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程子之书三此卷系遗书中非入近思与四书等注者，以类而从，为一卷。文集附。
  或问：“尹和靖言看语录，伊川云：‘某在，何必看此？’此语如何？”曰：“伊川在，便不必看；伊川不在了，如何不看！”盖卿录云：“若伊川不在，则何可不读！”只是门人所编，各随所见浅深，却要自家分别它是非。前辈有言不必观语录，只看易传等书自好。天下亦无恁地道理，如此，则只当读六经，不当看论孟矣！天下事无高无下，无小无大，若切己下工夫，件件是自家底；若不下工夫，择书来看亦无益。”先生又言：“语录是杂载。只如闲说一件话，偶然引上经史上，便把来编了；明日人又随上面去看。直是有学力，方能分晓。”谦。以下《论语》录。
  问：“遗书中有十余段说佛处，似皆云形上、直内与圣人同；却有一两处云：‘要之，其直内者亦自不是。’此语见得甚分明。不知其它所载，莫是传录之差？”曰：“固是。才经李端伯吕与叔刘质夫记，便真；至游定夫，便错。可惜端伯与叔质夫早丧！使此三人者在，于程门之道，必有发明。”可学谓：“此事所系非轻，先生盍作一段文字为辨明之？”’曰：“须待为之。”因说：“芮国器尝云：‘天下无二道，圣人无两心，如何要排佛？’”曰：“只为无二道，故著不得它。佛法只是作一无头话相欺诳，故且恁地过；若分明说出，便穷。”可学。
  记录言语难，故程子谓：“若不得某之心，则是记得它底意思。今遗书，某所以各存所记人之姓名者，盖欲人辨识得耳。”今观上蔡所记，则十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所记多有激扬发越之意；游氏所说则有温纯不决之意；李端伯所记则平正；质夫所记虽简约，然甚明切。看得来刘质夫那人煞高，惜乎不寿！广。
  伊川语，各随学者意所录。不应一人之说其不同如此：游录语慢，上蔡语险，刘质夫语简，永嘉诸公语絮。振。
  李端伯语录宏肆，刘质夫语记其髓。方子。
  坐客有问侯先生语录异同者。曰：“侯氏之说多未通。胡先生尝荐之罗。他录作“杨”。后延平先生与相会，颇谓胡先生称之过当。因言其人轻躁不定，罗先生虽以凛然严毅之容与相待，度其颇难之。但云，其游程门之久，甚能言程门之事。然于道理未有所见，故其说前后相反，没理会。有与龟山一书。”贺孙。
  张思叔语录多作文，故有失其本意处，不若只录语录为善。方子。
  杨志仁问明道说话。曰：“最难看。须是轻轻地挨傍它，描摸它意思，方得。若将来解，解不得。须是看得道理大段熟，方可看。”节。
  先生问：“近来全无所问，是在此做甚工夫？”义刚对：“数日偶看遗书数版入心，遂乘兴看数日。”’先生曰：“遗书录明道语，多有只载古人全句，不添一字底。如曰‘思无邪’，如曰‘圣人以此斋戒，以神明其德夫’！皆是。亦有重出者，是当时举此句教人去思量。’先生语至此，整容而诵“圣人以此斋戒，以神明其德夫”！曰：“便是圣人也要神明。这个本是一个灵圣底物事，自家斋戒，便会灵圣；不斋戒，便不灵圣。古人所以七日戒，三日斋。”胡叔器曰：“斋戒只是敬。”曰：“固是敬，但斋较谨于戒。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。到湛然纯一时，那肃然警惕也无了。”义刚。
  胡明仲文伊川之语而成书，凡五日而毕。世传河南夫子书，乃其略也。方。
  问：“欲取程氏遗书中紧要言语，分为门类，作一处看；庶得前后言语互相发明，易于融会。如何？”曰：“若编得也好。只恐言仁处或说著义，言性处或说著命，难入类耳。”浩。
  学者宜先看遗书，次看尹和靖文字，后乃看上蔡文字，以发光彩，且已不述其说也。季通语。方。
  伊川语尹曰：“夫子没而微言绝，异端起而大义乖。不知数十年后，人将谓我是何如人。”作说怪异模样。又，三录中说，且得它见得不错，已是好。所以杨谢如此。方。
  “改文字自是难。有时意思或不好，便把来改；待得再看，又反不如前底。是以此见皆在此心如何，才昏便不得。或有所迁就，或有所回避，或先有所主张，随其意之所重，义理便差了。”器之问：“程子语有何疑处？”曰：“此等恐录得差，或恐是一时有个意思说出，或是未定之论。今且怕把人未定之论便唤做是，也是切害。如今言语最是难得一一恰好。或有一时意思见得是如此，它日所见或未必然。惟圣人说出，句句字字都恰好。这只是这个心，只是圣人之心平一。”贺孙。
  记录言语有不同处。如伊川江行事，有二处载：一本云：“伊川自涪陵舟行遇风，舟人皆惧，惟伊川不动。岸上有负薪者，遥谓之曰：‘达后如此，舍后如此。’伊川欲答之，而舟去已远矣。”一本谓：“既至岸，或问其故。伊川曰：‘心存诚敬尔。’或曰：‘心存诚敬，曷若无心？’伊川欲与之言，已忽不见矣。”某尝谓，前说不然。盖风涛汹涌之际，负薪者何以见其不惧？而语言又何以相闻邪？“孰若无心”之说，谓隐者既言，则趋而辟之，可也。谓其忽然不见，则若鬼物然，必不然矣。又况达之与舍，只是一事，安得有分别邪？人杰。
  “论日之行，‘到寅，寅上光；到卯，卯上光’。‘电是阴阳相轧，如以石相磨而火生。’‘长安西风而雨。’‘因食韭，言天地间寒暖有先后。’‘或传京师少雷，恐是地有高下。’‘霹雳震死，是恶气相击搏。’凡此数条者，果皆有此理否？”曰：“此皆一时谈论所及，学者记录如此。要之，天地阴阳变化之机，日月星辰运行之度，各有成说，而未可以立谈判也。明道诗有‘思入风云变态中’之语。前辈穷理，何事不极其至？今所疑数条，其间必自有说。且‘洊雷震，君子以恐惧修省’。圣人垂训如此，则霹雳震死等事，理之所有，不可以为无也。”谟。以下天地性理。
