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一、前言
  在明初诗学的研究论著中，研究学者往往把明代《诗经》学作为一个延续元代的流衍，朱熹的《诗集传》就会变成一个重要的聚焦点。譬如杨晋龙进行朱熹《诗集传》与明代《诗经》学影响关系的论证，他说：
  明代诗经学的主流是《诗集传》，故先论其来源与关系，朱学的发展，带动《诗集传》地位的提升，到元仁宗皇庆二年（1313）订定科举程序时，正式把《诗集传》列入科举的官学系统中，不过此时犹与古《注疏》同列，到明洪武十七年（1384）重订科举程序，《诗集传》才完全取代《毛诗注疏》，成为唯一被官方认定的正统诗说。①
  由引文可知，明初诗学的构成，就是朱子诗学的建构历程。其实朱熹去世之后，于宋宁宗嘉定二年（1209）谥曰文，嘉定五年（1212），其《论语集注》与《孟子集注》被列入学宫，作为国定教本。宝庆三年（1227），宋理宗则下诏追封朱子为“信国公”，而后由元至明洪武二年（1369），朱元璋诏天下立学，刊定十二款条约，其中第一款明言：“国家明经取士，说经者以宋儒传注为宗，行文者以典实纯正为主……”②其中朱子的《四书章句集注》成为官方考试的教科书。至洪武十七年（1384）朱元璋重新订定“科举程序”，将朱熹《诗集传》作为皇权唯一认定的诗说版本，取代原用的《毛诗注疏》，成为官方考试在《诗经》上所用的注疏定本。至永乐年间编定《五经大全》则扩及其他诸经，使朱子学宰制了明代官学与科考的整体方向，《诗集传》透过官方的学术认可，以皇权强制性赋予正统价值。以下先简列朱子学在宋、元官学系统的发展概况：
  1200年，宋宁宗庆元六年，朱熹去世。
  1209年，宋宁宗嘉定二年，诏赐谥号“文”。
  1212年，宋宁宗嘉定五年，《论语集注》与《孟子集注》列入学宫。
  1227年，宋理宗宝庆三年，诏封朱子为信国公。
  1313年，元仁宗皇庆二年，订定科举程序，把《诗集传》列入官学系统。
  1315年，元仁宗延佑二年，下诏恢复科举，钦定《四书集注》以试士子。
  1335年，元惠宗至元元年，下诏兴建朱子祠庙。
  也因为朱子学逐步被设立为官学，同时作为考试定本，当然就会影响明初诗学的方向。所以，理解朱子诗学有助于明初诗学的分析。而朱子诗学研究，历来海峡两岸三地的学者多有相关著述，无论是直接阐发朱子的诗论、探讨朱子《诗集传》相关问题，或是论述朱子诗学与其思想的关系，已有相当丰富的成果。然而，明初诗学对于朱子学的继承，或是朱子学对于明初诗学的影响，却需要进行内部脉络的讨论与辨析。
  由上所述，可以确知明初诗学是透过朱子诗学的进路而完成，同时受到政治与文化的交互影响。廖可斌说：“明王朝的建立，在一定程度上可以说是淮西武力集团与浙东文人集团相结合的产物。”①其中浙东文人是朱元璋于元末经略各地时谋士的主要来源，专精永嘉之学。而江西学术自两宋以来，便是诗文与理学的荟萃地，其文士以朱子性理之学为宗，迄于永乐，继浙东而代之，台阁诸公和永乐帝透过《五经大全》与《四书大全》的编纂与确立，使科考与文化定于朱子学一尊。也就是说，这两个地域的文化，在明代前期便成为皇权逐步将文化朱子学化的重要谋划者与实行者。
  再加上闽地原是河洛余裔，亦为朱子的出生地，闽刻的兴盛反映出闽地的经济已有长足且进步的发展①，闽文化也在此时得到重视，“闽中十子”亦参与国家主导的编书活动。我们可以说浙东、江西与闽中三个流派的文士透过与皇权的结合，以朱子学共构了明代前期的文化主轴。在一个要求“群体性”高于“个体性”的明初社会中，朱子学便成为明初学术的主流，朱子诗学也理所当然地成为明代诗学的主要影响者。
  因此，本文从诗歌本源论、诗歌创作论、诗歌功能论与诗歌批评论四大系统性的范畴，讨论明初诗家如何继承朱子的诗学理论，借此呈现朱子诗学对于明初（主要是洪武至建文时期）诗学的影响，从诗学理论的层面进行内部的讨论，希望能清晰呈现朱子诗学在明初诠释与发展的脉络与细节。
  二、心、性、情三分——诗歌本源论的哲学建构
  朱子在《答黄道夫》一文中，论及理气关系云：天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。②
  朱子认为理为形上，是一静态而不活动的道德根源，即是天道，为一切万物的价值判准；气为形下，是构成宇宙万物的具体要件，万物由气之聚散而构成形体之生死。这两者之间，道即性，是气运行的根源与基础，而气应以理的原则而行，两者虽有分殊，但实际上却是不可分离的。可以发现朱子将理气二分，把理视为气的超越根据，仁义礼智等道德范畴，属于天理，是道德境界；恻隐羞恶等四端，是一种情绪或是情感的发用，为形下之用；“心”成为“性”与“情”的主宰处，上达天理之体，下系情感之发用。他在《答方宾王》一文中，说得相当清楚：
  仁义礼智同具于性，而其体浑然，莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁义礼之端于此形焉。乃所谓情，而程子以谓阳气发处者此也。大抵仁义礼智，性也。恻隐、羞恶、是非、辞逊，情也。心则统乎性情者也。以此观之，区域分辨而不害其同，脉络贯通而不害其别，庶乎其得之矣。①
  朱子所谓的天理即性，即指天理就是性的道德价值，为一形上的境界，只存有而不活动，可以说是静止的状态，换言之，道德作为根源，变成一个被认知的客体对象。正因如此，所以心就被朱子视为一形下的“认知心”，天理变成被“认知”的对象，而“情”作为心之发用，便会出现所发是否中节的问题，因而认知心必须在未发之际，进行涵养，在已发之际，透过对于天理的认知，进行察识，使所发能合理中节。在这样的本源论述底下，人的生命本质应属天理之静，但却又能透过心知感物，产生各种欲求与思维，有了思维，就会透过言论文字进行表现与书写，而诗文的创作在这样的论述脉络中，就变成一个自然而发的状态，朱子论诗的根源便源自于此。《诗集传·序》云：
  人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏而不能已焉，此《诗》之所以作也。曰：“然则其所以教者，何也？”曰：“《诗》者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。”②从朱子哲学的本源论来观察，朱子论诗源于心与物对应之后所产生的感发，此感发来自于“言”，言可能不只是诗歌，同时也包括着各种文类与艺术的表述形式。再加上此心为气心，并非心性天一也的本心义，所以心无法生出道德，必须透过认知道德天理或者事物知识，再透过行为、情感或各种外在的符号，呈现出道德价值的趋向，这便是上述原点所言之“邪正”。简单来说，就是心在感物的过程中，所选择的事物本身便具备邪正，而所感的内在之思或欲也会产生邪正的分向，于是便会影响之后的“言”，言之是非便会反映出言之邪正。按这样的推论过程，所认知的事物对象，就要符合天理，符合善之道德价值。
