南平市图书馆

朱子在《答黄道夫》一文中，论及理气关系云：天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。②
  朱子认为理为形上，是一静态而不活动的道德根源，即是天道，为一切万物的价值判准；气为形下，是构成宇宙万物的具体要件，万物由气之聚散而构成形体之生死。这两者之间，道即性，是气运行的根源与基础，而气应以理的原则而行，两者虽有分殊，但实际上却是不可分离的。可以发现朱子将理气二分，把理视为气的超越根据，仁义礼智等道德范畴，属于天理，是道德境界；恻隐羞恶等四端，是一种情绪或是情感的发用，为形下之用；“心”成为“性”与“情”的主宰处，上达天理之体，下系情感之发用。他在《答方宾王》一文中，说得相当清楚：
  仁义礼智同具于性，而其体浑然，莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁义礼之端于此形焉。乃所谓情，而程子以谓阳气发处者此也。大抵仁义礼智，性也。恻隐、羞恶、是非、辞逊，情也。心则统乎性情者也。以此观之，区域分辨而不害其同，脉络贯通而不害其别，庶乎其得之矣。①
  朱子所谓的天理即性，即指天理就是性的道德价值，为一形上的境界，只存有而不活动，可以说是静止的状态，换言之，道德作为根源，变成一个被认知的客体对象。正因如此，所以心就被朱子视为一形下的“认知心”，天理变成被“认知”的对象，而“情”作为心之发用，便会出现所发是否中节的问题，因而认知心必须在未发之际，进行涵养，在已发之际，透过对于天理的认知，进行察识，使所发能合理中节。在这样的本源论述底下，人的生命本质应属天理之静，但却又能透过心知感物，产生各种欲求与思维，有了思维，就会透过言论文字进行表现与书写，而诗文的创作在这样的论述脉络中，就变成一个自然而发的状态，朱子论诗的根源便源自于此。《诗集传·序》云：
  人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏而不能已焉，此《诗》之所以作也。曰：“然则其所以教者，何也？”曰：“《诗》者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。”②从朱子哲学的本源论来观察，朱子论诗源于心与物对应之后所产生的感发，此感发来自于“言”，言可能不只是诗歌，同时也包括着各种文类与艺术的表述形式。再加上此心为气心，并非心性天一也的本心义，所以心无法生出道德，必须透过认知道德天理或者事物知识，再透过行为、情感或各种外在的符号，呈现出道德价值的趋向，这便是上述原点所言之“邪正”。简单来说，就是心在感物的过程中，所选择的事物本身便具备邪正，而所感的内在之思或欲也会产生邪正的分向，于是便会影响之后的“言”，言之是非便会反映出言之邪正。按这样的推论过程，所认知的事物对象，就要符合天理，符合善之道德价值。
  若按上述所言，朱子论及诗歌根源时，特别强调在感物过程中，对象客体的选择。毕竟，认知过程之始，认知主体（心）所选取对应的认知客体（物）的道德价值，决定了认知结果（言），诗歌便是此认知结果的文学表现形式之一。因此，认知的选择必须是“善”的择取，择取的基础在于“心”，若要使诗文的表述与书写能够反映或者回归道德天理，就必须让心之所发为正非邪。朱子云：“其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也。”①要达到此一状态，一方面要从客观事物的择取中做起，另一方面则要回到此心所思上着力，前者可以视为“已发”的“察识”，后者则是“未发”之“涵养”，如此方能在面对驳杂之客观事物时，所发均能归乎于正。洪武年间，浙东派诗人胡翰也提出了相应的想法，他对于诗歌发生的过程与本源，有与朱子类似的思维脉络：