  “伊川云：‘测景以三万里为准，若有穷然。有至一边已及一万五千里者，而天地之运盖如初也。’此言盖误。所谓‘升降一万五千里中’者，谓冬夏日行南陆北陆之间，相去一万五千里耳，非谓周天只三万里。”闳祖。
  程氏遗书一段说日月处，诸本皆云：“不如三焦说周回而行。”不晓其义。后见一本云：“不如旧说周回而行。”乃传写之误。雉。
  “十五卷：‘必有无种之人，生于海岛。’十八卷：‘太古之时，人有牛首蛇身。’‘金山得龙卵，龙涌水入寺，取卵而去。’‘涪州见村民化虎。’此数条，皆记录者之诞。”曰：“以太极之旨而论气化之事，则厥初生民，何种之有？此言海岛无人之处，必有无种之人，不足多怪也。龙亦是天地间所有之物，有此物则有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其说可疑。或恐此人气恶如虎，它有所感召，未足深较也。”谟。
  问：“遗书中有数段，皆云人与物共有此理，只是气昏推不得，此莫只是大纲言其本同出？若论其得此理，莫已不同？”曰：“同。”曰：“既同，则所以分人物之性者，却是于通塞上别。如人虽气禀异而终可同，物则终不可同。然则谓之理同则可，谓之性同则不可。”曰：“固然。但随其光明发见处可见，如蝼蚁君臣之类。但其禀形既别，则无复与人通之理。如猕猴形与人略似，则便有能解；野狐能人立，故能为怪；如猪则极昏。如草木之类，荔枝牡丹乃发出许多精英，此最难晓。”可学。
  伊川说海沤一段，与横渠水冰说不争多。可学。
  问：“程子说性一条云：‘学者须要识得仁体。若知见得，便须立诚敬以存之。’是如何？”曰：“公看此段要紧是那句？”曰：“是‘诚敬’二字上。”曰：“便是公不会看文字。它说要识仁，要知见得，方说到诚敬。末云：‘吾之心，即天地之心；吾之理，即万物之理；一日之运，即一岁之运。’这几句说得甚好。人也会解得，只是未必实见得。向编近思录，欲收此段，伯恭以为怕人晓不得，错认了。程先生又说：‘性即理也’，更说得亲切。”曰：“佛氏所以得罪于圣人，止缘它只知有一身，而不知有天地万物。”曰：“如今人又忒煞不就自身己理会。”又问：“‘性即理’，何如？”曰：“物物皆有性，便皆有其理。”曰：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“不论枯槁，它本来都有道理。”因指案上花瓶云：“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理，始得。若把金来削做木用，把木来镕做金用，便无此理。”曰：“‘西铭之意，与物同体’，体莫是仁否？”曰：“固是如此。然怎生见得意思是如此？与物同体固是仁，只便把与物同体做仁不得。恁地，只说得个仁之躯壳。须实见得，方说得亲切。如一碗灯，初不识之；只见人说如何是灯光，只恁地抟摸，只是不亲切。只是便把光做灯，不得。”贺孙。
  明道言“学者须先识仁”一段，说话极好。只是说得太广，学者难入。人杰。
  问：“一段说性命，下却云‘见于事业之谓理’。‘理’字不甚切。”曰：“意谓理有善有恶，但不甚安。”良久，又曰：“上两句正是‘天命之谓性’，下一句是‘率性之谓道’。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦无害。”可学。
  吕与叔谓养气可以为养心之助。程先生以为不然，养心只是养心，又何必助？如为孝只是为孝，又何必以一事助之？某看得来，又不止此。盖才养气，则其心便在气上了，此所以为不可也。广。
  吕与叔言养气可以为养心之助，程先生大以为不然。某初亦疑之，近春来方信。心死在养气上，气虽得其养，却不是养心了。方子。
  问：“吕与叔有养气之说，伊川有数处皆不予之。养气莫亦不妨？只是认此为道，却不是。”曰：“然。”又问：“一处说及平日思虑，如何？”曰：“此处正是微涉于道，故正之。”可学。
  “遗书论命处，注云：‘圣人非不知命，然于人事不得不尽。’如何？”曰：“人固有命，可是不可不‘顺受其正’，如‘知命者不立乎岩墙之下’是。若谓其有命，却去岩墙之下立，万一倒覆压处，却是专言命不得。人事尽处便是命。”去伪。
  问：“‘观鸡雏，此可观仁’，何也？”曰：“凡物皆可观，此偶见鸡雏而言耳。”小小之物，生理悉具。必大。
  仲思问：“遗书云，看鸡雏可以观仁，如何？”曰：“既通道理后，这般个久久自知之。记曰：‘善问者如攻坚木，先其易者，后其难者。’所以游先生问‘阴阳不测之谓神’，而程子问之曰：‘公是拣难底问？是疑后问？’故昨日与公说，读书，须看一句后，又看一句；读一章后，又读一章。格物，须格一物后，又格一物。见这个物事道理既多，则难者道理自然识得。”骧。
  问：“遗书谓切脉可以体仁，莫是心诚求之之意否？”曰：“还是切脉底是仁？那脉是仁？”曰：“切脉是仁。”曰：“若如此，则当切脉时，又用著个意思去体仁。”复问蜚卿曰：“仲思所说如何？”曰：“以伯羽观之，恐是观鸡雏之意。”曰：“如何？”曰：“鸡雏便是仁也。”曰：“切脉体仁又如何？”曰：“脉是那血气周流，切脉则便可以见仁。”曰：“然。恐只是恁地。脉理贯通乎一身，仁之理亦是恁地。”又问：“鸡雏如何是仁？”道夫曰：“先生尝谓初与嫩底便是。”曰：“如此看，较分明。盖当是时饮啄自如，未有所谓争斗侵陵之患者，只此便是仁也。”道夫。
