南平市图书馆 内容
周子留下太极图，若无通书，却教人如何晓得？故太极图得通书而始明。大雅。
通书一部，皆是解太极说。这道理，自一而二，二而五。如“诚无为，几善恶，德”以下，便配著太极阴阳五行，须是子细看。㽦。
直卿云：“通书便可上接语孟。”曰：“此语孟较分晓精深，结构得密。语孟说得较阔。”方子。
通书觉细密分明，论孟又阔。高。
诚上
问“诚者圣人之本。”曰：“此言本领之‘本’。圣人所以圣者，诚而已。”铢。
“诚者圣人之本”，言太极。“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源”，言阴阳五行。“‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉”，言气化。“纯粹至善者”，通缴上文。“故曰‘一阴一阳之谓道’”，解“诚者圣人之本”。“继之者善也”，解“大哉乾元”以下；“成之者性也”，解“乾道变化”以下。“元亨，诚之通”，言流行处；“利贞，诚之复”，言学者用力处。“大哉易也！性命之源”，又通缴上文。人杰。
“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源也。”此统言一个流行本源。“乾道变化，各正性命”，诚之流行出来，各自有个安顿处。如为人也是这个诚，为物也是这个诚，故曰“诚斯立焉”。譬如水，其出只一源，及其流出来千派万别，也只是这个水。端蒙。
㬊问：“举‘一阴一阳之谓道’以下三句，是证上文否？”曰：“固是。‘一阴一阳之谓道’一句，通证‘诚之源’、‘大哉乾元’至‘诚斯立焉’二节。‘继之者善’，又证‘诚之源’一节；‘成之者性’，证‘诚斯立焉’一节。”植。
㬊问；“诚上篇举易‘一阴一阳之谓道’三句。”曰：“‘继、成’二字皆节那气底意思说。‘性、善’二字皆只说理。但‘继之者善’方是天理流行处，‘成之者性’便是已成形，有分段了。”植。
问：“‘一阴一阳之谓道’，是太极否？”曰：“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：‘所以一阴一阳者，道也。’”问：“知言云：‘有一则有三，自三而无穷矣。’又云：‘“一阴一阳之谓道”，谓太极也。阴阳刚柔显极之几，至善以微，孟子所谓“可欲”者也。’如何？”曰：“知言只是说得一段文字好，皆不可晓。”问：“‘纯粹至善者也’与‘继之者善’同否？”曰：“是缴上三句，却与‘继之者善’不同。‘继之者善’属阳，‘成之者性’属阴。”问：“阳实阴虚。‘继之者善’是天命流行，‘成之者性’是在人物。疑人物是实。”曰：“阳实阴虚，又不可执。只是阳便实，阴便虚，各随地步上说。如扬子说：‘于仁也柔，于义也刚。’今周子却以仁为阳，义为阴。要知二者说得都是。，且如造化周流，未著形质，便是形而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气逐旋衰减，至于衰尽，则死矣。周子所谓‘原始反终’，只于衰尽处，可见反终之理。”又曰：“尝见张乖崖云：‘未押字时属阳，已押字属阴。’此语疑有得于希夷，未可知。”㽦。
问：“濂溪论性，自气禀言，却是上面已说‘太极’、‘诚’，不妨。如孔子说‘性相近，习相远’，不成是不识！如荀扬便不可。”曰：“然。他已说‘纯粹至善’。”可学。
“继之者善也”，周子是说生生之善。程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。人杰。
“元亨”，“继之者善也”，阳也；“利贞”，“成之者性也”，阴也。节。
问：“‘继之者善也，成之者性也’，窃谓妙合之始，便是继。‘乾道成男，坤道成女’，便是成。”曰：“动而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方是成。如六十四卦之序，至复而继。”德明。
问：“阳动是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，如何说‘继善成性’？”曰：“阴阳流于五行之中而出，五行无非阴阳。”可学。
问：“阴阳气也，何以谓形而下者？”曰：“既曰气，便是有个物事，此谓形而下者。”又问：“‘继之者善，成之者性’，何以分继善、成性为四截？”曰：“继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专指理。”又曰：“理受于太极，气受于二气、五行。”植。
问：“‘元亨诚之通，利贞诚之复。’元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气既散，何以谓之收敛？”曰：“其气已散，收敛者乃其理耳。”曰：“冬间地下气暖，便也是气收敛在内。”曰：“上面气自散了，下面暖底乃自是生来，却不是已散之气复为生气也。”时举。
先生出示答张元德书，问“通、复”二字。先生谓：“‘诚之通’，是造化流行，未有成立之初，所谓‘继之者善’；‘诚之复’，是万物已得此理，而皆有所归藏之时，所谓‘成之者性’。在人则‘感而遂通’者，‘诚之通’；‘寂然不动’者，‘诚之复’。”时举因问：“明道谓：‘今人说性，只是说“继之者善”。’是如何？”曰：“明道此言，却只是就人仁说耳。”时举。
直卿问：“‘利贞诚之复’，如先生注下言，‘复’如伏藏。”先生曰“复只是回来，这个是周先生添此一句。孔子只说‘乾道变化，各正性命’。”又曰：“这个物事又记是“气”字流行到这里来，这里住著，却又复从这里做起。”又曰：“如母子相似。未生之时，母无气不能生其子，既生之后，子自是子，母自是母。”又曰：“如树上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运下面气去荫又记是“养”字他；及他到利贞处，自不用养。”又记是“恁他”字。又问：“自一念之萌以至于事之得其所，是一事之元亨利贞？”先生应之曰：“他又自这里做起，所谓‘生生之谓易’，也是恁地。”又记曰：“气行到这里住著，便立在这里。既立在这里，则又从这里做起。”节。
问：“‘元亨诚之通’，便是阳动；‘利贞诚之复’，便是阴静。注却云：‘此已是五行之性。’如何？”曰：“五行便是阴阳，但此处已分作四。”可学。
“利贞诚之复”，乃回复之“复”，如人既去而回，在物归根复命者也。“不远而复”，乃反复之“复”，反而归其元地头也。诚复，就一物一草一木看得。复善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。诚复，只是就去路寻得旧迹回来。因论复卦说如此。更详之，俟他日问。端蒙。
诚下
问诚是“五常之本”。曰：“诚是通体地盘。”方子。
“诚下”一章，言太极之在人者。人杰
问：“‘诚，五常之本。’同此实理于其中，又分此五者之用？”曰：“然。”可学。
问：“‘果而确’，果者阳决，确者阴守？”曰：“此只是一事，而首尾相应。果而不确，即无所守；确而不果，则无决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。”铢。
诚几德
通书“诚无为”章，说圣、贤、神三种人。恐有记误。铢。
“诚无为。”诚，实理也；无为，犹“寂然不动”也。实理该贯动静，而其本体则无为也。“几善恶。”“几者，动之微”，动则有为，而善恶形矣。“诚无为”，则善而已。动而有为，则有善有恶。端蒙。
光祖问“诚无为，几善恶”。曰：“诚是当然，合有这实理，所谓‘寂然不动’者。几，便是动了，或向善，或向恶。”贺孙。
曾问“诚无为，几善恶”。曰：“诚是实理，无所作为，便是‘天命之谓性’，‘喜怒哀乐未发之谓中’。‘几者，动之微。’微，动之初，是非善恶于此可见；一念之生，不是善，便是恶。孟子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；‘曰爱’，‘曰宜’，‘曰理’，‘曰通’，‘曰守’者，德之用。”卓。
濂溪言“诚无为，几善恶”。才诚，便行其所无事，而几有善恶之分。于此之时，宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微，至于穷察之久，渐见充越之大，天然有个道理开裂在那里。此几微之决，善恶之分也。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚，意诚而心正身，修而家齐国治天下平，如激湍水，自已不得；如田单火牛，自止不住。㝢。
道夫言：“诚者，自然之实理，无俟营为，及几之所动，则善恶著矣。善之所诚，则为五常之德。圣人不假修为，安而全之；贤者则有克复之功。要之，圣贤虽有等降，然及其成功，则一而已。故曰：‘发微不可见，充周不可穷之谓神’。”曰：“固是如此。但几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会。若至于发著之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以圣贤说‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’。盖几微之际，大是要切！”又问：“以诚配太极，以善恶配阴阳，以五常配五行，此固然。但‘阳变阴合，而生水火木金土’，则五常必不可谓共出于善恶也。此似只是说得善之一脚。”曰：“通书从头是配合，但此处却不甚似。如所谓‘刚善刚恶，柔善柔恶’，则确然是也。”道夫。
问：“‘诚无为，几善恶’一段，看此与太极图相表里？”曰：“然。周子一书都是说这道理。”又举“喜怒哀乐未发谓之中”一章，及“心一也”一章。“程子承周子一派，都是太极中发明。”曰：“然。”问：“此都是说这道理是如此，工夫当养于未发。”曰：“未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个轻重。”贺孙。
