上走上了独立发展的道路。但黄榦自身对政治社会问题、学术问题、道统问题的重视，使受其影响的后学亦将思想重心转移到关注这些现实的社会、文化和政治问题上来。
  黄榦是朱熹理学思想在南宋后期转变，并发生实际社会作用的关键人物。他的理学思想在道体论中展开，而道体论本质上是对朱熹理学理气论的继承和变化，因此黄榦的理学思想在内容上没有走出朱熹理学的范围。但黄榦改变了朱子后学对朱熹理学思想发展的方向，引导后人走出了对理气关系的论辩，固定了朱熹理学义理的涵义，并将其运用于政治社会问题，促使朱熹理学发生现实的社会作用。
  主体与存在：朱熹主体哲学研究
  盛夏（厦门大学2021年，导师：乐爱国教授）
  朱熹作为宋代理学的集大成者，开创了宋明理学话语体系的讨论范式，但是在学术思想史上却遭到了批判。作为明代心学的集大成者，王阳明以朱熹“格物致知”为核心，批判朱熹过于重视外在之理，而不首先立足于良知、良心；现代新儒家的代表人物牟宗三认为，朱熹的哲学缺少道德主体的挺立，人心由于只具有认知意义而无法实现自由自律的境界，所以判定朱熹“别子为宗”。从思想史的发展和对朱熹思想的反思来看，对朱熹哲学中的主体性问题的研究就显得尤为重要了，不仅可以认识到朱熹精微的哲学思想，而且有利于跳出以往的窠臼，以更为全面的角度看待朱熹哲学。应该说，朱熹的思想中不仅围绕着主体性的问题，而且相较于陆王心学，也更为精密和细致，其将主体分为涵养、认识和道德三个层面探讨，最终统一于道德主体的挺立。
  围绕朱熹“格物致知”所涉及的心、物、知、理等概念及其之间的相互关系，我们不能仅仅以认识常识来理解，而是要将其放到朱熹哲学的背景中，首先，心并不是一个现成涵摄道理的容器，而是动态绽出的“生道”，理是在心之生道的过程中存在的，而非外在于心的客观事物；其次，《大学》“格物致知”中对物的理解，我们常常理所当然地与“八目”联系，也就是以外物的视角来看待“格物”之物，但是朱熹认为物的内涵首先是“三纲”，格物就不是普通认识论，而是儒家的工夫论；再次，还原“知”的含义，与西方认识论不同，根据仁义礼智与元亨利贞的对应关系，“知”的内涵是“贞下元起”的过程，也就是说，儒家哲学中的“知”是主体挺立的工夫。最终，朱熹将人的主体性问题诉诸周敦颐《太极图说》中“立人极”的要求，将人的主体性与太极（理）联系起来。
  与西方哲学中将主体作为超绝于经验事物的唯一、静态的单子不同，儒家哲学中主体总是面向生活世界的，主体总是生存于世界之中的。通过讨论主体在“仁”、“孝”、“命”和“憾”中存在来探讨当主体面向生活生存时如何保持自身的超越性，首先，仁、孝、命和憾，不仅是儒家思想中看重的生活经验，同时也是主体普遍在生活中会遭遇的问题；其次，主体存在并不是现成客观的，而是在虚无与存在之间保持的，所以，主体的挺立是从现有存在堕入虚无，又从虚无中超脱出来而生存的；最后，为了考察主体虚无与存在的生存状况，需要上升到儒家形而上学的角度探究主体存在何以可能的原则，围绕人“性”的存在方式的辨析、生生之道和天人关系来说明主体是始终面向异于自身的事物存在，探究主体存在的原则是异质开放的同一性，以批判传统中单一、封闭的同一性。
  追寻道德：朱子功夫世界中的道德哲学研究
  王凯立（厦门大学2021年，导师：朱人求教授）
  在“道德哲学”的名义下来研究朱子的思想，具有解决时代困境的现实意义。对朱子而言，道德哲学以人身心性命的安顿、人类的生存以及万物的存在为切身关照。其中，“道德哲学”一词具有通过工夫修为以实现生存转化的意味，它在契合于朱子思想原初语境的同时，又保持着与西方道德哲学的沟通。在这个意义上，对朱子道德哲学适宜的提问为：人应该使自己生存于其中的世界成为一个怎样的世界？对朱子道德哲学适宜的研究方法为：介于诠释与分析之间的话语分析方法。总体而言，朱子对道德哲学问题的回答是一个全体大用的功夫世界，即人应该使自己生存于其中的世界成为一个全体大用的功夫世界。一方面，“功夫世界”是人通过工夫所打开的世界，具有基础性视界的意义，人身心性命的安顿、人类的生存以及万物的存在都在功夫世界中得以呈现，人去存在的生存转化过程就是“在功夫世界之中存在”；另一方面，朱子很晚才将“全体大用”写入“格物致知”补传，它描述了朱子功夫世界的结构，意味着朱子的功夫世界乃是人在有限生命的工夫践行中寻求无限、全面实现心性而打开的世界。
  对朱子功夫世界的描述以《大学》为基本规模：“三纲领”揭示了朱子功夫世界“十字打开”的时空结构，而“八条目”则勾勒了朱子功夫世界的敞开进程。就后者的具体层面而言，朱子所言的“格物致知”乃是一内外相合、内外相交的工夫，即借由向外认知事物的实然之理而向内逆觉心中的应然之理，在“第一人称视角”下具有在工夫践行中亲证“天理”实存的意味，这一亲证过程在具体的生存体验中朗现了功夫世界。继“格物致知”之后，人在功夫世界之中存在进一步通过诚意、正心、修身的工夫实现了道德的内化。对于朱子的诚意工夫而言，晚年改注“诚意”章的核心问题是：“真知状态下产生的自欺”何以可能？对此问题的思考，使得朱子晚年“诚意”思想的发展呈现出了三个阶段。朱子诚意思想的晚年定论为：以格物致知工夫确立为善去恶的道德意志，由“真知”促发道德行为，在此基础上以谨独工夫纯化为善去恶的行为动机，保持道德行为的意志快足无阻。如果说诚意工夫还停留在心性工夫的层面，那么朱子对《大学》“正心”与“修身”工夫的诠释则由“心性”转向了“事为”，这一脉络揭示了工夫由“内圣”转向“外王”的机理，同时也揭示了人在功夫世界中对道德的追寻由“内化”转向“外化”的进程。在朱子的道德哲学中，“家”具有特殊的意义，它不仅是最小的社会单元，同时还是一个塑造世界观的原初体验场域，具有生存论意义。朱子功夫世界中的诸多核心环节都将通过“在家”所获得的伦理原初体验而被澄清，人内圣外王的工夫践行是一个随时“回家”的活动，人在功夫世界之中存在就是“在家”。对于功夫世界的建构而言，礼仪教化是人伦秩序合理化的主要实践方式，朱子《家礼》为此提供了很好的典范。在“天理”落实于“人世”的过程中，朱子《家礼》所隐含的时空建构却多为人所忽视。基于这个视角，在现代社会的时空巨变中，功夫世界的礼学实践乃是一场与权力、资本的时空斗争。在“国”与“天下”的领域中，朱子以道德规范政治，又以政治实现道德，二者以道德共同体的实现为理想。就朱子理学与道德的关系而言，朱子理学追求着道德，但又并非与道德属于同一个层次。朱子理学所打开的是一个生动活泼的功夫世界，人正是首先“在功夫世界之中存在”，然后才必然追寻着道德，朱子理学其实是一个追寻道德的基础生存论。
