南平市图书馆

我们会发现，理学家对“自然哲学”都有关注。张载《正蒙》由《太和》而《参两》的逻辑与我们上面所述《朱子语类》之逻辑若合符节，《参两》篇更是有大量关于宇宙、自然的讨论。②二程也不例外，《河南程氏遗书》中对相关问题颇有讨论，杨时编《程氏粹言》而有《天地》一卷，邵雍也不必赘言。
  近代以降，对朱子“自然观”或“自然哲学”有很多关注，其中一个重要原因就是面对西学，要在中国传统当中发现“科学”或“科学精神”。如胡适就把朱子的格物致知和科学精神联系起来，认为这是科学家的穷理精神。①此后，关于朱子“自然学”的研究始终与“科学”伴随，要么肯定朱子思想背后的科学精神，要么对之进行否定，甚至把中国没有产生近代科学的“罪过”加到朱子身上。②科学以及以科学史的视角审视朱子的观点，成了这些研究的一个共同预设。近代科学成果成了审视相关问题的一个基点。如张立文教授《朱熹哲学与自然科学》一文开始就讲：“中国古代哲学并不轻视自然科学，朱熹对宇宙、天文、气象等自然学说都有贡献。”③这就是从正面的角度为朱子的科学成就做解释，而研究中对相关问题的分类，也基本上按照现代科学进行，甚至还会以现代科学观点来评判朱子的观点正确与否。而晚近以来，“李约瑟问题”则成了对朱子自然哲学或自然学研究的一种共同关切，对朱子相关思想的研究成了切入“李约瑟问题”的一个视角。关于朱子这方面研究最新的代表著作当数韩国学者金永植教授的《朱熹的自然哲学》一书，已有评价者将之视为“‘李约瑟难题’的哲学探解”④。
  金永植教授关于朱子自然哲学的一些总体论述，值得我们拿出来详细分析讨论。
  在金永植教授那里，“研究朱熹的自然哲学，从本质上说，就是研究朱熹探索自然世界的思维方式”，“朱熹不存在完全独立于自己哲学体系之外的‘纯粹的自然哲学’”⑤。在此种理解基础上，金永植教授对朱子的自然哲学进行了总体的概括，他认为：朱子用来解释自然哲学的概念是其哲学的基本概念，主要意义都已经超越了自然领域。朱子不严加区分自然世界与非自然世界；他喜欢从既成的没有严格定义的概念如阴阳五行等出发，而不是从自然现象本身出发去解释自然世界，这就是把自然世界看成“概念的图式”；他不能把某些自然现象的特征上升为一般规律，因而存在求知上的“个别论”特性；他基本满足于“常识性”的自然知识，不深究所获得的知识为何正确这一西方认识论中的主要问题。所有这些，与朱熹格物思维方式的缺乏精确性、不喜欢对自然现象做深入探究的特点有很大的关系①。他还指出：“他的知识与现存的关于中国专门之学传统的文献的内容相差并不太远。”朱熹固然有非常丰富的自然知识，但只有很小的一部分是他自己通过仔细观察得来的，他的大部分自然知识与专门之学来自他对书本的阅读②。
  金永植教授的一些观点我们十分认同，尤其是关于朱子自然哲学与其哲学基本概念的关系的判断。但是，我们依旧可以看出他在讨论相关问题时的“科学”预设。金永植教授已经发现朱子不严加区分自然世界与非自然世界，但似乎没有意识到这种不区分背后的意义。正是这种“不区分”暗示着朱子在处理相关问题时的思路，以及这种思路与科学之间的根本差异。科学，诚如金永植先生认为的朱子没有做到的那些地方，强调的是从现象出发，把个别的、常识的东西，上升为“规律”。然而，朱子的方向却与之相反，我们不能认为朱子满足于“常识”，不追求精确性、不对这些自然现象深入探讨。朱子在处理相关问题时思路是哲学的，而非科学的，更为关键的是，朱子是以一个世界的眼光看待这些问题，而不是像近代以降的西方思想世界那样，将自然与社会分成两段。朱子的哲学背后追求的是对世界统一性的认识，所谓的“自然”也是统一的世界的一部分。