“或举季通语：‘通书“诚无为，几善恶”与太极“惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分”，二说似乎相背。既曰“无为”矣，如何又却有善恶之几？恐是周子失照管处。’如何？”曰：“当‘寂然不动’时，便是‘诚无为’；有感而动，即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动，但要顿放得是。于其所动处顿放得是时，便是‘德：爱曰仁，宜曰义’；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动？但须于中分得天理人欲，方是。”祖道。
人杰问：“季通说：‘“诚无为，几善恶。德：爱曰仁”一段，周子亦有照管不到处。既曰“诚无为”，则其下未可便著“善、恶”字。’如何？”曰：“正淳如何看？”人杰曰：“若既诚而无为，则恐未有恶。若学者之心，其几安得无恶？”曰：“当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生，正谓此也。颜子‘有不善未尝不知’，亦是如此。”因言：“仲弓问’焉知贤才而举之’，程子以为‘便见仲弓与圣人用心之小大。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间。’且看仲弓之问，未见其为私意；然其心浅狭欠阙处多，其流弊便有丧邦之理。凡事微有过差，才有安顿不著处，便是恶。”人杰。
问：“若是未发，便是都无事了，如何更有几？‘二者之间，其几甚微’，莫是指此心未发而言否？”曰：“说几时，便不是未发。几，正是那欲发未发时，当来这里致谨，使教自慊，莫教自欺。”又问：“莫是说一毫不谨，则所发流于恶而不为善否？”曰：“只是说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有两般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不至于自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。”义刚。
或以善恶为男女之分，或以为阴阳之事。凡此两件相对说者，无非阴阳之理。分阴阳而言之，或说善恶，或说男女，看他如何使。故善恶可以言阴阳，亦可以言男女。谟。
或问：“有阴阳便有善恶。”曰：“阴阳五行皆善。”又曰：“阴阳之理皆善。”又曰：“合下只有善，恶是后一截事。”又曰：“竖起看，皆善；横看，后一截方有恶。”又曰：“有善恶，理却皆善。”又记是“无恶”字。节。
“德：爱曰仁”至“守曰信”。德者，人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓确实。此三句就人身而言。诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。
“性焉安焉之谓圣”，是就圣人性分上说。“发微不可见，充周不可穷之谓神”，是他人见其不可测耳。夔孙。
问：“‘性者独得于天’，如何言‘独得？’”曰：“此言圣人合下清明完具，无所亏失。此是圣人所独得者，此对了‘复’字说。复者，已失而反其初，便与圣人独得处不同。‘安’字对了‘执’字说。执是执持，安是自然。大率周子之言，称等得轻重极是合宜。”因问：“周子之学，是自得于心？还有所传授否？”曰：“也须有所传授。渠是陆诜婿。温公涑水记闻载陆诜事，是个笃实长厚底人。”铢。
“发微不可见，充周不可穷之谓神”，言其发也微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。“发”字、“充”字就人看。如“性焉、安焉”、“执焉、复焉”，皆是人如此。“微不可见，周不可穷”，却是理如此。神只是圣之事，非圣外又有一个神，别是个地位也。端蒙。
“发微不可见，充周不可穷之谓神。”神即圣人之德，妙而不可测者，非圣人之上复有所谓神也。发，动也；微，幽也；言其“不疾而速”。一念方萌，而至理已具，所以微而不可见也。充，广也；周，遍也；言其“不行而至”。盖随其所寓，而理无不到，所以周而不可穷也。此三句，就人所到地位而言，即尽夫上三句之理而所到有浅深也。端蒙。
问：“通书言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否？”曰：“当随所在看。”曰：“神，只是以妙言之否？”曰：“是。且说‘感而遂通者，神也’，横渠谓：‘一故神，两在故不测。’”因指造化而言曰：“忽然在这里，又忽然在那里，便是神。”曰：“在人言之，则如何？”曰：“知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。‘神应故妙’。”淳。
圣
“‘寂然不动’者，诚也。”又曰：“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源也。须知此，‘大哉乾元！万物资始’以上，更有‘寂然不动’。”端蒙。
“几善恶”，言众人者也。“动而未形，有无之间也”，言圣人毫厘发动处，此理无不见。“‘寂然不动’者诚也。”至其微动处，即是几。几在诚神之间。端蒙。
林问：“入德莫若以几，此最要否？”曰：“然。”问：“通书说‘几’，如何是动静体用之间？”曰：“似有而未有之时，在人识之尔。”㝢。
几虽已感，却是方感之初；通，则直到末梢皆是通也。如推其极，到“协和万邦，黎民于变时雍”，亦只是通也。几，却只在起头一些子。闳祖。
“通书多说‘几’。太极图上却无此意。”曰：“‘五性感动’，动而未分者，便是。”直卿云：“通书言主静、审几、慎独，三者循环，与孟子‘夜气’、‘平旦之气’、‘昼旦所为’相似。”方子。
问：“‘诚精故明’，先生引‘清明在躬，志气如神’释之，却是自明而诚。”曰：“便是看得文字粗疏。周子说‘精’字最好。‘诚精’者，直是无些夹杂，如一块银，更无铜铅，便是通透好银。故只当以清明释之，‘志气如神’，即是‘至诚之道可以前知’之意也。”人杰因曰：“凡看文字，缘理会未透，所以有差。若长得一格，便又看得分明。”曰：“便是说倒了。”人杰。
安卿问：“‘神、诚、几’，学者当从何入？”曰：“随处做工夫。淳录云：“本在诚，著力在几。”诚是存主处，发用处是神，几是决择处。淳录云：“在二者之间。”然紧要处在几。”砥。淳同。
慎动
问：“‘动而正曰道，用而和曰德’，却是自动用言。‘曰’，犹言合也。若看做道德题目，却难通。”曰：“然。自是人身上说。”可学。
“‘动而正曰道’，言动而必正为道，否则非也。‘用而和曰德’，德有熟而不吃力之意。”人杰。
师
问：“通书中四象，刚柔善恶，皆是阴阳？”曰：“然。”可学。
问“性者，刚柔善恶中而已。”曰：“此性便是言气质之性。四者之中，去却两件刚恶、柔恶，却又刚柔二善中，择中而主池作“立”。焉。”去伪。
正淳问通书注“中”字处，引“允执厥中”。曰：“此只是无过不及之‘中’。书传中所言皆如此，只有‘喜怒哀乐未发之中’一处是以体言。到‘中庸’字亦非专言体，便有无过不及之意。”㽦。
问：“解云：‘刚柔，即易之两仪，各加善恶，即易之四象。’疑‘善恶’二字是虚字，如易八卦之吉凶。今以善恶配为四象，不知如何？”曰：“更子细读，未好便疑。凡物皆有两端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，则有善有恶在其中，便是两物。周子止说到五行住，其理亦只消如此，自多说不得。包括万有，举归于此。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴亦有一阴一阳，是分为八卦也。”问：“前辈以老阴、老阳为乾、坤，又分六子以为八卦，是否？”曰：“六子之说不然。”㝢。
问：“通书解论周子止于四象，以为水火金木，如何？”曰：“周子只推到五行。如邵康节不又从一分为二，极推之至于十二万四千，纵横变动，无所不可？如汉儒将十二辟卦分十二月。康节推又别。”可学。
幸
“人之生，不幸不闻过。大不幸无耻。”此两句只是一项事。知耻是由内心以生，闻过是得之于外。人须知耻，方能过而改，故耻为重。僩。
思
问：“‘无思，本也；思通，用也，无思而无不通为圣人。’不知圣人是有思耶？无思耶？”曰：“无思而无不通是圣人，必思而后无不通是睿。”时举云：“圣人‘寂然不动’，是无思；才感便通，特应之耳。”曰：“圣人也不是块然由人拨后方动，如庄子云‘推而行，曳而止’之类。只是才思便通，不待大故地思索耳。”时举因云：“如此，则是无事时都无所思，事至时才思而便通耳。”时举。
睿有思，有不通；圣无思，无不通。又曰：“圣人时思便通，非是块然无思，拨著便转。恁地时，圣人只是个瓠子！”说“无思本也”。节。
“几”，是事之端绪。有端绪方有讨头处，这方是用得思。植。
“思”一章，“几”、“机”二字无异义。举易一句者，特断章取义以解上文。人杰。
举通书，言：“通微，无不通。”举李先生曰：“梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说；说好勇，便如此说；皆有个道理，便说将去。此是尽心道理。”“当时不晓，今乃知是‘无不通’底道理。”方。
志学
问：“‘圣希天。’若论圣人，自是与天相似了。得非圣人未尝自以为圣，虽已至圣处，而犹戒慎恐惧，未尝顷刻忘所法则否？”曰：“不消如此说。天自是天，人自是人，终是如何得似天？自是用法天。‘明王奉若天道，建邦设都’，无非法天者。大事大法天，小事小法天。”僩。