  致道问：“‘仁则一，不仁则二’，如何？”曰：“仁则公，公则通，天下只是一个道理。不仁则是私意，故变诈百出而不一也。”时举。
  问：“和靖语录中有两段言仁：一云：‘某谓仁者公而已。伊川曰：“何谓也？”曰：“能好人，能恶人。”伊川曰：“善涵养。”’又云：‘某以仁，惟公可尽之。’伊川曰：‘思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。’”先生曰：“‘人能至公，便是仁’，此句未安。然和靖言仁，所见如此。”问：“伊川何不以一二语告之？”曰：“未知其如何。”可学。
  伊川言：“一心之谓诚，尽心之谓忠。”某看忠有些子是诚之用。“如恶恶臭，如好好色。”十分真实，恁地便是诚；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夹杂些虚伪在内，便是不诚。忠，便是尽心，尽心亦是恁地，便有些子是诚之用。贺孙。
  “一心之谓诚，尽己之谓忠。”诚是实理自然如此，此处却不曾带那动，只恁地平放在这里。忠却是处事待物见得，却是向外说来。端蒙。
  “尽心之谓忠，一心之谓诚，存于中之谓孚，见诸事之谓信。”问“中孚”之义，先生引伊川。盖“孚”字从“爪”，从“子”，取鸟抱卵之义。言人心之所存者，实有是物也。僩。
  问：“诚然后能敬。未知诚，须敬然后诚。‘敬小诚大’，如何说？”曰：“必存此实理方能敬。只是此一‘敬’字，圣人与学者深浅自异。”可学。
  问：“程子曰‘天下善恶皆天理’，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”必大。
  问：“‘善恶皆天理’，如何？”曰：“此只是指其过处言。如‘恻隐之心，仁之端’，本是善，才过，便至于姑息；‘羞恶之心，义之端’，本是善，才过，便至于残忍。故它下面亦自云：‘谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。’”文蔚。
  问：“‘天下善恶皆天理。’杨墨之类，只是过不及，皆出于仁义，谓之天理，则可。如世之大恶，谓之天理，可乎？”曰：“本是天理，只是翻了，便如此。如人之残忍，便是翻了恻隐。如放火杀人，可谓至恶；若把那去炊饭，杀其人之所当杀，岂不是天理，只缘翻了。道理有背有面，顺之则是，背之则非。缘有此理，方有此恶。如沟渠至浊，当初若无清冷底水，缘何有此？”
  或问：“‘善恶皆天理也。’若是过与不及，些小恶事，固可说天理。如世间大罪恶，如何亦是天理？”曰：“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽。如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”贺孙问：“既是反了天理，如何又说‘皆天理也’？莫是残贼底恶，初从羞恶上发；淫溺贪欲底恶，初从恻隐上发；后来都过差了，原其初发都是天理？”曰：“如此说，亦好。但所谓反者，亦是四端中自有相反处。如羞恶，自与恻隐相反；是非，自与辞逊相反。如公说，也是好意思，因而看得旧一句不通处出。如‘用人之智去其诈，用人之勇去其暴’，这两句意分晓。惟是‘用人之仁去其贪’一句没分晓。今公说贪是爱上发来，也是。思之，是淳善底人易得含胡苟且，姑息贪恋。”贺孙。
  善，只是当恁地底；恶，只是不当恁地底。善恶皆是理，但善是那顺底，恶是反转来底。然以其反而不善，则知那善底自在，故“善恶皆理”也，然却不可道有恶底理。端蒙。
  问：“‘天只是以生为道，继此生理便是善。’善便有一个元底意思，生便是继，如何分作两截？”曰：“此亦先言其理之统如此，然亦未甚安。有一人云：‘“元”，当作“无”。’尤好笑！”可学。
  孟子说“性善”，是就用处发明人性之善；程子谓“乃极本穷原之性”，却就用处发明本理。人杰。
  季容甫问：“‘中理在事，义在心’，如何？”曰：“中理，只是做得事来中理；义，则所以能中理者也。义便有拣择取舍，易传曰：‘在物为理，处物为义。’”㽦。
  问：“‘天地设位’一段，明道云见刘质夫录论人神处。‘天地设位’，合道‘易’字，道它字不得。不知此说如何？”曰：“明道说话，自有不论文义处。”可学。
  问：“遗书有‘古言乾坤不用六子’一段，如何？”曰：“此一段，却主张是自然之理。又有一段，却不取。”可学。
  问遗书首卷“体道”之说。曰：“‘体’，犹体当、体究之‘体’，言以自家身己去体那道。盖圣贤所说无非道者，只要自家以此身去体它，令此道为我之有也。如克己，便是体道工夫。”僩。以下为学工夫。
  “谢氏记明道语：‘既得后，须放开。’此处恐不然。当初必是说既得后，自然从容不迫，它记得意错了。谢氏后来便是放开。周恭叔又是放倒。”因举伊川谓“持之太甚，便是助长”。“亦须且恁去。助长固是不好，然合下未能到从容处，亦须且恁去，犹愈于不能执捉者。”淳。
  “既得后，须放开。”此亦非谓须要放开，但谓既有所得，自然意思广大，规模开扩。若未能如此，便是未有得，只是守耳。盖以放开与否为得与未得之验。若谓有意放开，则大害事矣！上蔡谓周恭叔放开太早，此语亦有病也。