  金永植先生还认为，“他（朱熹）往往是在论及道德与社会问题时才提及它们，用一些人所共知的自然现象来与复杂而困难的社会问题做类比。真正为自然现象而讨论自然现象的情况在朱熹那里绝无仅有”。其实如果这样认为，就很难解释《朱子语类·天地下》的意义。我们不能否认朱子将我们今天视为自然现象的事物与社会、伦理问题连接起来讨论，但我们必须指出，在朱子那里，世界是一个世界，没有自然与社会的二分结构。我们认为中国古代哲学思想的一个特质是天人合一，从思维方式上看，在古人那里，至少在朱子那里，天人不是通过某种合的过程才“一”的，天人本身就是“一”的。自然与社会都是“太极阴阳”“形于法象”的表征。看起来很遥远的宇宙其实在古人那里也是生活世界的一部分，尤其是古代农耕文明更加与周遭的自然紧密联系在一起。天上的星辰与古人的距离要远小于量子与今人的距离，“天上的宫殿”本身就是生活世界的一部分。我们似乎不当以今天所谓科学的思维来看待古代思想家对于世界现象的理解。
  朱子为什么研究“自然”？朱子的知识仅能视作对某些专门之学文献的复述吗？我们以为，朱子固然有对自然的个人兴趣，但他对所谓自然的研究还是哲学的一部分，即使是对某些既有观点进行复述，这些复述也是哲学的，而非知识的。乐爱国教授也认为朱子研究天文学不是为了天文学本身，而是因为古代经书提到很多这方面的知识。但我们必须要看到，古代经书提到这些内容，是因为这些知识是整全的生活世界的一部分，朱子关注这些现象，也是在关注世界的同一性，关注人的整全的生活，绝不仅仅是对经书问题的回应。历代均有儒者关注天文、地理等现象，这并非简单地出于兴趣或者对经书的诠释，尤其是对严肃的哲学家来说，这些关注更是出自对世界理解的自觉。①二程讲：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”①这或许可以代表包括二程、朱子在内的儒者对于世界研究的一个基本态度。
  关于一个世界与两个世界、中国古代哲学与科学的关系，本文在这里更愿意复述并采用英国学者葛瑞汉的讲法②。葛瑞汉对中国古代哲学的一大灼见就是在《阴阳与关联思维的本质》③一文以及《论道者》一书第四部分所提到的“关联性思维”与中国古代哲学思维的问题。而此恰可对应金永植教授所探寻的“朱熹探索自然世界的思维方式”问题。“葛氏利用西方当代哲学的概念对中国传统的关联思维做了新的阐释。他指出关联思维是人类思维的一种普遍形式，具有分析思维所不可取代的作用，阴阳理论就是建立在关联思维上的一种‘前科学’思想。”④关于“中国为什么没有产生现代科学”这一问题，葛瑞汉首先认为这样的提问方式本身就有问题，人不能对没有发生的事提问；科学本身是因果性思维，需要一定的体系，以及“发现怎样的发现”，但科学的产生本身却和关联性思维关系密切，在西方那里发生了“突变”，中国却不会。中国在哲学思维中也有因果性的因素，甚至科学中也有因果性的说明，但始终“笼罩”在关联性思维之下，而且没有产生“发现怎样的发现”这一模式。对于为什么不会产生这一模式，葛瑞汉认为中国古代哲学在帝国再统一之后，实现了天人的再统一，“关联宇宙建构”实现了世界观的统一，弥缝了天人之间的鸿沟，天人也复归于统一。面对天人相分，中国人用原始科学建立了一套世界观，并全盘以之解决了问题，把自己置身于世界之中，使世界服务于自身的目的，这一方面给了人“安全感”，另一方面又在事实和价值之间建立了关系，提供了现实的“行动指南”。