  若按上述所言，朱子论及诗歌根源时，特别强调在感物过程中，对象客体的选择。毕竟，认知过程之始，认知主体（心）所选取对应的认知客体（物）的道德价值，决定了认知结果（言），诗歌便是此认知结果的文学表现形式之一。因此，认知的选择必须是“善”的择取，择取的基础在于“心”，若要使诗文的表述与书写能够反映或者回归道德天理，就必须让心之所发为正非邪。朱子云：“其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也。”①要达到此一状态，一方面要从客观事物的择取中做起，另一方面则要回到此心所思上着力，前者可以视为“已发”的“察识”，后者则是“未发”之“涵养”，如此方能在面对驳杂之客观事物时，所发均能归乎于正。洪武年间，浙东派诗人胡翰也提出了相应的想法，他对于诗歌发生的过程与本源，有与朱子类似的思维脉络：
  物生而形具矣，形具而声发矣。因其声而名之，则有言矣；因其言而名之，则有文矣。故文者，言之精也，而诗又文之精者，以其取声之韵，合言之文而为之也，岂易也哉！近之于身，远之于物，大之及于天地，变之为鬼神与！凡古今政治民俗之不同，史氏之不及具载者，取而咏歌之、载赓之，不费辞而极乎形容之妙、比兴之微。若是者，岂非风雅之遗意哉，宜君子有以取之。①
  在这段引文中，胡翰提出了一个“物→形→声→言→文（言之精）→诗（文之精）”的推导图示，“物”指的便是朱子所言的认知对象，“形”“声”便是一个认知的方法，透过对于外在的形貌的认识，产生内在的心声（情思），言为心声，则是内在情思的表述方式。在此处可以发现“物”是认知对象，从“形”到“声”，是内在情思产生经验的再生，进入内在想象的历程，而言便是表述此内在情思想象的外在符号系统，而文则是经过锤炼之言，诗则又是经过锤炼之文。按胡翰的论点，“言”“文”“诗”是三个不同程度的表述方式，但“诗”则是最为精微者，这样的观点与上述朱子对于“诗歌本源”的思维与推导历程，不谋而合。
  浙东派诗人刘基的想法也是如此，他说：“文以理为主，而气以櫖之。理，不明为虚文，气不足，则理无所驾。文之盛衰，实关时之泰否。……文与诗同生于人心，体制虽殊，而其造意出辞、规矩绳墨，固无异也。”②诗文的本源应回归天理，也就是道德价值作为根源，但要如何才能理明，就必须回归形下认知之气心，透过气心的涵养与发用，才能使道充义明。明初江西派诗人张宇初说得非常清楚：
  三光五岳之气，发而为文，文所以载道也。文着而后道明，而必本诸气焉。元气行乎天地，而道所以立矣。古之有德者必有言，盖其和顺积中，英华发乎外也。非道充义明，其能见于言哉？③
  诗文所表现的就是天地万物之气，毕竟天地万物由元气构成，但作为静态的存有之道，却是天地万物的价值归趋，所以必须透过与天地万物一气相通的认知心，进行对应与交感。回归到上述朱子所言的天理，那么所有的诗文便能作为天理的彰显，有益于社会的教化。明初浙东诗人乌斯道诠释得相当清晰：
  盖以乾之清气积而为日月星辰，坤之清气积而为江河山岳。人生其间，兼得二气者，发而为诗。诗之有关于世教者，可与日月星辰、江河山岳争光辉，同永久，岂小补哉！①
  道作为乾坤二气的主宰，也透过乾坤二气得以实践，心包蕴天地万物之道，人便应将以天理实践于己身，人在乾坤二气聚散两面，均能表现天道的最高价值，而诗歌创作便应是一种回返圣人之道，也就是“诗三百”的重要表现形式。浙东派诗人方孝孺说：“人不能无思也而复有言，言之而中理也则谓之文，文而成音也则谓之诗。苟出乎道，有益于教而不失其法，则可以为诗矣。”②很清楚地将从“思”到“诗”的创作过程，回归至“道”的价值本源，那么“理”便能“中庸”，“音”便可“返雅”，就功用上更能成为圣王教化之一环。在这样的思想脉络之下，唯有圣人的行事与经书的道理，记载了所欲追寻的天理，认知心必须透过格物穷理的方式，进行对于天理的学习和回归，而后用在平日应事接物的行为与情感的发用处，如此便能使行为合乎圣人之教，使情感所发能够合理中节。朱子云：
  此诗之为经，所以人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也。曰：“然则其学之也当奈何？”曰：“本之二《南》以求其端，参之列国以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其指。”③
  在上述诗歌本源论的哲学脉络底下，认知心所需取法的对象必然就是“诗三百”，唯有《诗经》才能回归天道根源，同时又能成为“人事”的呈现与取法对象。因而朱子将《诗经》置于“无一理之不具”的地位，并且透过二南、列国、雅与颂四个《诗经》的主要结构，进行“人事”的比配。于是，在诗歌本源论的图式之后，一旦面对到价值归趋的经典选择时，《诗经》便成了具体的学习对象。朱子《答杨颂卿》云：
  熹闻诗者志之所之，在心为志，发言为诗。然则诗者岂复有工拙哉，亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。至于格律之精粗，用韵属对、比事遣辞之善否，今以魏晋以前诸贤之作考之，盖未有用意于其间者，而况于古诗之流乎？近世作者，乃始留情于此，故诗有工拙之论，而葩藻之词胜，言志之功隐矣。①
  因为朱子将“道”作为诗歌本源，所以诗歌的形式，就不应成为创作者首要思考的问题，诗歌的本质应在于内在情志，而三百篇的书写便是典范。古代的君子在书写状态中，最重要的是内在之志是否专一于德，或者说是专一于所面对的社会与事物，重点在于情志如何能够与物连类，同时可以进行回归内在情思的表述，而形式层面则非刻意考虑。明初王祎说得更为清晰：
  予尝论之，三百篇之诗，其作者非一人，亦非一时之所作。而其为言，大抵指事立义，明而易知；引物连类，近而易见，未尝有艰深矫饰之语；而天道之显晦、人事之治否、世变之隆污、物理之盛衰，无不著焉，此诗之体所以为有系也。后世之言诗者，不知出此，往往惟炫其才藻，而漫衍华缛。奇诡浮靡之是尚，较妍蚩工拙于辞语间，而不顾其大体之所系。②
  王祎认为“诗三百”有着明白晓畅的基本特色，不会刻意造作复杂难解的形式与修辞，也正因为“诗三百”的书写回归到诗人面对社会的生命反思，所以承载着道德情志。因为诗人的生命透过认知之正，回归于“天理”，所以作为表征形式的“诗”，不仅含括“天道”“人事”的显晦与治乱，更反映出“世变”与“物理”的盛衰。刘基说：“言生于心而发为声，诗则其声之成章者也。故世有治乱，而声有哀乐。相随以变，皆出乎自然，非有能强之者。”①明初浙东派诗人金寔亦云：“然诗为心声，心得其所养，则发而成声者出乎性静之正，所谓有德者必有言也。”②既然诗为心之声，可以发现认知心如果能够择取其正，所发之声便能作为政教，相对而言，世之治乱亦可透过诗歌的表述，自然呈现。在这样的本源论述中，诗歌与时世盛衰的关系，便成为同体，诗不只是人心之声，也是时世之音。因此只有回归“诗三百”，才真正能够彰显诗歌书写的价值与精神。正如明初闽中诗人张以宁所言：