  论遗书中说“放开”二字。先生曰：“且理会收敛。”问：“昨日论横渠言‘得尺守尺，得寸守寸’，先生却云‘须放宽地步’，如何？”曰：“只是且放宽看将去，不要守杀了。横渠说自好。但如今日所论，却是太局促了。”德明。
  先生问：“遗书中‘欲夹持这天理，则在德’一段，看得如何？”必大对曰：“中庸所谓‘苟不至德，至道不凝焉’。”先生默然久之。必大问如何。曰：“此亦说得，然只是引证。毕竟如何是德？”曰：“只是此道理，因讲习躬行后，见得是我之所固有，故守而勿失耳。”曰：“寻常看‘据于德’，如何说？”必大以横渠“得寸守寸，得尺守尺”对。曰：“须先得了，方可守。如此说上，依旧认‘德’字未著。今且说只是这道理，然须长长提撕，令在己者决定是做得如此。如方独处默坐，未曾事君亲，接朋友，然在我者已浑全是一个孝弟忠信底人。以此做出事来，事亲则必孝，事君则必忠，与朋友交则必信，不待旋安排。盖存于中之谓德，见于事之谓行。易曰‘君子以成德为行’，正谓以此德而见诸事耳。德成于我者，若有一个人在内，必定孝弟忠信，断不肯为不孝不弟不忠不信底事，与道家所谓‘养成个婴儿在内’相似。凡人欲边事，这个人断定不肯教自家做。故曰‘默而成之，不言而信，存乎德行’。谓虽未曾说出来时，存于心中者，已断是如此了，然后用得戒慎恐惧存养工夫。所以必用如此存养者，犹恐其或有时间断故耳。程子所谓‘须有不言而信者’，谓未言动时，已浑全是个如此人，然却未有迹之可言，故曰‘言难为形状。’又言：‘学者须学文，知道者进德而已。有德，则“不习无不利”。’自初学者言之，它既未知此道理，则教它认何为德？故必先令其学文。既学文后，知得此道理了，方可教其进德。圣人教人，既不令其躐等级做进德工夫，不令其止于学文而已。德既在己，则以此行之耳，不待外面勉强旋做，故曰‘有德，则“不习无不利”’。凡此工夫，全在收敛近里而已。中庸末章发明此意，至为深切。自‘衣锦尚䌹’以下皆是，只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得，故曰‘暗然而日章’。小人不曾做时，已报得满地人知，然实不曾做得，故曰‘的然而日亡’。‘淡而不厌，简而文，温而理’，皆是收敛近里。‘知远之近，知风之自，知微之显’，一句紧一句。”先生再三诵此六言，曰：“此工夫似淡而无味，然做时却自有可乐，故不厌；似乎简略，然大小精粗秩然有序，则又不止于简而已。‘温而理’，温厚似不可晓，而条目不可乱，是于有序中更有分别。如此入细做工夫，故能‘知远之近，知风之自，知微之显’。夫见于远者皆本于吾心，可谓至近矣，然犹以己对物言之。‘知风之自’，则知凡见于视听举动者，其是非得失，必有所从来，此则皆本于一身而言矣。至于‘知微之显’，则又说得愈密。夫一心至微也，然知其极，分明显著。学者工夫能如此收敛来，方可言德，然亦未可便谓之德，但如此则可以入德矣。其下方言‘尚不愧于屋漏’，盖已能如此做入细工夫，知得分明了，方能慎独涵养。其曰‘不动而敬，不言而信’，盖不动不言时，已是个敬信底人了。又引诗‘不显维德’，‘予怀明德’，‘德如毛’言之，一章之中皆是发明个‘德’字。然所谓德者，实无形状，故以‘无声臭’终之。”必大。
  伊川云：“敬则无己可克。”其说高矣。然夫子当时只告颜子以“克己复礼”而已。盖敬是常常存养底道理，克己是私欲发时便与克除去，两不相妨。孔子告颜子克己之论，下面又有“为仁由己而由人乎哉”之语在。璘。
  问：“主敬不接视听，须得如此否？”曰：“盖有此样人，如许渤之类。”
  “心要活。”活，是生活之“活”，对著死说。活是天理，死是人欲。必大录云：“天理存则活，人欲用则死。”周流无穷，活便能如此。㽦。
  伯丰问：“程子曰‘觉悟便是信’，如何？”曰：“未觉悟时，不能无疑，便半信半不信。已觉悟了，别无所疑，即是信。”㽦。
  “何以窒欲？伊川曰：‘思。’此莫是言欲心一萌，当思礼义以胜之否？”曰：“然。”又问：“思与敬如何？”曰：“人于敬上未有用力处，且自思入，庶几有个巴揽处。‘思’之一字，于学者最有力。”去伪。
  “惟思为能窒欲，如何？”曰：“思与观同。如言‘第能于怒时遽忘其怒而观理之是非’。盖是非既见，自然欲不能行。”升卿。
  “思可以胜欲，亦是。”曰：“莫是要唤醒否？”曰：“然。”
  蔡问：“程子曰：‘要息思虑，便是不息思虑。’”曰：“思虑息不得，只敬便都没了。”淳。
  上床断不可思虑事为，思虑了，没顿放处。如思虑处事，思虑了，又便做未得；如思量作文，思量了，又写未得，遂只管展转思量起来。便尽思量，不过如此。某旧来缘此不能寐，宁可呼灯来随手写了，方睡得著。程子赠温公数珠，只是令它数数而已，如道家数息是也。㽦。
  问：“‘事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。’莫是因事言之？”曰：“此说不知如何，郭子和亦如此说。如絜矩，岂无事上之恕？”可学。
  程子曰：“积习尽有功。”礼在何处积习？在学者事到积习熟时，即和礼亦不见矣。必大。
  问：“‘从善如登’，是进向上底意？抑难底意？”曰：“从善积累之难，从恶沦胥之易。从善却好，然却难；从恶，便陷得易了。”淳。
