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第一節 通禮“諸具”疏證
  1.君子將營宫室，立祠堂於正寢之東。（簡稱“立祠堂”）
  【祠堂】
  《家禮》朱子本注：“祠堂之制三間，外爲中門，中門外爲兩階，皆三級。東曰阼階，西曰西階，階下隨地廣狹以屋覆之，令可容家衆敘立。又爲遺書、衣物、祭器庫及神廚於其東。繚以周垣，别爲外門，常加扃閉。若家貧地狹，則止爲一間，不立廚庫，而東西壁下置立兩櫃，西藏遺書、衣物，東藏祭器亦可。正寢謂前堂也。地狹，則於廳事之東亦可……凡屋之制，不問何向背，但以前爲南，後爲北，左爲東，右爲西。”《劉氏增注》：“嘗欲立一家廟，小五架屋，以後架作一長龕堂，以板隔截作四龕堂，堂置位牌。堂外用簾子。”
  《叢書》：（1）《退溪先生喪祭禮問答》：“古人謂正寢爲前堂，蓋古之正寢皆在人家正南，故祠廟皆在其東而無所礙。今人正寢或東或西，其在西者，祠堂難立於其東矣。弊門繼曾祖小宗家在安東，西寢而東祠，勢甚不便，近年方移置西軒之後，蓋隨地勢不得不爾耳。”（1/126—127）又，“鄭道可問：‘祠堂之制欲依《文公家禮》，而《家禮》所載圖目自今觀之似有未解，不知正寢是今之中堂，廳事是今之外廳否？曰架曰龕，其制如何？’退溪答曰：‘祠堂圖多與本文不相應，未詳何意。但正寢與廳事非係祠堂之制。正寢，今之東西軒待賓客之處，然古人正寢皆在前而不在東西，故曰正寢前堂也。廳事如今大門內小廳，所謂斜廊者耳。柱上加梁楣曰架。’”（1/314）
  （2）《家禮考證》：“今按，《少牢疏》云：‘大夫士廟室，皆兩下五架。正中曰棟，棟之南兩架，北亦兩架。棟南一架名曰楣，前承簷，以前名庪。棟北一架爲室。南壁而開户，是一架之開廣爲室也。’今按，朱子家廟五架之制即桁也，即此兩下五架之制。而棟北一架通作室，以板隔截，分作四室，每室置一代位牌，室外以簾垂之也。”（4/16）又，“按，堂即正寢也，寢即燕寢也。必於東者，《周禮·匠人》：‘左祖右社。’鄭康成曰：‘宗廟是陽故在左，社稷是陰故在右。’鄭鍔曰：‘左所以本仁，右所以明義。’易氏曰：‘左者，人道之所親，故立祖廟於左。右者，地道之所尊，故立社稷於右。’《禮記》：‘右社稷而左宗廟。’王氏曰：‘右陰也，地道之所尊也。左陽也，人道之所鄉。位宗廟於人道之所鄉，亦不死其親之意。’”（4/19—20）
  （3）《南溪先生禮説》：“問：‘祠堂必須三間或一間者何義？抑從陽數耶（梁處濟）？’答：‘似然’”（21/33）
  （4）《家禮便考》：“《東史纂要》：‘高麗成宗始立宗廟。’……〇國初趙浚疏曰：‘吾東方家廟之法久而廢弛，今也國都至於郡縣，凡有家者必立神祀，謂之衛護，是家廟之遺法也。願自今一用《朱子家禮》，大夫已上祭三世，六品已上二世，七品已下至於庶人只祭其父母。擇凈室一間，各爲一龕以藏其神主，以西爲上，朔望必奠，出入必告，食新必薦，忌日必祭。’〇李濟臣《侯鯖瑣録》①：‘麗末圃隱鄭文忠公家廟之後，我朝士族無不效。國初家廟猶未成，自經己卯，諸賢申正世道，而爲士大夫者無不立廟。’……〇愚伏曰：‘前堂後寢是廟制，今祠堂之制自與古廟異，故位置排設多不同，不可比較而論之。’”（26/66—67）
  （5）《家禮或問》：“家廟、祠堂何爲而異名歟？《荒史·疏仡記》：‘黄帝葬上郡陽周之橋山，其臣左微思感，取衣冠、几杖而廟祀之，率諸侯群臣歲時朝焉，家廟始於此。’①……《古今注》曰：‘廟者，貌也。所以仿佛先人之容貌。’芝山曰：‘廟制經無明文，但室有東西廂曰廟，無曰寢，《爾雅》也。前廟後寢，鄭玄説也。兩下五架，見於賈公彦之疏。’……朱子以孫氏爲是，且曰：‘廟皆南向，各有門、堂、室、寢，而墙宇四周焉。’又曰：‘古所謂廟，其體甚大，皆具門、堂、室、寢，非如今人但以一室爲之。’又曰：‘古者各有始祖廟以藏祧主，如適士二廟，各有門、堂、寢，各三間，是爲十八間屋。今士人如何要行得？’稼亭曰：‘廟祠之制古矣，自漢以下，有以廟貌而易其神主者，有以薦福而廢其常祀者，家廟之外又有祠堂。’《字彙》曰：‘祠，廟也。堂，殿也，又正寢也。’合觀則所爲廟指影也，蓋廟制如此，而財力不逮，人所難行，故朱子特以祠堂名之，而或三間或一間，亦所以從簡也。”（29/14—15）
  （6）《禮書劄記》：“《喪祭問答》：‘廳事，小廳，所謂斜廊。’《輯覽》祠堂圖説：‘正寢猶古燕寢，廳事猶古正寢。’《經禮》②：‘廳事如今之外舍廊也。’按，有房室曰正寢，無房室曰廳事。”（36/241—242）又，“按，五架之中樑曰棟，棟之前樑曰前楣，前楣之前樑曰前庋。棟之後樑曰後楣，後楣之後樑曰後庋，合爲五樑也。”（36/244）
  （7）《四禮便覽》：“诸具（祠堂）：祠堂，五架屋三間。内鋪甓，或作板樓，用席鋪陳。中間前庋下爲門，爲之中門。俗於每間前庋下立四扇門，使之開闔，謂之分闔。門外爲兩階，在東楹之東曰阼階，在西楹之西曰西階，階皆三級。”（40/501）
  （8）《星湖先生家禮疾書》：“必三間、一間者，家衆敘立於階下，門須當中，然後行事便也。若二間，則楹柱當中門，隨而在側不成廟制矣。若一間則須用許長架材。”（41/10—11）
  （9）《家禮彙通》：“退溪答李剛而書曰：‘影堂，自家廟之制廢。士大夫祭先之室謂之影堂，蓋奉安畫像於此而祭之，故稱影堂，影堂即祠堂也。祠堂之名始於《文公家禮》，前此稱影堂。’”（61/27）
  （10）《九峰瞽見》：“按，《家禮》家廟之圖乃《儀禮》三廟之制也，《備要》祠堂全圖乃《家禮》祠堂之制也。”（65/272）又，“宋説（宋能相）：‘祠堂簷前當别立四柱六柱，横設偏屋三架以承欀題，此圖未有之，闕也。’謹按，《家禮》家廟圖本注有‘以屋覆之’之文而不見於圖，則其制不可得以詳也。今此四柱六柱，橫設偏屋云者，見於何書也？朱子曰：‘堂之屋南北五架。’賈氏曰：‘中脊爲棟，棟南兩架，棟北兩架。’祠堂之制必依古屋，而以宋説之偏屋三架以承榱題，則其制決非古屋之制也。蓋《備要》祠堂圖依《家禮》家廟圖圖之而已者也，今此倡出臆斷之説，以偏屋之横設謂之以此圖之闕，其可乎？”（65/501—502）
  （11）《喪禮輯解》：“何氏曰：‘今人影祭，或一髭一髮不相似，則所祭已是别人，大不便，改影堂爲祠堂。’〇何氏名士信①。”（70/536）
  （12）《竹僑便覽》：“斆按，今人家地狹則不得已立右者，雖非禮意，然但非正寢之下，則或似無妨而亦無害於義理。古人亦有行之者耳。……〇三間祠堂之制，非不全且美矣。而其營立保護，非卿相世禄家，自有所不堪者矣。只立一間，世世完緻陪護，則固自無憾矣。”（76/38）
  （13）《士儀》：“祠堂之制同堂異室。爲五架屋，代各一間。覆蓋以瓦，無力則以茅。（《左氏傳》：‘清廟茅屋，昭其儉也。’〇按，天子之廟尚以茅飾，則諸侯以下可以推知矣。）內鋪瓴甓，或架以板木（今云廳板，世俗通用）。每間近北一架爲龕，前二架下每間各設兩扇門。門外爲東西兩階，東曰阼階，西曰西階，皆三級。（按，門外即廟門外也，乃第一架之內也，俗所云退間也，家禮所云中門外也。廟爲三間，門在三間之中間者曰中門。）階下爲屋，令容家衆序立。”（81/186—187）
  （14）《廣禮覽》：“祠堂之制三間，前爲中間，中間外爲東西兩階，三級，東曰阼階，西曰西階。繚以周垣，别爲外門。不問何向，但以前爲南。……若一間祠堂，難容一行，則高祖位居中，南向；曾祖坐東，西向；祖坐西，東向。”（94/527）
  （15）《四禮提要》：“祠堂之制三間。內鋪甓，或作板樓，用席鋪陳。外爲中門，中門外爲兩階，皆立級。東曰阼階，西曰西階。……若家貧地狹，則止立一門①，不立廚庫。……（按，祠堂三間，左一間奉影幀，似合朱子‘二主帝相從則精神不分’之語矣。尹謇齋《直瑣綴録》云：‘先世遺像，歲時忌日懸揭，子孫於一睹之頃，僾然若見，或有感慕奮勵者，此言甚有理也。’）”（109/528—529）
  按：祠堂從建築整體上來説，包括神主所在的龕堂、家衆敘立屋、祭器庫、神廚幾個部分。周圍以墙圍繞，以外門管制人員的進出。而該條所闡釋的“祠堂”專指神主所在的龕堂，特此説明。以上摘録《叢書》中朝鮮禮學家對“祠堂”的考證，集中在下列四個方面。第一，祠堂得名的緣由。《家禮或問》《家禮彙通》及《喪禮輯解》中皆有論及。《家禮彙通》引退溪李滉的考證，祠堂繼承家廟、影堂而來，影堂爲供奉祖先畫像的地方。影堂即祠堂，但祠堂之名始於《家禮》。《喪禮輯解》引南宋何士信所説，影堂中所奉祖先畫像並非其人的完全描摹，若有一絲一毫的不似，所祭者已是别人，因此改影堂爲祠堂。《家禮或問》據《爾雅》《古今注》及朱子説等解釋，家廟的建立可追溯到黄帝時期，家廟的建築形態較大，包括門、堂、室、寢幾部分，非一間或三間所能涵蓋。朱子考慮到人皆能行，特以祠堂名之，爲一間或三間。
  第二，祠堂的位置及祠堂東立的禮義。《家禮》正文大字曰：“先立祠堂於正寢之東。”朱子本注：“正寢，謂前堂也。地狹則於廳事之東亦可。”首先，朝鮮禮學者多惑於“正寢”與“廳事”的區别，故進行了細緻的分析，並依士人庭院具體格局及地勢對祠堂位置進行了調整。如《退溪先生喪祭禮問答》中提及正寢即朝鮮的東西軒，是接待賓客的地方。古人正寢在人家正南，祠堂在其東無礙，但朝鮮士人家正寢因地勢的限制，有的在西邊有的在東邊，那麽祠堂的位置便難以確定。李退溪家在安東，正寢西而祠堂東，但由於地勢不得不移於西軒的後面，這與《家禮》中祠堂的位置不符。《竹僑便覽》中韓錫斆亦談及今人由於地方狹窄，將祠堂立於正寢之西。另外，《退溪先生喪祭禮問答》中李退溪解釋廳事是大門內的小廳，即斜廊。其次，對於祠堂立於正寢之東在禮義上的解釋，《家禮考證》引中國鄭玄、鄭鍔、易氏、王安石的論説，左爲陽氣所在，“不死其親”即視親人爲靈魂不滅的個體，立宗廟來祭獻之，因此宗廟應營造在象徵“陽”的東方。該説法亦得到了明齋尹拯的肯定。
  第三，祠堂的形制。朱子本注：“祠堂之制三間。……若家貧地狹，則止立一間。”劉氏增注：“嘗欲立一家廟，小五架屋。”首先，朝鮮禮學家多集中在“五架”建構方式的闡釋上，《退溪先生喪祭禮問答》中李退溪説，房屋柱子上所加的横梁爲架。《家禮考證》中引《儀禮·少牢饋食禮》賈公彦疏，廟室五架，自南邊前簷至北壁，五架名分别爲前庋、前楣、棟、後楣、後庋。《禮書劄記》亦承《家禮考證》“五架”的釋義。其次，部分學者疑惑祠堂爲何以三間或一間爲定。《南溪先生禮説》中朴世采答梁處濟，一或三皆是陽數，祠堂一或三間與上文祠堂立東的原因相同。而《星湖先生家禮疾説》中李瀷先生説，祠堂一間或三間，則中門可位於祠堂南壁當中。若兩間，則中門衹能與楹柱相對，與家衆敘立、進出的位置相礙。另外《竹僑便覽》中韓錫斆從經濟實用的角度對一間或三間提出了自己的看法，他認爲三間祠堂是“全且美”的，但並非一般人家所能承受。而盡心營置一間，大多數人家都能做到世世守護。最後，《四禮便覽》《士儀》及《四禮提要》三書則全面介紹了祠堂的構造、建築裝飾材料等。據他們描述祠堂爲五架三間的結構，每間前庋下皆設有門。屋頂鋪有瓦片，經濟實力不允許的下層人民則以葦桿或稻草代替。祠堂内地面鋪以磚或木板，其上再布以席。三書中所謂的“板樓”“廳板”，是朝鲜半岛传统的房屋布局特色之一，今天稱作“抹樓”（〓〓），意爲用木板鋪的井字形或長條形地面，其作用是利於排散房屋底部的熱量及濕氣。它是與四季温差較大、濕度和温度變化明顯的韓國氣候相適應的地板形態。
  第四，東國士族立祠堂的歷史。《家禮便考》引《東史纂要》及《侯鯖瑣語》的記載，朝鮮半島立宗廟始於高麗成宗（960—997年）時期，恭讓王元年（1389年）趙浚上書時務，要求將《朱子家禮》所創製的祠堂制度定爲高麗的律法。在社會實踐方面，麗末圃隱鄭夢周仿《家禮》立祠作主，此後士族效法者衆多。朝鮮王朝時期，經歷己卯年（1519年）的黨派紛争，朱子學説成爲政治教化的基礎，士大夫幾乎家家立祠祭祀。