窦问：“‘志伊尹之志，学颜子之学’，所谓志者，便是志于行道否？”曰：“‘志伊尹之所志’，不是志于私。大抵古人之学，本是欲行。‘伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道’，凡所以治国平天下者，无一不理会。但方处畎亩之时，不敢言必于用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是尧舜事业。看二典之书，尧舜所以卷舒作用，直如此熟。”因说：“耿守向曾说：‘“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”此非专为用舍行藏，凡所谓治国平天下之具，惟夫子颜子有之，用之则抱持而往，不用则卷而怀之。’”曰：“某不敢如此说。若如此说，即是孔颜胸次全无些洒落底气象，只是学得许多骨董，将去治天下。又如龟山说，伊尹乐尧舜之道，只是出作入息，饥食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤起来，皆说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕，便如此涵养去，亦不是，须是一一理会去。”德明。耿名秉。
窦又问：“‘志伊尹之志’，乃是志于行。”曰：“只是不志于私。今人仕宦只为禄，伊尹却‘禄之天下弗顾，系马千驷弗视也’。”又云：“虽志于行道，若自家所学元未有本领，如何便能举而措之天下？又须有那地位。若身处贫贱，又如何行？然亦必自修身始，修身齐家，然后达诸天下也。”又曰：“此个道理，缘为家家分得一分，不是一人所独得而专者。经世济物，古人有这个心。若只是我自会得，自卷而怀之，却是私。”德明。
“‘志伊尹之所志，学颜子之所学。’志固是要立得大，然其中又自有先后缓急之序，‘致广大而尽精微’。若曰未到伊尹田地做未得，不成块然吃饭，都不思量天下之事！若是见州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家宁不恻然动心？若是朝夕忧虑，以天下国家为念，又那里教你恁地来？”或曰：“圣贤忧世之志，乐天之诚，盖有并行而不相悖者，如此方得。”曰：“然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志，便又切切然理会不干己事。如世间一样学问，专理会典故世务，便是如此。‘古之欲明明德于天下者’，合下学，便是学此事。既曰‘欲明明德于天下’，不成只恁地空说！里面有几多工夫。”僩。
问：“‘过则圣，及则贤。’若过于颜子，则工夫又更绝细，此固易见。不知过伊尹时如何说？”曰：“只是更加些从容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有担当底意思多。”僩。
动静
“动而无静，静而无动者，物也。”此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞是也。“动而无动，静而无静”，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰：“无动”；方其静时，未尝不动，故曰“无静”。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。又曰：“‘水阴根阳，火阳根阴。’水阴火阳，物也，形而下者也；所以根阴根阳，理也，形而上者也。”直卿云：“兼两意言之，方备。言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。”端蒙。
问“动而无动，静而无静”。曰：“此说‘动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动’。此自有个神在其间，不属阴，不属阳，故曰‘阴阳不测之谓神’。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说‘水阴根阳，火阳根阴’，已是有形象底，是说粗底了。”又曰：“静者为主，故以蒙艮终云。”植。
问：“‘动而无动，静而无静，神也’，此理如何？”曰：“譬之昼夜：昼固是属动，然动却来管那神不得；夜固是属静，静亦来管那神不得。盖神之为物，自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。”时举。
“动、静”章所谓神者，初不离乎物。如天地，物也。天之收敛，岂专乎动？地之发生，岂专乎静？此即神也。闳祖。
问：“‘动而无静，静而无动，物也；静而无静，动而无动，神也。’所谓物者，不知人在其中否。”曰：“人在其中。”曰：“所谓神者，是天地之造化否？”曰：“神，即此理也。”问：“物则拘于有形；人则动而有静，静而有动，如何却同万物而言？”曰：“人固是静中动，动中静，亦谓之物。凡言物者，指形器有定体而言，然自有一个变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅，固是一器，到适用处，便有个道在其中。”又问神，曰“神在天地中，所以妙万物者，如水为阴则根阳，火为阳则根阴”云云。先生曰：“文字不可泛看，须是逐句逐段理会。此一段未透，又去看别段，便鹘突去，如何会透彻，如何会贯通。且如此段未说理会到十分，亦且理会七分，看来看去，直至无道理得说，却又再换一段看。疏略之病，是今世学者通患。不特今时如此，前辈看文字，盖有一览而尽者，亦恐只是无究竟。”问：“经书须逐句理会。至如史书易晓，只看大纲，如何？”曰：“较之经书不同，然亦自是草率不得。须当看人物是如何，治体是如何，国势是如何，皆当子细。”因举上蔡看明道读史：“逐行看过，不差一字。”㝢。
至之问：“‘水阴根阳，火阳根阴’与‘五行阴阳，阴阳太极’为一截，‘四时运行，万物终始’与‘混兮辟兮，其无穷兮’为一截。‘混兮’是‘利贞诚之复’，‘辟兮’是‘元亨诚之通’。注下‘自五而一，自五而万’之说，则是太极常在贞上，恐未稳。”先生大以为然。曰：“便是犹有此等硬说处。”直卿云：“自易说‘元亨利贞’，直到濂溪康节始发出来。”方子。
“混兮辟兮”，混，言太极；辟，言为阴阳五行以后，故末句曰：“其无穷兮。”言既辟之后，为阴阳五行，为万物，无穷尽也。人杰。
乐
通书论乐意，极可观，首尾有条理。只是淡与不淡，和与不和，前辈所见各异。邵康节须是二四六八，周子只是二四中添一上为五行。如刚柔添善恶，又添中于其间，周子之说也。可学。
问：“通书注云：‘而其制作之妙，真有以得乎声气之元。’不知而今尚可寻究否？”曰：“今所争，只是黄钟一宫耳。这里高则都高，这里低则都低，盖难得其中耳。”问：“胡安定乐如何？”曰：“亦是一家。”榦。
圣学
问：“伊川云：‘为士必志于圣人。’周子乃云：‘一为要，一者，无欲也。’何如？”曰：“若注释古圣贤之书，恐认当时圣贤之意不亲切，或有误处。此书乃周子自著，不应有差。‘一者，无欲’，一便是无欲。今试看无欲之时，心岂不一？”又问：“比主一之敬如何？”曰：“无欲之与敬，二字分明。要之，持敬颇似费力，不如无欲撇脱。人只为有欲，此心便千头万绪。此章之言，甚为紧切，学者不可不知。”
问：“一是纯一静虚，是此心如明鉴止水，无一毫私欲填于其中。故其动也，无非从天理流出，无一毫私欲挠之。静虚是体，动直是用。”曰：“也是如此。静虚易看，动直难看。静虚，只是伊川云：‘中有主则虚，虚则邪不能入’，是也。若物来夺之，则实；实则暗，暗则塞。动直，只是其动也更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直。曲则私，私则狭。”端蒙。
或问：“圣可学乎云云。一为要”。“这个是分明底一，不是鹘突底一。”问：“如何是鹘突底一？”曰：“须是理会得敬落著处。若只块然守一个‘敬’字，便不成个敬。这个亦只是说个大概。明通，在己也；公溥，接物也。须是就静虚中涵养始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。静虚、明通，‘精义入神’也；动直、公溥，‘利用安身’也。”又曰：“一即所谓太极。静虚、明通，即图之阴静；动直、公溥，即图之阳动。”贺孙。
问：“‘圣学’章，一者，是表里俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥，则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体；无欲者，心体粹然无极之真；静虚者，体之未发，豁然绝无一物之累，阴之性也；动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。明属火，通属木，公属金，溥属水。明通则静极而动，阴生阳也；公溥则动极而静，阳生阴也。而无欲者，又所以贯动静明通公溥而统于一，则终始表里一太极也。不审是否？”曰：“只四象分得未是。此界两边说，明属静边，通属动边，公属动边，溥属静边。明是贞，属水；通是元，属木；公是亨，属火；溥是利，属金。只恁地循环去。明是万物收敛醒定在这里，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是秋来万物溥遍成遂，各自分去，所谓‘各正性命’。”曰：“在人言之，则如何？”曰：“明是晓得事物，通是透彻无窒碍，公是正无偏陂，溥是溥遍万事，便各有个理去。”直卿曰：“通者明之极，溥者公之极。”曰：“亦是。如后所谓‘诚立明通’，意又别。彼处以‘明’字为重。立，如‘三十而立’。通，则‘不惑，知天命，耳顺’也。”淳。
安卿问：“‘明通公溥’，于四象曷配？”曰：“明者明于己，水也，正之义也；通则行无窒碍，木也，元之义也；公者，公于己，火也，亨之义也；溥则物各得其平之意，金也，利之义也。利，如‘乾道变化，各正性命’之意。明通者，静而动；公溥者，动而静。”砥。