  问苏季明“治经、传道”一段。曰：“明道只在居业上说。忠信便是诚。”曰：‘诚’字说来大，如何执捉以进德？”曰：“由致知格物以至诚意处，则诚矣。”曰：“此是圣人事，学者如何用功？”曰：“此非说圣人，乃是言圣人之学如此。若学者则又有说话。乾言圣人之学，故曰‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居业’。坤言贤人之学，故曰‘敬以直内，义以方外’。忠信便是在内，修辞是在外。”问：“何不说事？却说辞？”曰：“事尚可欺人，辞不可掩，故曰‘言顾行，行顾言’。”曰：“既分圣贤之学，其归如何？”曰：“归无异。但著乾所言，便有自然底意思；坤所言，只是作得持守，终无自然底气象。正如孔子告颜渊以克己，而告仲弓以敬恕。”曰：“伊川云：‘敬则无己可克，则又与颜渊无异矣。’”曰：“不必如此看，且各就门户做。若到彼处自入得，尤好。只是其分界自如此。”可学。
  问：“伊川语龟山：‘勿好著书，著书则多言，多言则害道。’如何？”曰：“怕分却心，自是于道有害。”大雅。
  居甫问：“伊川云：‘随时变易，乃能常久。’不知既变易，何以反能久？”曰：“一出一入乃能常，如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒，安能常久！”可学。
  吕舍人记伊川说“人有三不幸”，以为有高才能文章，亦谓之不幸。便是这事乖，少间尽被这些子能解担阁了一生，便无暇子细理会义理。只从外面见得些皮肤，便说我已会得，笔下便写得去，自然无暇去讲究那精微。被人扛得来大，又被人以先生长者目我，更不去下问。少间传得满乡满保，都是这般种子。横渠有一段说：“人多为人以前辈见处，每事不肯下问，坏了一生。我宁终是不知。”此段最好看。僩。
  “自家既有此身，必有主宰。理会得主宰，然后随自家力量穷理格物；而合做底事，不可放过些子。”因引程子言：“如行兵，当先做活计。”节。
  问：“‘以物待物’一段，上文云：‘安可使小者亦大！’下又云：‘用一心而处之。’意似相背。”曰：“‘一心而处之’，只是言尽吾心耳。”可学。
  “乐意相关禽对语，生香不断树交花。”程子云：“可以见得浩然之气。”先生云：“此只是无间断之意，看‘相关对语’，‘不断交花’，便见得。”端蒙。
  问：“遗书云：‘尧舜几千年，其心至今在’何谓也？”曰：“此是心之理，今则分明昭昭，具在面前”淳。以下圣贤及先儒
  问：“伊川言：‘“象忧亦忧，象喜亦喜”，与孔子“微服而过宋”相类。’”曰：“舜知象之将杀己，而象忧则亦忧，象喜则亦喜。孔子知恒魋必不能害，而又微服过宋。此两事若相拗，然皆是‘道并行而不相悖’，故云相类。非谓舜与孔子事一一相类也。”铢节录云：“舜知象欲杀己而不防，夫子知桓魋不能杀己而微服，此两事甚相拗。故伊川曰‘相类’。”
  问：“伊川曰：‘圣人与理为一，无过不及，中而已。’敢问：颜子择乎中庸，未见其止，叹夫子瞻前忽后；则过不及虽不见于言行，而亦尝动于心矣。此亦是失否？”曰：“此一段说得好圣人只是一个中底道理。”去伪。
  问：“‘有颜子之德，则孟子之事功自有’，与说才、诚处一段不同。恐彼是说天资之才，与此才别。到得理明，无不可用，是理明则天资之才不用？”曰：“然。”可学。
  周茂叔纳拜已受去，如何还？可学
  问：“遗书中说孔孟一段，看见不甚有异，南轩好提出。”曰：“明道云‘我自做天里’，此句只是带过。后来却说是以天自处，便错了。要之，此句亦是明道一时之意思如此今必欲执以为定说，却向空去了！”可学。
  问：“明道行状谓未及著书，而今有了翁所跋中庸，何如？”曰：“了翁初得此书，亦疑行状所未尝载，后乃谓非明道不能为此。了翁之侄几叟，龟山之婿也。翁移书曰：‘近得一异书，吾侄不可不见。’几叟至，次日，翁冠带出此书。几叟心知其书非是，未敢言。翁问曰：‘何疑？’曰：‘以某闻之龟山，乃与叔初年本也。’翁始觉，遂不复出。近日陆子静力主以为真明道之书。某云：‘却不要与某争。某所闻甚的，自有源流，非强说也。’兼了翁所举知仁勇之类，却是道得著；至子静所举，没意味也。”道夫“伊川前后进讲，未尝不斋戒，潜思存诚。如此，则未进讲已前还有间断否？”曰：“不然。寻常未尝不诚，只是临见君时，又加意尔，如孔子沐浴而告哀公是也。”去伪。
  问：“伊川临终时，或曰：‘平生学底，正要今日用。’伊川开目曰：‘说要用，便不是。’此是如何？”曰：“说要用，便是两心。”僩。
  魏问：“横渠言：‘十五年学“恭而安”，不成。’明道曰：‘可知是学不成，有多少病在。’莫是如伊川说：‘若不知得，只是觑却尧学它行事，无尧许多聪明睿知，怎生得似它动容周旋中礼？’”曰：“也是如此。更有多少病。”良久曰：“人便是被一个气质局定，变得些子了，又更有些子；变得些子，又更有些子。”又云：“圣人‘发愤忘食，乐以忘忧’，发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两段，千了万当！圣人固不在说，但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚，便都了；更无许多廉纤缠绕，丝来线去。”问：“横渠只是硬把捉，故不安否？”曰：“它只是学个恭，自验见不曾熟；不是学个恭，又学个安。”
  程先生幼年屡说须要井田封建，到晚年又说难行，见于畅潜道录。想是它经历世故之多，见得事势不可行。淳。
  问“古不必验”一段。曰：“此是说井田。伊川高明，必见得是无不可行。然不如横渠更验过，则行出去无窒碍。”必大。