  诗者，性情之发也。性情古，则诗古矣；性情不古，欲诗之古焉，否也。古之君子，仁义忠信焉耳矣。学焉者，淑乎一己以古于身；仕焉者，行乎一世以古于人者，纯其心焉耳矣。其心纯，则其性情正，其性情正，则其发于诗也，不质以俚，不靡以华，渊乎其厚以醇。③
  明初江西派诗人刘崧亦云：
  诗本人情而成于声。情不能以自见，必因声以达。故曰“言者，心之声也”，声达而情见矣。夫喜怒哀乐，情也，而各有其节焉。清浊高下，声也，而各有其文焉。情而无所节也，声而无所文也，则不得以为言矣，而况于诗乎？④
  无论是浙东派、江西派或是闽中派的明初诗人，大多都承继朱子的诗学观，提出本源论的图式，透过心、性、情三分的思维，强调优秀的诗歌，必须透过形下的气心，认知形上的天理，在静态的涵养与动态的察识中，培养自身返古言志的情性。另一方面，在每一次与外物的接触中，使心之所发，情之所用，回归道德天理，同时也是张以宁所言“纯其心”的过程。按朱子所言“心统性情”，所以纯化此心知，就是正己之性情，也同时能够上达天理，使情之所发无一不回归道德价值。如此，所有喜怒哀乐之情，必能有所节制，不会过度。既然诗为心声，心之所发若能中节合度，其言、其诗、其文必然也能“渊乎其厚以醇”，无须刻意在语言上矫揉造作，自然明白畅晓，而《诗经》便是充分体现此一精神的经典，可以说是价值归趋之根本。
  三、格物与涵养——诗歌创作的内外二元论
  朱子在《〈大学〉格物补传》中谈到格物工夫：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。①
  朱子把格物作为彰显吾心全体大用之工夫方法，也就是说，我们透过认知心，进行对外在客观事物之理的认识，这样的认知过程，必须符合以下几个概念：
  1.认知方法的深入性。对于认知对象，不仅要能全面掌握其理，更要深入且精细地对各项细节，无论是客体的源流或客体本身，以至于客体的影响，都要充分把握理解。最好能做到“表里精粗无不到”。
  2.认知时间的积累性。格物必须是长时间的累积，所谓“用力之久”，若能透过一定时间对于事物之浸染，所谓真积历久而至，只有在事物上进行精细的钻研，才能把握事物每一面，进而理解事物，这不仅是格物的行为，也会养成人们对所有外在事物的尊重，同时也是道德原则。
  3.认知行为的一体性。朱子云：“知与行工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。皆不可偏废。”②又云：“知至，则当做底事自然做将去。”①虽然朱子认为知行工夫有先后本末之别，但同时也言“须着并到”，透过格物工夫，便能养成道德实践的行为与习惯，倒过来说，愈能笃行，那么对客观事物的认识，就愈能广阔与深入，这是一种以知辅行，以行证知的辩证思维。
  4.认知对象的广泛性。朱子云：“某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学。”②所以对朱子而言，认知对象不限于经书等儒家典籍，反而要透过各种类型的知识，去建构一个博学的世界，先达成博学于文的要件，透过大量知识的积累与实践，便可上达天理。
  5.认知范畴的多元性。朱子云：“学聚、问辨，明善、择善，尽心、知性，此皆是知，皆始学之功也。”③朱子认为认知不只是学问的追寻，认知范畴是多元的，道德行为的表现，道德价值的实践，均为认知的一环。也只有如此，才能使格物作为一种工夫，进而透过所格之物，认识天理，透过实践，达到圣人之境。
  由上述的分析可发现，按朱子的格物论进行诗学的论述，就必然强调后天学养的积累，毕竟先天的才气无法更动，后天的知识与经验的确会成为提升文学创作所必备的工夫，朱子所言格物便成为文学创作的工夫进路。而认知的范畴不仅是儒家经典，按朱子自身经验，可以广泛到理解天地万物的所有知识，都能置入格物的概念当中。有了这样的知识，才能将道德实践于平常日用中。而学诗便必须充分格物，所格之对象，首要为《诗经》，此为学诗之大本，朱子云：
  曰：“然则其学之也当奈何？”曰：“本之二《南》以求其端，参之列国以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其止。此学《诗》之大旨也。于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。”④笔者先以下图表之：
  朱子将《周南》与《召南》视为学诗之始，二南是郊庙之用乐，“惟《周南》《召南》，亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正”①。朱子所云正是回归二南之意，透过其他列国之诗，则能观各地民风之变，作为施政之依据与参考。朱子云：“自邶而下，则其国之治乱不同，人之贤否亦异，其所感而发者有邪正是非之不齐，而所谓先王之风者，于此焉变矣。”②正是借列国之诗，了解列国之变。至于学习雅诗，就算是变雅，也是“贤人君子闵时病俗之所为”，反映了社会现状的病态，诗作通常具备讽刺之意，另外若能透过颂诗的学习，就能试着让书写传达人事与天道结合之理，天地万物之规律均可备于此。
  换言之，透过对于“诗三百”的学习，向内可修身，向外可济民，天文、地理、动植物之学，无所不包，同时还能进行道德的涵养，可以说是诗之根本。无论宋濂所云：“予谓作诗，必本于三百篇。”③或是刘基所说：“予闻《国风》《雅》《颂》，诗之体也，而美刺风戒，则为作诗者之意。……故嘤嘤之音生于春，而恻恻之音生于秋，政之感人犹气之感物也。是故先王陈列国之诗以验风俗、察治忽……”④都可以看到在回归“诗三百”作为本源时，同时也将“诗三百”每一个结构的特色，作为后世学习的标准与价值所在，一方面着眼于诗歌与社会政教的关系，另一方面强调诗人透过格物工夫，将从“诗三百”习得的书写概念，导向民间，济民成俗，呈现诗歌的力量。
  由明初浙东派诗人朱右云“顾材气不足，充其见闻；学问不足，阐其微蕴，不敢以闻诸世人”①，很清楚可以看见朱子格物之学的另一种影响。朱右承继上述朱子对于“学问”其实是“无所不学”的广义看法，认为“学问”不只限定于儒家典籍，而应包含“天文秘奥，疆域图籍，家国兴废之故，史记、传志、诸子百氏之言”②等载籍，并且要“日钞夜诵，考见得失”③，不只是全然地吸收，而要进行思辨与反省，所谓的“格”的概念，在此处便能彰显。如果把格物观念与诗学进行联系之后，进一步讨论初学诗者的“师法”对象，朱子是否有其循序渐进的认知历程？朱子云：
  余尝以为天下万事，皆有一定之法。学之者须循序而渐进。如学诗，则且当以此等为法。向后若能成就变化，固未易量，然变亦大是难事。李杜韩柳，初亦皆学选诗者。然杜韩变多，而柳李变少。变不可学，而不变可学。故自其变者而学之，不若自其不变者而学之。学者其毋惑余不烦绳削之说而轻为放肆以自欺也。④