问：“履之记先生语，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？”曰：“溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配将去：明配木，仁元。通配火，礼亨。公配金，义利。溥配水，智贞。想是他错记了。”僩。
问：“‘明通公溥’于四象何所配？”曰：“只是春夏秋冬模样。”曰：“明是配冬否？”曰：“似是就动处说。”曰：“便似是元否？”曰：“是。然这处亦是偶然相合，不是正恁地说。”又曰：“也有恁地相似处。‘吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。’悔便是悔恶向善意。如曰‘震无咎者存乎悔’，非如‘迷复’字意。吝是未至于恶，只管吝，渐渐恶。‘刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。’变是进，化是退，便与悔吝相似。且以一岁言之，自冬至至春分，是进到一半，所以谓之分；自春分至夏至，是进到极处，故谓之至。进之过，则退。至秋分是退到一半处；到冬至，也是退到极处。天下物事，皆只有此两个。”问：“人只要全得未极以前底否？”曰：“若以善恶配言，则圣人到那善之极处，又自有一个道理，不到得‘履霜坚冰至’处。若以阴阳言，则他自是阴了又阳，阳了又阴，也只得顺他。易里才见阴生，便百种去裁抑他，固是如此。若一向是阳，则万物何由得成？他自是恁地。国家气数盛衰亦恁地。尧到七十载时，也自衰了，便所以求得一个舜，分付与他，又自重新转过。若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了，所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，国统屡绝。”刘曰：“光武便如康节所谓秋之春时节。”曰：“是。”贺孙。
理性命
彰，言道之显；微，言道之隐。“匪灵弗莹”，言彰与微，须灵乃能了然照见，无滞碍也。此三句是言理。别一本“灵”作“虚”，义短。“刚善、刚恶，柔亦如之，中焉止矣。”此三句言性。“二气五行”以下并言命。实，是实理。人杰。
“厥彰厥微”，只是说理有大小精粗，如人事中，自有难晓底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来，则不亦微乎！端蒙。
问“五殊二实”。曰：“分而言之有五，总而言之只是阴阳。”节。
郑问：“‘理性命’章何以下‘分’字？”曰：“不是割成片去，只如月映万川相似。”淳。
“万一各正，小大有定”’，言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓“万一各正”，犹言“各正性命”也。端蒙。
㬊问“五殊二实”一段。先生说了，又云：“中庸‘如天之无不覆帱，地之无不持载’，止是一个大底包在中间；又有‘四时错行，日月代明’，自有细小去处。‘道并行而不相悖，万物并育而不相害。’并行并育，便是那天地覆载；不相悖不相害，便是那错行代明底。‘小德川流’是说小细底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何读这个，都似不理会得这道理。”又云：“‘一实万分，万一各正’，便是‘理一分殊’处。”植。
问：“‘理性命’章注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎？”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”谟。
颜子
问颜子“能化而齐”。曰：“此与‘大而化之’之‘化’异。但言消化却富贵贫贱之念，方能齐。齐，亦一之意。”去伪。
师友
杜斿问：“濂溪言道至贵者，不一而足。”曰：“周先生是见世间愚辈为外物所摇动，如堕在火坑中，不忍见他，故如是说不一。世人心不在壳子里，如发狂相似，只是自不觉。浙间只是权谲功利之渊薮。三二十年后，其风必炽，为害不小。某六七十岁，居此世不久，旦夕便死。只与诸君子在此同说，后来必验。”节。
势
问“极重不可反，知其重而亟反之可也”。曰：“是说天下之势，如秦至始皇强大，六国便不可敌。东汉之末，宦官权重，便不可除。绍兴初，只斩陈少阳，便成江左之势。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易。”人杰。
文辞
“文所以载道”，一章之大意。“轮辕饰而人弗庸，徒饰也”，言有载道之文而人弗用也。“况虚车乎？”此不载道之文也。自“笃其实”至“行而不远”，是轮辕饰而人庸之者也。自“不贤者”至“强之不从也”，是弗庸者也。自“不知务道德”至“艺而已”，虚车也。端蒙。
圣蕴
或问“发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也”。曰：“夫子之道如天，惟颜子尽得之。夫子许多大意思，尽在颜子身上发见。譬如天地生一瑞物，即此物上尽可以见天地纯粹之气。谓之发，乃‘亦足以发’之‘发’，不必待颜子言，然后谓之发也。”去伪。
精蕴
“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”濂溪看易，却须看得活。方子。
精，谓心之精微也；蕴，谓德所蕴蓄也。端蒙。
“圣人之蕴，因卦以发。”易本未有许多道理，因此卦，遂将许多道理搭在上面，所谓“因卦以发”者也。至。
问“圣人之精，圣人之蕴”。曰：“精，是精微之意；蕴，是包许多道理。”又问：“伏羲始画，而其蕴亦已发见于此否？”曰：“谓之已具于此则可，谓之已发见于此则不可。方其初画，也未有乾四德意思，到孔子始推出来。然文王孔子虽能推出意思，而其道理亦不出伏羲始画之中，故谓之蕴。蕴，如‘衣敝蕴袍’之‘蕴’，是包得在里面。砥。饶录云：“方其初画出来，未有今易中许多事。到文王孔子足得出来，而其理亦不外乎始画。”
精，是圣人本意；蕴，是偏旁带来道理。如春秋，圣人本意，只是载那事，要见世变：“礼乐征伐自诸侯出”，“臣弑其君，子弑其父”，如此而已。就那事上见得是非美恶曲折，便是“因卦以发”底。如“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，是圣人本意底；如文王系辞等，孔子之言，皆是因而发底，不可一例作重看。淳。
乾损益动
通书曰“乾乾不息”者，“惩忿窒欲，迁善改过”不息，是也。节。
“乾乾不息”者，体；“日往月来，寒往暑来”者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。僩。
第一句言“乾乾不息”，第二句言损，第三句言益者，盖以解第一句。若要不息，须著去忿欲而有所迁改。中“乾之用其善是”，“其”字，疑是“莫”字，盖与下两句相对。若只是“其”字，则无义理，说不通。人杰。
问：“此章前面‘惩忿窒欲，迁善改过’皆是自修底事。后面忽说动者何故？”曰：“所谓‘惩忿窒欲，迁善改过’，皆是动上有这般过失；须于方动之时审之，方无凶悔吝，所以再说个‘动’。”僩。
蒙艮
问：“‘艮其背’，背非见也。”曰：“这也只如‘非礼勿视’，非谓耳无所闻，目无所见也。‘奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术’；‘艮其背’者，只如此耳。程子解‘艮其背’，谓‘止于所不见’，恐如此说费力。所谓‘背’者，只是所当止也。人身四体皆动，惟背不动，所当止也。看下文‘艮其止’，‘止’字解‘背’字，所以谓之‘止其所’。止所当止，如‘人君止于仁，人臣止于敬’，全是天理，更无人欲，则内不见己，外不见人，只见有理。所以云‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’，正谓此也。”砥。㝢录别出。
问：“‘艮其背’，背非见也。”曰：“只如‘非礼勿视’，‘奸声乱色，不留聪明；淫乐忒礼，不接心术’，非是耳无所闻，目无所见。程子解‘艮其背’，谓‘止于其所不见’，即是此说，但易意恐不如此。卦彖下‘止’，便是去止那上面‘止’。‘艮其止’一句，若不是‘止’字误，本是‘背’字，便是‘艮其止’句，解‘艮其背’一句。‘艮其止’，是止于所当止，如大学‘君止于仁，臣止于敬’之类。程子解此‘不及’却好，不知‘止’如何又恁地说？人之四肢皆能动，惟背不动，有止之象。‘艮其背’，是止于所当止之地；‘不获其身，行其庭不见其人’，万物各止其所，便都纯是理。也不见己，也不见有人，都只见道理。”㝢。
问：“‘止，非为也；为，不止矣。’何谓也？”曰：“止便不作为，作为便不是止。”曰：“止是以心言否？”曰：“是。”淳举易传“内欲不萌，外物不接”。曰：“即是这止。”淳。
后录
“濂溪言‘寡欲以至于无’，盖恐人以寡欲为便得了，故言不止于寡欲而已，必至于无而后可耳。然无底工夫，则由于能寡欲。到无欲，非圣人不能也。”曰：“然则‘欲’字如何？”曰：“不同。此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”端蒙。
“诚立明通”，“立”字轻，只如“三十而立”之“立”。“明”字就见处说，如“知天命”以上之事。端蒙。
刘问：“心既诚矣，固不用养，然亦当操存而不失否？”曰：“诚是实也。到这里已成就了，极其实，决定恁地，不解失了。砥录云：“诚，实也。存养到实处，则心纯乎理，更无些子夹杂，又如何持守！”何用养？何用操存？”又问“反身而诚”。曰：“此心纯一于理，彻底皆实，无夹杂，亦无虚伪。”㝢。砥少异。
问“会元”之期。曰：“元气会则生圣贤，如历家推朔旦冬至夜半甲子。所谓‘元气会’，亦是此般模样。”㝢。