  “古不必验”，因横渠欲置田验井田，故云尔。伊川说话，多有如此处。可学。
  范纯父言：“今人陈乞恩例，义当然否，人皆以为本分，不为害。”伊川曰：“只为而今士大夫道得个‘乞’字惯，却动不动又是乞也。”因问：“陈乞封父祖如何？”伊川云：“此事体又别。”再三请益，但云：“其说甚长，待别时说。”先生云：“某因说‘甚长’之意思之，后来人只是投家状，便是陈乞了。以至入仕，事事皆然。古者人有才德，即举用。当时这般封赠，朝廷自行之，何待陈乞！程先生之意恐然也。观后来郊恩都不曾为太中陈请，则乞封赠，程先生亦不为之矣。”扬。
  问：“伊川于陈乞封父母之问云：‘待别时说。’过谓此自出朝廷合行之礼，当今有司检举行下，亦不必俟陈乞也。”答云：“如此，名义却正。”过。
  问：“谢显道初见明道，自负该博，史书尽卷不遗一字。明道曰：“贤却记得许多，可谓玩物丧志！’谢闻此言，汗流浃背，面发赤。明道曰：‘即此是“恻隐之心”。’夫为师问所折难，而愧形于颜色，与恻隐之心似不相属。明道乃云尔者，何也？”曰：“此问却要商量，且何不曰‘羞恶之心’，而谓之‘恻隐之心’？诸公试各以己意言之。”黎季成对曰：“此恐是识痛痒底道理。”先生未以为然。次日，复以此请问。先生曰：“只是谢显道闻明道之言，动一动。为它闻言而动，便是好处，却不可言学者必欲其动。且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，不是四件物，合下都有。‘偏言则一事，总言则包四者’，触其一则心皆随之。言‘恻隐之心’，则羞恶、辞逊、是非在其中矣。”又曰：“此心之初发处乃是恻隐，如有春方有夏，有恻隐方有羞恶也，如根蒂相连。”盖卿。
  伊川问和靖：“近日看大学功夫如何？”和靖曰：“只看得‘心广体胖’处意思好。”伊川曰：“如何见得好？”尹但长吟“心广体胖”一句而已。看它一似瞒人，然和靖不是瞒人底人。公等读书，都不见这般意思。僩。
  又举程子之言，谓陈平“知宰相之体”。先生问：“如何是‘理阴阳’？”过未对。曰：“下面三语，便是‘理阴阳’。”过。以下杂类。
  问：“程先生云：‘自汉以来，儒者皆不识此。’”曰：“如仲舒语，只约度有这物事。韩退之虽知有这物事，又说得太阔疏了。”焘。
  鲁叔问：“温公薨背，程子以郊礼成，贺而不吊，如何？”曰：“这也可疑。”或问：“贺则不吊，而国家事体又重，则不吊似无可疑。”曰：“便是不恁地。所以东坡谓‘子于是日哭则不歌’，即不闻歌则不哭。盖由哀而乐则难，由乐而哀则甚易。且如早作乐而暮闻亲属缌麻之戚，不成道既歌则不哭！这个是一脚长，一脚短，不解得平。如所谓‘三揖而进，一辞而退’，不成道辞亦当三！这所在以某观之，也是伊川有些过处。”道夫问：“这事，且看温公讳日与礼成日同，则吊之可也。或已在先，则更差一日，亦莫未有害否？”曰：“似乎在先。但势不恁地，自是合如此。只如‘进以礼，退以义’，‘罪疑惟轻，功疑惟重’，天下事自是恁地称停不得。”道夫。
  问：“王祥孝感事，伊川说如何？”曰：“程先生多有此处，是要说物我一同。然孝是王祥，鱼是水中物，不可不别。如说感应，亦只言己感，不须言物。”可学。
  问：“伊川‘夺嫡’之说，不合礼经，是当时有遗命？抑后人为之邪？”先生曰：“亦不见得如何，只侯师圣如此说。”问：“此说是否？”曰：“亦不见得是如何。”淳。
  “世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之，未可全不信。本卷何以曰‘师巫降言无此理’？又好谈鬼神者，假使实有闻见，亦未足信。或是心病，或是目病，外书却言‘不信神怪不可，被猛撞出来后，如何处置’？”先生曰：“神怪之说，若犹未能自明，鲜有不惑者。学者惟当以正自守，而穷理之有无，久久当自见得。读书讲明义理，到此等处虽有不同，姑阙其疑，以俟它日，未晚也。”谟。
  “程先生谓：‘庄生形容道体之语，尽有好处。老氏“谷神不死”一章最佳。’‘庄子云：“嗜欲深者，天机浅。”此言最善’。又曰：‘谨礼不透者，深看庄子。’然则庄老之学，未可以为异端而不讲之耶？”曰：“‘君子不以人废言’，言有可取，安得而不取之？如所谓‘嗜欲深者，天机浅’，此语甚的当，不可尽以为虚无之论而妄訾之也。”谟曰：“平时虑为异教所汩，未尝读庄老等书，今欲读之，如何？”曰：“自有所主，则读之何害？要在识其意所以异于圣人者如何尔。”谟。以下异端。
  遗书说：“老子言杂，阴符经却不杂，然皆窥测天道而未尽者也。”程先生可谓言约而理尽，括尽二书曲折。友仁。
  “持国曰：‘道家有三住：心住则气住，气住则神住。此所谓“存存守一”。’伯淳曰：“‘此三住者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。’此则明道以持国之言为然，而道家‘三住’之说为可取也。至第二卷，何以有曰：‘若言神住气住，则是浮屠入定之法。虽言养气，亦是第二节事？’若是，则持国当日之论，容有未尽者，或所记未详，如何？”曰：“二程夫子之为教，各因其人而随事发明之，故言之抑扬亦或不同。学者于此等处，必求其所以为立言之意。倘自为窒塞，则触处有碍矣。与持国所言，自是于持国分上当如此说，然犹卒归于收放心。至辟之以为浮屠入定之说者，是必严其辞以启迪后进，使先人之初不惑乎异端之说云尔。”谟。