  现代朱子道德哲学的研究常常被置于西方道德哲学的范式之下，对此，朱子功夫世界中的道德哲学研究既须入乎其内，又须出乎其外。朱子的道德哲学常常面临以牟宗三为代表的康德式责难，即朱子道德哲学只能证成“他律”，而实际上朱子的“明德”观却蕴含着“自律”的证成。进一步而言，朱子道德哲学实际上因其“合内外”的架构而超越了康德式的“自律—他律”模式，而这一“合内外”的架构就是朱子功夫世界“天人合一”内在结构的理论显现。就西方规范伦理学的“三分”范式而言，朱子的道德哲学既可证成义务论，也可证成后果论，更可证成美德论，因而朱子的道德哲学不适宜以西方规范伦理学范式进行定位。这些解构性的结论将指向一个积极的结果：朱子的道德哲学倾向于解构一种观念体系的笼罩，它以功夫世界的敞开为整全视域，是在全体大用的功夫世界中追寻道德，对朱子道德哲学的研究需要在与西方道德哲学的对话中回归功夫世界。
  此外，从当代的视角来看，《大学》在“家”“国”“天下”之间还有一个隐藏环节，即“社会”。以“社会儒学”为参照，朱子功夫世界的当代存续并不乐观地拥有广大的“社会”领域，而只能在官僚制支配结构之外争取空间。在价值多元化的现代社会，朱子功夫世界的当代存续还面临着如何对待“他者”的问题。以列维纳斯的他者伦理学为参照，朱子的功夫世界首先须要放弃“自我同一性”的优先权，从而无条件地倾听他者的声音，如此才能走出“杀人”困境。当然，走出“杀人”困境并不意味着对“他者”的唯命是从，“第三者”的出现为“自我”的确立提供了契机。在儒学脉络中，“经典”是个未被列维纳斯所注意到的“第四者”，在无条件地倾听他者声音的基础上回到“经典”，才能真正解决朱子功夫世界当代存续的身份疑难。
  朱子功夫世界中的道德哲学研究以一个功夫世界的哲学观为基础，即：将哲学理解为人在“去生存”过程中打开功夫世界的活动。对朱子乃至整个儒家道德哲学的研究而言，功夫世界的哲学观为探索传统在当代的切适出场方式奠定了基础，从而具有方法论意义。在功夫世界的哲学观中，理论总是与现实交织，理论的革新总希望为当下的生存指引方向。当我们生存在功利化、价值虚无化的现代社会时，朱子的功夫世界建议我们注重那些具体的生存体验，特别是那些原初的伦理体验，并在这些体验的基础上通过回归“经典”的方式开启自己的生存进程。朱子道德哲学真正的当代价值在于为一种经典化的人生提供辩护，这个经典化的人生是哲学理论与实践智慧的不竭源泉，也是朱子本人通过一生的努力所成就的典范。
  《八朝名臣言行录》文献学研究
  王海宾（吉林大学2021年，导师：孙赫男教授）
  《八朝名臣言行录》成书于南宋乾道八年（1172），是“言行录”体史书的开创之作，是南宋大儒朱熹纂修的一部重要史书，是书取材广博、考证精当、内容丰富、体例独特、文献价值极高。
  朱熹本着“有补世教”之目的纂修了《八朝名臣言行录》，希望当世君臣能够通过此书“以古鉴今”“因人省己”。朱熹以独特的视角选择了北宋八朝104位“名臣”，将他们收录于《八朝名臣言行录》，通过“名臣事迹”展现北宋160余年的历史。其独以一朝“名臣”汇为一书，每位“名臣”的传记由小传、正文、注文组成，该书采摭北宋笔记、文集、碑传、杂纂等200余种文献，分条叙述，基本直录原文，自注出处，其“体裁、义例”别具一格，兼具“征实”和“善叙”的特点。此体例，该书当属首创，可称为“言行录体”。“言行录”体例史书源于正史列传，经朱熹创立，形成了编纂结构独特的新史体，其以时系人，以人系事，提纲挈领，以叙人臣之迹，以寓“八朝”之史。自《八朝名臣言行录》起，“言行录”体例史书的载述范畴得以确定，编纂结构模式得以建构，撰述思想得以生成。其后，历代续仿之作不绝，形成了“言行录”史书系列，朱熹首创之功，堪称不朽。
  《八朝名臣言行录》历代屡有刻印，形成了诸多版本。南宋至明清时期，其主要有“一详一略”两个版本系统。一是目前所见该书最早的版本，即南宋“淳熙本”；另一个是流传最广的版本即“李衡校正本”；两种版本各具特色，各有价值。此外，还有被学界所忽略的一个版本，即《新纂门目十朝名臣言行录》，可称为“新纂本”。研究发现，中国国家图书馆藏宋刻本《新纂门目十朝名臣言行录》与朱熹《八朝名臣言行录》宋淳熙刻本主体内容相同，唯个别部分有增删，可断定其脱胎于《八朝名臣言行录》早期版本，与淳熙本为同书异本。其与淳熙本行款、版式等亦有别，亦显示为别一宋版。该本不见于目前学界梳理的《八朝名臣言行录》传世版本系统，为朱熹该著一新发现的版本。该本既有助于完善《八朝名臣言行录》版本系统的整理研究，又可补淳熙本之缺页，有校勘之用，并对《八朝名臣言行录》有所增补。
  《八朝名臣言行录》是辑佚、校勘北宋典籍，研究北宋人物，考辨史实的重要文献。经初步统计，全书所征引并注明出处的文献有2151条，全书总计32.9万字，能确切统计的引书有215种。其主要来源于各类单篇文献120余种，包括单篇“言行录”、神道碑、奏状、行状、序文、题跋、墓志铭等文献；还包括笔记、小说、语录、家传、别集、总集、杂史等类书籍90余种。其中涉及很多现已亡佚的文献，如：《卮史》《荆公语录》《范太史遗事》《范忠宣言行录》《蓬山志》《系年录》《仁宗君臣政要》等；也涉及很多传至今日已非足本的书籍，如：《玉壶清话》《东斋记事》《韩魏公遗事》《杨文公谈苑》《吕氏杂志》《金坡遗事》等。《八朝名臣言行录》征引的现已亡佚、残存之书主要佚文380余条，可校补它书之误、脱、衍、倒，极具“征文考献”之资。
  《八朝名臣言行录》流传广泛，其后历代书目文献对其多有著录；类书、杂纂、文集、笔记、方志等各类文献对其广泛采摭；其在流传过程中成为官方学校和私人藏书中的必藏书目；古代学者时常利用该书考证历史或校补它书。在流传过程中，《八朝名臣言行录》被奉为经典，其成为士人案头的必读之书，成为士子学习社会历史知识的范本；士人认为可以通过阅读该书提升莅官处事的能力，并能提高自身修养。《八朝名臣言行录》故事性强，其内容易于读者接受，体现了其传播朱熹思想的重要性。
  《八朝名臣言行录》因其自身的诸多优势及时代发展之影响，加之朱子学在思想界的权威所致，其渐成经典、流传广泛、影响深远、盛传不衰。
  “只是吾心初动机”——朱熹“情”思想研究
  冀晋才（山东大学2021年，导师：曾振宇教授）
  朱熹作为中国传统哲学最高理论思维水平的代表——宋明理学之集大成者，一直是中国古代哲学史、思想史研究的焦点人物之一。如果说人性论是朱熹思想体系建构的根基，那么“情”思想就是其构建人性论的依据。因此，对朱熹“情”思想的研究，有助于更加深入地明晰其思想体系的建构思路与意图。基于这样的认识，本文试图通过考察朱熹对“情”概念的诠释及其思想体系中“情”概念与“天理”、人性论、修身论之间的关系来探讨其“情”思想。