而西方古代这一问题却始终尚待解决，而这也最终使西方产生了突变。葛瑞汉认为，古代理解的宇宙比伽利略后的科学有一大优势：“生活在其中的人们不仅知道它可能是什么，还知道它应该是什么。由于关联没有脱离先于分析的自发的认同与区分，在期望情况发生之前人们就用赞成或反对来回应，就像巴甫洛夫的狗的实例。在知道什么将发生之前，人们已知道怎样行动。现代科学客观化的世界分解了事实与价值的这种原始综合，在成功地便利于解释和展望中，它离开我们到别处去发现我们的价值”①，“它能为在无知的情况下怎样行动这个普遍性的问题提供一个解答。当信息不够时，由一位预言者来决定当然要比根本不决定要好，更不要说相对暖昧的预言也许能激发而不是免掉思想和决定了”②。在葛瑞汉看来，儒家能在先秦诸多思想当中胜出，一个重要原因就在儒家填平了天人之间的鸿沟，使五常扎根于道德化的天地五行的关联之中。
  我们以为，葛瑞汉对中国古代思维方式的分析是很有见地的，尤其是指出一个世界对于现实的人的生活世界的意义。葛瑞汉的分析也提醒我们，不能用科学的眼光去审视“前科学”的问题。“前科学”时代那些貌似今天所说的“原始科学”的认识，实际上是内在于对生活世界的认识当中的。天文、地理、气象等现象并不是纯粹的实验的对象，而是生活的一部分。③
  在朱子看来“物物皆有理”，不可否认朱子对天文地理自然探求背后的“格物穷理”的向度，但能够从这些现象背后求得“理”，根源上还是因为世界是一个世界，而不是一个二分的世界。“天地、鬼神、日月、阴阳、草木、鸟兽”都有理，但在根源上，从它们身上求得的“理”和从“父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友”等人伦上求得的“理”别无二致、不相冲突，都是一个“生理”的展现。
  因为世界是一个世界，没有一个超越的彼岸世界，也不存在一个自然与社会截然两分的世界，所以在朱子那里，形上学与宇宙论也不是截然二分的，形上学的基本概念也是宇宙论的基本概念，同时，形上学的基本原理也是宇宙论的基本原理，这也就是我们一再强调过的，朱子的思想是即本体即宇宙的。对形上学问题的理解决定了朱子对宇宙的理解。
  其实我们看到，李约瑟在对朱子的自然哲学进行阐释时，也认为“理”“气”这样的范畴是朱子自然哲学的核心范畴，并对之进行专门的分析。在李约瑟看来，朱子的理是“宇宙的组织原理”，气是“物质、能量”的统一体。但是李约瑟认为，朱子和朱子的弟子“把宇宙生成论的问题和形而上的问题轻易地混淆在一起，‘先’和‘后’也可以解释为‘实在’与‘现象’”①，其实我们认为，这并不是朱子或其弟子思想有模糊之处，所谓的模糊是站在今天的思维方式下产生的判断，在朱子那里，这两个问题本身就在一起，“先后”也是即本体即宇宙的问题，涉及哲学的诸方面。根据葛瑞汉的解释，我们可以说这是一个世界图式下的问题。
  朱子对于自然世界的理解当然与其实际经验有关，但更是从其哲学基本原理组织起来的有逻辑的系统。正如牛顿的宇宙建立在三大定律之上，朱子的宇宙也建立在一些“定律”基础上。朱子“气化的世界”有一些根本原理，对世界图式的阐释是符合这些根本原理的。从逻辑上来讲，朱子对世界的解释是从这些原理出发，而不是从现象本身出发。朱子首先思考的是世界的本质，当然对世界本质思考的入手点并非是经验的自然现象。朱子观察自然，并从自己的哲学出发，完成对世界现象的阐释。