  “外书录伊川语：‘今僧家读一卷经，便要一卷经中道理受用。儒者读书，却只闲了，都无用处！’又，明道尝至禅房，方饭，见其趋进揖逊之盛，叹曰：‘三代威仪，尽在是矣！’二说如何？”曰：“此皆叹辞也。前说叹后之学者不能着实做工夫，所以都无用处；后说叹吾儒礼仪反为异端所窃取。但其间记录未精，故语意不圆，所以为可疑耳。”谟。
  “李端伯所记第一条，力辟释氏说出山河大地等语，历举而言之。至论圣人之道，则以为明如日星。及其终也，以为会得此‘便是会禅’。至与侯世兴讲孟子‘浩然之气’，则举禅语为况云：‘事则不无，拟心则差。’十五卷论中庸言‘无声无臭’，胜如释氏言‘非黄非白’；似又以中庸之言，下与释氏较胜负。至如所谓洒扫应对，与佛家默然处合；与陈莹中论‘天在山中，大畜’，是‘芥子纳须弥’，所引释氏语不一而足。如其辟异端之严，而记者多录此，何耶？”曰：“韩持国本好佛学，明道与语，而有‘便是会禅’之说者，盖就其素所讲明者因以入之。今人多说辟异端，往往于其教中茫然不知其说，冯虚妄语，宜不足以服之。如明道诸先生实尝深究其说，尽得其所以为虚诞怪僻之要领；故因言所及，各有其旨，未可以为苟徇其说也。”谟。
  问：“遗书首篇，明道与韩持国论禅一段，看来韩持国只是晓得那低底禅。尝见范蜀公与温公书，说韩持国为禅作祟，要想得山河大地无寸土，不知还能无寸土否？可将大乐与唤醒归这边来。今观明道答它：‘至如山河大地之说，是它山河大地，又干你何事？’想是持国曾发此问来，故明道如此说。不知当初韩持国合下被甚人教得个矮底禅如此？然范蜀公欲以大乐唤醒，不知怎生唤得它醒？它方欲尽扫世间之物归于至静，而彼欲以闹底物引之，亦拙矣。况范蜀公之乐，也可可地。”用之问：“此等说，如何是矮底禅？岂解更有一般高底禅？”曰：“不然。它说世间万法皆是虚妄，然又都是真实。你攻得它前面一项破，它又有后面一项，攻它不破。如明道云：‘若说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性。’此语也攻它不破。它元不曾说这个不是性，它也说‘直指人心，见性成佛’，何尝说这个不是性？你说‘性外无道，道外无性’，它又何尝说‘性外有道，道外有性’来？它之说，有十分与吾儒相似处，只终不是。若见得吾儒之说，则它之说不攻自破，所以孟子说‘遁辞知其所穷’。它到说穷处，便又有一样说话，如云世间万法都是虚妄，然又都是真实。此又是如何？今不须穷它，穷得它一边，它又有一边，都莫问它。只看得自家‘天命之谓性，率性之谓道’分晓了，却略将它说看过，便见它底不是。所以明道引孔子‘“予欲无言”，子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”’只看这数句，几多分晓！也不待解说。只是玩味久之，便见。‘天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。’‘天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。’多少分晓！只是人自昏了，所以道理也要个聪明底人看，一看便见，也是快活人。而今如此费人口颊，犹自不晓。”又曰：“释迦佛初间入山修行，它也只是厌恶世禘，为一身之计。观它修行大故用功，未有后来许多禅底说话。后来相传，一向说开了。”僩。
  伊川谓：“释氏之见，如管中窥天，只见直上，不见四旁。”某以为不然。释氏之见，盖是瞥见水中天影耳。方子。
  “禅家言性，犹日下置器”，谓轮回也，如以蚁性与牛，是倾此于彼。方子。
  问：“昨日先生说佛氏‘但愿空诸所有’，此固不是。然明道尝说胸中不可有一事，如在试院推算康节数，明日问之，便已忘了。此意恐亦是‘空诸所有’底意。”曰：“此出上蔡语录中，只是录得它自意，无这般条贯。颜子‘得一善则拳拳服膺而不失’，孟子‘必有事焉而勿忘’，何尝要人如此？若是个道理，须著存取。只如易系说‘过此以往，未之或知’，亦只是‘虽欲从之，末由也已’之意。在它们说，便如鬼神变怪，有许多不可知底事。”德明。以下论记录之疑。
  伊川曰：“实理者，实见得是，实见得非。”实理与实见不同。今合说，必记录有误。盖有那实理，人须是实见得。见得恁地确定，便有实见得，又都闲了。淳。
  先生顾陈安卿曰：“伊川说实理，有不可晓处。云：‘实见得是，实见得非。’恐是记者之误，‘见’字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理，人须是实见得。”义刚曰：“理在物，见在我。”曰：“是如此。”义刚。
  问：“‘不当以体会为非心’，是如何？”曰：“此句晓未得。它本是辟横渠‘心小性大’之说。心性则一，岂有小大！横渠却自说‘心统性情’，不知怎生却恁地说？”
  问：“‘不当以体会为非心，故有“心小性大”之说’，如何是体会？”曰：“此必是横渠有此语，今其书中失之矣。横渠云‘心御见闻，不弘于性’，却做两般说。渠说‘人能弘道，非道弘人’处云：‘心能检其性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。’此意却好。又不知它当初把此心、性作如何分？横渠说话有差处，多如此。”可学。
  问：“游定夫所记，如云：‘一息不存，非中也。’又曰：‘君子之道，无适不中，故其心与中庸合。’此处必是记录时失正意。”曰：“不知所记如何，其语极难晓。”可学。