  以“孔子—曾子—子思子—孟子—二程子”为主干的理学“道统”是朱熹“情”思想的主要渊源。《中和新说》是朱熹“情”思想走向成熟的标志，“性体情用”、“心主性情”是其根本要旨。由此观之：孔子的“实情观”、孟子由“四端之情（情感之初萌）”体察“仁义礼智之性”的思路为朱熹由“情善”追溯“性善”、“天理至善”提供了思想依据；《中庸》中的“天命之谓性”“未发已发”诸说及《礼运》中对“情”概念的总结，对朱熹“情”思想的形成多有启发；二程“性即理”“情是性之动处”等观点和从“气本”层面分离“情”“欲”概念的思路，是朱熹“性体情用”、“心主性情”等观点的直接来源。荀子及汉唐儒家合“情”“欲”而言“性”，使得“性”有善有恶，因违背了朱熹“情”思想之本旨而被其否定。
  影响朱熹“情”思想形成的历史背景是多层次的，但促使朱熹比二程更关注现实生活的原因更多地来自于政治层面。“靖康之变”后南宋长期面临内忧外患的危急形势，声称掌握“天理”、“天道”的理学一派必须拿出一个既合于其思想主旨又切实可行的应对方略，朱熹的“情”思想应运而生。由此造就了朱熹比二程更重视“情”思想的实践维度，形成了朱熹注重“理欲之辩”“情欲之别”、强调在生活日用中分辨“天理”“人欲”的“情”思想特色。
  “情”与“天理”之间关系的建构，是朱熹对“性”的源流梳理。朱熹由“情”悟“性”、由“性”溯“理”，证实了“天理”内在于人，实现了为其“性善论”溯源的目的。继而从“天理”推扩至“情”，完善了其“性善论”。他将“天理”融入“气化生人”、人“心”之静动各环节中，使“天命之谓性”、“情是性之动”实现了逻辑上的贯通和完善。他分别从“体用”、“静动”两个层面言“性”、“情”关系，以“理”而言是“体用”关系，以“气”而言是“静动”关系。从“体用”角度言“性”、“情”关系，意在理清“天理”、“天命”、“性”与“情”之间的源流关系，为“性善论”正本清源。从“静动”层面言“性”、“情”关系，意在于阐明人“心”应当“循性”而思，为修身论的提出做铺垫。
  “情”与人性论关系的建构，是朱熹对“性善论”的进一步巩固和完善。朱熹对“性”、“情”、“欲”作了精细的概念剥离：首先，将“性”完全纳入“天理”的范畴，将“情”作为“性”在气动层面的表现，由此使“情”脱离了善恶之辨；其次，将“欲”从“情”中分离出来，专作为人之形体之气动的呈现，与“性”无涉，于是善恶之辨就最终被落实到了“欲”的范畴之内。“性”即“天命之性”或人之本性，是人所禀受之“天理”；“气质之性”是从“气化成人”的意义上言人性，即人之形体的本能。朱熹将“欲”从“情”中分离出来纳入“气质之性”的范畴中，最终为“恶”论证出了形而上本源，从而进一步巩固和完善了“性善论”。
  “情”与“修齐治平”的关联，是朱熹推动理学思想向现实生活渗透所作的思想准备。朱熹主张万事以修身为先，修身以“正心”为本，“正心”即精察“心”之思虑形成之根源以实现“去人心、存道心”。“心”作为人之视听言动的主宰者，其意识形成的依据有二，即“理义”与“形气”，也即“性”与“欲”。“心”由“性”主宰，则所生之意识合于“天道”，故此“心”被称为“道心”；“心”被“欲”蒙蔽引诱，则意识会追逐物欲，万恶由此而生，此心被称为“人心”。“正心”实质上就是“存道心”，因为做到了“存道心”，自然也就实现了“去人心”。“存道心”首在悟“道”，也就是“穷天理”。“穷理”的途径有二：一是读书明理，即深入研习儒家圣人遗书中的道理；二是格物穷理，即在生活日用中体悟圣人书中道理的伟大意义。以这两个途径“穷理”事实上就是“正心”、修身的过程，久之则“天理”可明、“人欲”可去，那么在齐家、治国诸事上自能禀“道心”而思虑营为。但穷究“天理”、修养道德达到什么样的水平才是合乎“标准”？这个标准由谁来制定、又由谁来裁评？人是否必须先经历“穷天理”的过程方能去齐家治国？这些都是朱熹未能说明且带来负面影响的问题。
  “靖康之变”后，南宋内外交困、危机重重，探索变革图强、复国雪耻之策逐渐成为思想发展的主流，朱熹的“情”思想便是其中的一股。由于朱熹“一切以修身为先”的说法及近乎苛刻的修身论主张与时代对改革图强具体之策的急迫需求格格不入，且朱熹固执地坚持其思想的正统性和唯一性并批判打压其他儒学思想，于是反朱子学的思潮逐渐兴起，其中比较有代表性的是以薛季宣、陈傅良和叶适为主干的永嘉学派。在“情”与人性论的关系上，永嘉学派摒弃朱熹用“理”“气”来诠释“性”“情”“欲”的方法，直视“情”和“欲”为人性之固有内容；在“情”与修身论的关系上，永嘉学派否定了朱熹“万事以修身为先”、修身即“穷理、去欲、复性”的观点，指出圣王之道蕴含于其实政实德之中、以保民养民为要。继而，永嘉学派对儒家的天人观、“道”和“道统”进行了重构，极大地冲击了朱子学话语体系。
  朱熹的“情”思想体系完善、源流清晰，且对孔孟儒学的传承发展与社会人心的治理具有一定的积极意义，因而有众多的信从者。陈淳是朱熹众多信从者中的典型，在继承了朱熹“性体情用”、“心主性情”、“情”“欲”有别等“情”思想基本观点的基础上，对陆九渊“心学”、永嘉之学等进行了深入的批驳，极大地翼护和弘扬了朱熹的“情”思想。当然，陈淳在“情”思想上也有自己的独见。首先，在对“情”之善恶的认识上有独见。朱熹从“情”之生发过程上言其善与不善，初萌之“情”是“性之动”，全善无不善，“迁于物之情”则掺杂了物欲在其中，故而不是全善。陈淳则明确指出“情”有善有不善，而且为二者剖析了形成根源。“情”之善，即“情”之发而中节，是出于本性，从这个意义上说，“情即理”。“情”之不善形成的根源有二：从“心”的层面言，是“人心”、“人欲”作乱；从“气”的层面言，是因形体之“气”有驳杂，使“理”发出时偏离了原定的轨道。其次，在对“心”的认识上有独见。朱熹主张“心主性情”，认为“心”是意识的主宰、具有知觉思虑的能力，因而能在“道心”、“人心”间作出抉择。陈淳则认为“心”只是个贮藏“性”的器官，并无知觉审绌之能，真正主宰人之思虑言行的是“意”。最后，陈淳在修身论上只强调“穷天理”，而很少再提“去人欲”，这与朱熹也略有不同。陈淳的这些独见并不是对朱熹“情”思想的反对，而是补充和完善。
  朱熹通过对“情”“欲”“性”的概念分离，及对“情”与“天理”、“人性论”、“修齐治平”的关系建构，形成了一个完善的“情”思想体系。由此，朱熹不仅解决了前代儒家“以情欲论性”而导致的“性”善恶难辨等问题，更使理学思想贯通了生活世界和形上之维。朱熹的“情”思想也是南宋时期儒学逐渐转向“内在”的表现，而无论是永嘉学派由初期注重经世实政研究转向后期致力于批判朱熹的“情”思想，抑或是陈淳对朱熹“情”思想的传承、翼护与发展，都体现出这种“内在转向”的不断加强。这种趋势表明了在南宋统治集团不断腐朽颓废的形势下士大夫群体的进取心在逐渐衰退，也揭示了南宋后期的历史发展走向。
  硕士论文
  朱子心论研究
  彭长程（江西师范大学2021年，导师：邓庆平教授）