  物生而形具矣，形具而声发矣。因其声而名之，则有言矣；因其言而名之，则有文矣。故文者，言之精也，而诗又文之精者，以其取声之韵，合言之文而为之也，岂易也哉！近之于身，远之于物，大之及于天地，变之为鬼神与！凡古今政治民俗之不同，史氏之不及具载者，取而咏歌之、载赓之，不费辞而极乎形容之妙、比兴之微。若是者，岂非风雅之遗意哉，宜君子有以取之。①
  在这段引文中，胡翰提出了一个“物→形→声→言→文（言之精）→诗（文之精）”的推导图示，“物”指的便是朱子所言的认知对象，“形”“声”便是一个认知的方法，透过对于外在的形貌的认识，产生内在的心声（情思），言为心声，则是内在情思的表述方式。在此处可以发现“物”是认知对象，从“形”到“声”，是内在情思产生经验的再生，进入内在想象的历程，而言便是表述此内在情思想象的外在符号系统，而文则是经过锤炼之言，诗则又是经过锤炼之文。按胡翰的论点，“言”“文”“诗”是三个不同程度的表述方式，但“诗”则是最为精微者，这样的观点与上述朱子对于“诗歌本源”的思维与推导历程，不谋而合。
  浙东派诗人刘基的想法也是如此，他说：“文以理为主，而气以櫖之。理，不明为虚文，气不足，则理无所驾。文之盛衰，实关时之泰否。……文与诗同生于人心，体制虽殊，而其造意出辞、规矩绳墨，固无异也。”②诗文的本源应回归天理，也就是道德价值作为根源，但要如何才能理明，就必须回归形下认知之气心，透过气心的涵养与发用，才能使道充义明。明初江西派诗人张宇初说得非常清楚：
  三光五岳之气，发而为文，文所以载道也。文着而后道明，而必本诸气焉。元气行乎天地，而道所以立矣。古之有德者必有言，盖其和顺积中，英华发乎外也。非道充义明，其能见于言哉？③
  诗文所表现的就是天地万物之气，毕竟天地万物由元气构成，但作为静态的存有之道，却是天地万物的价值归趋，所以必须透过与天地万物一气相通的认知心，进行对应与交感。回归到上述朱子所言的天理，那么所有的诗文便能作为天理的彰显，有益于社会的教化。明初浙东诗人乌斯道诠释得相当清晰：
  盖以乾之清气积而为日月星辰，坤之清气积而为江河山岳。人生其间，兼得二气者，发而为诗。诗之有关于世教者，可与日月星辰、江河山岳争光辉，同永久，岂小补哉！①
  道作为乾坤二气的主宰，也透过乾坤二气得以实践，心包蕴天地万物之道，人便应将以天理实践于己身，人在乾坤二气聚散两面，均能表现天道的最高价值，而诗歌创作便应是一种回返圣人之道，也就是“诗三百”的重要表现形式。浙东派诗人方孝孺说：“人不能无思也而复有言，言之而中理也则谓之文，文而成音也则谓之诗。苟出乎道，有益于教而不失其法，则可以为诗矣。”②很清楚地将从“思”到“诗”的创作过程，回归至“道”的价值本源，那么“理”便能“中庸”，“音”便可“返雅”，就功用上更能成为圣王教化之一环。在这样的思想脉络之下，唯有圣人的行事与经书的道理，记载了所欲追寻的天理，认知心必须透过格物穷理的方式，进行对于天理的学习和回归，而后用在平日应事接物的行为与情感的发用处，如此便能使行为合乎圣人之教，使情感所发能够合理中节。朱子云：
  此诗之为经，所以人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也。曰：“然则其学之也当奈何？”曰：“本之二《南》以求其端，参之列国以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其指。”③