  朝鮮禮學家對祠堂得名、方位、形制、半島立祠情況的介紹，大體已趨完善，但仍有部分未辨析清楚或不足之處需要説明。第一，家廟、影堂、祠堂三者的區别及界定不清。李朝學者過多傾向對正寢與廳事的闡釋，然而它們並不屬於祠堂的一部分，僅是確定祠堂位置的參照物。退溪説“廳事如今大門内小廳”較爲貼切，然其後所接“所謂斜廊者耳”則訛誤。丁若鏞《雅言覺非》中已作糾正：“斜廊者，堂側之横廡也。東人誤釋，今以外舍聽事之室謂之斜廊。（古俗内舍宏大，外舍低小，無異廊廡，故冒中國斜廊之名。今俗外舍益宏大，斜廊之名尤不合矣。）”①第二，對於“三間五架”式的祠堂形制，學者僅從名物訓詁的角度解釋何爲“五架”，而“三間五架”的建築構造概念並不明確。鑒於上述種種，下特對“祠堂”作以下補充。首先是家廟、影堂、祠堂的區别。《禮記·曲禮》記載：“君子將營宫室，家廟爲先，廄庫爲次，房舍爲後。”在禮制社會中，祠堂的重要性遠遠凌駕於房舍、家宅及庫房之上。由於長期以來人們普遍認爲人死後靈魂不滅，且受傳統孝道提倡“事死如事生”精神的影響，導致建立一個人與神間溝通的特殊場所成爲必要。家廟、影堂、祠堂三者，名稱迥異則實際功用相同，它是祭祀祖考、追先懷遠、求神祈福且商議宗族内部重要事務的集會地。然而三者作爲一種紀念性建築本身又是發展變化的，其變化主要表現在設立位置、建築規格、適用對象上。《唐律疏議》：“廟者，貌也。刻木爲主，敬象尊容，置之宫室，以時祭享，故曰宗廟。”②廟是先祖形貌之所在，天子與諸侯之廟一般稱爲太廟或宗廟，而大夫、士及官宦貴族的廟則習慣上稱爲家廟。庶人無廟，在家中正寢的堂上祭祖。家廟早在周朝出現，多建於墓所，此後逐漸於墓地分開，成爲獨立的建築體。家廟數量等級森嚴，《穀梁傳·僖公十五年》：“天子七廟，諸侯五，大夫三，士二。”且爲一世一廟制。東漢以後家廟改爲同堂異室的結構，即建家廟一座，前爲堂後爲室，內設多室，每室供奉一位先祖。“自北宋末年乃至南宋時期，賜建家廟的殊榮又爲權奸、勢要所獨佔。因此，普通官員的尊祖敬宗的情節很難得到伸張，於是自唐代後期在下層官僚和士人之家逐漸產生了以影堂祭祀祖考的方式。”③也就是説，唐末五代社會動蕩、禮樂崩壞，家廟制度難以爲繼，作爲家廟替代物的影堂應時而生。影堂設立的特徵是，不受身份限制，不分等級貴賤，人人都可在自家正寢的堂上置神主或懸掛祖先寫真、立塑像進行獻祭。在司馬光《書儀》的大力倡導下，影堂祭祀方式得到民衆普遍的認同。然而影堂制度並非盡善盡美，如程頤先生説：“大凡影不可用祭，若用影祭，須無一毫差方可，若多一莖須，便是别人。”①而《家禮》提出的“祠堂”一詞，漢代已有，西漢張湯之子張安世去世後，宣帝“賜塋杜東，將作穿復土，起冢祠堂”②。《家禮》沿用該詞，但賦予了它新的內容。《家禮》規定祠堂建在住宅院内，正寢的東邊。建築規格是三間五架，或一間五架。祠堂改變了家廟、影堂前堂後室的房屋結構，有堂而無室，祭四代神主於一堂。
  就“三間五架”或“一間五架”的祠堂建築結構來説，先需清楚“間”和“架”的具體所指。“傳統大木結構的規模構成，由面闊上的‘間’和進深上的‘架’組成。作爲規模表記方式，‘間’‘架’分别成爲面闊與進深上的兩向模量單位。其‘間’指面闊上的兩柱爲間，‘架’指進深上槫或椽之架構。”③也就是説，“間”並不表示棟或座，而是指建築正面兩柱間的距離，進而用來指建築的横寬。而“架”本指檩木，由於檩木的間距有固定的限制，因此“架”又用來指稱屋子的進深。“間”和“架”是自古以來表示建築規模和面積大小的數量單位。祠堂的“間”采取奇數，除却奇數表陽的禮義考慮外，更多與中國建築構圖上講究對稱的原則相關。以“三間”爲例，指祠堂正面横寬爲四柱三個開間，大門（即正門）位於房屋的中心綫上，若采用偶數的間，那麽大門則正好與柱子相對。“間”與“架”兩者中，歷代對“間”的限制與規定遠大於“架”，因此在“間”數一定的條件下，增添架數擴大進深，成爲增加房屋面積的有效方法。《家禮》中祠堂“三間五架”，是唐宋以後中小型建築普遍采用的結構形式。如唐《營繕令》：“六品、七品已下，堂舍不得過三間五架，門屋不得過一間兩架……又庶人所造堂舍，不得過三間四架，門屋一間兩架，仍不得輒施裝飾。”①宋《册府元龜》：“庶人所造堂舍，不得過三間四架，門屋不得過一間兩架。”②明洪武二十六年（1393年）頒布的建築定制：“庶民廬舍不過三間五架，不許用斗拱飾彩色。”③《家禮》作爲士庶通禮，其祠堂的形制除了適宜的空間使用考慮外，更多是等級制度的反映。
  此外還需指出的是，正如丘濬《儀節》所説，《家禮》卷首“家廟圖”（見圖2—1）與朱子《家禮》所制定的“祠堂”制度不符，非朱子自作。此點也已得到朝鮮學者的肯定。吾妻重二也認爲，“家廟圖”的製作者是根據朱熹對古代家廟製作的推斷及構想——“古命士得立家廟。家廟之制，内立寢廟，中立正廟，外立門，四面墙圍之”及“如適士二廟，各有門、堂、寢，各三間，是十八間屋”輕率地繪製而成。④“家廟圖”模仿住宅前堂後寢的形式，外門以内自南向北依次爲堂（也稱正廟、享堂）、寢（也稱寢廟、寢堂）。堂在規模上大於寢，是整個祭祀儀式的中心，而寢則爲安奉祖先神主的地方。“家廟圖”自《朱子成書》始，在明代官方禮典，如《大明集禮》《性理大全》《大明會典》中均有保留，成爲了《家禮》的一部分。而中國史志記載及現存建築中，如“家廟圖”前堂後寢，或如《家禮》“一堂無寢”兩種式樣的祠堂皆有存在。如《溪南吴氏祠堂記》：“遂度土程材，乃議祠事。前堂後寢，繚以周垣，籩豆、裳衣各得其所。”①有“中華第一祠”美稱的“貞靖羅東舒祠”，以及黟縣萬村韓氏祠堂等皆爲前廳後寢式。而徽州泰塘程氏宗祠、黟縣屏山舒氏祠堂則完全按照《家禮》祠堂制度爲藍本建造而成。②與中國祠堂多樣化建築形式不同，《叢書》所見祠堂圖雖俯拾即是，但都是模仿《家禮》本注“立祠堂於正寢之東”（圖2—2）“祠堂三間”（圖2—3）、“祠堂一間”（圖2—4）的制度而設立的。
  【敘立屋】
  《家禮》朱子本注：“東曰阼階，西曰西階，階下隨地廣狹，以屋覆之，今可容家衆敘立。”
  《叢書》：（1）《家禮輯覽圖説》：“按，本注‘階下隨地廣狹，以屋覆之’，其制不可得以詳也。姑以本注推之，其以屋覆之者，乃家衆序立之際欲蔽雨暘也，然則其制當與祠堂前簷相接，今陵寢丁字閣亦其制也。其下四龕，注‘兩階之間又設香卓’，然則香卓豈可設於雨暘之下乎？”（5/517）
  （2）《南溪先生禮説》：“問：‘本文階下以屋覆之，而圖無其制，何歟？若準本文，則當於階下别立二三間，制甚不便，如何？古人有行之者歟（柳貴三）？’答：‘階下覆屋之制今見《輯覽》，但因丁字閣法而爲之，恐非是，愚意此制若如今關王廟前簷則得之。’”（21/19）又，“問：‘祠堂庭中立屋子，《家禮》及《備要》圖式無之，未知其制如何。家衆分東西序立，則東西各立屋耶？抑以一屋兼覆之耶（鄭尚樸辛未）？’答：‘此段《家禮輯覽》立屋於庭中，如今國陵丁字閣之制，既涉於僭，又不足以並覆東西兩庭，恐非是。愚意如今關王廟之制，前簷外連作一二間，無中絕之狀者，乃所謂以屋覆之者也。如何如何？一間之法，爲此非全書，只是行禮節度，故闕之耳。’”（21/33）又，“問：‘《家禮》祠堂章注以屋覆之，意未詳（申漢立癸酉）。’答：‘以屋覆之，蓋慮或有風雨時家衆不得敘立如常也，其制當承前簷爲橫廊，然量家衆多少而爲之耳。’”（21/34）
  （3）《禮書劄記》：“《經禮》①：‘見申義慶家禮圖，祠堂南簷下接作縱屋，似丁字閣，僭不敢爲。曾見德興大院君廟，廟庭南畔，别屋横作，疑此得家禮之意。’南溪：‘《輯覽》立屋庭中如丁字閣，既涉於僭，又不並覆東西兩庭，恐非是。愚意如今關王廟之制，前簷外連一二間，如何？’”（36/240）
  （4）《四禮便覽》：“諸具（祠堂）：序立屋，《家禮》本注：‘祠堂階下，隨地廣狹，以屋覆之，今可容家衆序立。’〇按，沙溪曰：‘其制當與祠堂前簷相接，今陵寢丁字閣亦其制也。四龕下注：香卓設於兩階之間。然則香卓豈可設於雨暘之下乎？’沙溪説雖如此，然丁閣之制，不獨有嫌於僭，以本注推之，亦似未然。既爲家衆序立而作，則當用家衆之位矣。爲子孫者或至數十百人之多，將何以分內外，位於丁閣縱屋之下乎？本注不曰隨地長短而曰隨地廣狹，則其爲横屋明矣。尤庵亦以横屋爲是。若慮兩階間香卓之設於雨暘之下，則置香卓於横屋中間，亦自爲兩階間，何必當階，然後爲兩階間也。禮書言兩楹間者，亦多不與楹相當，而直以東西之間言之者矣。”（40/502）
  （5）《九峰瞽見》：“辨宋能相論《喪禮備要》説：宋説沙溪先生於《輯覽圖》作一架縱屋以接於堂之中間，乃曰‘敘立之際欲蔽雨陽也，今陵寢丁字閣亦其制’，恐非朱子本意。夫主人位於東階下，衆兄弟雁行而東。主婦位於西階下，衆娣姒雁行而西。未知一架之屋能覆於二階之外乎？惡在其隨地廣狹也？僭意别立四柱若六柱，横設偏屋，聯於堂霤爲三間可也（第四卷正目第一條）。〇又説，《輯覽》‘祠堂圖階下以屋覆之者，乃家中敘立之際欲蔽雨暘也。然則其制當與祠堂前簷相接，今陵寢丁字閣亦其制也’，恐非朱子本意也。禮，阼階設於東序之南，賓階設於西序之南，主人之位於東階下，而衆丈夫立其右。主婦位於西階下，而衆婦女立其左。若如此圖，兩階皆當設於一處耶？男女皆磨肩而立，且或不足，爲雨陽所侵耶？惡在其隨地廣狹今容衆敘耶？朱子之意決不如此，先生偶失平易處可歎（第四卷隨劄二十二條）。謹按，家禮‘以屋覆之’之屋，恐是祠堂簷外三架縱屋，決非簷頭加簷之屋也。故《輯覽圖》圖之，以三架之屋縱接於堂之中間，而其制則中脊之架爲棟，棟右一架，棟左一架，是爲三架也。今以縱屋爲一架云者，有何所據耶？以序立論之，《家禮本注》及《輯覽圖》序立處俱在兩階間香案前，而縱屋中脊爲內外序立之界限也。主人北面於阼階下香案東，而有諸父諸兄，則特位於主人之右少前，重行西上。諸子、諸孫、外執事，直在主人後，重行西上。主婦北面於西階下香案西，而主人有母則特位於主婦之前。諸母姑嫂姊特位於主婦之左少前，重行東上。諸子婦、諸孫婦、內執事，直在主婦後，重行東上。則必不屬內外男女之列，而縱屋兩簾之間足可以蔽雨陽而容家衆也。若如宋説之偏屋，則重行序立之際屋必横有餘而縱不足也，豈能盡覆其重行之雨陽乎？且雁行云者，觀於《家禮》祠堂圖下子孫序立圖而言耶。若如此圖，則諸兄一行，主人又一行，諸弟又一行，主人兄弟中豈有三行之異乎？是故丘瓊山論《家禮》圖，曰：‘圖爲後人贅入。’《輯覽》論圖之不合於本文者十四條，而序立圖居其首，則《輯覽》之序立依本文圖以重行者也。今不察其重行之義，謬信雁行之圖，以雨暘所侵、兩階一處、男女磨肩等説，欺弄筆舌，譏侮不已，甚可悖也。”（65/502—506）
  （6）《禮疑問答類編》：“‘一間之祠，無家衆叙立處否？’‘一間已是傷貧者不得已之制，則又安能更造一屋容衆多之家屬耶？但備油單之屬，以慮雨潦而已。香案則不得已，置之於兩階上之間而近南端（答崔子極）。’”（100/34）
  按：“敘立屋”又作“序立屋”，是朝鮮學者根據《家禮》本注“階下随地廣狹以屋覆之，令可容家衆敘立”提煉而來，在《四禮便覽》書中位列“祠堂諸具”之下。就《叢書》所收祠堂圖來看，《喪禮備要》《疑禮通考》《士儀》《家禮補疑》等書圖式中，東西兩階下空地上並未見“以屋覆之”的設施。且如上文郭鍾錫《禮疑問答類編》答崔子極所説，本就因家貧而建祠堂一間，哪還有餘力另造一屋來容納參禮的家屬。由此可知，“敘立屋”並不是祠堂必不可少的附屬建築。而對於經濟寬裕、族人衆多的大族來説，於三間祠堂外建造何種形制的“敘立屋”則成爲討論的關鍵。
  第一，金長生《家禮輯覽圖説》中提出的“丁字閣”式（見圖2—5中“序立處”）。沙溪認爲對於敘立屋，朱子僅在文中一筆帶過，其規模、構造皆不清楚。未免東西兩階間設立的香案及行禮時序次排列的家衆遭受日曬雨淋，敘立屋應仿照“丁字閣”的形制來建造。何爲丁字閣？丁字閣是面闊三間的單層建築，中間一間向前凸出，進深一至二架，其平面呈現“丁”字形。閣内設有神主及供品，閣外東西兩側設有臺階，祭祀時以便人員東進、西出。丁字閣位於陵域内的中軸線上，與紅箭門、神道碑、魂游石、長明燈、墓冢等同屬王陵的基本配置。朝鮮時代規定，僅國王、王妃及國王直系宗親所在的陵園纔能設丁字閣（見圖2—6）。朝鮮英宗朝編著的《國朝喪禮補編·圖説》便對營造丁字閣的規模、形制作了嚴格的規定（見圖2—7）：“閣三間，南北廣二尺六寸，東西長三十五尺七寸，正中一間十三尺二寸，左右二間各十一尺二寸五分。正殿（墓所稱正室）之南當中，連建二間，形如丁字，並施丹艧。”①由此可推知，沙溪提出的“丁字閣”式敘立屋，即以祠堂三間作爲主體，將正中一間進深加長，使其覆蓋家衆站立的空間，敘立屋與祠堂是緊密連接的整體。此外，《九峰瞽見》中金禹澤對沙溪所創敘立屋在肯定之餘，還進行了詳細的解釋，他認爲敘立屋是在祠堂前檐下接三架縱屋，以中脊之架爲棟，並將中脊作爲男女序立的界限。
  第二，朴世采《南溪先生禮説》中提出的“關王廟”式。朴氏首先對沙溪仿丁字閣制的敘立屋提出了否定，他認爲丁字閣法既是對王陵建築的僭越，又不足以覆蓋東、西兩庭。而正確形制的敘立屋應如關王廟之制，即承接祠堂的前檐作横廊狀，敘立屋的後檐連於祠堂的前檐，通爲一屋，進深爲一至二架。朴氏所提倡的敘立屋與祠堂亦是合二爲一的。此外，《九峰瞽見》中引有“宋能相論《喪禮備要》説”，宋氏認爲在祠堂前横設一偏屋，進深三架，以當衆人敘立之處。宋能相、朴世采提倡的敘立屋實質上是相同的，其性質皆是祠堂檐頭加檐之屋。