拙赋
拙赋“天下拙，刑政彻”，其言似庄老。谟。
通书一部，皆是解太极说。这道理，自一而二，二而五。如“诚无为，几善恶，德”以下，便配著太极阴阳五行，须是子细看。㽦。
直卿云：“通书便可上接语孟。”曰：“此语孟较分晓精深，结构得密。语孟说得较阔。”方子。
通书觉细密分明，论孟又阔。高。
诚上
问“诚者圣人之本。”曰：“此言本领之‘本’。圣人所以圣者，诚而已。”铢。
“诚者圣人之本”，言太极。“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源”，言阴阳五行。“‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉”，言气化。“纯粹至善者”，通缴上文。“故曰‘一阴一阳之谓道’”，解“诚者圣人之本”。“继之者善也”，解“大哉乾元”以下；“成之者性也”，解“乾道变化”以下。“元亨，诚之通”，言流行处；“利贞，诚之复”，言学者用力处。“大哉易也！性命之源”，又通缴上文。人杰。
“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源也。”此统言一个流行本源。“乾道变化，各正性命”，诚之流行出来，各自有个安顿处。如为人也是这个诚，为物也是这个诚，故曰“诚斯立焉”。譬如水，其出只一源，及其流出来千派万别，也只是这个水。端蒙。
㬊问：“举‘一阴一阳之谓道’以下三句，是证上文否？”曰：“固是。‘一阴一阳之谓道’一句，通证‘诚之源’、‘大哉乾元’至‘诚斯立焉’二节。‘继之者善’，又证‘诚之源’一节；‘成之者性’，证‘诚斯立焉’一节。”植。
㬊问；“诚上篇举易‘一阴一阳之谓道’三句。”曰：“‘继、成’二字皆节那气底意思说。‘性、善’二字皆只说理。但‘继之者善’方是天理流行处，‘成之者性’便是已成形，有分段了。”植。
问：“‘一阴一阳之谓道’，是太极否？”曰：“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：‘所以一阴一阳者，道也。’”问：“知言云：‘有一则有三，自三而无穷矣。’又云：‘“一阴一阳之谓道”，谓太极也。阴阳刚柔显极之几，至善以微，孟子所谓“可欲”者也。’如何？”曰：“知言只是说得一段文字好，皆不可晓。”问：“‘纯粹至善者也’与‘继之者善’同否？”曰：“是缴上三句，却与‘继之者善’不同。‘继之者善’属阳，‘成之者性’属阴。”问：“阳实阴虚。‘继之者善’是天命流行，‘成之者性’是在人物。疑人物是实。”曰：“阳实阴虚，又不可执。只是阳便实，阴便虚，各随地步上说。如扬子说：‘于仁也柔，于义也刚。’今周子却以仁为阳，义为阴。要知二者说得都是。，且如造化周流，未著形质，便是形而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气逐旋衰减，至于衰尽，则死矣。周子所谓‘原始反终’，只于衰尽处，可见反终之理。”又曰：“尝见张乖崖云：‘未押字时属阳，已押字属阴。’此语疑有得于希夷，未可知。”㽦。
问：“濂溪论性，自气禀言，却是上面已说‘太极’、‘诚’，不妨。如孔子说‘性相近，习相远’，不成是不识！如荀扬便不可。”曰：“然。他已说‘纯粹至善’。”可学。
“继之者善也”，周子是说生生之善。程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。人杰。
“元亨”，“继之者善也”，阳也；“利贞”，“成之者性也”，阴也。节。
问：“‘继之者善也，成之者性也’，窃谓妙合之始，便是继。‘乾道成男，坤道成女’，便是成。”曰：“动而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方是成。如六十四卦之序，至复而继。”德明。
问：“阳动是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，如何说‘继善成性’？”曰：“阴阳流于五行之中而出，五行无非阴阳。”可学。
问：“阴阳气也，何以谓形而下者？”曰：“既曰气，便是有个物事，此谓形而下者。”又问：“‘继之者善，成之者性’，何以分继善、成性为四截？”曰：“继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专指理。”又曰：“理受于太极，气受于二气、五行。”植。
问：“‘元亨诚之通，利贞诚之复。’元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气既散，何以谓之收敛？”曰：“其气已散，收敛者乃其理耳。”曰：“冬间地下气暖，便也是气收敛在内。”曰：“上面气自散了，下面暖底乃自是生来，却不是已散之气复为生气也。”时举。
先生出示答张元德书，问“通、复”二字。先生谓：“‘诚之通’，是造化流行，未有成立之初，所谓‘继之者善’；‘诚之复’，是万物已得此理，而皆有所归藏之时，所谓‘成之者性’。在人则‘感而遂通’者，‘诚之通’；‘寂然不动’者，‘诚之复’。”时举因问：“明道谓：‘今人说性，只是说“继之者善”。’是如何？”曰：“明道此言，却只是就人仁说耳。”时举。
直卿问：“‘利贞诚之复’，如先生注下言，‘复’如伏藏。”先生曰“复只是回来，这个是周先生添此一句。孔子只说‘乾道变化，各正性命’。”又曰：“这个物事又记是“气”字流行到这里来，这里住著，却又复从这里做起。”又曰：“如母子相似。未生之时，母无气不能生其子，既生之后，子自是子，母自是母。”又曰：“如树上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运下面气去荫又记是“养”字他；及他到利贞处，自不用养。”又记是“恁他”字。又问：“自一念之萌以至于事之得其所，是一事之元亨利贞？”先生应之曰：“他又自这里做起，所谓‘生生之谓易’，也是恁地。”又记曰：“气行到这里住著，便立在这里。既立在这里，则又从这里做起。”节。
问：“‘元亨诚之通’，便是阳动；‘利贞诚之复’，便是阴静。注却云：‘此已是五行之性。’如何？”曰：“五行便是阴阳，但此处已分作四。”可学。
“利贞诚之复”，乃回复之“复”，如人既去而回，在物归根复命者也。“不远而复”，乃反复之“复”，反而归其元地头也。诚复，就一物一草一木看得。复善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。诚复，只是就去路寻得旧迹回来。因论复卦说如此。更详之，俟他日问。端蒙。
诚下
问诚是“五常之本”。曰：“诚是通体地盘。”方子。
“诚下”一章，言太极之在人者。人杰
问：“‘诚，五常之本。’同此实理于其中，又分此五者之用？”曰：“然。”可学。
问：“‘果而确’，果者阳决，确者阴守？”曰：“此只是一事，而首尾相应。果而不确，即无所守；确而不果，则无决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。”铢。
诚几德
通书“诚无为”章，说圣、贤、神三种人。恐有记误。铢。
“诚无为。”诚，实理也；无为，犹“寂然不动”也。实理该贯动静，而其本体则无为也。“几善恶。”“几者，动之微”，动则有为，而善恶形矣。“诚无为”，则善而已。动而有为，则有善有恶。端蒙。
光祖问“诚无为，几善恶”。曰：“诚是当然，合有这实理，所谓‘寂然不动’者。几，便是动了，或向善，或向恶。”贺孙。
曾问“诚无为，几善恶”。曰：“诚是实理，无所作为，便是‘天命之谓性’，‘喜怒哀乐未发之谓中’。‘几者，动之微。’微，动之初，是非善恶于此可见；一念之生，不是善，便是恶。孟子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；‘曰爱’，‘曰宜’，‘曰理’，‘曰通’，‘曰守’者，德之用。”卓。
濂溪言“诚无为，几善恶”。才诚，便行其所无事，而几有善恶之分。于此之时，宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微，至于穷察之久，渐见充越之大，天然有个道理开裂在那里。此几微之决，善恶之分也。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚，意诚而心正身，修而家齐国治天下平，如激湍水，自已不得；如田单火牛，自止不住。㝢。
道夫言：“诚者，自然之实理，无俟营为，及几之所动，则善恶著矣。善之所诚，则为五常之德。圣人不假修为，安而全之；贤者则有克复之功。要之，圣贤虽有等降，然及其成功，则一而已。故曰：‘发微不可见，充周不可穷之谓神’。”曰：“固是如此。但几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会。若至于发著之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以圣贤说‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’。盖几微之际，大是要切！”又问：“以诚配太极，以善恶配阴阳，以五常配五行，此固然。但‘阳变阴合，而生水火木金土’，则五常必不可谓共出于善恶也。此似只是说得善之一脚。”曰：“通书从头是配合，但此处却不甚似。如所谓‘刚善刚恶，柔善柔恶’，则确然是也。”道夫。
问：“‘诚无为，几善恶’一段，看此与太极图相表里？”曰：“然。周子一书都是说这道理。”又举“喜怒哀乐未发谓之中”一章，及“心一也”一章。“程子承周子一派，都是太极中发明。”曰：“然。”问：“此都是说这道理是如此，工夫当养于未发。”曰：“未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个轻重。”贺孙。