  心是中国哲学的重要概念，朱子对中国古代哲学中关于心的思想进行了系统的总结。他一方面继承了自孟子以来的强调自我反思的儒家心论传统，另一方面吸收了荀子关于心的理解，强调心外求理，同时又借鉴了道家以境界论心的思路。在汉唐儒学心论的自然主义特征、汉唐道家心论的神学化倾向与汉唐佛学心论的本体论思维的影响下，以及在北宋五子、道南一脉、湖湘学派以及浙江诸学者对心的问题的广泛讨论中，朱子最终形成了其心论的三个基本命题，构建起庞大的心论体系。其心论体系建立的最终目的是回应佛教的人生观和价值观，宣扬儒家的人生观和价值观。心在朱子哲学中包含主宰义和主体义。主要内容是心与理一论、人心道心论、心统性情论，这三者之间有着密切的关联。心与理一包含着两重结构，一是宇宙论结构中的理与心纵向的贯通为一，二是人生论结构中的道德本心与理横向的同一，心与理气的关系需要分情况来讨论。人心道心都属于气，是两种不同的意识现象。心统性情讨论了人如何能在后天的心性修养实践中重新达到心与理一。朱子心论命题遵循着“所当然等于所以然”、“形上形下互推”、“一体两分”的逻辑结构，心与理气有三层关系：本心即理；人心为气但又具理；道心统合理气。朱子门人后学对心与理一思想的诠释的大致轨迹是从强调心与理之联系到强调心与理之界限。此外，朱子门人后学对人心道心论展开了激烈的讨论，主要针对道心是否为理体，人心是否为恶，人心道心之间是何种关系等问题。而对于朱子的心统性情命题，朱子门人后学只是照着朱子的话来讲，并没有多少创造之处。尽管王阳明对朱子心论的批评存在不合理之处，但他消解了朱子心论的形而上学结构，舍弃了自然主义的思路，将心局限于伦理学的范围内进行讨论，解决了朱子心论容易表现为二元论的问题，重新构建起中国传统的心学体系。实际上，朱子对心与理气关系的解释存在矛盾，一方面，他自始至终没有赋予心范畴以宇宙本体的意义，另一方面他又认为心和理具有一样的地位，以此保证道德伦理的先验客观性和自主自觉性，其中反映出中国古代哲学的宇宙论思路和佛教本体论的思维方式之间的冲突，前者具有经验色彩，体现在气范畴中，后者强调超越经验，体现在理范畴中。朱子在论证宇宙本体时渗入了人的情感和经验，最后以人生哲学作为归宿。
  朱熹《孟子或问》研究
  张雪敏（四川师范大学2021年，导师：杨燕教授）
  《孟子或问》是朱熹在集注之外，用辩论的文体，问答的形式，展现朱熹对宋代各理学家的孟子学思想取舍的著作。研究《孟子或问》可以帮助我们更好地研究《孟子集注》的高峰意义，了解《孟子集注》中思想的取舍过程，还可以帮助我们更好地了解朱熹思想的继承关系与学术倾向。论文运用问题求索法、文本比较法、背景寻索法等研究方法分三章分别论述了宋代孟子学的崛起、《孟子或问》的形式、《孟子或问》的思想。论文先对各学者的宋代孟子学和朱熹孟子学的研究著作和论文进行了归纳总结，在此基础上分析出朱熹《孟子或问》研究存在一定的空白，为笔者的朱熹《孟子或问》研究提供了研究的现实意义。正文从宋代孟子学的崛起开始论述，从道统视野下孟子的升格运动和朱孟渊源具体展开，讨论了《孟子》因其道统谱系传承和独特的心性思想在宋代不断升格的过程和朱熹对于《孟子》的了解研究不断深入的一个过程。第二章从《孟子或问》出发对比了孟子三书的写作体例和诠释特点的异同，突出了《孟子或问》说明《集注》之于《精义》取舍的作用和通俗易懂、形式亲切的特点。第三章论述了《孟子或问》中的理气思想、心性思想和理欲思想三个方面在朱子整个思想体系中承上启下的地位，表达了《孟子或问》在思想上上承《论孟精义》下启《朱子语类》，同时还对《孟子集注》进行补充的意义，展现了《孟子或问》在朱子孟学体系内的不可或缺性。
  朱熹“理”的政治哲学研究
  李冉（东北师范大学2021年，导师：隋思喜副教授）
  政治哲学是一种规范性哲学，探究的是政治的规范性问题，而规范性与朱熹的“理”具有内涵及价值上的一致性。朱熹《四书章句集注》以解释四书的方式建构了自己的哲学体系，其政治哲学同样也涵摄其中，故以《四书章句集注》为中心对其政治哲学进行考察是有其必要性的。论文研究重点致力于揭示朱熹的“理”所拥有的“内圣外王”的政治哲学内涵，并以“礼”显现“理”的规范性内涵寻求“内圣”与“外王”的真正互通。全文主要分为五个部分，其中第一部分是对作为政治哲学的理学的“规范性”这一核心特质的分析，即通过点明规范性诉求这一政治哲学的基本问题，进而探索朱子之“理”的规范性特质，从而契合政治哲学的特征，找到朱熹“理”的政治哲学研究的必要性。第二部分是讨论朱熹建构规范性思维的方式，即“一本万殊”的具体展开，主要通过分析“理一分殊”这一思维方式，回答规范何以具有普遍性的问题，并将这一思维方式落实在政治生活中，具体表现为“絜矩之道”。第三部分是对“理”的规范性进行学理阐释，主要通过“理欲之争”指出规范性得以实现的人性论前提，探究“理”的规范性不能自然完成的因素，进一步探究“穷理灭欲”在功夫层面对理的规范性的实现，彰显合乎“天理”的价值取向。第四部分探究朱熹理礼互释的思想，实现“理”在知行逻辑中的贯通，即通过朱熹以“理”对“礼”进行形上奠基，以“礼”对“理”进行实践完成，打通规范理性与实践理性，实现“理”的规范性在知行上的贯通。第五部分是对朱熹“理”的政治哲学的现代价值的探究。论文通过发掘朱熹之“理”的规范性特质，对天理观中的政治哲学意蕴进行深入剖析，探究朱熹所想要建立的具有普遍性的政治规矩及具体实践方式。通过发掘朱熹政治哲学的“礼治”色彩，寻求朱熹“内圣”与“外王”的有机结合，进而揭示朱熹“理”的政治哲学中所表达的真实意图与理论特点。这有利于朱熹理学体系的进一步完善，更有利于儒家传统政治哲学的丰富与发展。
  朱子道德学说为自律说辨
  黄羽（上海师范大学2021年，导师：邓辉教授）
  牟宗三先生援引康德自律道德哲学将朱子学判为道德他律，此一判论在学界引起了多次讨论风波。牟宗三将朱子之心完全视为经验认知之心，进而认为朱子由于心性二分，导致性体虽具义理但却不足以挺立，只能由心认知地摄具性理，因而其道德只能是他律道德。然而，跳出牟宗三的思维框架，我们可以看到朱子之心兼具“本心义”与“经验心”两个向度，牟宗三此一判论正是在“经验心”这一层面上做出的，而在“本心义”这一层面，朱子道德哲学同样可以证成自律道德。尽管这种做法显得有种削足适履之感，但不失为当下理解朱子道德哲学的一种尝试。论文通过论述朱子学中“本心义”之向度，进而论述朱子学中自律道德之证成，最终达成朱子学为自律道德与他律道德之共存的判论。首章主要是对朱子之心进行讨论，通过阐述朱子中和新旧说之思想历程，试图对朱子之心的“本心义”与“经验心”两个层面的含义进行说明，故而其自律道德之证成就有了可能性。第二章对朱子心之“本心义”进行论述，着重对朱子之道心、明德进行论述，以及“觉”——心之自我活动能力进行论述，试图证成朱子学中挺立的道德主体。第三章从工夫论层面论述朱子学中自律道德之实践，具体体现在“涵养须用敬，进学则在致知”的工夫过程中。第四章则是跳出牟宗三的思维框架，对朱子学为自律与他律道德之共存的学术形态进行探讨，同时对把自律——他律这一对“康德式”概念引进朱子学是否合宜进行反思。