  第三，宋時烈《經禮問答》、李縡《四禮便覽》中提出的“横屋式”（見2—3“祠堂全圖”中所示敘立屋）。宋、李兩人之所以否定沙溪提出的丁字閣式，除其僭越禮法的考慮外，更重要的原因是，敘立屋是爲容納家衆而建，《家禮》“正、至、朔、望則參”下注文有標示出衆人的位次順序，男、女分列，且諸父、諸兄、子孫、外執事、諸母姑、嫂姊等重行站立，縱形的丁字閣根本無法容納外展延伸排列的衆人。另外，《家禮》本注中提倡根據地方的廣闊或狹窄來決定敘立屋的大小，從側面可以認識到敘立屋是横屋而非縱屋。綜之，“横屋式”敘立屋與祠堂不相連，是獨立的建築，它位於祠堂南畔庭中的空地上，面闊三間，香案置於敘立屋中。《叢書》中除《四禮便覽》外，《家禮增解》（58/249）、《全禮類輯》（90/627）、《六禮修略》（108/39）等書的“祠堂圖”中描繪的敘立屋與《四禮便覽》大體相同，皆爲獨立横屋式。
  通過對上述敘立屋形制的辨疑，我們可以知道：從作用上來考察，敘立屋並非祭祀之所，而是爲了家族衆人站立時避雨遮陽而建。正如《朝鮮太宗實録》所説：“（河）崘又言‘《朱文公家禮》有階下以屋覆之之文，宜作庇雨之所。’上然之。禮曹啟：‘謹稽古文，《家禮》祠堂注云，階下以屋覆之，令可容家衆。’上曰：‘此乃家衆序立之地，非拜位也，更詳定以聞。’”①從《家禮》注文上考察，敘立屋的位置在阼階、西階下的空地上。“以屋覆之”，覆，蓋也，即在兩階之下另立一屋，屋檐與祠堂前檐毫不相連。龜川先生李世弼在剖析朴世采關王廟式敘立屋不合理的時候，也指出：“然考之家禮注説，則曰祠堂之制三間，外爲中門……階下随地廣狹，以屋覆之，令可容家衆叙立。以此見之，何嘗有屋簷連於堂簷之意耶？兩簷果若相連如關王廟之制，則注之爲説，不容止此，必曰兩簷，必曰相連。其注説既不如此，則堂制之不如此。蓋可知也。”①在朝鮮學者對敘立屋形制的探討中，宋時烈、李縡所提倡的獨體横屋式的敘立屋是較爲合理的。中國的民間祠堂建築中，有與朝鮮敘立屋相似作用的存在，即“中亭式”祠堂②。在浙江蘭溪諸葛村、西姜村，建德市新葉村、李村等村落的大宗祠裹，“中亭”是四面開廠的大亭子，它與四周廊廡都不相連，是容納家衆敘立的地方，中亭北面爲祭祀的龕堂所在。朝鮮敘立屋及中國中亭式祠堂，是不同國家不同時代祠堂形式的相同反映，兩者可以參互稽考。
  【廚庫】（或【兩櫃】）
  《家禮》朱子本注：“又爲遺書、衣物、祭器庫及神廚於其東。繚以周垣，别爲外門，常加扃閉。若家貧地狹，則止立一間，不立廚庫，而東西壁下置立兩櫃，西藏遺書、衣物，東藏祭器亦可。”
  《叢書》：（1）《家禮輯覽》：“按，《開元禮》有‘疾病遺言則書’之文，即是遺書。衣，《周禮·春官》：‘遺衣服藏焉。若將祭祀。則各以其服授尸。’注：‘遺衣服，大斂之餘也。尸當服卒者之上服，以象生時。’疏：‘按《士喪禮》云小斂十九稱，不必盡用。則小斂亦有餘衣，必知據大斂之餘者，小斂後更用之，大斂餘乃留之。’《中庸》注：‘裳衣，先祖遺衣服。祭則設之，以授尸也。’《語類》：‘古者先王衣服藏之廟中，臨祭時出以衣尸，如后稷之衣，到周時恐已不在，亦不可曉。’……櫝，《韻會》側史切，匣也。”（5/26）
  （2）《南溪先生禮説》：“問：‘置立兩櫃，西藏遺書、衣物，東藏祭器云云。庫則一也，而櫃則有東西之異者，何也？抑有輕重而分別東西歟？不容於一櫃，故偶置東西而無所取義耶（吴遂昌）？’答：‘不容一櫃故也，西重東輕。’”（21/37）
  （3）《家禮便考》：“《字彙》：‘廚，烹飪之所。’〇同春問：‘《家禮》祠堂章所謂衣物即遺衣服耶？父母遺衣服固不忍他用，而其數頗多，則似不可盡存，如何？其謂神厨，即備祭物之所耶？’愚伏答曰：‘遺衣服祭則設之，或以衣尸，乃是古禮，而今則無之。藏之祠堂似無所用，不如依禮文稱數，多用於大小斂，得之矣。衣物，衣服及他服用，如顧命所陳之類。神厨即具祭饌之所。’又問：‘父母遺衣服不能盡用於大小斂，而今不用尸，則亦不可以衣尸，藏之祠堂，果無所用。而既不可他用，則依漢廟之禮，藏之祠堂而時時設之，亦如何？神厨乃備祭物之所，而在祠堂垣內，殊非君子遠庖厨之義，如何？沙溪答謂：漢之原廟藏遺衣服月出遊之義，未知是否，不須援而爲效。祠堂非殺牲之所，只臨祭時炊煖羹炙而已，與遠庖厨之義自不同云云。此説何如？’愚伏曰：‘沙溪答皆是。’又問：‘遺衣服藏之祠堂，果似無用，而處之亦甚難便。竊以意度之，或瀚濯，以爲子孫衣服，亦無不可。至於冠帶諸物，比於杯棬書册，尤不能接目，而存之難處，焚之墓所似可。而古無此禮，不可創始此説，何如？’愚伏又答曰：‘禮所不言，何敢折衷。’”（26/68—69）
  （4）《四禮便覽》：“諸具（祠堂）：廚庫，縱立三間於序立屋之東，西向。其北一間藏遺書、衣物，中一間藏祭器，南一間爲神廚，以備作祭需或臨祭更煗之處。大櫃，二。若立一間祠，不得立廚庫，則於祠堂內東西壁下各置一櫃，西藏遺書、衣物，東藏祭器。”（40/502—503）
  （5）《式禮會統》：“神廚。人家或有祠堂、左右附舍，而此亦非家家所有，無袝（附）舍則當於家淨僻處熟設，俾免不潔可也。”（82/514）又，“遺書非家家所有，遺衣非人人所藏，余家以官教文稿代遺書、遺衣。而祭器又難藏於祠堂，故以祭時所用屏席藏之矣。”（82/517）
  按：“廚庫”爲神廚和遺書、衣物、祭器庫的合稱，位列《四禮便覽》及《全禮類輯》中“祠堂諸具”下。“廚庫”是祠堂所屬的單體建築之一，同大門、龕堂、敘立屋一樣，爲祠堂的輔助用房。朝鮮學者在對“廚庫”進行闡釋時，衹有《四禮便覽》稍稍涉及廚庫的形制，及遺書、衣物、祭器、神廚的位次安排。旁書皆側重於介紹神廚的作用，遺書、遺衣的概念等，以《家禮輯覽》《家禮便考》爲代表。簡言之，所謂遺書，依《開元禮》所釋，即死者臨終時留下的書信遺囑。所謂遺衣，主要指先祖喪禮襲斂之後餘下的衣服，用於古禮祭祀時“尸”（代死者受祭的人）的穿戴。《家禮》已無“尸”的存在，因此遺衣藏於祠堂以備所需。另外，《式禮會統》中洪養默特别指出，遺書、遺衣並非家家都有，可以用先祖留下的教條、家訓及文稿替代。所謂祭器，指祭祀時陳設或使用的各種器物，如桌、椅、香爐、酒注、盞盤等，祭器不得另作他用，不用時貯存在庫房之中。所謂神廚，即準備祭饌的地方，祠堂中不能殺牲，因此神廚多用於羹炙食飲的加工。
  作爲收藏祖先遺物及祭祀器用的地方，廚庫的規制《家禮》並未提及，而卷首“祠堂之圖”由北向南，依次标有神廚、祭器庫、遺書衣物的位置，這與《叢書》所見禮圖順序不同。考察朝鮮學者所立廚庫形制及陳列順序的源頭，應來自於丘濬《儀節》。《儀節》“祠堂三間之圖”中廚庫位於祠堂東，坐東朝西，縱屋三間，最北間藏遺書、衣物，中間藏祭器，南一間爲神廚。檢視《四禮便覽》及《喪禮備要》（4/529）、《家禮源流》（11/44）、《家禮輯解》（25/709）、《家禮增解》（58/249）、《全禮類輯》（90/627）等書廚庫圖皆與《儀節》圖例相同。對於衹建一間祠堂的人家，神廚則略去不立，擇一潔淨的處所搭建臨時的棚子，用於飲食羹饌等祭品的準備。
  作爲附屬建築的廚庫則被兩個大櫃替代，《韻會》釋櫃爲匣，多爲木製或鐵製，用來盛放衣物、書籍等器具。兩櫃分别置於祠堂東、西壁下，東櫃藏祭器，西櫃藏遺書、衣物。《南溪先生禮説》中朴世采答昊遂昌，遺書、衣物和祭器分開放置，並不是由於禮義上的區别，而是根據器物的輕重，書册及衣服等較輕的放置西邊，桌、椅、酒器之類的重物放於東邊。
  2.爲四龕以奉先世神主。（簡稱“爲四龕”）
  【龕】
  《家禮》朱子本注：“祠堂之內，以近北一架爲四龕，每龕內置一卓……龕外各垂小簾，簾外設香卓於堂中，置香爐、香盒於其上。”劉氏增注：“（朱子曰）嘗欲立一家廟，小五架屋，以後架作一長龕堂，以板隔截作四龕堂，堂置位牌。堂外用簾子。小小祭祀時亦可只就其處，大祭祀則請出，或堂或廳上皆可。”
  《叢書》：（1）《奉先雜儀》：“按，程子言‘高祖有服，不祭甚非’，《文公家禮》祭及高祖，蓋本於程氏之禮也。然禮，大夫三廟、士二廟，無祭及高祖之文，故朱子亦以祭高祖爲僭。且今國朝禮典，六品以上祭三代，不可違也。竊意高祖雖無廟，亦不可專廢。其祭春秋俗節，率其子孫詣墓祭之，庶無違禮意而亦不至忘本也。”（1/19）
  （2）《退溪先生喪祭禮問答》：“士大夫祭三代乃時王之制，固當遵守。而其祭四代，亦大賢義起之禮，非有所不可行者，今世孝敬好禮之家往往謹而行之，國家之所不禁也，豈不美哉？”（1/61）又，“《家禮》雖有四代之祭，今《五禮儀》只祭曾祖以下，當遵用時王之制也。其間或有好古尚禮之家，依《家禮》祭及高禮①，則必有高祖當入之龕矣。”（1/347）又，“愚意祭四代則作四龕，祭三代則作三龕爲宜。”（1/381）
  （3）《家禮考證》：“龕，按《韻書》及他訓義，皆曰塔下室也。又見《法華經》‘佛以右指開寶塔户’，又禪書有‘塔户自開’之説，蓋塔下有室亦有户，有時開閉也。杜子美詩曰：‘長者自布衾①，禪龕只晏如。’蘇子瞻詩又曰：‘只有彌勒爲同龕。’僧之居室亦以名龕也。然羅先生有‘獨寐龕’，朱子亦有‘寒龕獨寢人’之句，是世俗亦通以名室矣。疑其制狹小，其狀類龕者，以名之耳。勿軒熊氏賦滄州精舍，有‘小神龕’之句。王介甫詩亦曰‘終日對書龕’，謂藏書之庋閣，以板爲之。”（4/16）
  （4）《家禮輯覽》：“頤庵曰：‘時祭則拘於國法，止於曾祖，而高祖則只行墓祭、忌祭，五代祖則只行墓祭於寒食、秋夕，六代祖之墓祭則只行於寒食。’……〇按，栗谷《擊蒙要訣》亦從國制只祭三代，然《家禮》既以四代定爲中制，故好禮之家多從《家禮》。”（5/52—53）
  （5）《疑禮問解》：“問：‘今世士大夫家或祭四代，或祭三代，何之爲得（宋浚吉）？’‘祭三代乃時王之制，然高祖當祭，不但程朱有明訓，我東先賢如退溪、栗谷諸先生皆祭高祖云。’”（6/571）
  （6）《明齋先生疑禮問答》：“四龕奉主。問：‘國典六品以上祭三代，祭三代之文既爲栗谷之所取，從國典、從先賢無不可者，今俗遠引《家禮》祭高祖之文，徑情自行，甚不當，如何（南主簿鶴鳴）？’答：‘《家禮》爲後世通行之禮，故雖有國典，而今世士大夫祭及高祖，皆從《家禮》，恐不當以遠引《家禮》徑情自行等語，斥之如是也。’”（16/51—52）
  （7）《南溪先生禮説》：“問：‘《要訣》祭三代，只是時王之制。然程朱以爲高祖有服，不可不祭，我國諸賢亦皆祭四代。而栗谷先生於《要訣》改從時王之制，何也（崔瑞吉）？’答：‘祭三代，古今通行之禮。栗谷之反從時制，不可非也。但《大明會典》及我國《五禮儀》皆許士大夫以從《文公家禮》，是亦不以祭四代爲罪也。然則從程朱祭高祖，恐不至未安。’”（21/38—39）又，“答：‘龕，我國公私所用，皆爲壁藏之制。壁藏外别置卓子以祭之，故袝位及祭物皆難用如示意固也。近世湖中諸公考據，以爲當就近北一架三間内，不爲壁藏，只以木板隔作四龕，而上則以板覆之，下則不用板。又就各龕中置卓，設主及饌而行之云，此説恐是。’”（21/40）又，“答尹子仁（拯）書：祠堂龕室之制，殊無明文。若如俗制，以長板橫著壁前而分爲四龕，用簾垂之。則其中甚窄，似難容置小床，既坐主櫝而復設俗節等饌，則其執事者立於龕外卑處，無以仰手而開閉主櫝矣。或言當只以室中近北一架，分爲四截，外用簾垂而不加長板，更置小床於龕內地上，如今人家安主於床，仍設饌物之規云。未知兄家及諸丈許，有能以古制立祠堂者耶？其尺度曲折果如何？切冀詳示。”（21/45—46）
  （8）《四禮便覽》：“諸具（四龕）：龕，祠堂内近北一架，四分而以板隔之。”（40/504）
  （9）《星湖禮式》：“今我國時制既許立宗，則有始祖廟矣。其曰六品以上三世者，許用大夫之禮也。其七品以下，宜用上士、中士、下士之制。而至於無官，則無廟矣。今士庶家無論有官無官咸及四世，違於古禮，悖於今制，而妄遵宋法①，甚無意義。況諸侯卿大夫準天子之上中士，以諸侯之士庶僭用天子大夫之禮，是豈家禮之本旨乎？雖合於《家禮》之文，而獨不乖於朱子從時之意乎？其不可也決矣。余定爲家法，斷從三世之制，使子孫不敢違。此捨《家禮》之文，而從《家禮》之意也。”（41/440）
  （10）《疑禮類輯》：“尤庵曰：‘廟祭世數，盖栗谷以四代爲是，而時王之制不敢違，故著於《要訣》者，以三代爲定也。正如朱子以父在服母期爲是，其見於《語類》者甚詳，而及纂《家禮》則乃因國朝三年之制，此豈非夫子從周之義也（趙鳴世）。’”。（48/98）又，“尤庵曰：‘大抵祠堂三間，以北架分作四龕，則東西不患不長，南北亦不下三尺（布尺）矣。其中置一大卓，而安正位於卓上北端，袝位於東西端，則東西各二，而亦無難容之慮矣。又於正袝位前卓上空處各設二盞、一果盤，節祀各設二盞、食三器（時食一器、蔬一器、果一器），則何患其狹小乎？今人例安神主於椅子，而别設卓子，故難容於龕內矣（答金壽增）。’……尤庵曰：‘龕室雖未備，以屏簇隔截，則便成龕室（答李碩堅）。’”（48/110—111）