  朱子在此引文中提出几个观念：第一，他认为万事万物都有自身的规律与法则，凡认知主体，都必须要依循此规律或法则，由浅入深，循序渐进。第二，朱子强调学诗须看那大处道理，自正处学习，亦即是从不变的规律处进行师法，进而再逐步见其变化，最终才能自成变化，这就是学诗门径。明初诗人王行则诠释得相当精细：
  凡学，必先求知也，能知然后可行。苟知之或未至，行之有过差，则跬步之间，致千里之缪，夫岂小故云哉！诗亦学也，故必谨其始焉。朱子教人为诗须先学韦、柳。韦、柳故不足以尽诗之妙，然由是而往，虽求至于三百一十篇，亦犹洒扫应对求造夫圣贤之域，虽地位有高卑，道里有远近，往之则至，终无他歧之惑矣。①
  王行继承朱子格物说的思辨历程，强调学诗历程之始便在于“知”，“始学”必先立其大本，就算是回归“诗三百”的价值根源，也必须透过道德行为的对应，使真知在践履中得到实践。从上述的讨论，可以看见朱子格物说对于明初诗学的启发，这是属于一种外铄的创作工夫，或许可以说是心知动态的察识，但朱子其实更为强调认知本体在静止状态下的涵养，他在《朱子语类》卷一一九《训门人七》提到：
  砥初见，先生问：“曾做甚工夫？”对以近看《大学章句》，但未知下手处。曰：“且须先操存涵养，然后看文字，方始有浃洽处。若只于文字上寻索，不就自家心里下工夫，如何贯通？”②
  这段文字清楚说明朱子将心体（认知本体）与文字（认知客体）做了区隔，要人从心上做涵养工夫，不要只汲汲于文字之表面，只有先在心上充养其道德之气，方能贯通于认知对象，产生正确（善）的认知行为与认知结果。明初诗人贝琼将此诠释成从内而发的工夫，叫作“养气蕴德”：苏黄门曰：“文不可学而能，气可以养而至。是气也，塞乎上下，腾而为河汉，旋而为风雨，薄而为雷电，列而为五岳，激而为海涛，人得之发于文章，所谓气盛则言与之俱盛也。诸家惟能善养吾气，所著不期于古而古，虽有高下轻重，遂与六经诸子并行不朽，岂非一代之豪杰乎？往往取其书熟读、详玩。大砥立言不在于崭绝刻削而平衍为可观；不在于荒唐险怪而丰腴为可乐。此古人，不可至也。古之人不可至，苟有至焉，亦犹射之必为羿，工之必为般，庶乎其不远矣。若蕴德者，其志如此，宜将高视无前而不足于今欤？……蕴德复蹈而为之，不以举世非之，而变，斯能古矣。”①
  贝琼以“养气”作为诗人创作的内部工夫，其基本观点在于形下之气不只充塞宇宙当中，构成自然界的各种变化，同时也是人心与情用，便是朱子所言的形下气心（认知心），诗人必须透过认知心的内部涵养，也就是在静态之时，与天地万物进行流动之气的感应，这是一个体认天理在万物流行的过程。同时在已发之时，透过认知行为，熟读涵咏古人作品，便能完成“养气”工夫，这是兼容已发与未发两面而言。而“养气”便是为了“蕴德”，“蕴德”是要“善言其志”，从“养气——蕴德——善言其志”的过程，便是诗文创作由内而外的工夫历程。贝琼层层推导，就是希望为诗文者能“务合于道，非徒以其词高一世为工也”②，“合道”就是“养气蕴德”的目的，唯有如此，所发之诗才能“求合于圣人”，换言之也才能回归“诗三百”的诗教系统。明初江西派诗人危素论诗云：
  区区模拟其文字语言之末，则岂希圣希贤之道乎？……所谓思诚、慎独、集义、为仁之训，能真知实践于此者盖鲜矣！③
  他在《武威伯诗集序》里透过“闭户却扫，授徒于家，翛然深坐，不接世事”的武威伯，与“冬不炉，夏不扇，夜不就席者数年”的邵雍进行对应，传达出以静观之法修养内在德性的学诗工夫，而修养的方式在于让自己避开与外界接触，进行一种静态的自我涵养，透过“不与人交”，来“拔去流俗”，这样才能使自身在“静态”的环境下，使气心回归到天理，涵养此心之仁义，这也就是上述的“养气”过程。朱子之师李延平也曾提及这样的观点：“学问之道不在多言，但默坐澄心，体认天理，若见虽一毫私欲之发，亦退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。”①“默坐澄心，体认天理”就是危素所言的“思诚、慎独、集义、为仁”四个涵养吾心的方法，唯有透过如此，才能屏除私欲，让此心充盈浩然之气。而刘崧的说法，则结合了“养气”与“格物”内与外两者创作工夫，其云：
  充之以学，养之以气，约之于其所守，达之于其所施，则天下之事可从而理矣，况于诗乎？②
  “充之以学”便是上述的“格物”工夫，就狭义而言，是指对于《诗经》的充分学习，就广义而言，则包蕴各种知识与学科，能够格得之事物知识愈为充分，便愈能积累书写的材料，这同时是为了有所取法，不会受到古人之拘限，也能回归经典之教；“养之以气”则是一种涵养的内部工夫，为了让自身的心知能够在包蕴天地、万物之中回归道德天理的节制，透过涵养浩然之气，融道德之内省于才性之中，不会在已发时产生从文情到文艺不受控制、过度浮滥的结果，唯有内与外两者作为创作方法，才能达到“约”与“达”并存的书写状态。
  四、修身与诗教——诗歌功能的内圣外王论
  朱子在《诗集传·序》论及“诗歌功能”时云：
  昔周盛时，上自郊庙朝廷，而下达于乡党闾巷，其言粹然无不出于正者，圣人固已协之声律，而用之乡人，用之邦国，以化天下。至于列国之诗，则天子巡狩亦必陈而观之，以行黜陟之典。③
  朱子首先提到周王室透过“献诗”与“采诗”，一方面借着列国所献或主动采集的各地诗歌，观察各国的社会状态与风俗习惯，考察各地百姓之生活，作为未来施政之参考；另一方面则将某些诗歌重新协之声律，透过宫廷作为主宰的力量，传布这些诗歌，以之化民成俗，希望能够改变或调整不同地域的不同习尚，以收教化之功，这就是所谓的“诗教”功能。换言之，诗歌不仅反映时代或地域之盛衰，同时也能作为在上位者化民成俗的参考。朱子云：
  曰：“本之二《南》以求其端，参之列国以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其止。此学《诗》之大旨也。于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。”①
  正因为“自邶而下，则其国之治乱不同，人之贤否亦异，其所感而发者有邪正是非之不齐，而所谓先王之风者于此焉变矣”②。所以朱子从上述学诗的观点，进一步深入阐发诗歌的功能，认为书写的形式便形成一种对于自身行为调养的规矩，笔者先以下图表之：
  章句的结构代表着自我的规范，训诂的过程是一种细节的考察与记录，讽咏则能训练自己兴发内在情思与感染力，涵濡更是一种内在的道德涵养与自省。于是从内部的情性，到外部的行为，都能够透过诗歌的书写，进行修身的历程，这便是诗歌对于个人生命趋向道德的重要功能，最后便能由己及人，治国平天下都能从诗歌滥觞。明初浙东诗人朱右云：