  在上述诗歌本源论的哲学脉络底下，认知心所需取法的对象必然就是“诗三百”，唯有《诗经》才能回归天道根源，同时又能成为“人事”的呈现与取法对象。因而朱子将《诗经》置于“无一理之不具”的地位，并且透过二南、列国、雅与颂四个《诗经》的主要结构，进行“人事”的比配。于是，在诗歌本源论的图式之后，一旦面对到价值归趋的经典选择时，《诗经》便成了具体的学习对象。朱子《答杨颂卿》云：
  熹闻诗者志之所之，在心为志，发言为诗。然则诗者岂复有工拙哉，亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。至于格律之精粗，用韵属对、比事遣辞之善否，今以魏晋以前诸贤之作考之，盖未有用意于其间者，而况于古诗之流乎？近世作者，乃始留情于此，故诗有工拙之论，而葩藻之词胜，言志之功隐矣。①
  因为朱子将“道”作为诗歌本源，所以诗歌的形式，就不应成为创作者首要思考的问题，诗歌的本质应在于内在情志，而三百篇的书写便是典范。古代的君子在书写状态中，最重要的是内在之志是否专一于德，或者说是专一于所面对的社会与事物，重点在于情志如何能够与物连类，同时可以进行回归内在情思的表述，而形式层面则非刻意考虑。明初王祎说得更为清晰：
  予尝论之，三百篇之诗，其作者非一人，亦非一时之所作。而其为言，大抵指事立义，明而易知；引物连类，近而易见，未尝有艰深矫饰之语；而天道之显晦、人事之治否、世变之隆污、物理之盛衰，无不著焉，此诗之体所以为有系也。后世之言诗者，不知出此，往往惟炫其才藻，而漫衍华缛。奇诡浮靡之是尚，较妍蚩工拙于辞语间，而不顾其大体之所系。②
  王祎认为“诗三百”有着明白晓畅的基本特色，不会刻意造作复杂难解的形式与修辞，也正因为“诗三百”的书写回归到诗人面对社会的生命反思，所以承载着道德情志。因为诗人的生命透过认知之正，回归于“天理”，所以作为表征形式的“诗”，不仅含括“天道”“人事”的显晦与治乱，更反映出“世变”与“物理”的盛衰。刘基说：“言生于心而发为声，诗则其声之成章者也。故世有治乱，而声有哀乐。相随以变，皆出乎自然，非有能强之者。”①明初浙东派诗人金寔亦云：“然诗为心声，心得其所养，则发而成声者出乎性静之正，所谓有德者必有言也。”②既然诗为心之声，可以发现认知心如果能够择取其正，所发之声便能作为政教，相对而言，世之治乱亦可透过诗歌的表述，自然呈现。在这样的本源论述中，诗歌与时世盛衰的关系，便成为同体，诗不只是人心之声，也是时世之音。因此只有回归“诗三百”，才真正能够彰显诗歌书写的价值与精神。正如明初闽中诗人张以宁所言：
  诗者，性情之发也。性情古，则诗古矣；性情不古，欲诗之古焉，否也。古之君子，仁义忠信焉耳矣。学焉者，淑乎一己以古于身；仕焉者，行乎一世以古于人者，纯其心焉耳矣。其心纯，则其性情正，其性情正，则其发于诗也，不质以俚，不靡以华，渊乎其厚以醇。③
  明初江西派诗人刘崧亦云：
  诗本人情而成于声。情不能以自见，必因声以达。故曰“言者，心之声也”，声达而情见矣。夫喜怒哀乐，情也，而各有其节焉。清浊高下，声也，而各有其文焉。情而无所节也，声而无所文也，则不得以为言矣，而况于诗乎？④
  无论是浙东派、江西派或是闽中派的明初诗人，大多都承继朱子的诗学观，提出本源论的图式，透过心、性、情三分的思维，强调优秀的诗歌，必须透过形下的气心，认知形上的天理，在静态的涵养与动态的察识中，培养自身返古言志的情性。另一方面，在每一次与外物的接触中，使心之所发，情之所用，回归道德天理，同时也是张以宁所言“纯其心”的过程。按朱子所言“心统性情”，所以纯化此心知，就是正己之性情，也同时能够上达天理，使情之所发无一不回归道德价值。如此，所有喜怒哀乐之情，必能有所节制，不会过度。既然诗为心声，心之所发若能中节合度，其言、其诗、其文必然也能“渊乎其厚以醇”，无须刻意在语言上矫揉造作，自然明白畅晓，而《诗经》便是充分体现此一精神的经典，可以说是价值归趋之根本。