  （11）《家禮增解》：“本朝大典文武官六品以上祭三代，七品以下祭二代，庶人則只祭考妣……〇尤庵曰：‘祭三代國制也，祭四代《家禮》也。弊宗在京者從《家禮》，在鄉者從國制矣，數十年前同春立議，皆從《家禮》。’”（58/182—183）
  （12）《九峰瞽見》：“朱子祭四代（只祭本位，今並設）。《奉先雜儀》減一代。《擊蒙要訣》從國制祭三代。《喪禮備要》從《家禮》祭四代。《五禮儀》大夫祭三代，士祭二代，庶人祭考妣。”（65/259）
  （13）《二禮鈔》：“鏞案，我邦禮制多遵温公《書儀》、朱子《家禮》、丘氏《儀節》，然是三賢，皆天子之臣也。或身爲上相，或追封國公，其位秩皆古諸侯也，故其著之禮而傳之家者，多用侯禮。我邦之人，忘其本分，動欲摸擬，則犯於僭者多矣，宜謹守國典。”（69/566）又，“案，東儒唯沙溪（金文元公長生）最爲知禮，而特從四世之制。此所以舉世遵用也。然沙溪之禮，蓋從《家禮》，《家禮》出於《書儀》。《書儀》者，温國公司馬光之作。彼固天子之上相，得用上公之禮者也。藩邦之士、庶人，其敢倚是乎？今遵聖經、賢傳、國制、師説，凡仕宦之族宜於家廟得奉三世之主（父、祖、曾），毋得踰越。”（69/567）
  （14）《士儀》：“又按，國制只祭三代，從古禮也。然程子曰‘高祖有服之親，不可不祭’，《家禮》亦祭及高祖，故世多從之。而朱子亦以祭四代爲涉僭分，然則《家禮》爲未定之書而然耶？（《書儀》只祭三代。〇高麗廟制，六品以上祭三世，七品以下祭二世，庶人考妣。國制因之，宗子秩卑，支子秩高，則代數從支子。）”（81/191—192）
  （15）《竹僑便覽》：“龕室者，神主奉安室也。代各各設，故爲四龕，蓋四代奉祀廟也。”（76/42）
  （16）《梅山先生禮説》：“制。龕室，佛書塔下室，《家禮》借其名爲奉神主之所也。《語類》云：‘欲立五架，以後一架作長龕，以板隔作四。’五架即吾東所謂五梁歟？《家禮》每龕內置一卓，龕中常用卓安主，至祭正寢則安主以椅（俗云交椅），别以桌（俗云祭床）設饌也。南溪所云‘下不用板者，以置卓於龕中’故歟？尤翁所云‘非别有卓子者，以龕內下板成卓，北端安主，餘地設酒果，如《備要》圖也’。今世龕室狹窄，僅容神主，故設卓子龕外，用設時節、朔望之薦，是爲俗制，而奉主薦獻之同卓，恐不成體貌，當以後出者爲正也。今俗龕前或簾或窗，俱無不可，而不宜並設也。龕制亦當隨地制宜，恐不必局定耳（答任憲晦）。”（77/154—155）
  （17）《式禮會統》：“余家本非大宗，至都正府君始祭四代，從《家禮》及程朱之制也。丁丑命不祧忠正公祠版，自牧使府君奉五世祀矣。”（82/515）
  （18）《全齋先生禮説》：“設板木之長，安四龕於其上。祠堂以近北一架爲龕，禮也。壁藏之制，俗也。苟非貧無以爲禮者，則何必用壁藏爲也。略依四龕之制，設一板木之長者，安四龕於其上，則雖不各作四桌亦可，恐無衆桌難辨之弊（答田愚）。”（86/68）
  （19）《禮疑續輯》：“祭三代。黎湖曰：‘大夫之三廟，即自天子七廟以下降殺以兩之制也。既爲三廟，則其只祭曾祖而不及高祖，固也。而朱子嘗引干袷及其高祖之文，以爲立三廟祭及高祖之證，不但伊川無貴賤皆祭高祖之説爲然也。然則雖只立三廟，亦當祭高祖。況後世不能如古禮，代各立廟，而只爲同堂異室之制，則何可不並祭高祖乎？程朱以來，至於今日，不得依時王之制者，直由於此。朱子雖有爲僭之説，恐爲一説也。一行西上，雖非昭穆之制，而漢唐以來，無論天子與士大夫皆用此制，則雖欲反古，何可得也（答竹庵）。’竹庵曰：‘祭高祖本非大夫士之禮，國典大夫、士只祭三代，實合古意（《類輯續編》）。’祀園答竹庵曰：‘祭及高祖出於大賢（程子）義起，自朱子以下諸賢皆遵行無異議，則誠可謂萬世定法也（《類輯續編》）。’”（94/56）
  （20）《喪祭類抄》：“諸具類·祠堂。龕，四世，世數未滿，則虚其西。”（99/496）
  （21）《六禮修略》：“祠堂諸具：龕，四，近北一架，四分而以板隔之。”（108/668）
  按：依《家禮》所示，祠堂爲三間五架屋，將屋内最北一架（即後庋）闢作四龕。《家禮》龕室之制較爲簡易，高、曾、祖、考四代神主各爲一龕，以西爲上。龕中放桌，桌北端安櫝，南端空處設酒果，櫝中藏神主，四龕之外分别垂有簾子。而對於龕室的討論，朝鮮學者主要從以下兩方面進行。
  首先，祠堂是以三龕還是四龕爲定制。宋之前，庶人祭祀衹涉考、祖二代；自宋以來，庶人可祭三代，但不及高祖。禮學宗師程頤提出取締祭禮的貴賤之分，同時放鬆民間祭祀的代數限制，他首倡庶人可祭四世高祖。朱子承繼程子之説，並在《家禮》中明確設立四龕。《叢書》收録的禮書中，將程朱所定祭法奉爲圭臬，以四龕爲準則的學人有：沙溪金長生、明齋尹拯、同春宋浚吉、黎湖朴弼周、杞園魚有鳳、弄丸齋南道振、陶庵李縡、伯晦洪養默、全齋任憲晦以及韓錫斆等。與上述祭四代的主張不同，在李彦迪《奉先雜儀》、栗谷《擊蒙要訣》、李瀷《星湖禮式》、丁若鏞《二禮鈔》以及頤庵宋寅、竹庵尹能觀的著述或禮説中，他們認爲四龕祭祖雖然符合《家禮》文意，却與朱子所倡導的禮從時、禮循俗的主旨相違背。應該遵用李朝國法，以《國朝五禮儀》和《經國大典》所定的三龕祭祀爲踐行依據①。在界限分明的祭四世或祭三世的立場外，退溪李滉、尤庵宋時烈、南溪朴世采三先生提出，祭三代則作三龕，祭四代則作四龕，三龕與四龕兩行而不相悖，國典亦不以《家禮》爲罪。各家所選，應“於己度義，量力而行”。以宋時烈宗族爲例，在京的族人從《家禮》，在鄉的族人則從國制。由此可以看出，《家禮》與國法在社會運行機制上，是互相支持、互相補充的。但是由於受衆的群體差異性，兩者又是各有主導的，士林階層多貫徹《家禮》教條，而鄉村及地方貴族則遵從國法的支配。
  其次，“龕”的名稱意義及規格形制。從字義上説，《家禮考證》列有“龕”字四則義頊。其一，韻書、字書及佛經所釋“塔下室”，即放在塔下用以安置舍利或佛像的容器。其二，僧人的居室，亦以名龕也。其三，世俗將人居狹小而類似龕狀的室稱爲龕。其四，指以板搭建，用以藏書的庋閣。綜述之，龕主要指供佛及僧安身的竅穴，《家禮》借其名爲客櫝之所。朝鮮禮書對於“龕”形制的描述分爲“隔板式”及“壁藏式”兩種。隔板式見於《喪禮備要》“祠堂龕室之圖”（圖2—8），主要爲畿湖學派金長生及宋時烈所提倡，即祠堂近北一架，上覆以木板，下則不用，其間以板四分，作四室狀。室内放置祭桌，室外編竹成簾，可垂可捲。“壁藏式”爲朝鮮俗制，不知創於何人何時，施用範圍較廣。據《南溪先生禮説》及《全齋先生禮説》，其制用一長板橫架在祠堂北面墙壁上，中間隔截爲四部分。龕室甚小，僅能容櫝，祭桌及酒饌置於龕外。《叢書》之外，李世龜《養窩集》還給出了“壁藏式”的另一種形制：“蓋龕室之制，以五架屋，近北一架，板隔爲四，其龕甚大。今人鑿壁爲龕，如居室壁藏之形，失其制矣。”②這種“壁藏式”顯然更“名如其制”。筆者以爲，兩種“壁藏式”對《家禮》龕制的改變有着不同的歷史背景。關於前一種，全齋先生所謂“苟非貧無以爲禮者，則何必用壁藏爲也”，即解釋了一切。至於李世龜所述的樣式，極有可能是受佛龕影響而產生的。我們知道，李朝建國之初深受佛教影響，《家禮》推行過程中，並非所有人都能夠充分理解朱子的禮儀禮義，宏觀方面大體遵從，而在無關宏旨的部分，則可能以固有的經驗或慣常的做法，對《家禮》中部分内容進行有意或無意的修改，《養窩集》所載壁藏之龕即是鮮明的例證。
  據上，“龕”爲容納神主的處所，李朝龕數或三或四。其制或爲“隔板式”或爲“壁藏式”，兩者俱無不可，但不宜並設。“龕”的大小當随地制宜，不必局定。
  【簾】
  《家禮》朱子本注：“龕外各垂小簾。”
  《叢書》：（1）《家禮輯解》：“簾（即龕室前之簾也。〇晉《東宫舊事》簾箔以青布緣）。”（25/56）
  （2）《家禮便考》：“厥明，夙興，開門軸簾。（《諺解》：‘軸，捲也，謂捲其龕前小簾而鉤。’）”（26/131）
  （3）《四禮便覽》：“諸具（四龕）：簾，四，用以垂於龕前者。”（40/504）
  （4）《士儀》：“龕外各垂小簾（今俗龕外垂小帷，門外垂大簾者多）。”（81/190）
  （5）《六禮修略》：“祠堂諸具：簾四（用以垂於龕前者）。”（108/668）
  按：簾，以竹、蒲、葦等編織而成，又稱“簾箔”，置於堂前以隔風日且通明。《禮記》鄭玄注“天子外屏，諸侯内屏，大夫以簾，士以幃。”《釋名·釋床帳》：“簾，廉也。自障蔽爲廉恥也。”可以布帛及繩帶作簾頭，或是在簾上方裝一木軸，方便捲簾之用。祠堂龕室爲幽閉之處，除祭祀儀式外不加開放。祠堂内最後一架作四龕室，故室外垂四小簾隔絕內外。許傳《士儀》説在朝鮮民俗中多在龕外垂帷，即布帛作的小簾。“帷”或“簾”材質不同，其作用相同，可視自家情況而定。
  【桌】
  《家禮》朱子本注：“每龕內置一卓。”又，“龕外各垂小簾，簾外設香卓於堂中，置香爐、香盒於其上。兩階之間又設香卓，亦如之。”
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“卓，一作棹，伊川先生指前食棹問康節是也。”（4/36）
  （2）《南溪先生禮説》：“答白采叔（以受）書（己酉）。私家用色床，以鄙拙聞見京中大夫間比比有之，蓋祭是吉禮，用色無妨。至於官家赤黑之辨，想有其義，第未深考耳。〇作書後考《五禮儀》‘桌’條云‘朱漆饌桌，俗祭用之。’以此觀之，官家當以黑漆爲正，而朱者次之。”（23/226—227）
  （3）《四禮便覽》：“諸具（四龕）：大卓，四。用以置各龕內，其北端以奉神主，東西端以奉袝主，南端容設饌。”（40/504）又，“諸具（祭器）：大卓，即祭床，隨位各具。”（40/507）
  （4）《星湖先生家禮疾書》：“龕之大小僅容一卓，不設倚。神主皆置於卓上，如席地而坐也。蓋用倚子，盛禮也。推之以事生之事，室中非用倚之所也。至參禮，則果用大盤，而茶酒但置於櫝前卓上，蓋卓比之坐床，盤比之食案。”（41/13）
  （5）《家禮集考》：“《韓魏公祭式》床倚代設席，見祭禮時祭。程子曰：‘不席地而椅卓，不手飯而匙箸，此聖人必隨時矣。’凡此言几席唯於祭，而此書廟中常用卓安主，至祭正寢則安主以椅，别以卓設饌矣。今俗在廟己如此，而椅卓之下與椅上皆有席，然席宜單也。”（52/21）
  （6）《近齋禮説》：“香床設二，一爲行祭時焚香，一爲晨謁時焚香，何疑（答洪直弼）。”（57/573）
  （7）《禮疑問答》：“問：‘交椅、桌子，高當幾許？’答：‘中國之人，事死如生。殷周之時生者席地，故祭亦席地。唐宋之時生者坐椅，故祭亦設卓。其義均也。我邦之人，生而席地，猶用殷周之俗。死而坐椅，必遵唐宋之禮。有識之笑久矣。然生人飲食，既用髹槃，其祭也，亦不可以錯地。今擬卓子之高，只崇二尺（用周尺），斷不可增高一寸也。交椅之高，通崇三尺（用周尺），使二尺與卓平。則神主之趺，出於卓面矣。’”（69/487—488）
  （8）《二禮鈔》：“床桌不宜太高，但用三尺之崇可也。中國人生皆坐椅，所以高桌祭之亦然。我邦生則席地，死乃坐椅，既非古禮，又非象生，甚無義也。”（69/607）
  （9）《士儀》：“簾外設卓（俗云祭床，所以陳饌）。”（81/190）又，“桌子，俗云祭床，所以陳饌。〇漆同上。〇《家禮注》：‘食床以版爲面，長五尺，闊三尺餘，四圍以板，高一尺二寸，二寸之下乃施板，面皆黑漆。’〇按，宋時椅子不高，而神主就座亦卑，故床高不似今所用。而今則椅子恰爲（禮器尺）五尺餘矣，床亦當參酌而高之。”（81/199）
  （10）《全禮類輯》：“祭床。南溪曰：‘祭是吉禮，用色床無妨。黑漆爲正，而朱者次之。’（90/429）
  （11）《喪祭類抄》：“諸具類·祠堂。大桌，即祭床，座面紙具。”（99/496）
  （12）《六禮修略》：“祠堂諸具：坐桌，四。用以置各龕內以奉神主，各有坐褥……大桌，四。即祭床，考妣共一卓……香案，二。”（108/668—669）
  （13）《家禮酌通》：“按，此書廟中止用一卓，而正位安於北端，袝位安於東端。設饌則無論考妣正袝，只用一分，而設於南端，唯茶酒逐位各設焉。至祭正寢，則别用椅子以安主，設饌於卓子，袝位則各用椅桌，而饌隨而異矣。今俗於廟中已用椅子安主，則袝位亦當同。然卓子則並正袝只設一而已矣。但龕子既設上下板，則量其龕內高低，椅桌皆須低其足耳。”（114/9）
  （14）《二禮通考》：“桌子（即祭床也，無則並用小盤）。”（119/318）