“或举季通语：‘通书“诚无为，几善恶”与太极“惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分”，二说似乎相背。既曰“无为”矣，如何又却有善恶之几？恐是周子失照管处。’如何？”曰：“当‘寂然不动’时，便是‘诚无为’；有感而动，即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动，但要顿放得是。于其所动处顿放得是时，便是‘德：爱曰仁，宜曰义’；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动？但须于中分得天理人欲，方是。”祖道。
人杰问：“季通说：‘“诚无为，几善恶。德：爱曰仁”一段，周子亦有照管不到处。既曰“诚无为”，则其下未可便著“善、恶”字。’如何？”曰：“正淳如何看？”人杰曰：“若既诚而无为，则恐未有恶。若学者之心，其几安得无恶？”曰：“当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生，正谓此也。颜子‘有不善未尝不知’，亦是如此。”因言：“仲弓问’焉知贤才而举之’，程子以为‘便见仲弓与圣人用心之小大。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间。’且看仲弓之问，未见其为私意；然其心浅狭欠阙处多，其流弊便有丧邦之理。凡事微有过差，才有安顿不著处，便是恶。”人杰。
问：“若是未发，便是都无事了，如何更有几？‘二者之间，其几甚微’，莫是指此心未发而言否？”曰：“说几时，便不是未发。几，正是那欲发未发时，当来这里致谨，使教自慊，莫教自欺。”又问：“莫是说一毫不谨，则所发流于恶而不为善否？”曰：“只是说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有两般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不至于自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。”义刚。
或以善恶为男女之分，或以为阴阳之事。凡此两件相对说者，无非阴阳之理。分阴阳而言之，或说善恶，或说男女，看他如何使。故善恶可以言阴阳，亦可以言男女。谟。
或问：“有阴阳便有善恶。”曰：“阴阳五行皆善。”又曰：“阴阳之理皆善。”又曰：“合下只有善，恶是后一截事。”又曰：“竖起看，皆善；横看，后一截方有恶。”又曰：“有善恶，理却皆善。”又记是“无恶”字。节。
“德：爱曰仁”至“守曰信”。德者，人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓确实。此三句就人身而言。诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。
“性焉安焉之谓圣”，是就圣人性分上说。“发微不可见，充周不可穷之谓神”，是他人见其不可测耳。夔孙。
问：“‘性者独得于天’，如何言‘独得？’”曰：“此言圣人合下清明完具，无所亏失。此是圣人所独得者，此对了‘复’字说。复者，已失而反其初，便与圣人独得处不同。‘安’字对了‘执’字说。执是执持，安是自然。大率周子之言，称等得轻重极是合宜。”因问：“周子之学，是自得于心？还有所传授否？”曰：“也须有所传授。渠是陆诜婿。温公涑水记闻载陆诜事，是个笃实长厚底人。”铢。
“发微不可见，充周不可穷之谓神”，言其发也微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。“发”字、“充”字就人看。如“性焉、安焉”、“执焉、复焉”，皆是人如此。“微不可见，周不可穷”，却是理如此。神只是圣之事，非圣外又有一个神，别是个地位也。端蒙。
“发微不可见，充周不可穷之谓神。”神即圣人之德，妙而不可测者，非圣人之上复有所谓神也。发，动也；微，幽也；言其“不疾而速”。一念方萌，而至理已具，所以微而不可见也。充，广也；周，遍也；言其“不行而至”。盖随其所寓，而理无不到，所以周而不可穷也。此三句，就人所到地位而言，即尽夫上三句之理而所到有浅深也。端蒙。
问：“通书言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否？”曰：“当随所在看。”曰：“神，只是以妙言之否？”曰：“是。且说‘感而遂通者，神也’，横渠谓：‘一故神，两在故不测。’”因指造化而言曰：“忽然在这里，又忽然在那里，便是神。”曰：“在人言之，则如何？”曰：“知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。‘神应故妙’。”淳。
圣
“‘寂然不动’者，诚也。”又曰：“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源也。须知此，‘大哉乾元！万物资始’以上，更有‘寂然不动’。”端蒙。
“几善恶”，言众人者也。“动而未形，有无之间也”，言圣人毫厘发动处，此理无不见。“‘寂然不动’者诚也。”至其微动处，即是几。几在诚神之间。端蒙。
林问：“入德莫若以几，此最要否？”曰：“然。”问：“通书说‘几’，如何是动静体用之间？”曰：“似有而未有之时，在人识之尔。”㝢。
几虽已感，却是方感之初；通，则直到末梢皆是通也。如推其极，到“协和万邦，黎民于变时雍”，亦只是通也。几，却只在起头一些子。闳祖。
“通书多说‘几’。太极图上却无此意。”曰：“‘五性感动’，动而未分者，便是。”直卿云：“通书言主静、审几、慎独，三者循环，与孟子‘夜气’、‘平旦之气’、‘昼旦所为’相似。”方子。
问：“‘诚精故明’，先生引‘清明在躬，志气如神’释之，却是自明而诚。”曰：“便是看得文字粗疏。周子说‘精’字最好。‘诚精’者，直是无些夹杂，如一块银，更无铜铅，便是通透好银。故只当以清明释之，‘志气如神’，即是‘至诚之道可以前知’之意也。”人杰因曰：“凡看文字，缘理会未透，所以有差。若长得一格，便又看得分明。”曰：“便是说倒了。”人杰。
安卿问：“‘神、诚、几’，学者当从何入？”曰：“随处做工夫。淳录云：“本在诚，著力在几。”诚是存主处，发用处是神，几是决择处。淳录云：“在二者之间。”然紧要处在几。”砥。淳同。
慎动
问：“‘动而正曰道，用而和曰德’，却是自动用言。‘曰’，犹言合也。若看做道德题目，却难通。”曰：“然。自是人身上说。”可学。
“‘动而正曰道’，言动而必正为道，否则非也。‘用而和曰德’，德有熟而不吃力之意。”人杰。
师
问：“通书中四象，刚柔善恶，皆是阴阳？”曰：“然。”可学。
问“性者，刚柔善恶中而已。”曰：“此性便是言气质之性。四者之中，去却两件刚恶、柔恶，却又刚柔二善中，择中而主池作“立”。焉。”去伪。
正淳问通书注“中”字处，引“允执厥中”。曰：“此只是无过不及之‘中’。书传中所言皆如此，只有‘喜怒哀乐未发之中’一处是以体言。到‘中庸’字亦非专言体，便有无过不及之意。”㽦。
问：“解云：‘刚柔，即易之两仪，各加善恶，即易之四象。’疑‘善恶’二字是虚字，如易八卦之吉凶。今以善恶配为四象，不知如何？”曰：“更子细读，未好便疑。凡物皆有两端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，则有善有恶在其中，便是两物。周子止说到五行住，其理亦只消如此，自多说不得。包括万有，举归于此。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴亦有一阴一阳，是分为八卦也。”问：“前辈以老阴、老阳为乾、坤，又分六子以为八卦，是否？”曰：“六子之说不然。”㝢。
问：“通书解论周子止于四象，以为水火金木，如何？”曰：“周子只推到五行。如邵康节不又从一分为二，极推之至于十二万四千，纵横变动，无所不可？如汉儒将十二辟卦分十二月。康节推又别。”可学。
幸
“人之生，不幸不闻过。大不幸无耻。”此两句只是一项事。知耻是由内心以生，闻过是得之于外。人须知耻，方能过而改，故耻为重。僩。
思
问：“‘无思，本也；思通，用也，无思而无不通为圣人。’不知圣人是有思耶？无思耶？”曰：“无思而无不通是圣人，必思而后无不通是睿。”时举云：“圣人‘寂然不动’，是无思；才感便通，特应之耳。”曰：“圣人也不是块然由人拨后方动，如庄子云‘推而行，曳而止’之类。只是才思便通，不待大故地思索耳。”时举因云：“如此，则是无事时都无所思，事至时才思而便通耳。”时举。
睿有思，有不通；圣无思，无不通。又曰：“圣人时思便通，非是块然无思，拨著便转。恁地时，圣人只是个瓠子！”说“无思本也”。节。
“几”，是事之端绪。有端绪方有讨头处，这方是用得思。植。
“思”一章，“几”、“机”二字无异义。举易一句者，特断章取义以解上文。人杰。
举通书，言：“通微，无不通。”举李先生曰：“梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说；说好勇，便如此说；皆有个道理，便说将去。此是尽心道理。”“当时不晓，今乃知是‘无不通’底道理。”方。
志学
问：“‘圣希天。’若论圣人，自是与天相似了。得非圣人未尝自以为圣，虽已至圣处，而犹戒慎恐惧，未尝顷刻忘所法则否？”曰：“不消如此说。天自是天，人自是人，终是如何得似天？自是用法天。‘明王奉若天道，建邦设都’，无非法天者。大事大法天，小事小法天。”僩。