  从“当然之则”到“圣人之心”——朱熹“格物致知”思想的道德认知之维
  朱启凡（中国科学技术大学2021年，导师：方贤绪副教授）
  朱熹在中国思想史上的地位不言而喻，其思想中最富有个人创见与特色的就是“格物致知”，对于“格物致知”问题从古至今不同学者都有着自己不同的诠释路径。其争论的核心集中在朱熹的“格物工夫”的指向是否是完全归属于道德领域。通过对朱熹本体论思想中的“当然之则”与心性论思想中的“圣人之心”这两个重要概念的辨析，可以确定其“格物致知”发生作用的实质领域。作为认知功夫的“格物致知”一方面强调对外在客观存在的认知，另一方面是以超越的“本心”作为知识贯通的理论依据。通过对“当然之则”的本体来源的分析，可以看到“天理”本身具有“所以然”和“所当然”这两层属性，而由其延伸出来的“实然”与“应然”则统一于“当然之则”的道德知识之中，这一点在朱熹对理气先后的讨论中得到存在论层面的证明，儒家的天道之理本身就具有大化流行、生生不息的特点，天理既是存在的依据也是价值的依归。“圣人之心”则涉及到朱熹的心性论的内容，学界对朱熹“心统性情”诠释各异，但从工夫论的视角看有一种对朱熹心性论的综合性理解。朱熹在心与理之间刻意留有空间正是为了使后世学者永远保持一种对切实的“格致”工夫的认同。对于“格物致知”的认知意蕴来说，“物”是广泛的外物，“穷理”是终极的目标，以对“当然之则”的认知成就“圣人之心”的理想境界是整个儒家工夫论在朱熹这里的独特发展。知识与德性、实然与应然在“格物致知”的工夫中得到富有中国儒家特色的统一。
  朱熹高等教育思想研究——基于《学校贡举私议》《白鹿洞书院揭示》的考察
  魏莎（湖南师范大学2021年，导师：张传燧教授）
  论文基于《学校贡举私议》《白鹿洞书院揭示》的考察，以现代高等教育的理论视角对朱熹的教育思想进行深入考察和分析，力求系统全面地归纳总结朱熹的高等教育思想。全文共六章。第一章是关于论文前言的介绍，如研究题目的缘由、已有研究的分析、研究的思路和方法以及相关的概念界定等。第二章介绍了朱熹所处的政治、经济、文化、社会的外部环境和他求学、做官、办学、治学的内部个人经历两个方面对于朱熹教育思想形成的作用。第三章从背景、内容、主要观点对两部作品进行了归纳介绍。其中提出了摒弃功利性的宗旨、轻诗赋重经义的课程、不以吏而以德为师的人才选拔标准、主张教学相长的师生关系。在师生关系上，既重视教师的选拔和提高教师为师的品行，也重视约束学生的行为和提高学生求学的品质，还提倡师生之间相互切磋、质疑问难的学习，同时主张师生之间克己复礼、尊师重道和自由开放、宽容博爱。第四章介绍朱熹高等教育的办学宗旨和课程设置安排。坚持“以德育人”的教育理念、提倡“明人伦”的教育目的、强调“穷理尽性”的大学宗旨、培养“圣贤”的教育目标和宣扬“重德行、尚自由”的大学学风；主要是以儒家经义为教学之根，以《四书》、《六经》类为教学之本，以历史、政治、哲学、艺术等为教学之辅，以德业、举业为教学之合。第五章介绍朱熹高等教育的教学与管理。在教学上有两个方面。一是教学模式如教师讲解和学生自学相结合、课内课外和校内校外相结合、教学目的与教学顺序相结合、理论与实践相结合；二是教学原则如因材施教、有教无类、启发诱导、教学相长、循序渐进、博专结合。在管理上则主要是针对教学和行政管理两个方面。第六章主要提炼朱熹高等教育思想的现代借鉴。包括着重德行的教学宗旨、强调实用的教学内容、采取灵活的教学组织形式和多样的教学方法、培养和谐共生的师生关系、制定规范的管理制度。
  王阳明与朱熹诠释《大学》“亲民、新民”内涵共通性研究
  李恩润（湘潭大学2021年，导师：陈代湘教授）
  阳明首次以“亲新之辨”为中轴检视、反思朱熹哲学的整体性架构，认为朱熹之“新民”凸显出三重理论困境：一是他新与自新的理论冲突；二是教而无养或教养生民实践向度的缺失；三是格物与诚意工夫论的抵牾。从学理上讲，阳明以“格物”说作为朱熹思想体系的理论中心点，认为朱熹以“格物”作为其哲学的基石将引发知识与道德何以转化的矛盾，造成主体之心与价值之理的断层，割裂实然与应然的联结，造成形上世界与形下世界的失序。以上所谓的理论冲突正是阳明以朱熹“格物”乃向外求理为方式而展开对“新民”论批判的结果。论文以上述问题为逻辑起点，展开对“亲民与新民”的再审察，以阳明思路为索引，以出土文献为旁证，以朱熹原典为依据，以朱王会通为宗旨。首先以阳明思路为索引，厘定“亲新之辨”命题之由来，分疏争议之所在。其次以郭店楚墓竹简等地下文献为证，在字源学上证立“亲”与“新”乃通假互用以明证“新民”命题之可靠性，并进一步详述二者可互为转用的证据；最后以朱熹原典为据，对朱子“格”之工夫，“物”之范围，“心”之意涵，“理”之层次，“格物”与“致知”、“心”与“理”、“知”与“行”的关系及内涵做出详尽说明，从而在学理上证立阳明对朱熹理路解读的偏差，纠正阳明以向外“格物”为思路对朱熹“新民”说的诘难，从而证实“新民”所蕴含的他新自新并行不悖之意蕴，教民养民并驾齐驱之内涵，德行与德性并重的道德实践和知、行一体与进修工夫的双向互动。据以上思路，着力说明“亲民”与“新民”理论内部的共通性和思想内涵的一致性。进一步以“亲新之辨”统一性证成的视域为前提，对“亲民之辨”历史公案的重思和再释或许为会通朱熹和王阳明哲学提供更宽阔的视域，并对朱王会通之可能及前景进行展望和扼要简述。
  朱熹与胡宏心性思想比较研究
  胡亚辉（湘潭大学2021年，导师：王丽梅教授）
  心性之学是儒家的“内圣”之学，是以“人学”为内容的儒家思想的核心部分。在对性的阐述方面，胡宏和朱熹都把性作为万物存在的依据，但是胡宏更进一步把性作为最高的宇宙本体，而朱熹认为天理才是万物的本原，性是从属于理的。此外，胡宏认为人与物之间的不同在于人性得天地之全，而物性不得；朱熹则认为人与物之间的差别在于禀气清浊的不同。在性之善恶方面，胡宏认为性作为最高本体是无法用世俗之善恶来规定的，但也肯定人性中有“良知良能”的存在；朱熹则认为，性即是天理，天理是纯善无恶的，推导出了人性本善。在心的论述方面，胡宏和朱熹都肯定了心有知觉思虑的作用，进而提出了“心宰万物”。他们都认为心有道心和人心之别，这是因知觉所主不同而产生的两种倾向，非有两心存在。在心性关系方面，胡宏和朱熹都认为心性虽不可分离，然“实是二物”，不能混为一谈。胡宏认为性和心是体与用的关系，心是性的表现；朱熹认为心性不可对言，因此提出心和性之间的关系应该是心统领性，心是性的主宰。在对已发未发和心性的阐述中，胡宏认为已发、未发和心、性是相对应的，性是未发之“中”，心是已发之“寂然感通”。但是朱熹提出已发未发是心的两种状态，未发之时可见性之体但不能直接说未发即是性，心贯通动静，故亦不能直指已发就是心。同时朱熹认为，“寂然感通”并非如胡宏所说全是就已发之心而言，而应该是“寂然不动”为性之体，“感而遂通”为情之用，心之体是“中”。关于心性修养，胡宏和朱熹都不否认察识和涵养的重要性，在具体的修养方法上有所不同。胡宏上承程颢、谢良佐，提出要在利欲之间把握良心之苗裔，用涵养工夫将其扩充以体认至善本体；朱熹则继承了程颐的思想，认为应该先涵养本心，通过格物穷理的积累达到对本然之性的认识。