  按：“桌”，《叢書》中多作“卓”。考察兩字間的關係，“桌”應是“卓”的後起俗字①。清人葉廷琯《吹網録》説：“考‘卓’即‘桌’字，俗以几案爲桌。當以‘卓’爲正。宋初猶未誤。”②宋元文獻中“桌子”通常作“卓子”，“椅桌”作“倚卓”，“桌”字自明以降才逐漸通行起來。在文字演變過程中，“桌”的產生原因，一方面是由於宋以後越來越多的桌子以木材爲製作原料，爲了凸顯其意義歸屬，“卓”從“木”爲定；另一方面，由本義爲“高”的“卓”，演化爲我們今天所熟知的表桌椅的“桌”，體現了居室中家具在高度上的新興變化。古人席地而坐，家具多爲矮腳的几案。魏晉隋唐時期，異域胡人的起居習慣傳入中原，垂足高坐日漸流行，家具的形制亦趨向高度化。宋元之際，人們結束了“席坐”及“坐榻”的生活方式，桌椅、衣架、櫥櫃等高型家具得以普及。與中國家具的形制變化不同，朝鮮半島居民保留了中國秦漢時期席地而坐的習慣，家具則爲與之相匹配的低矮式。其原因與半島民衆獨特的居住形式“温突”（即温炕）相關。“温突”實質上是一種傳統的地面取暖方式，大概是從高句麗底層人民的建築中發展而來。“煙火由一洞內循環排出……炕面離地面約爲30—40釐米。”①室內地面較高，其家具自然不能過高。“由於温突的普遍采用，進一步强化和鞏固了朝鮮半島人們的坐式生活方式，連帶影響了空間概念、建築高度、家具製造等……由於温突采用的地板輻射取暖方式，床、桌子等家具就不再使用了。”②
  《家禮》“爲四龕以奉先世神主”條中，所需大桌四，上置四代神主；另需香桌（又稱香案）二，一在堂中，以備大小祭祀之用，一在兩階之間，晨謁及出入告時所用。從“桌”的定義來看，《漢語大字典》釋爲“几案，桌子”，又如“我們將足與承面呈垂直關係，且足位於承面四角的承具稱之爲桌”。③“桌”根據外部特徵及作用，有高桌、低桌、長桌、方桌、書桌、酒桌、琴桌等分别，《家禮》中“香桌”即爲陳設香爐、香盒，用以焚香的小桌。從概念角度出發，《叢書》中各家禮説與“桌”的定義並不矛盾。
  然而，李朝“桌”制在大小及名稱上則與中國的“桌”存在顯著的區别。以《叢書》爲材料來源考察，《四禮便覽》《士儀》《喪祭類抄》《六禮修略》將桌子闡釋爲用以陳饌的“祭床”。朝鮮學者李田秀《入沈記》中記載：“華人日用不可闕者，曰椅、曰凳、曰桌……桌制有二：其一恰似我國祭床，放之炕下而上置書册、古玩之類，或環放椅子而吃飯、寫字；其一亦如祭床而短小，置之炕上，凡飲食、題寫、憑依、看書皆借於此。而三物皆著龍丹色矣。”①由此可知，祭祀所用的“桌”在韓國多被稱作“祭床”。朝鮮“床”的概念範疇中包含“桌”（見下文“床”的疏證條），根據使用對象及作用的不同，皆以“床”代稱“桌”。如放置香爐、香盒的“香桌”，《近齋禮説》載作“香床”；盛放食物饌品的“饌桌”（即食桌）被稱爲“饌床”（食床）；婚禮同牢而食時的桌被稱爲“牢床”諸如此類。《家禮》祠堂供奉時神主所居或酒果所在的桌被稱爲“祭床”，亦是此因。
  此外，從高度上來説，宋元以來中國桌子高度多在70釐米以上②。《叢書》中，《二禮鈔》“但用三尺之崇”，若以周尺來計，約爲61釐米③；《禮疑問答》“只崇二尺（用周尺）”，約爲41釐米。今以現存朝鮮時代祭床實物來看，桌高多在35釐米以上。④從漆色上説，《南溪先生禮説》《士儀》《全禮類輯》中認爲祭床以黑、紅兩色爲主。官家所用多爲黑漆，世人私家所用多爲紅漆。因此黑漆爲準，紅漆爲次。《景慕宫儀軌》：“饌桌黑漆，易於搬動。”⑤亦可作爲祭床顔色的旁證。最後，借由《家禮輯覽圖説》中“桌”圖（圖2—9）大略可知朝鮮桌制的全貌。
  【座面紙】
  《叢書》：（1）《四禮便覽》：“諸具（四龕）：座面紙，俗用油紙，隨桌各具。”（40/504）
  （2）《士儀》：“桌面紙，俗稱藉面紙。”（80/345）又，“藉面紙，鋪於桌面以承饌器，即厚紙加油者。”（81/199）
  （3）《式禮會統》：“展油紙。油紙（俗稱佐面紙）隨床廣狹而展之。”（82/571）
  （4）《喪禮便覽》：“祭床（素油紙具）。”（84/11）又，“祭床（油紙具）。”（84/78）
  （5）《四禮輯要》：“廟內諸具：椅（具坐褥）、大卓（具面紙）、拭巾、席、箒（箕並）、香案（具爐盒）。”（95/140）
  （6）《四禮節略》：“虞祭具（椅、桌、座面紙、香床、香爐、香盒）。”（97/249）
  （7）《喪祭類抄》：“諸具類·祠堂。大桌，即祭床，座面紙具。”（99/496）
  （8）《四禮集儀》：“龕前各置一桌，鋪座面紙，具拭巾及燭臺一雙（《便覽》），卓前各置茅盤。”（101/473）
  （9）《四禮要覽》：“大卓（座面紙具，用以設奠饌者）。”（117/173）
  （10）《二禮通考》：“忌祭之具：祭床（一雙，用漆）、坐面油紙（二張）。”（119/591）
  按：“座面紙”於《家禮》未見，應是李朝學者根據行禮需要新添加的用具，《叢書》中首見於李縡《四禮便覽》。“座面紙”即“坐面紙”“桌面紙”，俗稱“藉面紙”“佐面紙”。“藉”“佐”表以物襯墊之意，而“座”“坐”“桌”則標明了面紙所置放的位置。座面紙一般與桌（即祭床）相配套，用來鋪在桌面上以承饌器，其大小隨桌面的廣狹而相應調整。座面紙的原材料爲油紙，即將厚紙塗上亞麻籽油、桐油等乾性油，通過滲透和乾燥增加紙張的强度，使其具有防水性能。座面紙並非行禮所必需，乃是民間俗用。
  【香爐】
  《家禮》朱子本注：“置香爐、香盒於其（即香桌）上。”
  《叢書》：（1）《四禮便覽》“諸具（四龕）：香爐，二。香盒，二。”（40/504）
  （2）《家禮集考》：“按，《喪禮備要》靈座圖，爐西盒東，蓋爐尊也。”（52/29）
  （3）《九峰瞽見》：“簾外設香卓於堂中，置香爐、香盒（爐西盒東）於其上。”（65/280）
  （4）《四禮類會》：“設香案於堂中，置香爐香盒於其上。（《要訣》：‘爐西盒東。’）”（66/285）
  （5）《喪禮輯解》：“設香案於卓前，置爐、盒（爐東盒西）。”（70/480）
  （6）《喪祭儀輯録》：“設香案於唐中，至香爐、香合於其上。（《要訣》：‘爐西合東。’《儀節》：‘置燭臺。’）”（79/609）
  （7）《士儀》：“卓下設香案，置香爐、香盒於其上（盒東爐西）。”（81/190）又，“星湖曰：‘籩豆用竹木，易以染污。或用髹漆，終欠凈潔。後世白瓷實合敬事。’又曰：‘磁器古無，而今有潔淨，又愈於髹器。’”（81/201）
  （8）《式禮會統》：“安爐盒。左爐右盒，具香。”（82/572）
  （9）《廣禮覽》：“素倚〇素卓〇素香案〇磁香爐、香盒〇素木燭臺。”（94/340）
  （10）《四禮集儀》：“設香案於卓前，設香爐、香盒，常具香於盒，炷火於爐，爐西盒東。”（101/148）
  （11）《四禮儀》：“陳器：設香案於堂中。〇置香爐香盒於其上（爐西盒東）。”（112/214）
  （12）《二禮通考》：“香爐，一，用鍮。香盒，一，用鍮。”（119/591）
  按：香爐是焚香所用的器具，其大小不一、形態各異，用途也各不相同。根據製作材質，香爐又有陶瓷製、金属製、石製、木製等区别。“最早的香具是陶具，其實物當屬遼西牛河梁紅山文化晚期遺址出土的‘之字紋陶熏爐爐蓋’。”①西漢中期，南海地區的龍腦、蘇合等香料傳入中土，與之相匹配的熏香器具也隨之變化，於是出現了巧奪天工的博山爐。由於博山爐鮮明的外觀特色及深遠的影響，故而常被認爲是香爐的鼻祖。南宋趙希鵠《洞天清録·古鐘鼎彝器辨·香爐》：“古以蕭艾達神明而不焚香，故無香爐。今所謂香爐，皆以古人宗廟祭器爲之……惟博山爐，乃漢太子宫所用者，香爐之制始於此。”②
  半島香爐起源於何時，尚未有定論。從質料上來説，朝鮮三國至統一新羅時期，主要盛行陶製香爐。高麗時期主要采用青瓷及青銅香爐。在儒教盛行的李氏朝鮮，白瓷和鍮製（即黄銅，銅和錫按照4∶1的比例製作）香爐作爲祭器被廣泛使用。從香爐的構造上來説，它由三部分組成：蓋部、身部、座部。隨着時代的發展，爐蓋逐漸消失。例如，高麗王朝起，作爲朝鮮香爐基本形態的青銅製高足杯形香爐便是無蓋式（見圖2—10）。除蓋部外，香爐其餘部分也出現了細微的變化。高麗前期香爐造型以曲綫爲主，爐膛呈橢圓形。香爐的高度和直徑相近，體現了均衡的美觀。高麗後期至朝鮮時代，爐身采取直立的圓柱形，臺部變短，直徑變長，視覺上穩定性變弱。香爐在用途上可以分爲三類：作爲佛門法物禮佛用，文人雅士品香、熏衣、擺設用，祭祀、祭祖等儀式用。
  《叢書》中所涉香爐作爲儀式用器，與香盒常配套出現。“爲四龕以奉先世神主”條中，需要香爐兩個，分别置於堂中及兩階間的香案上。對於香爐、香盒的擺放位置，《擊蒙要訣》《喪禮備要》《九峰瞽見》《士儀》《式禮會統》《四禮集儀》《四禮儀》皆作“爐西盒東”。除《叢書》所收書目外，林真怤《時祭儀》以及柳重教《柯下散筆》同爲“爐西盒東”①。金長生釋其原因爲：“蓋爐尊也。”祠堂以西爲上，高祖至考皆由西向東排列。香爐作爲焚香降神之用，其作用大於盛放香料的香盒，故將其放在香案上西邊的位置。由上可知，金恒穆《喪禮輯解》所載“爐東盒西”應誤，兩者位置擺放相反。《廣禮覽》及《二禮通考》分别指出了香爐的材質，或磁（即瓷）或鍮。而《士儀》引星湖李瀷所説，祭祀之器用竹木或髹漆，不如白瓷潔淨，因此祭器多以瓷器爲上。以上種種，恰與李朝香爐流行的製作材料相符。此外，《景慕宫儀軌·祭器圖説》（見圖2—11）、《家禮輯覽圖説·祭器圖》（見圖2—12）有收“香爐”圖示，可作形制上的參考。
  【香盒】
  《家禮》朱子本注：“置香爐、香盒於其（即香桌）上。”
  《叢書》：（1）《寒岡先生四禮問答彙類》：“《五禮儀》圖，從享各位，不用香爐、香榼。列邑則於各位皆用之，亦有所據而然耶？”（2/258）
  （2）《家禮輯覽圖説》：“合（香合、茶合、大合制同）。”（5/526）
  （3）《四禮便覽》：“諸具（四龕）：香爐，二。香盒，二。”（40/504）
  （4）《家禮增解》：“設香爐、合（按，謂香盒）。”（59/87）
  （5）《九峰瞽見》：“按，灑掃祭廳，洗拭倚卓、香案、香爐，作香屑置香合。”（65/83）
  （6）《四禮類會》：“設香案於堂中，置香爐、香盒於其上。（《要訣》：‘爐西盒東。’）”（66/285）
  （7）《喪禮輯解》：“設香案於卓前，置爐、盒（爐東盒西）。”（70/480）
  （8）《士儀》：“星湖曰：‘籩豆用竹木，易以染污。或用髹漆，終欠淨潔。後世白瓷實合敬事。’又曰：‘磁器古無，而今有潔淨，又愈於髹器。’”（81/201）
  （9）《廣禮覽》：“素倚〇素卓〇素香案〇磁香爐、香盒〇素木燭臺……”（94/340）
  （10）《喪祭類抄》：“諸具類·祠堂。香案、香爐（火匕、火筯具）、香盒（香具）。”（99/496）
  （11）《四禮集儀》：“設香案於卓前，設香爐、香盒，常具香於盒，炷火於爐，爐西盒東。”（101/148）
  （12）《喪祭禮抄》：“卓子、香爐、香盒（香具）、酒（盞盤）。”（116/544）
  （13）《二禮通考》：“香爐，一，用鍮。香盒，一，用鍮。紫檀香，細切。燭臺，一雙，用鍮，具鍮剪刀。”（119/591）
  按：香盒，古籍常作“香合”，《叢書》中“合”“盒”並見。《廣韻·入聲》：“盒，侯閤切，盤覆也。”《字彙·皿部》：“盒，胡閤切，音合，盤覆也，俗作器名。”“盒”應爲“合”的後起分化字。此外，《寒岡先生四禮問答彙類》中“榼”泛指盒一類的器物，“香榼”也即“香盒”。
  “香盒”是指用來盛放香料的容器，由底和蓋兩部分組成（見圖2—13）。將樹脂香料及合衆香而成的香片、香餅、香丸、香屑放置在香盒中以待使用，其目的一是便於保存，二是可作居家裝飾之用。香盒的質地有金屬、雕漆、陶瓷、玉石等區别，其形態較爲常見的是扁圓形及方形，大小體積則没有固定的約束。高麗時期多以青銅及青瓷製成，翡色純青瓷香盒或以黑白兩色爲鑲嵌圖紋的“鑲嵌青瓷”香盒更是别具一格。在朝鮮時代，以白瓷爲主的小型香盒較爲流行。《叢書》對於香盒未作過多描繪，如上文“香爐”下所釋，香盒與香爐配套使用，共同放置在香桌上，香盒位於香爐之東。《家禮輯覽圖説》中有“香盒”圖（見圖2—14），金長生注：“合（香合、茶合、大合制同）。”可知“香盒”亦爲此形。
  【香】
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“張子曰：‘祭用香、茶，非古也。香必燔柴之意，茶用生人意事之。’朱子曰：‘《温公書儀》以香代爇蕭。温公降神一節，似僭禮，大夫無灌獻，亦無爇蕭。灌獻、爇蕭乃天子諸侯禮。爇蕭欲以通陽氣，今太廟亦用之。或以爲焚香可當爇蕭。然焚香乃道家以此物氣味香而供養神明，非爇蕭之比也。’丘氏曰：‘古無今世之香，漢以前止是焚蘭、芷、蕭、茇之類，後百越入中國始有之。雖非古禮，然通用已久，鬼神亦安之矣。’”。（4/21—22）