窦问：“‘志伊尹之志，学颜子之学’，所谓志者，便是志于行道否？”曰：“‘志伊尹之所志’，不是志于私。大抵古人之学，本是欲行。‘伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道’，凡所以治国平天下者，无一不理会。但方处畎亩之时，不敢言必于用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是尧舜事业。看二典之书，尧舜所以卷舒作用，直如此熟。”因说：“耿守向曾说：‘“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”此非专为用舍行藏，凡所谓治国平天下之具，惟夫子颜子有之，用之则抱持而往，不用则卷而怀之。’”曰：“某不敢如此说。若如此说，即是孔颜胸次全无些洒落底气象，只是学得许多骨董，将去治天下。又如龟山说，伊尹乐尧舜之道，只是出作入息，饥食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤起来，皆说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕，便如此涵养去，亦不是，须是一一理会去。”德明。耿名秉。
窦又问：“‘志伊尹之志’，乃是志于行。”曰：“只是不志于私。今人仕宦只为禄，伊尹却‘禄之天下弗顾，系马千驷弗视也’。”又云：“虽志于行道，若自家所学元未有本领，如何便能举而措之天下？又须有那地位。若身处贫贱，又如何行？然亦必自修身始，修身齐家，然后达诸天下也。”又曰：“此个道理，缘为家家分得一分，不是一人所独得而专者。经世济物，古人有这个心。若只是我自会得，自卷而怀之，却是私。”德明。
“‘志伊尹之所志，学颜子之所学。’志固是要立得大，然其中又自有先后缓急之序，‘致广大而尽精微’。若曰未到伊尹田地做未得，不成块然吃饭，都不思量天下之事！若是见州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家宁不恻然动心？若是朝夕忧虑，以天下国家为念，又那里教你恁地来？”或曰：“圣贤忧世之志，乐天之诚，盖有并行而不相悖者，如此方得。”曰：“然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志，便又切切然理会不干己事。如世间一样学问，专理会典故世务，便是如此。‘古之欲明明德于天下者’，合下学，便是学此事。既曰‘欲明明德于天下’，不成只恁地空说！里面有几多工夫。”僩。
问：“‘过则圣，及则贤。’若过于颜子，则工夫又更绝细，此固易见。不知过伊尹时如何说？”曰：“只是更加些从容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有担当底意思多。”僩。
动静
“动而无静，静而无动者，物也。”此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞是也。“动而无动，静而无静”，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰：“无动”；方其静时，未尝不动，故曰“无静”。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。又曰：“‘水阴根阳，火阳根阴。’水阴火阳，物也，形而下者也；所以根阴根阳，理也，形而上者也。”直卿云：“兼两意言之，方备。言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。”端蒙。
问“动而无动，静而无静”。曰：“此说‘动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动’。此自有个神在其间，不属阴，不属阳，故曰‘阴阳不测之谓神’。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说‘水阴根阳，火阳根阴’，已是有形象底，是说粗底了。”又曰：“静者为主，故以蒙艮终云。”植。
问：“‘动而无动，静而无静，神也’，此理如何？”曰：“譬之昼夜：昼固是属动，然动却来管那神不得；夜固是属静，静亦来管那神不得。盖神之为物，自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。”时举。
“动、静”章所谓神者，初不离乎物。如天地，物也。天之收敛，岂专乎动？地之发生，岂专乎静？此即神也。闳祖。
问：“‘动而无静，静而无动，物也；静而无静，动而无动，神也。’所谓物者，不知人在其中否。”曰：“人在其中。”曰：“所谓神者，是天地之造化否？”曰：“神，即此理也。”问：“物则拘于有形；人则动而有静，静而有动，如何却同万物而言？”曰：“人固是静中动，动中静，亦谓之物。凡言物者，指形器有定体而言，然自有一个变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅，固是一器，到适用处，便有个道在其中。”又问神，曰“神在天地中，所以妙万物者，如水为阴则根阳，火为阳则根阴”云云。先生曰：“文字不可泛看，须是逐句逐段理会。此一段未透，又去看别段，便鹘突去，如何会透彻，如何会贯通。且如此段未说理会到十分，亦且理会七分，看来看去，直至无道理得说，却又再换一段看。疏略之病，是今世学者通患。不特今时如此，前辈看文字，盖有一览而尽者，亦恐只是无究竟。”问：“经书须逐句理会。至如史书易晓，只看大纲，如何？”曰：“较之经书不同，然亦自是草率不得。须当看人物是如何，治体是如何，国势是如何，皆当子细。”因举上蔡看明道读史：“逐行看过，不差一字。”㝢。
至之问：“‘水阴根阳，火阳根阴’与‘五行阴阳，阴阳太极’为一截，‘四时运行，万物终始’与‘混兮辟兮，其无穷兮’为一截。‘混兮’是‘利贞诚之复’，‘辟兮’是‘元亨诚之通’。注下‘自五而一，自五而万’之说，则是太极常在贞上，恐未稳。”先生大以为然。曰：“便是犹有此等硬说处。”直卿云：“自易说‘元亨利贞’，直到濂溪康节始发出来。”方子。
“混兮辟兮”，混，言太极；辟，言为阴阳五行以后，故末句曰：“其无穷兮。”言既辟之后，为阴阳五行，为万物，无穷尽也。人杰。
乐
通书论乐意，极可观，首尾有条理。只是淡与不淡，和与不和，前辈所见各异。邵康节须是二四六八，周子只是二四中添一上为五行。如刚柔添善恶，又添中于其间，周子之说也。可学。
问：“通书注云：‘而其制作之妙，真有以得乎声气之元。’不知而今尚可寻究否？”曰：“今所争，只是黄钟一宫耳。这里高则都高，这里低则都低，盖难得其中耳。”问：“胡安定乐如何？”曰：“亦是一家。”榦。
圣学
问：“伊川云：‘为士必志于圣人。’周子乃云：‘一为要，一者，无欲也。’何如？”曰：“若注释古圣贤之书，恐认当时圣贤之意不亲切，或有误处。此书乃周子自著，不应有差。‘一者，无欲’，一便是无欲。今试看无欲之时，心岂不一？”又问：“比主一之敬如何？”曰：“无欲之与敬，二字分明。要之，持敬颇似费力，不如无欲撇脱。人只为有欲，此心便千头万绪。此章之言，甚为紧切，学者不可不知。”
问：“一是纯一静虚，是此心如明鉴止水，无一毫私欲填于其中。故其动也，无非从天理流出，无一毫私欲挠之。静虚是体，动直是用。”曰：“也是如此。静虚易看，动直难看。静虚，只是伊川云：‘中有主则虚，虚则邪不能入’，是也。若物来夺之，则实；实则暗，暗则塞。动直，只是其动也更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直。曲则私，私则狭。”端蒙。
或问：“圣可学乎云云。一为要”。“这个是分明底一，不是鹘突底一。”问：“如何是鹘突底一？”曰：“须是理会得敬落著处。若只块然守一个‘敬’字，便不成个敬。这个亦只是说个大概。明通，在己也；公溥，接物也。须是就静虚中涵养始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。静虚、明通，‘精义入神’也；动直、公溥，‘利用安身’也。”又曰：“一即所谓太极。静虚、明通，即图之阴静；动直、公溥，即图之阳动。”贺孙。
问：“‘圣学’章，一者，是表里俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥，则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体；无欲者，心体粹然无极之真；静虚者，体之未发，豁然绝无一物之累，阴之性也；动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。明属火，通属木，公属金，溥属水。明通则静极而动，阴生阳也；公溥则动极而静，阳生阴也。而无欲者，又所以贯动静明通公溥而统于一，则终始表里一太极也。不审是否？”曰：“只四象分得未是。此界两边说，明属静边，通属动边，公属动边，溥属静边。明是贞，属水；通是元，属木；公是亨，属火；溥是利，属金。只恁地循环去。明是万物收敛醒定在这里，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是秋来万物溥遍成遂，各自分去，所谓‘各正性命’。”曰：“在人言之，则如何？”曰：“明是晓得事物，通是透彻无窒碍，公是正无偏陂，溥是溥遍万事，便各有个理去。”直卿曰：“通者明之极，溥者公之极。”曰：“亦是。如后所谓‘诚立明通’，意又别。彼处以‘明’字为重。立，如‘三十而立’。通，则‘不惑，知天命，耳顺’也。”淳。
安卿问：“‘明通公溥’，于四象曷配？”曰：“明者明于己，水也，正之义也；通则行无窒碍，木也，元之义也；公者，公于己，火也，亨之义也；溥则物各得其平之意，金也，利之义也。利，如‘乾道变化，各正性命’之意。明通者，静而动；公溥者，动而静。”砥。