  孟子与朱子性情论比较研究
  张文豪（山东大学2021年，导师：沈顺福教授）
  论文从三个部分对孟子与朱子的性情论进行比较研究。第一部分，比较孟子与朱子两者之“性”。孟子认为性首先是人初生具有之材质，同时也是人之所以为人之特质。朱子将性分为“天命之性”与“气质之性”，“天命之性”是天理在人身上的显现，故纯善，“气质之性”是兼理与气来说，故有善有恶。但是两者对于性的定义不同，孟子认为性是气，主张养浩然之气，存心养气。朱子认为性即理，理是形而上者，具有本原性的意义，是万物之所以然，在朱子这里，通过“性即理”为性提供了一种形而上之根据，从而高扬了性的价值与地位。第二部分，比较孟子与朱子之“情”。孟子认为四端之情是人本真的道德情感，性情不分，性善情亦善，主张率性而为。但是孟子刻意地忽视了“食色之性”，到了魏晋玄学时期，人们率食色之性而行，出现了很多问题。朱子同样也认为四端为情，同时又对“情”的内涵有所扩充，吸取荀子等人的情欲思想，认为七情也是情，情有善亦有不善。在情之存在方式上两者皆归之于气之活动。第三部分，比较“心”与“性情”的关系。孟子有人心与本心的区分，孟子认为“本心”是四端之心，也就是我们所说的“不忍人之心”“良心”，“本心”与“性”都具有本原上的意义。在这里，孟子将“本心”看作是性，“人心”有害，主张去人心来存本性，尽心知性。具体来说，对于有害的人心，孟子主张要寡欲。对于作为性之本心，孟子认为要养性，由于性是浩然之气，所以养性的过程同时是养浩然之气的过程。朱子有道心与人心之分，认为道心是合理的人心。朱子认为“人心惟危”，人心危险不可控，容易萌生不合理的欲望。朱子要做的是变化气质，将人心中恶的气质变化为善的气质，心理会通，将相对的气质之心与绝对的天理结合起来，在结合的过程中，人心向道心转化，朱子把这一过程称为感通。在心、性、情关系问题上，孟子认为“心”“性”“情”三者的关系是心性情一体，以情言性，以性释心，四端之心是性的具体内容，情是性的活动，性是决定者。朱子则认为“心统性情”，心做主宰，但是决定心的是性（理）。朱子在继承孟子性情论的基础之上，既弥补了先秦儒家心性论的缺憾，又顺承儒家一以贯之的宗旨，将性比之于形而上的超越的理，为人之所以为人提供了形而上的道德立论，对性情关系的发展发挥着重大的意义与价值。
  蔡沈的五行学说研究
  辛月（吉林大学2021年，导师：赵海英副教授）
  蔡沈，南宋建阳人，蔡元定之子，朱熹弟子。蔡沈承继父师之学，将象数易学纳入理学的范围内，推动程朱理学的进一步发展，同时对宋代象数学的发展起到了重要的推动作用。蔡沈对五行思想的阐述是建立在其理学思想的基础之上的。在蔡沈哲学思想中，“理”仍是其宇宙本体，其独特之处在于将“数”的概念融入理学本体论的范围中来讨论，由此衍化出对形上之理与气、数、象之间关系的探讨，进而展开对理与五行、数与五行之间关系以及对宇宙生化万物等一系列问题的探讨。蔡沈对朱熹理学的进一步发展以及对宋代象数学发展所起到的积极作用，是我们所不能忽视的。第一章对五行学说的起源，以及在宋代蔡沈之前的五行学说的发展演变作了梳理。第二章对蔡沈五行学说的方法论原则进行论述。指出，蔡沈的五行学说，是在理学框架下，在理、气、数、象一体性原则下进行的。在此一体性原则下，突出数的表达作用，用数来阐释五行，吸收借鉴《太极图说》中的太极（理）—阴阳—五行—万物的宇宙生成模式来推衍他的五行学说，推动了五行学说的进一步发展。其用象数的方式来建构五行理论，进而明宇宙本体之理，为展示和诠释宇宙本体之理提供了新的方式。第三章对蔡沈五行学说的内容和结构进行论述。首先阐释蔡沈五行学说的内涵，其次论述朱熹的五行思想，指出蔡沈的五行思想是在理是宇宙本体的前提下，在对朱熹五行思想继承的基础上，在理、气、象、数一体性框架下，突出数的表达作用，以奇偶之数的运动变化来阐释五行的运转流行、推衍五行之化合。同时其以五行配人体性情，以五行配五事，用数来沟通天道与人道，进而来解释宇宙万物的生成变化，以明宇宙本体之理。这是对朱熹五行学说的进一步发展，同时也推动了五行学说在宋明时期的发展。第四章对蔡沈的五行学说的影响作了介绍，同时指出蔡沈的五行学说继承朱熹思想而来，以其独特的象数理论不仅推动了宋代象数学发展，而且为宋明理学的发展注入了新动力，增添了新内涵。
  杨时理学思想的构建
  刘倩（山东大学2021年，导师：王新春教授）
  作为程门高弟的杨时，在传承洛学、排斥新学的学术活动中建立了自己的理学体系。论文主要分为五个部分。重在阐释杨时的学术渊源、理本论的构建、心性论、功夫论及其圣贤期许。第一部分主要介绍杨时三个阶段的成学经历。第二部分主要介绍杨时对二程学说的保护和传承。杨时编订《河南程氏粹言》，整理《伊川易传》手稿，从文本上尽可能还原了二程学说的原貌。为了发扬洛学，杨时接续二程所表彰的四书系统，将《论语》《大学》《中庸》《孟子》看作是圣人传道之书。第三部分主要介绍杨时理学本体论的建构。杨时以“理”来解释周敦颐的“太极”，认为“太极”只是个自然之理。一方面，杨时用太极、两仪、四象、八卦的二分法来解释宇宙的生成；另一方面，杨时用“太极之理，以一函三”的三分法解释理在人伦规范中的作用。但仅“理”无法生化出纷繁复杂的现实世界，于是杨时引入张载的“气”来阐释现象界的形成和变化。理和气共同构成了整个世界，理比气更根本，气流行发用必须以理为准则。第四部分主要介绍杨时的理学工夫论。杨时的理学工夫是以大程收摄小程而来的。杨时继承了程颐的“格物”学说，他以外物、书本和己身为所格的对象，外物之多无法一一格尽，于是杨时将格物对象转为己身，主张养气、诚心。第五部分主要介绍杨时所描绘的圣贤气象。杨时圣贤气象的描述和其“理一分殊”的思想是互相关联的。他将“理一分殊”作为道德伦理的形上依据，并从体用关系的角度解释“理一”和“分殊”的关系。杨时更强调分殊，人们应当在心存理一的基础之上，根据各对象所处位分的不同，采取不同的行为方式。圣人是生而知之，且能够依“分殊”而行的人。通过杨时对前人的评判，可见杨时所推崇的是不以外物撼动己心、和平安然的圣贤气象。
  黄榦事迹著作编年
  刘佳佳（山东大学2021年，导师：葛焕礼教授）