  （2）《家禮附贅》：“香匙，香必細末，使易焚，所以用匙也。”（8/595）
  （3）《南溪先生禮説》：“問：‘時祭條陳器注，所謂香匙、香筯者何物（梁處濟）？’答：‘似皆用香之物，蓋以所焚之香有二制，故也。’”（23/177）
  （4）《家禮便考》：“《東國通鑑》新羅法興王時，梁遣使賜王香，君臣不知所用，墨胡子曰‘焚此則香氣芬郁，可以致誠於神聖’，東國用香始此。”（26/141）
  （5）《家禮或問》：“焚香何義？且自何創用？而形與名甚多，何者真歟？……我東檀君生於太白山檀木下云，則自古有之，即今無處無之，東北尤多，公私祭祀通用紫檀……若以我東言之，新羅法興王十五年，即梁大通二年也，初用香於佛法。先是訥祗王時，沙門墨胡子自高句麗至一善郡，郡人毛禮作窟室居之。梁遣使賜王香，君臣弗知所用與名。胡子曰‘焚此則香氣芬郁，可以致誠於神聖。所謂神聖未有過於三寶，一曰佛陀，二曰達摩，三曰僧伽。若燒此發願，則必有靈異。’時王女病革，胡子焚香祝禱，病尋愈，新羅佛法始此。”（29/217—219）
  （6）《星湖先生家禮疾書》：“茶合，所以盛茶末，見參禮條。湯瓶，茶湯之瓶也。香必細挫爲屑使易焚，如蕭蘭之屬，故用匙。”（41/361）
  （7）《疑禮類説》：“焚香用屑爲是。申生義慶曰：‘按，《家禮》祠堂章注，凡月朔則執事者於影堂裝香、具茶酒。則載物於車曰裝車，載香屑於香爐中曰裝香。又發引時祝奉魂帛升車焚香，則用香屑焚火，行遠不滅從可知矣。又凡祭陳器，設香匙、火筯，則用其匙挹取香屑載於香爐中而焚火明矣。然則國俗用香辦細析，焚之旋滅，據《儀禮》及《五禮儀》，所謂三上香者疑即此也。今當以焚香用屑爲是。’”（41/553—554）
  （8）《家禮集考》：“按，香匙以香用屑故。”（53/465）
  （9）《九峰瞽見》：“按，灑掃祭廳，洗拭倚卓、香案、香爐，作香屑置香合。”（65/83）
  （10）《士儀》：“香案、香爐、香盒、香匙（宋時香必作屑故用匙，東俗細切不用匙）。”（81/199—200）
  （11）《禮疑續輯》：“柳氏曰：‘古之祭者，不知神之所在，故《郊特牲》灌用鬱鬯，臭陰達乎淵泉，求神於陰也。蕭光合黍稷，臭陽達乎墙屋，求神於陽也。士禮今無鬱鬯，蕭光則代以酌茅而達諸陰，焚香而達諸陽，是孝子上下求神之義。然用香自梁天監初，則是出自佛家法，故朱子曰《書儀》以香代蕭，楊子直不用云。《困學紀聞》亦有所論矣（《學禮識小》）。’王應麟《困學紀聞》曰：‘取蕭祭脂曰，其香始升，爲酒爲醴。與有飶其香古，所謂者如此。韋彫《五禮精義》云，祭祀用香，古今無文。《隋志》：梁天監初，何佟之議，鬱鬯蕭光，所以達神，與今用香，其義一也。考之無據，故《開元禮》不用。’”（93/233）
  （12）《家禮酌通》：“按，湯瓶，以不用茶亦當去之。香匙，今用木香，則亦不須也。”（114/433）
  （13）《二禮通考》：“香爐，一，用鍮。香盒，一，用鍮。紫檀香，細切。燭臺，一雙，用鍮，具鍮剪刀。”（119/591）
  按：“香”，這裹指香料的通稱。多以含有芳香氣味的草木植物或動物分泌物爲原料製成，焚之以清心怡情、祛除惡臭、敬神禮佛等。香料種類繁多，如安息香、沉香、龍涎香、龍腦香、伽南香、蘇合香、麝香、檀香等。其外部形狀亦有香屑、香塊（即片香、辦香）、香丸、香餅、盤香、綫香等區别。而《叢書》中各家所議，主要涉及“香”的三個方面。
  其一，爲中國焚香的歷史，以《家禮考證》《家禮或問》《禮疑續輯》爲代表。三書中述及中國焚香的歷史十分久遠，秦漢以前將帶有特殊氣味的植物直接燃燒，香料未經後天加工，且僅有蘭草、蕙草、蒿類、香茅、椒樹、桂樹等少數幾種本土植物，還不是後世所謂真正意義上的香料。西漢武帝之後，隨着疆域的開拓以及絲綢之路的開通，使得廣東、廣西、海南等地以及西域安息、大食、天竺等國特產的沉香、檀香、龍腦香、迷迭香等樹脂類香料傳入中土，香爐、香盒、香匙等香具也應運而生。魏晉時期，佛、道二教大力發展，信徒衆多，焚香成爲必要的宗教儀式。而服膺禮學的儒士則將焚香看作域外方術，並未在祭祀等儀式中采用。直至南朝梁武帝時期，武帝采納何佟的建議，以焚香來代替燎、獻等祭儀。此後從宫廷至民間，公私祭享中大量采用焚香的形式，這也是《書儀》《家禮》四禮中焚香儀式的源頭。
  其二，朝鮮半島用香的發端。據《家禮便考》及《家禮或問》考證，朝鮮半島自身便產檀木，東北部尤多，古朝鮮的開國君主王儉便是生於太白山的檀樹之下。半島的香料使用與佛教亦有着密切的聯係，焚香用於禮佛，一说始於新羅訥祗王（417—458年），時值中國南朝宋的前段。對於中原賜予的香料，君臣不知其名、其用，由高句麗來新羅一善郡的僧侣墨胡子借着闡釋“香”的功用，來傳達佛教的義理。他又通過焚香祝禱，爲王女治好了病，進而促使了香料在佛教上的使用。該説法史料來源爲《三國史記》《海東高僧傳》《三國遺事》①，丁若鏞《大東禪教考》中亦證實訥祗王時期即劉宋朝。另一説中關於墨胡子借香傳道、醫治王女的史事與《三國史記》基本相同，但中原賜香、墨胡子解釋香名及用途的事件，却推遲至新羅法興王（514—540年）時，即中國蕭梁時期。《叢書》中《家禮便考》《家禮或問》即采用第二種説法。
  其三，李朝常用香品的形態。由《叢書》來看，《家禮附贅》《星湖先生家禮疾書》《疑禮類説》《家禮集考》《九峰瞽見》記載焚香的香料是粉末狀，即香屑，其目的是爲了易於焚燒。粉末狀的香料，需要用香匙來盛取，並將其置於香爐中。而《禮疑類説》《士儀》《家禮酌通》及《二禮通考》指出李朝國俗常用瓣狀或不規則的塊狀香，將香木的心材細切，然後以香箸夾取放入香爐。正如《南溪先生禮説》朴世采所説，香匙或香箸的選擇，與所焚之香的形態直接相關。對於香料的選擇並無明確的限制，可因情循俗而定。
  3.具祭器。
  【床】
  《家禮》朱子本注：“床席、倚桌、盥盆、火爐酒食之器，隨其合用之數，皆貯於庫中而封鎖之，不得他用。”
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“按，《禮記·內則》：‘父母舅姑將坐，少者執床與坐。’陸氏曰：‘床，《説文》云安身之坐者，至於恭坐則席。蓋尊者坐床，故餘皆席地而坐耳。’”（4/172）
  （2）《南溪先生禮説》：“問：‘食床不用四足，而四圍以板，施之如棋局之制耶（成文憲）？’答：‘然。’”（23/230）
  （3）《家禮輯解》：“牀，服虔《通俗文》：‘八尺曰。’”（25/52）
  （4）《四禮便覽》：“諸具（祭器）：大牀，即中排床。”（40/507）又，“大床，用以先排祭饌者，又置徹炙器於其上。”（40/535）
  （5）《星湖先生家禮疾書》：“床，大床也。時祭條云：‘設陳饌大床於東’，其不可貯者，謂可以貯於庫而不可貯於櫃也。如大床、倚卓、盆爐之屬是也。若列於外門之内，則亦將有風雨之庇，首章所謂屋覆家中敘立者是也。”（41/19）
  （6）《喪禮便覽》：“木床，一，所以陳饌者，油紙三張。”（84/106）
  （7）《家禮補疑》：“大牀，一，所以陳饌者。”（91/629）
  （8）《四禮纂笏》：“大床，一，並架，所以陳饌者。”（107/144）
  按：“床”，《叢書》多作“牀”。考兩字關係，“牀”爲本字，《説文·木部》：“牀，安身之坐者，從木、爿聲。”《玉篇》《干禄字書》《廣韻》《字彙》《正字通》等字書中收録了“牀”的俗體“床”。今兩字正、俗地位改變，故本書以“床”爲定。《叢書》中禮學家對於“床”的釋義主要涵蓋三個義項：
  其一爲坐具，見《家禮考證》。中國的床起源很早，據考古實物最早的床是河南信陽出土的戰國彩漆木床。六朝之前，用於安坐是床的主要功能。
  其二爲卧具，見《家禮輯解》引漢服虔的《通俗文》“八尺曰床”，以漢代尺度考量約184釐米。早期床坐卧兼用，“唐代後始降而爲專供睡眠用的卧具”①。即唐以後床的形制變大、床面高度增加，床身四面有柱或架並多加雕飾，床成爲卧具的專稱。
  其三爲放置物品的几案，《家禮輯覽圖説·祭器圖》中金長生所示的“床”即爲此形（圖2—15）。這個義項是《叢書》中普遍采用的，應與現代床的概念區分開來。《家禮》通禮中“具祭器”節所臚列的“床”，用於祭禮“四時祭”節下“又設陳饌大床於其（盥盆、帨巾）東”條，因此李朝學者將“床”釋爲“饌床（即食床）”。《四禮便覽》所謂“排床”，即排列饌品的床，和“饌床”意同。“饌床”的形制視所需承放饌品的多少而定，總體來説較上文所見放神主及酒果的“祭床”大，故又稱“大床”。饌床平時存放於祠堂東側的祭器庫中，若因體積過大不便存放，應同《星湖先生家禮疾書》所説，放置於門外，即上文所述“敘立屋”内，可避風雨侵襲。在半島文化中，將擁有寬廣平面，具有置物功能的承具統稱爲“床”。“床”既可用來承人，也可用來承物。因此，“床”的範疇涵蓋較寬，不僅包括我們現在認爲的坐具、卧具，如“交床”（即椅子）、“平床”（即寢床）、“襲床”（喪禮“襲”所用寢床）；還包括“桌”“几”“案”的概念，如“高足床”即高腿的桌子，表書案的“册床”，表放經書桌子的“經床”，表香桌意義的“香床”，桌面爲圓盤形或方形用作小型飯桌的“盤床”等。朝鮮半島“床”並没有發展爲用於休息躺卧器物的專稱，是與它席地坐卧，獨特的“温突”文化息息相關的。
  【席】
  《家禮》朱子本注：“床席、倚桌、盥盆、火爐酒食之器，隨其合用之數，皆貯於庫中而封鎖之，不得他用。”
  《叢書》：（1）《退溪先生喪祭禮問答》：“‘祭席欲用蒲席，何如？’‘用莞席有何礙乎？’”（1/325）
  （2）《家禮輯解》：“席，《字會》：‘莞蒲曰席。’”（25/52）
  （3）《四禮便覽》：“諸具（陳設）：席，用以爲鋪陳。又爲賓席及笄席、醮席者。”（40/56）又，“諸具（陳壻室）：氈，即地衣、登每之類，用以鋪陳者。褥，二，即寢褥。席，二，即寢席。”（40/88）又，“諸具（壻家設位）：席，即地衣。椅二，即坐交椅，俗用方席。交拜席，設於卓南。”（40/89）又，“諸具（四龕）：席即地衣，用以鋪於堂內者。”（40/504）又，“諸具（祭器）：席，即地衣，又有主人、主婦拜席。”（40/508）
  （4）《家禮集考》：“按，《祭統》曰：‘鋪筵設同几，爲依神也。’疏：‘生時形體異，故夫婦别几。死則魂氣同歸，故夫婦共几。’《禮器》：‘天子之席五重。’疏曰：‘大夫、士祭止一席。’又《禮器》曰：‘鬼神之祭單席。’疏：‘神道異人，不假重温。’《韓魏公祭式》床倚代設席，見祭禮時祭。程子曰：‘不席地而椅卓，不手飯而匙箸，此聖人必隨時矣。’凡此，言几席唯於祭，而此書廟中常用卓安主，至祭正寢則安主以椅，别以卓設饌矣。今俗在廟己如此，而椅卓之下與椅上皆有席，然席宜單也。”（52/21）
  （5）《二禮輯略》：“席，莞蒲，無純。”（62/548）
  （6）《士儀》：“陳設之具：席，俗云地衣，或云鋪陳。又有賓席、冠席、醮席，俗云方席者也。冠席醮席無純。”（80/211）又，“女氏昏具：席，俗云地衣、鋪陳。單席、方席之類。”（80/241）又，“具祭器：單席，《禮器》：‘鬼神之祭單席。’〇又有主人以下諸位之席。”（81/201）
  （7）《式禮會統》：“鋪筵席。設大席（俗稱地衣），次設二張付席（俗稱面席），次設一張席（俗稱單席）。”（82/571）
  （8）《家禮補疑》：“陳設之具：大席，二，一所以鋪廳事者，一所以鋪庭中者。小席，二，所以設賓主位者。”（91/245）
  （9）《四禮輯要》：“廟外諸具：椅、大卓、拭巾、香案、燭臺（二）、帟幕、屏、席（地衣、拜席）。”（95/141）
  （10）《四禮節略》：“三加具：冠、巾……地衣、方席、單席。”（97/203）
  （11）《六禮修略》：“祠堂諸具：席，即地衣，用以鋪堂內者。又有主人、主婦拜席。”（108/668）
  （12）《廣禮覽》：“設靈座：素地衣，面、單席，方席。”（94/340）
  （13）《二禮通考》：“忌祭之具：方席（一，用蒲，有紋，緣以紫紬）……地衣（二浮，用蒲，緣以青本）、面席（一立二張付，用蒲，有紋，緣以紫紬）、單席（一立一張付，用蒲，有紋，緣以紫）。”（119/591）