  诗者，发乎情也。情则无伪，故莫不适于正焉。古诗三百篇，其间邪正、忧喜、隐显虽不同，而温柔敦厚之教，无惑于后人。③
  此段引文与刘基所言的“裨于世教”“美刺风戒”，与宋濂所提及“忠信近道之质，优柔不迫之思，形主文谲谏之言”①有着类同之意。正因为诗发于心之情志，但却又要回归天理，所以向内是修身，向外则是诗教，修身需正，而诗教则必须“发乎情，止乎礼义”，所以从朱子到明初诗人，站在“真情”与“诗教”两者必须合而为一的功能论立场，对于“诗三百”的诗歌主题或内容，不会刻意走向两汉道德纯化式的诠释进路，反而如同朱右所言，“诗三百”中就算是邪、忧之类的主题或风格，也都是为了彰显温柔敦厚之教的重要性。一如刘基所言“是故先王陈列国之诗以验风俗、察治忽”②，亦即是明初浙东诗人王祎所说“诗之为用，其托物连类，足以寓人不能宣之意；其引义止礼，足以感人不可遏之情”③。诗歌创作的功能便是用来导正人心与政事，有裨于世教，将诗歌的功用透过回归“诗三百”，向下济民成俗，向上则对在上位者有节制的力量。方孝孺诠释得最为清楚：
  夫人莫不有仁让敬义之心也，恒患不能言之。以其心之所同然者入其耳，戾者化，悍者革，悔者至于涕泣自讼，喜者至于拊手蹈足，此仁声之所以为深者乎？……使治天下者不用仁声化民则已，苟有用者，舍是诗将奚取哉！……今天子方兴三代之政，必以诗道化民。④又云：
  士之立言为天下后世所慕者，恒以蓄济世之道、绝伦之才，困不获施，而于此焉寓之。故其气之所至，志之所发，浩乎可以充宇宙，卓乎可以质鬼神，非若专事一艺者之陋狭也。⑤
  又云：
  当其志得气满，发而为言语文章，上之宣伦理政教之原，次之述风俗江山之美，下之探草木虫鱼之情性，状妇人稚子之歌谣，以豁其胸中之所蕴，沛然而江河流。①
  在第一段引文中，方孝孺透过论证，其实要谈的就是“诗道化民”的功能，他认为人同此心，心同此理，每一个人的价值归趋都应该是道德天理，人们所有的情绪表现，都可以看到天理的影响与昭彰，而治天下者若要采用“仁声”化民，诗歌便拥有最高的感染力，能够兴发每个人道德内省之情思。方孝孺将诗歌作为“仁声”，其实就是透过功能论述，把诗歌创作的地位提升至与天理同样的位阶，那么立言者就背负了让浩然正气充塞于宇宙之间的责任，诗歌创作不再是一种单一的技术（艺术），而是被赋予了从“百科知识”到“经世济民”功能的复合艺术，一方面可以传达生活知识，提升并宣发自己内在之情性，一方面能够表述天文地理、山川风貌。更重要的功能则在于诗人可以透过诗歌作品兴起济世的道德品格，感染为政者与百姓的心志，使社会“风俗淳厚”且人们“志意和平”，这就是“诗教”功能的价值与意义。江西派诗人周是修说得非常精准：
  诗道之关于世教尚矣，其美刺足以正人心，其咏歌足以移风俗，又推其极至于动天地感鬼神亦固莫诗若也。是以有书契以来，上自天子王公贵人以及庶民小子，莫不代有作者。其作而协乎音律、合乎体制、该乎物理，而有补治化者，莫不传于世也。②
  诗道的特色有美刺、咏歌，美刺的功能是为了让人心回归道德天理，属于个体的内省，咏歌则是透过具备感染力的传播方式，移风易俗，属于社会的兴发，若能达成这两者功能或目的，便可以发现诗歌之至几乎可以上达天理。正因为诗歌的功能界定在“世教”，周是修继承朱子诗学思维的进路，依循儒学传统，把正人心、移风俗作为诗歌的功能。由内及外，由自身及天下，垂之后世，更可为范式，如此一来诗歌创作的价值，的确可与天地日月并存不朽，也难怪每一个世代都有许多诗人，透过格物致知的观点，书写诗歌作品，并流传后世，具有超越时空的价值与功能。苏州派诗（僧）人妙声看到了此功能能够寄于大化的原因：
  古者，咏歌谣咢之辞，多出于草野，所以写其悲忧愉佚之情，著其俗尚美恶之故，诗之国风是已。若夫宗庙朝廷，则公卿大夫之述作，雅颂在焉。……发乎性情者，今犹古也。①
  妙声认为诗歌的本质是“发乎性情”，他所谓的诗道便是“遇事而变，杂然并兴，盖有不可胜纪者矣”②。诗歌创作是因情性而作，所以才能变化多端，而古代诗歌多来自于民间草泽，反而更能够直接呈现俗之美恶，反过来说也会因着时代变化，诗歌创作的整体风尚，也会产生不同的状态，所以诗歌不仅记录风俗民情，同时也可以反映世变。因此若能以“诗三百”作为价值归趋，以情性为本，的确是可以产生移风易俗，甚至于帮助变乱时代重新振作的功能，这就是“有功于名教”或“寄大化而善世”，因此诗歌创作就本源论到功能论而言，并不会出现今不如古的看法，反而有如妙声所言“今犹古也”，如此诗歌的价值才会跨越时空，成为永恒。
  五、自然平淡的读诗法——讽诵涵咏的诗歌批评论
  朱子论读诗之法云：
  因说：“读诗，惟是讽诵之功。”上蔡亦云：“诗须是讴吟讽诵以得之。”某旧时读诗，也只先去看许多注脚，少间便被惑乱。后来读至半了，都只将诗来讽诵至四五十过，已渐渐得诗之意。却去看注解，便觉减了五分以上工夫。更从而讽诵四五十过，则胸中判然矣。
  因说如今读书，多是不曾理会得一处通透了，少间却多牵引前面疑难来说，此最学者大病。①
  首先可以发现朱子论读诗的方法仅“讽诵”两字，然而朱子对于“讽诵”的定义，先排除掉传统经学章句训诂的束缚，要人先别看脚注，纯粹以内在心知直面文本。钱穆说：“此见朱子能以文学家眼光读诗。逐诗下讽诵工夫，而亦并不忽去注解，及其结果，乃能以文学上之自得，而解脱了经学之束缚。”②也就是说直观文本，讽诵涵咏是为了兴发自身与诗歌之间的情感关系，“古人说诗可以兴，须是读了有兴起处，方是读诗”③。这是一种直截易懂的读诗方法，其实便是一种回归接受者的内在之意的诠释进路。《朱子语类》卷八〇《诗一·论读诗》云：
  问学者：“诵《诗》，每篇诵得几遍。”曰：“也不曾记，只觉得熟便止。”曰：“便是不得。须是读熟了，文义都晓得了，涵咏读取百来遍，方见得那好处。那好处方出，方见得精怪。见公每日说得来干燥，元来不曾熟读。若读到精时，意思自说不得。”④
  《朱子语类》卷八〇又云：
  因说学者解《诗》，曰：“某旧时看《诗》，数十家之说，一一都从头记得。初间那里敢便判断那说是，那说不是。看熟久之，方见得这说似是，那说似不是。或头边是，尾说不相应。或中间数句是，两头不是。或尾头是，头边不是。然也未敢便判断。疑恐是如此。又看久之，方审得这说是，那说不是。又熟看久之，方敢决定断说这说是，那说不是。这一部《诗》，并诸家解，都包在肚里。公而今只是见已前人解诗，便也要注解，更不问道理。只认捉着，便据自家意思说。于己无益，于经有害，济得甚事。”⑤上述两段文字，很清楚地呈现了前述钱穆的观点，也就是朱子不以经学家的角度读诗，要人不要受到批注的影响，反而应该先据“自家底意思”，从反复诵读中，读出感发之兴味，直接从原典入手，“以诗解诗”，从上下文意的联系进行对于诗歌的诠释，不能将一首完整的诗作章句割裂与孤立。其云：“某解《诗》，多不依他序，纵解得不好，也不过是得罪于作序之人。只依序解，而不考本诗上下文意，则得罪于圣贤也。”①如果把诗序或是各家批注作为读诗的指导原则，反而无法得到诗人之本意，同时也无法兴发生命的志气。因而朱子论读诗，其实是站在一个读者（接受者）的立场，希望读者透过诗歌兴起自身的发想与感动，所谓“看诗，不要死杀看了，见得无所不包。今人看诗，无兴底意思”②。唯有这种不被先入为主的章句训诂宰制的读诗法，才能产生深刻的诗意与诗歌批评，也不会产生诠释的谬误，“曲为之说”。所以朱子提出了“滋味说”作为读者的读诗之法或者可以说是批评方法。《朱子语类》卷一一四曰：