  年谱是按年月展示人物生平事迹的重要体裁。现存唯一一部黄榦年谱是由其弟子郑元肃录、陈义和编的《勉斋先生黄文肃公年谱》，比较详细地记载了黄榦的生平经历，但有诸多不足之处：第一，缺乏完整的家族世系；第二，黄榦的作品记录不全，部分作品尚未载入；第三，黄榦师友、门人的书信以及不少关于黄榦生平的地方志资料尚有待考证。论文在全面收集黄榦的家世、生平和作品等资料，并对有关事迹的时间和有关作品的形成年月进行梳理、考证的基础上，对《勉斋先生黄文肃公年谱》相关记载进行订正、对缺载之处进行补充，由此形成内容更为详尽、切实的黄榦事迹著作编年，以期深化学界对黄榦家世和生平的认识，从而助益于推进黄榦及南宋道学人物的研究。全文除“绪论”外，主要有三部分：第一部分考列黄榦的著作、文集及其版本存世状况，将《勉斋先生黄文肃公文集》的元延祐二年刻本，确定为所据依之本。第二部分梳理黄榦的家族世系和亲属，通过《黄文肃公世家宗谱》《勉斋先生黄文肃公文集》和其他地方志等文献中的记载加以梳理。第三部分按时间顺序编排黄榦的生平事迹和作品。论文以《勉斋先生黄文肃公年谱》为纲要和基本史料，按年月编排黄榦的生平经历，以按语的形式表明考证性的问题和依据。按语所引用的史料首先按相关程度、再按时间顺序编排，力求以黄榦本身的记载为主，以其师友门人的相关文献为辅，从多方面入手对黄榦的事迹进行考证。“结语”在细致梳理黄榦生平、著作的基础上，进行总结性论述。
  北山四先生“格致诚正”思想研究
  余柯嘉（浙江大学2021年，导师：董平教授）
  何基、王柏、金履祥、许谦是宋元时期金华地区的四位学者，史称“北山四先生”。北山四先生继黄榦之学，以“熟读《四书》”为治学之重心，终生奉守朱子学，被后世推崇为“理学正宗”。论文主要从四个方面系统梳理了以《大学》为中心的北山四先生“格致诚正”思想。第一部分介绍北山四先生《大学》研究的时代背景与学术渊源。北山四先生师承黄榦一脉，以朱子学为本诠释《大学》，融会以吕祖谦、陈亮为代表的浙学学术观念，提出了具有创造性的《大学》研究的新观点，同时从侧面展现出浙江朱子学的独特形态。第二部分详细分析北山四先生对于“格物致知”的认识。北山四先生在理学视阈之下解读《大学》，是以“理一分殊”与“性即理也”为理论前提的，而对于“格物致知”的理解囊括了客观求知与扩充本性两个方面。其中，知识的获取集中于“博物洽闻”与“立德修身”两个层面，并将道德践履也看作一种“求知”活动。同时，强调以格致“分殊”为重，洞达“理一”为本，从而引申出对于具体实践的重视。第三部分以对“诚意正心”的讨论为主体，总结出北山四先生乃以“慎独”解“诚意”、以“持敬”言“正心”。并在疏解朱子之说的基础上，辨明“意”与“情”之差异，乃“心之初发处”与“心之发用处”。即“慎独”、“持敬”各有侧重，然皆“心”上工夫，是“修身”的最后关口。第四部分从“明明德”、“新民”、“止于至善”与“格物致知”、“诚意正心”的关系中，理解“三纲”及《大学》文本之意义，及其在整个儒学体系中的价值。“明明德”便是儒家“学以成人”的目标所在，“新民”则集中体现了儒学“下学而上达”的精神，而“止于至善”契合“允执厥中”的儒学心传。可知《大学》之教具备了儒学“明体达用”之特质，并与其他儒家经典共同构筑起儒学思想的重要根据。北山四先生关于“格致诚正”的讨论，也充分反映了宋元时期“四书学”研究的新趋势，已由“述经”转向“述朱”，由“传经”过渡为“明道”，并展现出“文字与义理并重”、“以史证经”、“经世致用”的新时代解经特色。是时，朱学面临陆学之挑战，北山一派以重振朱子学自任，讲学授徒，自成一派，希冀借助理学思想的力量，达成移风化俗、肃清人心、匡扶社稷之目的；也在学术上促进了理学的北传，直接对元明时期理学的发展产生了影响。
  金履祥对朱熹《仁说》思想的阐释
  诺敏（内蒙古师范大学2021年，导师：张金兰教授）
  仁是孔子思想中的核心命题，是儒家思想的核心概念之一。朱熹在前贤理论的基础上，建构了系统的仁学本体论。元代儒者对朱熹仁学思想的传承则是学术界研究的薄弱环节。金履祥作为朱学嫡脉，在对朱熹《论语集注》注疏过程中，通过对比朱熹其他文本，对朱熹仁学思想进行了全面的阐释。首先，金履祥继承了朱熹“仁者，心之全德”的思想并进行阐释。在《论语集注考证》中，金履祥用“仁者，心之全德”诠释“仁”，保留了朱熹的核心观点。在此基础上，金履祥对朱熹“仁者，心之全德”展开了进一步诠释，并运用了“理一分殊”说明仁与义、礼、智、信的关系；提出“知行合一”命题，并且对“为仁之方”具体论证。其次，金履祥传承了朱熹“仁者，天地生物之心”的思想。金履祥在《论语集注考证》中引朱熹在《仁说》中对“仁者，天地生物之心”的阐释，将宇宙论与心性论相联系，完整地呈现了朱熹从形而上与形而下两个层面对仁学的建构。结合金履祥《复其见天地之心》一文中对于“天地之心”的论述，金履祥提出天地之心即是“仁也，生生之道也”以“一阳复于下”言天地之心，皆是继承了朱熹的“仁者，天地生物之心”思想的体现。金履祥对朱熹仁学思想的阐释，是对朱熹仁学本体论思想的有力传承，为朱熹思想在元代的发扬起到了推动作用，使后人能够更好地把握朱熹在宇宙论与心性论上对仁的阐释。
  陈献章哲学思想研究
  徐文殊（吉林大学2021年，导师：张连良教授）
  陈献章是生活在明代初期的哲学家，其思想也构成了宋明理学发展过程中的一个重要环节。论文从宋明理学发展的大背景出发，对陈献章思想的文化形式和精神实质进行学理上的梳理和分析。针对朱子学在发展过程中偏向一隅而产生的学风僵化的问题，明初诸儒在理论上展开了对朱子学的纠偏和补救，陈献章也是其中之一。陈献章解决朱子学理论困境的办法就是回到理学开山周敦颐的思想中去，秉承了周敦颐开创的“三位一体”哲学文化形式结构；同时也汲取陆九渊的理论内容，建立起了以“自得之学”为核心的三位一体的本体观念系统。陈献章所构建的认识论原则是通过“自得”来实现的，在此基础上对“自得之学”何以可能的形上意义进行追问，就推演出了“心道合一”的本体论；再向下追问“自得”在道德主体的生存活动中得以实现的归宿，就推演出了“自然”的境界论。他提出了“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我”的观点，他将“心”作为沟通天道的实体，强调求理于内的为学路径，在求“自得”的过程中达到涵养本心的目的，从而实现“心道合一”。所以说陈献章对本体观念的构建仍然是以“心道二分”为前提的。陈献章虽然强调“心”的主体性，但是并不否认“道问学”的作用，他所主张的“心道合一”的本体论、“自得”的认识论、“学宗自然”的修养论的最终目的都在于通过一系列的修养工夫来涵养本心，保持心的本真自然的状态以达到道德主体洒落的精神境界。通过对陈献章思想的学理实质的考察，可以看到陈献章的哲学思想中表现出了很明显的“非朱”的思想指向，但是在当时的政治环境和思想条件之下，他不可能完全站到朱子的对立面去对朱子进行批判，因此，他对于朱子学的纠偏并未能突破朱子的理论框架，所谓“非朱”只是针对朱子学中僵化的一隅，其本质目的还是在于“正朱”。