  按：在椅、凳發明之前，“席”作爲原始家具，經歷了漫長的歷史，古人坐席的習慣一直延續到魏晉，乃至隋唐時期。席是人們坐、卧時的鋪墊物，多爲長方形、正方形、長條形等，可供一人使用也可多人同用，因此大小不一。席的製作材料主要有草、竹、棉、動物皮毛四大類。不同質料的席有著不同的名稱，如：以蒲草或莞草編成的稱爲“席”，以稻草、麥秸編成的稱“薦”，以竹篾或蘆葦編成的稱“簟”。而以棉、動物皮毛做成的席，有毯、氈、褥等幾種。此後，凡是鋪墊所用物皆以“席”稱。古人設席，常不止一層，席與筵每每一同使用，渾言之筵即是席。析言之兩者又存在多種區别：位置不同，筵在坐墊最底層，席在筵上；厚度不同，《急救篇》注“重曰筵，單曰席”，筵比席厚；大小不同，“《儀禮·公食大夫禮·記》：‘司宫具几，與蒲筵常，緇布純；加萑席尋，玄帛純。’鄭玄注：‘丈六尺曰常，半常曰尋。純，緣也。’則筵長一丈六尺，席長八尺。筵長於席。”①綜之，鋪在下面的大席通常稱爲筵，筵上的小席才稱爲席。
  《叢書》中禮學家對“席”的考證，包含“筵”和“席”兩個概念。其一，如《四禮便覽》《士儀》《式禮會統》《家禮補疑》《六禮修略》中所釋，席在半島李朝俗稱“地衣”或“鋪陳”，其作用是鋪於堂室、廳事、庭中等地。此處“席”，即大席，實質上指“筵”。廳堂中地面上需要先鋪上質地較粗的大席，地衣、鋪陳都是其根據作用特點的命名。地衣相當於如今的地毯。其二，地衣之上，根據不同的需要可另設小席，小席無常數，以參禮的人員數目爲定。由於材質、使用場所、形狀厚薄的不同，小席又有不同的稱呼。如根據席的質料，《退溪先生喪祭禮問答》載有“蒲席”“莞席”；根據席的使用人員身份及場所，《四禮便覽》《家禮集考》《士儀》《六禮修略》載有“賓席”“祭席”“醮席”“寢席”“拜席”“冠席”；根據席的形態，《四禮便覽》《士儀》《式禮會統》《四禮節略》《廣禮覽》《二禮通考》载有“方席”（即正方的小席）、“單席”（即單層的小席）、“面席”（即兩席疊加編織一起）①，這些小席相當於如今的坐墊。另外，還需特别説明的是，如材料所載，“神道異人，不假多重自温，故單席。”祭祀所用的席通常爲單席，由於鬼神之道與人道不同，因此不需要設置多重席子。
  【椅】
  《家禮》朱子本注：“床席、倚桌、盥盆、火爐酒食之器，隨其合用之數，皆貯於庫中而封鎖之，不得他用。”
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“倚，一作椅，俗呼坐凳。”（4/36）
  （2）《家禮輯解》：“倚卓，倚一作椅，俗呼坐凳。”（25/52）
  （3）《四禮便覽》：“諸具（祭器）：椅，俗稱交椅，隨位各具。”（40/507）又，“諸具（置靈座）：椅，坐褥具，用以安魂帛箱者。”（40/157）
  （4）《家禮增解》：“結白絹爲魂帛，置倚上。（《儀節》：‘倚上置坐褥，褥上置遺衣，遺衣上置魂帛，倚前設桌子。’）”（59/86）
  （5）《喪儀節要》：“親者設椅桌于室中，乃置銘重。交椅一，其崇三尺。奠桌一，其崇三尺。香案一，其崇二尺（皆以指尺計）。”（69/364）
  （6）《禮疑問答》：“問：‘交椅、桌子，高當幾許？’答：‘中國之人，事死如生。殷周之時生者席地，故祭亦席地。唐宋之時生者坐椅，故祭亦設卓。其義均也。我邦之人，生而席地，猶用殷周之俗。死而坐椅，必遵唐宋之禮。有識之笑久矣。然生人飲食，既用髹槃，其祭也，亦不可以錯地。今擬卓子之高，只崇二尺（用周尺），斷不可增高一寸也。交椅之高，通崇三尺（用周尺），使二尺與卓平。則神主之趺，出於卓面矣。’”（69/487—488）
  （7）《士儀》：“靈座之具：屏帳、席、椅子（交椅）、卓子（俗稱祭床）。”（80/345）又，“具祭器：椅子，俗云交椅，所以奉主，以木爲之，黑漆爲上，朱色次之………〇按，宋時椅子不高而神主就座亦卑，故床高不似今所用，而今則椅子恰爲（禮器尺）五尺餘矣，床亦當參酌而高之。”（81/199）
  （8）《式禮會統》：“拭倚桌。交倚、祭床拂拭凈潔，若或粘累，則以巾沾水洗之。”（82/571）
  （9）《二禮演輯》：“設靈座：椅子（俗名交倚）、祭床…”（83/99）
  （10）《喪禮便覽》靈座具：交椅（素）、座褥（白紬紬）、遺衣（即復衣置倚褥上）、祭床（素油紙具）、香床（素）……”（84/11）
  （11）《廣禮覽》：“設靈座：素倚、素卓、素香案。”（94/340）
  （12）《喪祭類抄》：“諸具類·祠堂。椅，俗稱交椅，坐褥具。”（99/496）
  （13）《六禮修略》：“祠堂諸具：椅，四，俗稱交椅，考妣共一椅。”（108/669）
  （14）《四禮要選》：“喪禮時具·靈座：椅（安魂魄箱）。”（111/566）
  （15）《四禮要覽》：“靈座之具：椅（坐褥具，用以安魂帛箱者）。”（117/173）
  （16）《二禮通考》：“乃治靈座具：倚子（即交椅，無則成服前代用小盤）。”（119/318）
  按：椅，大全本《家禮》多作“倚”，只有喪禮“聞喪”章“若未得行則爲位不奠”節下，朱子本注作“椅”。而《叢書》中，“倚”“椅”兩字並見。考“倚”“椅”的關係，表“椅子”的“椅”乃是後世的借字，其本字應爲“倚”。《説文·人部》：“倚，依也，從人奇聲。”後來人們把可倚靠的坐具稱爲“倚子”便是源於“倚”的動詞義。而“椅”本爲植物名，《説文·木部》：“椅，梓也，從木奇聲。”北宋黄朝英《靖康緗素雜記·倚卓》：“今人用倚卓字，多從木旁，殊無義理。字書從木從奇乃椅字，于宜切，《詩》曰‘其桐其椅’是也；從木從卓乃棹字，直教切，所謂‘棹船爲郎’是也。倚卓之字，雖不經見，以鄙意測之，蓋人所倚者爲倚，卓之在前爲卓。”①“爲了與動詞義區别，人們遂以當時已不復使用的表木名之‘椅’來記録。”②同時從“木”的“椅”也更能體現出它木質家具的特徵。宋以前這種有靠背可憑依的坐具多叫作“倚”“倚子”，宋以後，“椅”的本義漸隱，“倚”逐步演化爲今天我們所熟知的“椅”。明初宋濂、樂韶鳳等編《洪武正韻》，將“椅”收入上聲紙韻中，並云：“俗呼坐凳爲椅子。”“椅”字正式被官修韻書收録爲正字。故本文也以今天約定俗成的“椅”“椅子”爲定。
  “椅”的起源可追溯至東漢時傳入中土的“胡床”，床面由藤繩編織而成，前後兩足交叉，可摺疊，便於攜帶，類似於今天的馬扎。隋文帝楊堅爲避諱讖，更名爲“交床”；宋時添置靠背及扶手，改稱“交椅”。交椅根據靠背造型的不同，又分爲直後背交椅與圓後背交椅（見圖2—16）。隨着高型坐具的普及，椅子的式樣也繁多了起來，出現了衹有靠背、没有扶手、椅足與座面垂直的“靠背椅”，既有靠背、又有扶手、椅足與座面垂直的“扶手椅”，靠背和扶手形成圓弧形整體、椅足不交叉的“圈椅”等多種形制。除交椅外，從椅足造型上考量，上述幾種皆爲直腿椅。
  作爲垂足而坐的常見坐具，《家禮》中椅子施用於冠、婚、喪、祭四禮。而與中國高坐的習慣不同，半島人民日常坐席，椅子多爲祭禮出主時放置神主，以及喪禮中設靈座放魂帛之用。以《叢書》爲考察對象，椅在李朝俗稱坐凳或交椅。《家禮考證》《家禮輯解》中的别名“坐凳”應是采自《洪武正韻》之説。至於另一俗名“交椅”，作爲物具單列，首見於《儀節》喪禮“靈座、魂帛、銘旌之具”中。然而，朝鮮學者所謂“交椅”則與中國上文所述椅腿交叉支撐椅身的“交椅”所指不同。他們所謂的“交椅”，指稱範圍擴大，主要包括以下兩種：其一，腿部交錯的摺疊式椅子（見圖2—17）。此種形制的椅子是正一品至正三品堂上官①朝議時的坐具，常人不可僭越。如《朝鮮太宗實録》记载“臣等伏見朝廷之制，堂上官得坐交倚，諸郎不得升堂接坐……今諸郎堂上同坐交倚署事，既失上國之制，又非前朝之舊……且交倚之制，尊於交床，自今各衙門本品無交床者，不得坐交倚，許坐繩床”①。其二，足部未呈交叉狀且不可折疊的椅子，如《四禮便覽》（見圖2—18—1）《國朝喪禮補編·圖説》（見圖2—18—2）中所載圖樣。此種“交椅”就造型結構而言，與我國“玫瑰椅”相似。所謂“玫瑰椅”即“扶手椅”中特殊的一類，它的椅背和扶手通常低於其他各式椅子，且彼此高度相差無幾②，玫瑰椅的靠背、扶手、椅座兩兩均爲垂直相交，玫瑰椅是明時期最爲流行的椅子樣式。李朝交椅與中國玫瑰椅的細微不同處在於，李朝“交椅”腿部細長，椅腿之間的牚子爲木板狀。這種不可折疊的直腿形“交椅”，一般不爲坐具，而是《家禮》中放置神主或魂帛的承載物。
  《叢書》中所討論的“交椅”，就是指上文第二種形制，即作爲承具的椅子。除名稱、結構外，《士儀》《喪禮便覽》《廣禮覽》三書還談及椅子外觀、顔色，應以黑漆爲上，朱漆次之；《禮記·檀弓》曾云：“奠以素器，以生者有哀素之心。”因此，喪祭禮中，椅子多采用没有紋飾的素椅。至於高度，《喪儀節要》例舉爲“指尺三尺”，即約58釐米；《禮疑問答》中“交椅之高，通崇三尺（用周尺）”，即61釐米左右；《士儀》例舉爲“造禮器尺五尺”，即143釐米左右。椅子通常與祭床相配使用，故其高度應視祭床而定。總之，對於高度、漆色的概括，《國朝喪禮補編·圖説》中“靈座交椅”條較爲明確：“交椅用楸木，長二尺（用營造尺，下並同），高前三尺、後四尺，廣尺七寸。三面設虚兒，後面另刻風牡丹，設兩層精板，唐朱漆（成殯後倭朱漆。〇小喪黑漆，成殯後黑真漆。〇返虞後神座、交椅制同）。”③另外，李朝交椅現存實物非常豐富（如圖2—18—3），就其式樣來説，多數與《四禮便覽》相同。顔色以黑、紅兩色爲主，高度約在60至145釐米之間。綜述之，朝鮮禮書及古籍文獻中，常將椅子稱作“交椅”，該“交椅”與中國“交椅”同名而異形。
  【坐褥】
  《叢書》：（1）《喪禮備要》：“靈座之具：倚子、坐褥、卓子、香爐、香盒。”（4/588）
  （2）《四禮便覽》：“諸具（祭器）：坐褥，長廣與椅板同，隨位各具。”（40/507）又，“諸具（置靈座）：椅，坐褥具，用以安魂帛箱者。”（40/157）
  （3）《家禮增解》：“結白絹爲魂帛，置倚上。（《儀節》倚上置坐褥，褥上置遺衣，遺衣上置魂帛，倚前設桌子。）”（59/86）
  （4）《竹僑便覽》：“諸具（靈座）：椸（衣架或屏）、帕（覆靈座）、遺衣、倚子、坐褥、卓子。”（76/63）
  （5）《喪禮便覽》：“靈座具：交倚（素）、座褥（白紬）。”（84/11）
  （6）《四禮輯要》：“廟內諸具：椅（具坐褥），大卓（具面紙），拭巾。”（95/140）
  （7）《喪祭類抄》：“諸具類·祠堂。椅，俗稱交椅，坐褥具。”（99/496）
  （8）《六禮修略》：“祠堂諸具：坐桌，四。用以置各龕內以奉神主，各有坐褥。”（108/668）
  （9）《四禮要選》：“時祭時具：帟幕、屏、席（用於鋪陳）、椅（隨位）、坐褥……”（111/595）
  （10）《四禮要覽》：“靈座之具：椅（坐褥具，用以安魂帛箱者）。”（117/173）
  （11）《二禮便考》：“靈座之具：椸、帕、遺衣、倚子、坐褥。（問，設魂帛注‘椅子上置坐褥，褥上置遺衣。’南溪曰：‘此《儀節》文，恐不必準用矣。’）”（118/64）
  按：“坐褥”在《家禮》未見，應是李朝學者根據行禮需要新添加的用具，其來源是丘濬《儀節》中喪禮“靈座、魂帛、銘旌之具”所列的“坐褥”。“坐褥”也作“座褥”，即坐墊、蒲團等物。它一般是用柔軟的棉絮、皮毛等物品製成，與交椅配合使用，長廣以交椅的座面爲標準，多少以交椅的數量爲定。如《四禮便覽》所説“長廣與椅板同，隨位各具”。在中國明清時期官服體系中，與服飾相配套的朝珠、帶乃至坐褥都有明確的規定。如：“一品大臣及親王世子、郡王長子、貝勒、貝子，紅寶石頂子，蟒袍玉帶，仙鶴補服，而坐褥則冬狼皮，夏紅氈。二品及輔國將軍……而褥則冬獾皮，夏紅氈。三品及奉國將軍……而坐褥則冬貂皮，夏紅氈……九品……而坐褥則皆狗皮。”①相比中國嚴苛的等級制度，李朝學者並未對坐褥形制有過多涉及。僅在《喪禮便覽》中提及坐褥爲白納所製，其原因是半島尚白，且喪祭禮儀中崇尚素色。交椅之上放置坐褥，然後再置神主或魂帛於其上，體現了“事死如生、事亡如存”的禮制原則。由於坐褥並非行禮所必須，因此並未被所有禮學家所采用。
  【燭臺】
  《叢書》：（1）《寒岡先生四禮問答彙類》：“先生（寒岡）問：‘《家禮》陳器下不言用燭，《儀節》只有香卓上一燭，今人逐位例用雙燭。’退溪先生答曰：‘不言用燭而用燭，雖可疑，喪禮吊客之人有燃燭以待之文，用燭恐無不可，但不須每位雙燭。’”（2/204）
  （2）《喪禮備要》：“（小斂）奠具：燭，臺具。”（4/594）又，“虞祭之具：燭一雙，具臺。”（4/700）又，“設香案於堂中，炷火於香爐，束茅聚沙於香案前（或用椀。若日昏則設燭，具臺）。”（4/704）
  （3）《明齋先生疑禮問答》：“畫祭用燭等節，出於《五禮儀》文昭山陵之規。”（16/490）