我们不能仅以科学的态度看待朱熹的自然观，用现代科学判断朱子认识的对错，而应该回到朱子的哲学系统，尤其是气的思想，看他从哲学与当时人的直观经验两方面如何理解世界。朱子对世界的理解首先是哲学的，而不是知识的，是系统性的，而不是片段的。贺麟先生在《宋儒的思想方法》一文中认为：“朱子的格物，不是科学方法，而是以物观物，以理观理的哲学的直觉方法。”①贺麟先生认为朱子的方法是哲学的方法，这是我们承认的，但是这种哲学的方法也是有逻辑的、合理的方法，不一定是直觉的方法。朱子力图在杂多的现象中“发现”统一，或者说朱子从统一的“理”的原理出发来看待表面上不那么整齐的世界。
  那么在朱子那里，阐释“自然”的基本原理有哪些呢？②
  第一，理生气，理在气先。在相关问题上，我们承认李约瑟所讲，理是宇宙的组织原理，气是“物质、能量”的统一体。但我们需要看到的是，气是根据于理而日生的，气不是永恒质料。而李约瑟却不太能承认“理生气”。理在气先根源上是逻辑上的在先，而不是现象界时间或空间关系上的在先。理作为组织原理，第一组织原理就是“生理”。
  第二，理一分殊，气一分殊。陈来先生指出：
  就“理一分殊”四字而言，“殊”本指差异、不同，不同的东西当然是多，所以理一分殊常被用以表示一多之间的某种关系。但是“多”可以是相互差异的多（物散万殊），也可以是无差别的多（月印万川），这两种一多关系就不一样。“一”指普遍的东西，多指特殊、个别的东西。③
  现象界无论从哪个层面来看，都是差异化的世界，理一分殊处理的就是普遍的理和差异化的世界的关系。而对“气化的世界”来说，也要解释差异背后有没有统一性和普遍性的东西，解释差异是怎么产生的，而后进一步解释偶然和必然的关系。对应着理一分殊，我们说在朱子那里实际上还有“气一分殊”，这是直接面对现象，看待现象层面的差异。①
  第三，“动静无端，阴阳无始”。这一源自程子的命题直接和某些“宇宙论”问题相关，“四方上下曰宇，古往今来曰宙”，按照程朱的理解，“时间”不会有一个所谓的开始，也不会有一个所谓的终结，“空间”也不会有边界，时空都是无限的。程子和朱子对相关问题的理解都是建立在这样一个前提之下的。这个我们下面会详细讨论。
  第四，阴阳一二，气由气而质变化，五行有生之序和行之序。“动静无端，阴阳无始”是从“无限”的角度看相关问题，落实到具体的、有限的层面，每一“片段”的具体存在的气都有一定的演化规律。气作为质料，在根源上是同质的，只是由动静之不同而产生差异，气之能动性是递减的，动力性因素消失，物质性也会随之消失，在这一过程当中，一般的气会经历由相对无形的状态走向有形的过程，最后再散尽。五行作为构成世界的最基本要素，并不是独立于阴阳的另外的元素，而五行在流行上则分为生之序和行之序。“生之序”，即水火木金土，“行之序”，即木火土金水。这些问题我们都讨论过，这里不再赘述。
  这些基本原理在朱子哲学当中被关注得较多，相关问题也讨论得比较充分。我们需要注意的就是不能将这些问题与朱子对“气化的世界”的描述和理解割裂开来，而是应该带着这些基本原理尝试推衍朱子的相关问题的逻辑。本文尽量按照《朱子语类》的顺序来叙述相关问题，这至少代表了像黄士毅、黎靖德这样的朱子后学对这些问题的看法②。对于相关问题，本文将尽可能进行哲学的逻辑推衍，思考朱子为何会有相关观点。当然，受制于相关知识与时代背景，本文还没有能力阐释所有朱子关注过的问题①。关于朱子“气的思想”，金永植、乐爱国等先生都对相关现象有所描述，本文则试图对笔者能从哲学上加以逻辑说明的观点进行阐释，对于一些知识性的现象则不做过多阐释。