问：“履之记先生语，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？”曰：“溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配将去：明配木，仁元。通配火，礼亨。公配金，义利。溥配水，智贞。想是他错记了。”僩。
问：“‘明通公溥’于四象何所配？”曰：“只是春夏秋冬模样。”曰：“明是配冬否？”曰：“似是就动处说。”曰：“便似是元否？”曰：“是。然这处亦是偶然相合，不是正恁地说。”又曰：“也有恁地相似处。‘吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。’悔便是悔恶向善意。如曰‘震无咎者存乎悔’，非如‘迷复’字意。吝是未至于恶，只管吝，渐渐恶。‘刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。’变是进，化是退，便与悔吝相似。且以一岁言之，自冬至至春分，是进到一半，所以谓之分；自春分至夏至，是进到极处，故谓之至。进之过，则退。至秋分是退到一半处；到冬至，也是退到极处。天下物事，皆只有此两个。”问：“人只要全得未极以前底否？”曰：“若以善恶配言，则圣人到那善之极处，又自有一个道理，不到得‘履霜坚冰至’处。若以阴阳言，则他自是阴了又阳，阳了又阴，也只得顺他。易里才见阴生，便百种去裁抑他，固是如此。若一向是阳，则万物何由得成？他自是恁地。国家气数盛衰亦恁地。尧到七十载时，也自衰了，便所以求得一个舜，分付与他，又自重新转过。若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了，所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，国统屡绝。”刘曰：“光武便如康节所谓秋之春时节。”曰：“是。”贺孙。
理性命
彰，言道之显；微，言道之隐。“匪灵弗莹”，言彰与微，须灵乃能了然照见，无滞碍也。此三句是言理。别一本“灵”作“虚”，义短。“刚善、刚恶，柔亦如之，中焉止矣。”此三句言性。“二气五行”以下并言命。实，是实理。人杰。
“厥彰厥微”，只是说理有大小精粗，如人事中，自有难晓底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来，则不亦微乎！端蒙。
问“五殊二实”。曰：“分而言之有五，总而言之只是阴阳。”节。
郑问：“‘理性命’章何以下‘分’字？”曰：“不是割成片去，只如月映万川相似。”淳。
“万一各正，小大有定”’，言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓“万一各正”，犹言“各正性命”也。端蒙。
㬊问“五殊二实”一段。先生说了，又云：“中庸‘如天之无不覆帱，地之无不持载’，止是一个大底包在中间；又有‘四时错行，日月代明’，自有细小去处。‘道并行而不相悖，万物并育而不相害。’并行并育，便是那天地覆载；不相悖不相害，便是那错行代明底。‘小德川流’是说小细底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何读这个，都似不理会得这道理。”又云：“‘一实万分，万一各正’，便是‘理一分殊’处。”植。
问：“‘理性命’章注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎？”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”谟。
颜子
问颜子“能化而齐”。曰：“此与‘大而化之’之‘化’异。但言消化却富贵贫贱之念，方能齐。齐，亦一之意。”去伪。
师友
杜斿问：“濂溪言道至贵者，不一而足。”曰：“周先生是见世间愚辈为外物所摇动，如堕在火坑中，不忍见他，故如是说不一。世人心不在壳子里，如发狂相似，只是自不觉。浙间只是权谲功利之渊薮。三二十年后，其风必炽，为害不小。某六七十岁，居此世不久，旦夕便死。只与诸君子在此同说，后来必验。”节。
势
问“极重不可反，知其重而亟反之可也”。曰：“是说天下之势，如秦至始皇强大，六国便不可敌。东汉之末，宦官权重，便不可除。绍兴初，只斩陈少阳，便成江左之势。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易。”人杰。
文辞
“文所以载道”，一章之大意。“轮辕饰而人弗庸，徒饰也”，言有载道之文而人弗用也。“况虚车乎？”此不载道之文也。自“笃其实”至“行而不远”，是轮辕饰而人庸之者也。自“不贤者”至“强之不从也”，是弗庸者也。自“不知务道德”至“艺而已”，虚车也。端蒙。
圣蕴
或问“发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也”。曰：“夫子之道如天，惟颜子尽得之。夫子许多大意思，尽在颜子身上发见。譬如天地生一瑞物，即此物上尽可以见天地纯粹之气。谓之发，乃‘亦足以发’之‘发’，不必待颜子言，然后谓之发也。”去伪。
精蕴
“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”濂溪看易，却须看得活。方子。
精，谓心之精微也；蕴，谓德所蕴蓄也。端蒙。
“圣人之蕴，因卦以发。”易本未有许多道理，因此卦，遂将许多道理搭在上面，所谓“因卦以发”者也。至。
问“圣人之精，圣人之蕴”。曰：“精，是精微之意；蕴，是包许多道理。”又问：“伏羲始画，而其蕴亦已发见于此否？”曰：“谓之已具于此则可，谓之已发见于此则不可。方其初画，也未有乾四德意思，到孔子始推出来。然文王孔子虽能推出意思，而其道理亦不出伏羲始画之中，故谓之蕴。蕴，如‘衣敝蕴袍’之‘蕴’，是包得在里面。砥。饶录云：“方其初画出来，未有今易中许多事。到文王孔子足得出来，而其理亦不外乎始画。”
精，是圣人本意；蕴，是偏旁带来道理。如春秋，圣人本意，只是载那事，要见世变：“礼乐征伐自诸侯出”，“臣弑其君，子弑其父”，如此而已。就那事上见得是非美恶曲折，便是“因卦以发”底。如“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，是圣人本意底；如文王系辞等，孔子之言，皆是因而发底，不可一例作重看。淳。
乾损益动
通书曰“乾乾不息”者，“惩忿窒欲，迁善改过”不息，是也。节。
“乾乾不息”者，体；“日往月来，寒往暑来”者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。僩。
第一句言“乾乾不息”，第二句言损，第三句言益者，盖以解第一句。若要不息，须著去忿欲而有所迁改。中“乾之用其善是”，“其”字，疑是“莫”字，盖与下两句相对。若只是“其”字，则无义理，说不通。人杰。
问：“此章前面‘惩忿窒欲，迁善改过’皆是自修底事。后面忽说动者何故？”曰：“所谓‘惩忿窒欲，迁善改过’，皆是动上有这般过失；须于方动之时审之，方无凶悔吝，所以再说个‘动’。”僩。
蒙艮
问：“‘艮其背’，背非见也。”曰：“这也只如‘非礼勿视’，非谓耳无所闻，目无所见也。‘奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术’；‘艮其背’者，只如此耳。程子解‘艮其背’，谓‘止于所不见’，恐如此说费力。所谓‘背’者，只是所当止也。人身四体皆动，惟背不动，所当止也。看下文‘艮其止’，‘止’字解‘背’字，所以谓之‘止其所’。止所当止，如‘人君止于仁，人臣止于敬’，全是天理，更无人欲，则内不见己，外不见人，只见有理。所以云‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’，正谓此也。”砥。㝢录别出。
问：“‘艮其背’，背非见也。”曰：“只如‘非礼勿视’，‘奸声乱色，不留聪明；淫乐忒礼，不接心术’，非是耳无所闻，目无所见。程子解‘艮其背’，谓‘止于其所不见’，即是此说，但易意恐不如此。卦彖下‘止’，便是去止那上面‘止’。‘艮其止’一句，若不是‘止’字误，本是‘背’字，便是‘艮其止’句，解‘艮其背’一句。‘艮其止’，是止于所当止，如大学‘君止于仁，臣止于敬’之类。程子解此‘不及’却好，不知‘止’如何又恁地说？人之四肢皆能动，惟背不动，有止之象。‘艮其背’，是止于所当止之地；‘不获其身，行其庭不见其人’，万物各止其所，便都纯是理。也不见己，也不见有人，都只见道理。”㝢。
问：“‘止，非为也；为，不止矣。’何谓也？”曰：“止便不作为，作为便不是止。”曰：“止是以心言否？”曰：“是。”淳举易传“内欲不萌，外物不接”。曰：“即是这止。”淳。
后录
“濂溪言‘寡欲以至于无’，盖恐人以寡欲为便得了，故言不止于寡欲而已，必至于无而后可耳。然无底工夫，则由于能寡欲。到无欲，非圣人不能也。”曰：“然则‘欲’字如何？”曰：“不同。此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”端蒙。
“诚立明通”，“立”字轻，只如“三十而立”之“立”。“明”字就见处说，如“知天命”以上之事。端蒙。
刘问：“心既诚矣，固不用养，然亦当操存而不失否？”曰：“诚是实也。到这里已成就了，极其实，决定恁地，不解失了。砥录云：“诚，实也。存养到实处，则心纯乎理，更无些子夹杂，又如何持守！”何用养？何用操存？”又问“反身而诚”。曰：“此心纯一于理，彻底皆实，无夹杂，亦无虚伪。”㝢。砥少异。
问“会元”之期。曰：“元气会则生圣贤，如历家推朔旦冬至夜半甲子。所谓‘元气会’，亦是此般模样。”㝢。
拙赋
拙赋“天下拙，刑政彻”，其言似庄老。谟。