  程敏政《心经附注》思想研究
  杜颖超（南昌大学2021年，导师：杨柱才教授）
  南宋中后期真德秀辑录圣贤论心格言，并以宋代理学家对“心”的讨论为注，作《心经》一卷及四言赞一首。明中期程敏政对真氏《心经》补充了大量宋元学者之论说，辑录为四卷本《心经附注》，且在“按”中表达个人观点。《心经》及其附注都站在朱子学的立场发挥了朱子心论的存养之方，但遗憾的是《心经》及其附注，虽在成书后有某些影响，但并未引起后世学者广泛重视。论文打破《心经》《心经附注》单一研究的现状，将二者文本的内在思想贯通，深入挖掘了圣贤道统对“心”的传承意义，且考察《心经附注》的刊刻与版本流传，以及《心经附注》对《心经》的具体继承与发展，明晰了《心经附注》因不得其传、长期处于佚失状态而未被广泛重视的原因。论文通过程敏政附注之具体内容，对其选编意图作严密考证，明确程敏政以理为本体，以心为修养工夫，从而论证了程敏政的“心学倾向”来源于朱子心性修养论。并以程敏政引程复心《心学图》为切入点，得出程敏政借此图为蓝本，来构建自己的心性哲学框架这一结论。继而通过《心经附注》的“敬”之主题，在明代及朝鲜不同时期的历史影响来把握《心经附注》文本的宏观学术意义，进一步明确程敏政在理学思想史上的地位。
  李光地《注解正蒙》研究
  田刚（湖南师范大学2021年，导师：邓名瑛教授）
  李光地的《注解正蒙》是清初庙堂理学家注解《正蒙》中的杰作，在清初学术发展史上有一定的地位。论文围绕李光地生平及《注解正蒙》的创作背景、内容、特色、影响进行全面分析，以期弥补李光地学术研究在此领域的不足。第一部分是关于李光地生平及《注解正蒙》的创作背景分析。李光地在政治和学术上均有建树，学术上，他著作颇丰，多次参与御制书籍的编纂，是理学官学化的有力推动者；政治上，他受康熙帝的器重，在维护国家统一、促进康熙盛世的发展上，功勋卓著。另外，论文认为李光地《注解正蒙》的创作，与其所处的明末清初的学术环境、自身的思想发展以及其特殊的政治身份分不开。第二部分是关于李光地《注解正蒙》的内容分析。文章对李光地注解中以和言道，太极为本而太虚为气的观点；主张“性者，理之总名耳”的“性本论”而非“理本论”的思想；强调志定、倡学、诚敬、尊德的“养而完之”修养方法；提倡为君重仁、止刑罚，为臣尚贤、反朋党的政治主张，以及关于神者，主宰；化者，功用的“存神顺化”观念等几个方面进行分析。第三部分是关于李光地《注解正蒙》的特色及影响分析。《注解正蒙》内容简略，高扬“性本论；程朱为宗，折中诸家；治学严谨，别白是非；融合程朱、陆王思想等特色明显。作为庙堂理学家，李光地《注解正蒙》对清初程朱理学的发展、实学的兴起以及清初政治秩序的重建都起到了促进作用，但《注解正蒙》中理学思想过重，曲解张载思想，对于《正蒙》原意的传播则是不利的。
  朱一新儒学思想研究
  丘子杰（南昌大学2021年，导师：张新国副教授）
  晚清学者朱一新，师从古文经学大师俞樾，精通经史，深知两汉及宋明儒者家法，其学务通经以致用。在他生活的年代，儒学面临严重的危机，朱一新“端诸生之趋向”“求诸圣凡共由之大道”，担起了挽救时局的大任，提出“治经不如治史”，注重经学史学的融通；主张兼采汉宋之学，以汉学为始基，宋学为归宿，重拾对心性之学的研究。虽说近些年来对朱一新的研究有所关注，却并未引起学界的重视。论文从朱一新的儒学思想切入，考察了朱一新生平及《无邪堂答问》等著述，深入挖掘了朱一新对传统儒学道统心性修养思想具体的继承和推新，值得注意的是，他将宋明新儒学中所讲的“持礼”“居敬”的心性修养思想结合在其伦理政治的理论中。还探讨了晚清学术界朱一新与康有为的一次思想交锋，明晰了其对康有为等《公羊》学者“托古改制”做法进行批判的原因。论文把握朱一新通经致用的为学宗旨，通过对其儒学主要内容的考证，继而得出其注重史思结合、事上求理、体用相即，将“道”回归到平实之日用的结论。同时，这一思潮亦符合清代学术注重实学实用的理论品格，显示了朱一新在其思想中试图融通古今学术，融通经学、儒学与哲学，也显示了哲学作为时代精神之精华的思想。
  夏震武心性论研究——以《＜大学衍义＞讲授》为中心
  何泽昕（浙江大学2021年，导师：何善蒙教授）
  作者在研读夏震武所著之《＜大学衍义＞讲授》一书的基础上，通过对其心性论进行探究，觇视这位宗程朱者于清末这一古今中外相交错之大变局中对理学思想的守护与调适。论文主要从以下五个方面来梳爬夏震武的心性思想：第一，就历史背景而言，夏震武之心性论是其在京师大学堂讲授理学过程中对时兴之考据学、新学、西学等异说所作出的回应；第二，就思想渊源而言，夏震武之心性论是对程朱理学、真德秀“正心”说、浙西学统的发明；第三，就主要内容而言，夏震武之心性论可细分为“本体宇宙论”、“性之诸说”、“心之诸说”、“仁说”这四个逻辑环节；第四，就学术意义而言，夏震武之心性论可从“体用一源”的思维模式、“理会大处”的诠释方法、“理学致用”的立论鹄的这三个维度进行觉察；第五，笔者借“时间”、“空间”两形式之“设准”，从而予以夏震武心性论新的理论价值。
  宋翼弼的性理学思想研究
  崔铃（延边大学2021年，导师：李红军教授）
  宋翼弼是16世纪朝鲜朝性理学鼎盛时期的名儒之一，其性理学思想继承和发展了中国朱子学思想，根据本国的传统和实际需要，进行改革和本土化，在社会实践中具体化、现实化。论文从理气论、心性论、修养论三个方面探究宋翼弼的性理学思想。宋翼弼以理气论为性理学的出发点，以天人合一的思想为根据认识世界，认为这个世界是由形而上者理和形而下者气构成，理和气既保存各自的本体性，又是不可分割的统一体，理和气是彼此相辅的关系，这就是所谓“一而二，二而一”的理气有机关系。心性论是宋翼弼性理学思想体系的核心内容，也是其道德教育的哲学依据。他通过对心、性、情、意等心性论的基础概念的理解，说明“本”在于人心，“心”是认识和道德意识的主体，并肯定了人具有可以改变客观的主体意志。他把人性分为本然之性和气质之性，认为本然之性纯善无恶，而气质之性有善恶。现实中的人性是本然之性和气质之性的统一，本然之性的内涵是仁、义、礼、智等道德原则，是至善的；气质之性在内涵上既包括道德理性，又包括感性欲求。他强调通过气质之性的改变而恢复本然之性，改变气质之性是道德教育的价值和功能。心性论中，他还提出“四端七情理气共发说”和“人心道心相互消长说”。宋翼弼的修养论紧紧围绕对“直”思想的追求而开展，提出以直思想修己治人的方法，一是“九容九思”的直的方法论；二是“几善恶”的道德修养方法，也就是我们常说的善于识几，防微杜渐；三是修己中至关重要的寡欲论，教育人们节制欲心、欲望，掌握好欲求的度；四是自足安分的修己方法，主张安于常分、顺其自然，摆正心态，满足于现状。这些修己方法，对于解决现实社会的物质中心主义颇有现实意义。他的修养论是实践之学，而不是停留于道德理论的探讨。