  大凡事物须要说得有滋味，方见有功。而今随文解义，谁人不解？须要见古人好处。如昔人赋梅云：“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。”这十四个字，谁人不晓得？然而前辈直恁地称叹，说他形容得好，是如何？这个便是难说，须要自得言外之意始得。须是看得那物事有精神，方好。若看得有精神，自是活动有意思，跳踯叫唤，自然不知手之舞，足之蹈。这个有两重：晓得文义是一重，识得意思好处是一重。③
  在这段关于“滋味说”的引文中，可以发现朱子提出与过往章句训诂解诗法相异的几个重要观点：
  1.直面文本并非随文解义，也不是望文生义，而是必须透过自身知识的累积与经验的再生，唤起与诗歌相应的感动，这必须让自己透过对于文本的讽诵与熟读，在直觉的感受中，从诗歌之言兴发出言外之意。
  2.因而朱子区分出来两个读诗的状态，一种叫作“晓得文义”，另一种叫作“识得意思好处”，章句训诂批注之学，最多只能让读者了解每一句的文义，却往往在逐句诠释的过程中，读者的情感被章句束缚，无法得到内在的感发，当然也谈不上情志的兴起。后者则是感兴在前，读者不必先去从字面上分析句法、结构、典故来源等细节问题，反而应从大处着手，先让自己对此诗读出“滋味”，产生感动，这才是“第一义”。
  3.而按朱子格物之说，朱子认为平时积累的知识与经验，才是读诗的基础，这些知识与经验在直观文本，涵咏颂读之际，会自然浮现，提供给读者相应于自身再生经验的感兴，这其实便是平日心知的涵养。唯有长期的涵养，才能在察识之时，产生深度的对应。
  4.但朱子亦不反对“经学家”解诗之法，然而需有先后顺序，必须先以“识得意思好处”作为首要之法，感发生命之情志为主，在直观的熟读后，获得活的诗意，再进入诸家说解，才能分辨各版本说解之异同。《朱子语类》卷八〇《诗一·论读诗》云：
  善可为法，恶可为戒，不特《诗》也，他书皆然。古人独以为“兴于诗”者，《诗》便有感发人底意思。今读之无所感发者，正是被诸儒解杀了，死着《诗》意，兴起人善意不得。①
  这便是“以诗说诗”之法，先得其感兴之钥，再进而对章句分解析论，朱子借此将诗歌的地位从经学的观念中脱离，进入文学的诠释视野，在这样的观念之下，诗歌的传播就变得更为重要，也更能探究到古代诗歌在诗教系统的内涵与概念。毕竟诗歌的本质在于情志，其能移风易俗，也在于文学本身对于民众情感的兴发，倘若读诗或批评固着于章句训诂之学，的确无法感发人心，改易风俗，唯有回归文学的诠释，回到过往“诗乐合一”的传播思想，才能强化诗歌的价值与功能。
  朱子说：“看道理，须要就那大处看，便前面开阔。……那个大坛场，不去上面做，不去上面行，只管在壁角里，纵理会得一句，只是一句透，道理小了。”①明初江西诗人陈谟云：“文以气为主，以意为辅，以辞为术。”②可以说是对朱子上述之说，下了一个很准确的脚注，所谓辞若只是术，那么对辞的章句训诂，当然也成为一种术，因此书写者以心知为书写之始，传递诗人内在之意，辞则是一种表述方式，所以读者当然不必汲汲营营于辞之训解，反而应该从言外之意推至心知之情志。危素亦云：“后世之学几与古异，局于章句文词之末，究其归不足以明体而适用，圣人之道微矣。”③所谓的体，就是朱子所言读诗须从大处看，而章句文辞不过就是枝微末节之事，学者不应于此用力，而应就诗之意涵与情志着眼，上达天理。朱子《与巩仲至书》云：
  以李杜言之，则如李之古风五十首，杜之秦蜀纪行，遣兴，出塞，潼关，石濠，夏日，夏夜诸篇。律诗如王维、韦应物辈，亦自有萧散之趣，未至如今日之细碎卑冗，无余味也。
  又云：
  古人之诗，本岂有意于平淡哉？但对今之狂怪雕锼，神头鬼面，则见其平。对今之肥腻腥臊，酸咸苦涩，则见其淡耳。自有诗之初，以及魏晋，作者非一，而其高者无不出此。
  从朱子论作诗与读诗，从滋味说到反章句训诂，不难发现朱子的批评最高标准在于自然平淡，而非苦心作诗，苦心便是刻意造作，造作便会“细碎卑冗”，毫无余味，所以朱子严厉批评时人作品各种雕镂矫揉的面貌，强调要对照古人之诗，以“平”与“淡”的批评原则作为判准。所谓平淡两字，朱子将其定义在“自然”两字之上，其实就是从心中自然流出之诗，并非雕镂做作之诗。唯有如此，才能回归“诗三百”，因为天理亦为生命之应然。朱子《跋病翁先生诗》云：
  余尝以为天下万事，皆有一定之法，学之者须循序而渐进。如学诗，则且当以此等为法。……变不可学，而不变可学。故自其变者而学之，不若自其不变者而学之。①
  对于朱子而言，论诗集是论学，即是论道德工夫，因此其言不变可学，正是在于不变者是自然永恒的规律，毫无一丝矫揉造作，便是天理，所以才要学诗者甚至于读诗者，从自然平淡中观其天理之不变，若能掌握不变之规律，自身才能建构以规律为价值根源的成就变化。所以不变是本，是体，造作之变则是末，放在每个诗人的风格呈现上，则应该是不变之用，唯有如此，诗歌才能从心上自然流出，又能有比兴之意。明初苏州派诗人王行云：
  朱子教人为诗须先学韦、柳。韦、柳故不足以尽诗之妙，然由是而往，虽求至于三百一十篇，亦犹洒扫应对求造夫圣贤之域，虽地位有高卑，道里有远近，往之则至，终无他歧之惑矣。②
  从韦、柳上达《诗经》，其实就是从洒扫应对等生活之自然，走向圣贤天理之自然，王行做这样的譬喻，的确抓住朱子诗歌批评的精髓。王行进一步论述“自然”之义：
  工而矜庄，是未免夫刻画；拙而浑朴，是不失其自然也。苟弃其拙而取其工，则是遗自然而尚刻画，岂足与言温柔敦厚之教也哉？③
  我们可以发现，王行继承朱子的思考，认为诗作的书写不必刻意求工，反而应该呈现书写对象最真实朴拙的状态，温柔敦厚的“诗三百”便是如此。所以一首诗的优劣，不在于刻画雕镂的技巧，而在如何表现客观事物或内在情志之“自然”，而“自然”则又是“天理”，就是我们必须回归的道德本源。明初闽中诗人张以宁对此有更深入的论述：
  诗必问学乎？诗非训诂文词也。诗不必问学乎？诗莫善乎读书万卷之杜甫氏也。去古逾远，诗不复列于工歌矣。漓而淳之，浮而沉之，返古之风，完古之气，以追其眇。然既坠之遗音，舍问学何求矣？……故问学者贵乎融者也……①
  所以，从朱子到明初诸家，其实都不反对“拟古”或者“师古”，甚至也会将时人的诗作与古代诗作进行比对和讨论，然而这样的概念，并非字句或是文辞的模仿，反而要排除“训诂文词”。如果只是形式的模仿，没有从胸中自然流出，那其实就无法达到好诗的标准。这样的观点也是朱子对于“变”与“不变”在概念上的继承与发扬。