  问：“游定夫记程先生语，所谓：‘一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。’观其意，盖以中为理，偏为不周遍之意。‘一物不该，一事不为’，是说无物不有之意；‘一息不存’，是说无时不然之意。是否？”曰：“便是它说‘中’字不著。中之名义不如此。它说‘偏’字却是一偏，一偏便不周遍，却不妨。但定夫记此语不亲切，不似程先生每常说话，缘它夹杂王氏学。当时王氏学盛行，薰炙得甚广。一时名流如江民表彭器资邹道卿陈了翁，皆被薰染，大片说去。”铢。
  问：“‘自性而行，皆善也’以下，当初必是以同此性，而于其上如此分别，记录不真了。”曰：“然。”可学。
  问称性之善一段。曰：“不是。”又问：“心如何有形？”曰：“张敬夫极善此二字。”曰：“当初意思必是以心比性，有少模仿，故记如此。”曰：“然。”可学。
  “学者不可以不诚”一段，不是。可学。
  问：“‘内外得’一段，亦大宽。”曰：“然。”可学。
  “物各付物，不役其知，便是致知，然最难。”此语未敢信，恐记者之误。人杰。
  问：“遗书有一段云：‘“致知在格物”，物来则知起。物各付物，不役其知，则意自诚。’比其它说不同，却不曾下格物工夫。”曰：“不知此一段如何。”又问：“‘物来则知起’，似无害。但以下不是。”曰：“亦须格，方得。”可学。
  问“用方知，不用则不知”。曰：“这说也是理会不得，怕只是如道家通得未来底事。某向与一术者对坐，忽然云：‘当有某姓人送简至矣。’久之，果然。扣之，则云：‘某心先动了，故知。’所谓用与不用，怕如此。恐伊川那时自因问答去，今不可晓。要附在‘至诚之道可以前知’解中，只搅得鹘突，没理会。”贺孙。
  问：“遗书中云：‘圣人于易言“无思无为”，此戒夫作为。’此句须有错。”曰：“疑当作‘此非戒夫作为’。”可学。
  问“思入风云变态中”。曰：“言穷理精深，虽风云变态之理，思亦到。”节。以下文集。
  明道诗：“不须愁日暮，天际是轻阴。”龟山语录说是时事。梅台诗亦说时事。璘。
  明道诗云：“旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”此是后生时，气象眩露，无含蓄。
  “有钟粹美兮，会元之期。”元气会则生圣贤。历家谓十一月朔夜半甲子冬至，自是难得遇也。砥。
  问：“吕与叔问中处，‘中者道之所从出’，某看吕氏意如何？”曰：“性者，道之所从出云尔。‘中，即性也’，亦是此意。只是名义未善，大意却不在此。如程先生云‘中，即道也’，若不论其意，亦未安。”曰：“‘中即道也’，未安。谓道所从出，却是就人为上说，已陷了。”又云：“‘中即道也’，却亦不妨。”又问：“‘若谓性与道，大本与达道，可混为一，即未安’以下云云，至‘安得不为二乎’，程先生语似相矛盾。”曰：“大本达道，性道虽同出，要须于中识所以异。”又问：“‘中之为义，自过不及而立名。’此段说中，与平日异。只为吕氏形容中太过，故就其既发告之。”曰：“然。”又问“若只以中为性”以下云云，至“却为近之”。曰：“此语不可晓。当时问时，辞意亦自窘束。”又问：“‘不倚之谓中，不杂之谓和’，如何？”曰：“有物方倚得。中未有物，如何倚？”曰：“若是，当倒说，中则不倚。”曰：“亦未是。不如不偏好。”又问：“中发出则自不杂，是要见工夫处，故以为未安。”曰：“不杂训和不得，可以训不纯。游定夫云‘不乖之谓和’，却好。”又问：“‘赤子之心’处，此是一篇大节目。程先生云：‘毫厘有异，得为大本乎？’看吕氏此处不特毫厘差，乃大段差。然毫厘差亦不得。圣人之心如明镜止水，赤子之心如何比得？”曰：“未论圣人，与叔之失，却是认赤子之已发者皆为未发。”曰：“固是如此。然若论未发时，众人心亦不可与圣人同。”曰：“如何不同？若如此说，却是天理别在一处去了。”曰：“如此说，即中庸所谓未发之中，如何？”曰：“此却是要存其心，又是一段事。今人未发时心多扰扰，然亦有不扰扰时。当于此看。大抵此书答辞，亦有反为所窘处。当初不若只与论圣人之心如此，赤子之心如彼，则自分明。”又问：“引孟子‘心为甚’，如何？”曰：“孟子乃是论心自度，非是心度物。”又问：“引‘允执厥中’，如何？”曰：“它把做已发言，故如此说。”曰：“‘圣人智周’以下，终未深达。又云‘言未有异’，又终未觉。又云：‘固未尝以已发不同处指为大本。’虽如此说，然所指又别。”曰：“然。”曰：“南轩云：“‘心体昭昭’处，分作两段。”曰：“不是如此，此说极好。敬夫初唱道时，好如此说话。”又问：“此一篇前项，只是名义失，最失处在赤子之心。”曰：“然。”可学。
  郑问吕氏与伊川论中书。曰：“吕说大概亦是，只不合将‘赤子之心’一句插在那里，便做病。赤子饥便啼，寒便哭，把做未发不得。如大人心千重万折，赤子之心无恁劳攘，只不过饥便啼、寒便哭而已。未有所谓喜，所谓怒，所谓哀，所谓乐，其与圣人不同者只些子。”问：“南轩辨心体昭昭为已发，如何？”曰：“不消如此。伊川只是改它赤子未发，南轩又要去讨它病。”淳。
  施问“赤子之心”。曰：“程子道是已发而未远，如赤子饥则啼，渴则饮，便是已发。”㝢。
  今人呼墓地前为“明堂”。尝见伊川集中书为“券台”，不晓所以。南轩欲改之，某云不可，且留著。后见唐人文字中，言某朝诏改为“券台”。僩。