  六、结论
  上述研究分成四个系统范畴，对于朱子学和明初诗学进行讨论。第一个范畴是诗歌本源论，朱子以“心性情三分”的天道观和本体论的思想，一以贯之于其诗学当中，特别强调透过心知，在认知过程中，对于认知客体的分析与思辨。也就是说，心与物对应之后所产生的感发，此感发会透过“言”与“行”来实践，“言”当然不只是诗歌，同时也包括着各种文类与艺术的表述形式。简单来说，就是认知心在感物过程中，会进行对于外在客体的选择，进而在心知之思也会出现邪与正的分向，所以按此论述脉络，诗歌的本源价值必须返归到圣人之言与经书义理，那么“诗三百”就理所当然变成“神主牌”，成为诗歌创作的本源与价值归趋。而胡翰提出“物→形→声→言→文（言之精）→诗（文之精）”的推导图示，刘基谈到回归天理本源的理想与价值，乌斯道等人谈到乾坤二气回归圣人之教，其实都是朱子诗学的流衍与诠释。
  就创作论而言，格物变成朱子诗学的基本原则，涵养成为平日内在的道德工夫，换言之，格物是为了增加广博的学识，是一种外部的察识，而涵养则是于心之静态的状态下，进行回归天理的养气过程。因此朱子一方面强调后天学养的积累，透过后天的知识与经验，广泛理解天地万物的所有知识，提升文学创作，刘基与朱右基本上都承继了这个格物的脉络，对于“学问”的定义置于其实是“无所不学”的广义看法。另一方面，朱子要人从心上涵养，不要只汲汲文字表面，只有先在心上充养道德之气，方能贯通在认知对象之上，王行与贝琼谈到养气蕴德，就是这个脉络的诠释与体现。
  就功能论而言，朱子一方面透过周王室“献诗”与“采诗”的思辨，强调诗教的功能，同时也论及回归“诗三百”价值根源之后的“感兴”，以此联系作者与读者，认为诗之所以为教，不仅仅是先王为政的意义，也是诗歌对个人情志之感发，向内是修身，向外则是诗教，理性层面是诗教，而感性层面则是诗人的真情，诗教则必须“发乎情，止乎礼义”，因而“真情”与“诗教”两者必须合而为一，感性的心灵也必须有道德价值的归趋。从刘基、王祎、方孝孺到妙声等人，都掌握并继承了这样的脉络，不但论及了诗道有美刺、咏歌的功能，而且能够透过具备感染力的传播方式，移风易俗，这也就是妙声所言的“仁声化民”，而朱子对于个体情志的兴发，也赋予了明中叶以降“个体启蒙”的另一种契机与端倪。
  就读者批评论而言，朱子论读诗的方法源于“讽诵”两字。然而朱子对于“讽诵”的定义，就是不要读诗之人一开始就受到传统经学章句训诂的束缚，去追求零碎而片面的诗歌训解，所以提出“滋味说”，强调自然平淡的读诗（学诗）之法，“以诗说诗”“直考诗之本文”，才能得到“诗人本意”。这是一种在直观的熟读中得到直觉的感发，而王行与张以宁等人，都延续此观点，认为诗歌的书写必须造语自然，接受者便能直接从其中得到相应的感发，不必溺于文字的拆解，诗歌书写当然就能成为天理自然的呈现，无须矫揉造作。
  然而，朱子一方面在作者论中，透过格物说作为学养的累积，要诗人增加广博的学识，作为创作的根基，另一方面却在读者论中，提出不要受到章句训诂解诗的束缚，透过一种讽诵之后的直觉进行解诗，如此才能回归诗之本然面貌，这两者之间，是否产生一种矛盾与冲突？毕竟格物便是知识经验的积聚，作者在诗歌创作中呈现自身的知识经验，读者是否也必须透过经验的再生，才能进入诗歌呈现的情感与境界，而经验的再生，便必须先读懂并且理解诗作的形式、用典、结构等部件，才能有可能进入感通的状态，或许此时章句训诂就会成为一种诠解的方法。但实际上朱子并未反对章句训诂解诗之法，而是希望读者能够先以内在情意的感兴作为基础，再进入诸家说解，如此才能将情意与章句进行自然而然的整合。
  经过本文分析，从前言部分论及朱子学自宋代以迄明初，逐步被统治者作为主流学术的外部建构历程，第二节至第五节从诗学理论的角度，分成四个范畴对于朱子诗学和明初洪武、建文时期的继承与诠释进行对照与分析，的确不难发现朱子学对于明初诗学的影响脉络极为清晰而深刻。而这样的影响在永乐年间被以江西派为主体的台阁诸公继续发扬，直至李东洋与茶陵诗派，可以说是达到高峰，同时也产生新变。而陈献章思想的启蒙，影响了后来的阳明心学，使得明中叶以降的诗学诠释，走向了依旧回归朱子学的“复古”与泰州学术共构的“性灵”两条进路的辩证与拉扯。这样的发展历程，都有待未来再撰文讨论。

①杨晋龙：《明代诗经学研究》，台湾大学中国文学研究所博士论文，1997年，第177页。 ②《松下杂钞》卷下，《涵芬楼秘笈》第三集，商务印书馆，1917年。另有《丛书集成续编》子部96册，上海书店据《涵芬楼秘笈》影印，1994年。 ①廖可斌：《复古派与明代文学思潮》（上），文津出版社，1994年，第51页。 ①[明]胡应麟：《少室山房笔丛》卷四《经籍会通》（中华书局，1964年）载：“凡刻书之地有三：吴也，越也，闽也。蜀本，宋最称善，近世甚希。燕、粤、秦、楚，今皆有刻，类自可观，而不若三方之盛。其精，吴为最；其多，闽为最；越皆次之。其直重，吴为最；其直轻，闽为最；越皆次之。”其实，自宋代以来，建阳坊刻可谓独冠全国，入明以后持续发展，进入更为繁荣的时期。关于福建刻书之发展，详见谢水顺、李珽著：《福建古代刻书》，福建人民出版社，2001年。 ②《朱子文集》卷五十八《答黄道夫》，收录于《百部丛书集成》第13～26册，艺文印书馆编印，1968年。 ①《朱子文集》卷五十六《答方宾王》，收录于《百部丛书集成》第13～26册，艺文印书馆编印，1968年。 ②[宋]朱熹：《诗集传》，凤凰出版社，2007年，第1页。 ①郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷三十九，四川教育出版社，1996年，第1757页。 ①《胡仲子集》卷四《缶鸣集序》，景印文渊阁《四库全书》第1229册，台湾商务印书馆，1986年，第49页。 ②《诚意伯刘文成公文集》卷七《苏平仲文集序》，景印文渊阁《四库全书》第1225册，台湾商务印书馆，1986年，第182页。 ③《岘泉集》卷一《书文章正宗后》，《道藏》第三十三册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社。 ①《春草斋集》卷三《乾坤清气诗序》，景印文渊阁《四库全书》第1232册，台湾商务印书馆，1986年，第227页。 ②《逊志斋集》卷十二《刘氏诗序》，景印文渊阁《四库全书》第1235册，台湾商务印书馆，1986年，第375页。 ③[宋]朱熹：《诗集传》，凤凰出版社，2007年，第2页。 ①郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷三十九，四川教育出版社，1996年，第1757页。 ②《王忠文公集》卷七《黄子邕诗集序》，景印文渊阁《四库全书》第1226册，台湾商务印书馆，1986年，第154页。 ①《诚意伯刘文成公文集》卷五《项伯高诗序》，景印文渊阁《四库全书》第1225册，台湾商务印书馆，1986年，第188页。 ②《觉非斋文集》卷十四《兰圃遗稿叙》，景印文渊阁《四库全书》第1327册，台湾商务印书馆，1986年，第117页。 ③《翠屏集》卷三《李子明举诗集序》，景印文渊阁《四库全书》第1226册，台湾商务印书馆，1986年，第591页。 ④《槎翁文集》卷九《托德嘉诗序》，现存明嘉靖元年徐冠刻本，收入《四库全书存目丛书》集部第24册，庄严文化事业有限公司，据北京大学图书馆藏明嘉靖元年徐冠刻本影印，1997年。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷八〇《诗一·论读诗》，中华书局，2004年，第2084页。 ②《朱子文集》，收录于《百部丛书集成》第13～26册，艺文印书馆编印，1968年。 ①《朱子文集》，收录于《百部丛书集成》第13～26册，艺文印书馆编印，1968年。 ②[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一〇四，中华书局，2004年。 ③《朱子文集》，收录于《百部丛书集成》第13～26册，艺文印书馆编印，1968年。 ④[宋]朱熹：《诗集传》，凤凰出版社，2007年，第2页。 ①[宋]朱熹：《诗集传》，凤凰出版社，2007年，第2页。 ②同上。 ③《宋学士全集》卷三十二《攲欤诗有序》，景印文渊阁《四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，第1161页。 ④《诚意伯刘文成公文集》卷七《书绍兴府达噜葛齐九十子阳德政诗后》，景印文渊阁《四库全书》第1225册，台湾商务印书馆，1986年，第193页。 ①《白云稿》卷四《羽庭稿序》，景印文渊阁《四库全书》第1228册，台湾商务印书馆，1986年，第46～47页。 ②《白云稿》卷五《谔轩诗集序》，景印文渊阁《四库全书》第1228册，台湾商务印书馆，1986年，第66页。 ③同上。 ④同上。 ①《半轩集》卷五《柔立斋集序》，景印文渊阁《四库全书》第1231册，台湾商务印书馆，1986年，第346页。 ②[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一一九《诗一·论读诗》，中华书局，2004年，第2871页。 ①《清江文集》卷二八《志古斋记》，景印文渊阁《四库全书》第1228册，台湾商务印书馆，1986年，第470页。 ②《清江文集》卷二八《唐宋六家文衡序》，景印文渊阁《四库全书》第1228册，台湾商务印书馆，1986年，第477页。 ③《说学斋稿》卷二《武威伯诗集序》，景印文渊阁《四库全书》第1226册，台湾商务印书馆，1986年，第701页。 ①《朱子文集》卷九十七《延平行状》，收录于《百部丛书集成》第13～26册，艺文印书馆编印，1968年。 ②同上。 ③[宋]朱熹：《诗集传》，凤凰出版社，2007年，第1页。 ①[宋]朱熹：《诗集传》，凤凰出版社，2007年，第2页。 ②同上。 ③《白云稿》卷四《西斋和陶诗序》，景印文渊阁《四库全书》第1228册，台湾商务印书馆，1986年，第51页。 ①《白云稿》卷七《白云稿序》，景印文渊阁《四库全书》第1228册，台湾商务印书馆，1986年，第226页。 ②《诚意伯刘文成公文集》卷七《书绍兴府达噜葛齐九十子阳德政诗后》，景印文渊阁《四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，第193页。 ③《王忠公文集》卷十七《书胡立山先生诗稿后》，景印文渊阁《四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，第355页。 ④《逊志斋集》卷十三《义门诗序》，景印文渊阁《四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，第397页。 ⑤《逊志斋集》卷二二《成都杜先生草堂碑》，景印文渊阁《四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，第622页。 ①《逊志斋集》卷十八《题黄东谷诗后》，景印文渊阁《四库全书》第1235册，台湾商务印书馆，1986年，第538页。 ②《刍尧集》卷五《郡王和本中峰梅花百咏诗后序》，景印文渊阁《四库全书》，台湾商务印书馆，1986年。 ①《东皋录》卷中《三吴渔唱集序》，景印文渊阁《四库全书》第1227册，台湾商务印书馆，1986年，第597页。 ②同上。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一〇四，中华书局，2004年，第2613～2614页。 ②钱穆编：《朱子新学案》第四册《朱子之诗学》，联经出版事业公司，1998年，第59页。 ③[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷八〇《诗一·论读诗》，中华书局，2004年，第2084页。 ④同上注，第2087页。 ⑤同上注，第2092页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷八〇《诗一·论读诗》，中华书局，2004年，第2084页。 ②同上。 ③[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一一四，中华书局，2004年，第2755页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷八〇《诗一·论读诗》，中华书局，2004年，第2084页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一一七，中华书局，2004年，第2819页。 ②《海桑集》卷五《鲍参军集序》，景印文渊阁《四库全书》第1232册，台湾商务印书馆，1986年，第583页。 ③《说学斋稿》卷三《送湖州吴教授诗序》，景印文渊阁《四库全书》第1226册，台湾商务印书馆，1986年，第710页。 ①《朱子文集》卷八十四《跋病翁先生诗》，收录于《百部丛书集成》第13～26册，艺文印书馆编印，1968年。 ②《半轩集》卷五《柔立斋集序》，景印文渊阁《四库全书》第1231册，台湾商务印书馆，1986年，第346页。 ③《半轩集》卷六《唐律诗选序》，景印文渊阁《四库全书》第1231册，台湾商务印书馆，1986年，第357页。 ①《翠屏集》卷三《蒲仲昭诗序》，景印文渊阁《四库全书》第1226册，台湾商务印书馆，1986年，第611页。