  （4）《六禮疑輯別集》：“宋氏寅曰：‘《家禮》大小祭無用燭之節，而《儀禮》有質明滅燭之文，《禮記》有日不足繼以燭之語。以此觀之，燭之爲用，只以破暗，無與於事神之道也。惟吊奠禮用香、茶、燭，意者一家之人，精神常接，固無待焉。若其自外來，須憑光氣燻灼，可通幽明有無之際。又見墓前用燭，山原八風之地，旋燃旋滅，有若不可闕者，如此之輩不可曉也。’”（20/203—204）
  （5）《家禮便考》：“《五禮儀》執事者設饌卓、饌品如襲奠，香爐、香合並燭於其前，祝盥手升自阼階，詣香案前，北向跪，三上香，斟酒奠於案，連奠三盞。”（27/74）
  （6）《四禮便覽》：“諸具（祭器）：燭臺，每位各一，若合設則具一雙。”（40/508）
  （7）《改葬備要》：“靈座之具：燭（臺具）。”（34/44）
  （8）《家禮彙通》：“《輯覽》按，本朝《五禮儀》大夫、士、庶人喪，成墳既畢，别設掩壙奠，而又於白畫丘壠之上設燭以奠，此吾東俗墓祭用燭之始也。然未知其義，今姑從禮經之説。早闇則燃燭，既明則滅之可也。”（61/442）
  （9）《士儀》：“具祭器：燭檠（今云燭臺）。”（81/201）
  （10）《廣禮覽》：“設靈座：素倚、素卓、素香案、磁香爐、香盒、素木燭臺……”（94/340）又，“忌祭：〇交倚〇卓二〇出主，卓一……〇燭臺、黄燭〇鋪陳〇仰帳……”（94/555）
  （11）《喪祭類抄》：“諸具類·靈座：燭臺（一雙）。”（99/490）又，“諸具類·祠堂：香案、香爐、香盒、燭臺（燭具）。”（99/496）
  （12）《四禮集儀》：“龕前各置一桌，鋪座面紙，具拭巾及燭臺一雙（《便覽》），桌前各置（今補）茅盤（《附注》）。”（101/473）
  （13）《六禮修略》：“祠堂諸具：燭臺，二，燭具。”（108/669）
  （14）《四禮儀》：“陳器：設香案於堂中。〇置香爐香盒於其上（爐西盒東）。〇設燭臺於每位桌上。”（112/214）
  （15）《家禮酌通》：“《儀節》曰：‘香案上置燭臺。’愚按，今俗蠟燭一雙設於逐位卓上。”（114/432）
  （16）《二禮通考》：“忌祭之具：祭屏（二，坐紙用素或有圖，設饌者）……燭臺（一雙，用鍮，具鍮剪刀）、黄燭（一雙）。”（119/591）
  按：《家禮》通篇未列“燭臺”這一器具，“燭”的使用最早見於婚禮“親迎”節“婿出乘馬，以二燭前導”，然該處“燭”並非指“蠟燭”，而是指燭籠、火炬。《叢書》中李朝學者將“燭臺”作爲祭器之一，其源頭來自丘濬《儀節》。《儀節》中“具祭器”下録有“燭檠”，喪禮“奠具”中列有“燭臺”。燭檠即燭臺，是指放置蠟燭的支架。先秦文獻中，“燭”往往指火把，如《禮記》孔穎達疏：“古時未有蠟燭，唯呼火炬爲燭也。”可見最早的“燭”是由蘆葦、竹麻、荆條等材料捆扎成束，爲了經久耐燒，常以布纏繞並澆灌上膏油。根據使用方式的不同，火炬細分爲持在手中的“燭”，放置地上的“燎”。如《禮儀》鄭玄注：“火在地曰燎，執之曰燭。”此外，還有引火備燃的火炬叫“燋”，置於庭中照明的火炬“庭燎”，樹立門外的火炬稱“大燭”。而對於以棉紗爲燭芯、以油脂包裹的固體細柱狀照明體的蠟燭，其發明時間争議頗多。古文獻中最早關於蠟燭的記録，是西漢的筆記小説《西京雜記》：“閩越王獻高帝石蜜五斛、蜜燭二百枚。”①所謂蜜燭即蜂蠟做的蠟燭。而“蠟燭”一詞連用，見於《晉書·周顗傳》：“（周嵩）以所燃蠟燭投之。”魏晉時期吟詠蠟燭的詩文更是不乏多見。西漢時期蠟燭是否發明，未能定論，從考古發現來看，“廣州和河南靈寶張灣東漢晚期墓葬中還出土了一批陶燭臺”②，可見至少在漢代晚期已開始使用蠟燭。
  燃燒材料的不同，直接影響到其承載物的外在形態。伴随着蠟燭的產生，出現了承托安插蠟燭的燭臺，其材質多以銅鐵、陶瓷、木、石、玉等製成，造型别緻多樣，諸如動物形、植物形、單座、多座等。“燭臺在承托安插蠟燭的方式上，基本有四種樣式：一是環狀箍形的；二是中空筒管式；三是孔穴式的；四是立釺式的。”③宋元以來，立釺式燭臺是最具特色最爲流行的形制（見圖2—19）。在朝鮮王朝中期之前，蠟燭數量非常有限，它的使用受到社會階層的嚴格限制。由於蠟燭生產低於需求，且價格昂貴，因此多數用於皇室或上層社會的儀式活動及室內照明中。從統一新羅至李氏朝鮮，燭臺的形制以圓柱形爲主，自下到上包括基座、柱身、托盤三部分，由於時代審美的不同，基座形狀、柱身裝飾花紋等皆不相同。以朝鮮王朝爲例，燭臺多以青銅、黄銅（鍮）等金屬製成，部分燭臺爲木質髹漆；臺高通長爲40—50釐米；圓盤形或塔形底座，柱身多呈竹節形、連珠形或長鼓形，上端小型托盤可接燭淚，其間以釺插燭（如圖2—20）《家禮輯覽圖説》中“燭檠”圖（圖2—21）也符合上述朝鮮時期燭臺的基本形制。
  以《叢書》爲研究出發點，《廣禮覽》“素木燭臺”及《二禮通考》“鍮燭臺”涉及了燭臺的製作材料。其次，《喪禮便覽》《六禮疑輯别集》中金長生及宋寅認爲日昏才用燭，質明滅燭，蠟燭的使用是爲了破除黑暗，照亮祭祀的饌品，並不屬於祭祀的儀程。《家禮》大小祭並無用燭的內容，燃燭多爲佛家之事，因此大多朝鮮學者對祭祀用燭存有疑義。此外，對於祠堂桌上燭臺的數目，退溪李滉、陶庵李縡及《四禮儀》《家禮酌通》皆有論述。寒岡鄭逑説《儀節》中將一隻燭臺置放在祠堂香桌上，與香爐、香盒並列。而半島人民多將燭臺置於龕內供桌上，高、曾、祖、考四代夫婦每位一雙，則需燭臺八雙。退溪曰不須每位雙燭，李縡曰每位各一即可，若考妣同桌共祭則用一雙，那麽共需燭臺四雙。由此可見，對於燭臺的數量，各家説法不同，民間俗例多以八雙爲用，然朝鮮桌制較小，祠堂逼仄，每位雙燭多顯拖沓，應參考李滉及李縡所論，以四雙爲定。4.正、至、朔、望則參。（簡稱“朔望參”）
  【大盤】
  《家禮》朱子本注：“厥明，夙興，開門軸簾，每龕設新果一大盤於卓上，每位差盞托、酒盞盤各一於神主櫝前。”
  《叢書》：（1）《退溪先生喪祭禮問答》：“問：‘告祭時果一大盤，只一器否？盞盤是盞臺否？’答：‘一大盤，盤中所設恐不止一器而已。盞盤應是盞臺。’”（1/76）
  （2）《南溪先生禮説》：“問：‘所謂大盤亦恐非今俗之盤也（金相殷）。’答：‘大盤亦是楪子之類，以其夫婦位同是一楪，故用其大者而稱以大盤。’”（21/117）又，“問：‘俗節注薦以大盤。每位大盤耶（成文憲）？’答：‘大盤已見正至章，恐與今制少異。’”（21/135）
  （3）《家禮便考》：“退溪曰：‘盤中所設恐不止一器而已。’蘇齋（盧守慎）曰：‘各品爲一盤。’”（26/132）
  （4）《禮書劄記》：“所謂盤，俗名之大貼。”（36/342）
  （5）《星湖先生家禮疾書》：“退溪云‘大盤中所設恐不止一器’，然墓祭條云‘魚肉米麺食各一大盤，以祭后土’，以此推之，大盤者如今之大楪子。”（41/24）
  （6）《禮疑類輯》：“尤庵曰：‘朔望饌品，一龕內既有正位二分或三分、四分（并前後妣），復有袝位或一或二或三，而只共設一盤果（盤即今之貼匙），則似褻而太嗇矣。故愚每疑每龕之龕字是位字之誤也，未知然否（答南溪）。’又，“尤庵曰：‘朔望之儀，家禮所定者極其簡省。其曰每龕新果一大盤云者，其龕內并考妣及正袝而言也。而其所謂大盤，實今俗名之大貼也。若是則雖祭及高祖之家，并朔望不過新果八大貼而已（答金壽增）。’”（48/150）
  （7）《家禮增解》：“尤庵曰：‘家禮言品言盤之異，恐無深意。祠堂章有新果一大盤之文，則是於果言盤矣。温公《祭儀》有常食數品之文，於魚肉亦可以品言之也。且所謂盤者，非如今俗所用排器之盤。凡甆匾之屬（注：俗謂貼匙、大貼）皆謂之盤。’”（60/335）
  （8）《九峰瞽見》：“問：‘祠堂參圖果盤，尤庵先生所謂盤一，接匙之器也。本注一大盤者，退溪先生所謂盤中又陳器也。進饌條執事以盤奉諸饌，而無兼盤設饌之文，退溪之器於盤又設桌上云者，恐未知如何。《家禮》凡言盤者，無一大字。而參禮墓祭本注大盤之大字，有别小盤，如尤庵先生之接匙云者，亦恐爲之如何。’答：‘家禮之大盤，即尤庵先生所云接匙之器也。若大盤設於桌上，則是疊床也。退溪先生陳大盤設桌上，愚亦恐不知如何。參禮墓祭之大盤既有接匙之訓，尤庵先生説似長。’”（65/317）又，“尤庵曰猶賢於己，然《家禮》設果一盤，所謂盤者，俗所謂貼匙也。”（65/325）
  （9）《廣禮覽》：“每龕設果一大盤（今之大楪）。”（94/531）
  （10）《四禮常變纂要》：“每龕設新果一大槃。（尤庵曰：‘大盤寶今俗名之大①。’鏡湖曰：‘恐不貼也。’）”（113/26）
  按：盤、碟、碗、箸等爲古代傳統的食器，其材質、形狀、大小不一，使用廣泛。就盛放物品所用的“盤”來説，其本字爲“槃”，古文從“金”作“鎜”，籀文從“皿”作“盤”，字形的不同可見其製作原料的差異，今標準字形作“盤”。就其形制來説，“盤”多爲圓形、淺腹、薄壁、敞口的扁平狀；最初以木或金屬（多爲青銅）製成，後以陶瓷爲最常見；盤底有平底、圈足、三足等差異。由於形制與“盤”相近，“碟”（同“楪”）有時亦稱“盤”。兩者的區别在於，碟比盤小；碟僅用於放置食品或調味品，而盤可用來盛放碟或他物。
  “通禮”中正、至、朔、望祭儀，“每龕設新果一大盤”。對於“大盤”的概念，朝鮮學者產生了分析。其原因在於，在半島的歷史文化背景中，“盤”除了指稱置放物品的淺底器具，即今天所謂的“盤子”外。常見的“小盤”“盤床”（或飯床），實指小型的食案（見圖2—22），也即韓國人用餐時擺菜的矮桌，其上可放置碗、碟、匙、箸等物。《叢書》載《退溪先生喪祭禮問答》，退溪所謂“大盤”，盤中所設不止一器，即這種小型的食案。《家禮增解》引宋時烈説，及金禹澤《九峰瞽見》都對退溪説進行了駁斥，認爲大盤並非排器之盤，否則以食案置於桌上，則是器物的疊加。多數禮學家認爲《家禮》大盤即大碟，如南溪朴世采：“大盤亦是楪子之類，以其夫婦位同是一楪，故用其大者而稱以大盤。”星湖李瀷：“大盤者如今之大楪子。”綏山《廣禮覽》：“大盤，今之大楪。”大碟、大盤，李朝時俗稱爲“大貼”“貼匙”①“接匙”，見於《禮書劄記》《禮疑類輯》《家禮增解》《九峰瞽見》四書，且以宋時烈之説最爲詳盡。宋説“所謂大盤，實今俗名之大貼”，又“凡甆匾之屬（注：俗謂貼匙、大貼）皆謂之盤。”“匾”，《韻會》云“器之薄者曰匾”。宋時烈所説大體概括了盤碟瓷製、壁薄、淺口的特點。此外，“大貼”“貼匙”“接匙”又常常與表示盤碟材質或歸屬地的定語詞連用，目及的有“沙大貼”“沙貼匙”“沙大貼匙”“沙接匙”（指陶瓷類盤碟）；“白大貼”“白貼匙”“白磁（同‘瓷’）接匙”（特指白瓷製成的盤碟）；“銀大貼”“鍮大貼”“鍮貼匙”（指金屬製盤碟）；“木貼匙”（指木製髹漆盤碟）；“唐大貼”“唐貼匙”（指中國產的盤碟）。①綜上所述，“通禮”放置時令蔬果的大盤即大碟，僅爲放物之用並非食案，其圖制參看《家禮輯覽圖説》“祭器圖”所收“盤碟圖”（圖2—23）。高麗時期常見爲平底或矮圈足的大盤，而李朝時高足的大盤則較爲流行（圖2—24）。另外，俗稱的“大貼”“貼匙”“接匙”中，“貼”“接”爲“碟”的韓語音變，如今“大貼”“接匙”韓文中已不見使用，而“貼匙（碟匙）”仍被沿用。對於龕内所設“大盤”的數目，《家禮》“每龕新果一大盤於卓上”。並未提及考妣是否並配，丘濬《儀節》采用考妣共置一桌，合設一果盤的儀式。今李朝學者多用丘氏之儀，因此應設四大盤新果。尤庵宋時烈認爲正位、袝位果盤不應合設一器，若有袝位，則袝位單設，故共需八大盤，宋氏之論朝鮮學者依從者衆多，今可當旁參。
  【茶】
  《家禮》朱子本注：“每龕設新果一大盤於卓上，每位茶盞托、酒盞盤各一於神主櫝前。”又，“主婦升，執茶筅，執事者執湯瓶隨之，點茶如前。”又，“望日不設酒，不出主。主人點茶，長子佐之，先降。”
  《叢書》：（1）《退溪先生喪祭禮問答》：“東人固不用茶，其進湯乃所以代茶。”（1/157）又，“（鄭逑）問：‘茶是古人常用，故祭亦用之。今既罕用點茶，何以爲之？’答：‘今人進湯水，是古進茶之意。’”（1/320）
  （2）《家禮附贅》：“國俗不用茶，廢之亦可。”（8/198）又，“按，點茶今進湯。”（8/202）又，“校訂：陳器條有茶合、茶筅、茶盞托、湯瓶，皆點茶之用也，點而後進。東人不用茶，故以湯水代之，今俗進水後抄飯少許而澆之，此有斟酌多小之嫌，進水後當移匙於其上而已。寒岡家進水後因扱匙不移，此禮亦好。”（8/610）
  （3）《疑禮問解續》：“我國不用茶，代以水。”（9/692）
  （4）《明齋先生疑禮問答》：“《要訣》云：‘今國俗無用茶之禮。當於望日不出主，只啟櫝不酹酒只焚香。’”（16/80）
  （5）《南溪先生禮説》：“問：‘望日云不設酒，無降神之節耶？今無用茶，家當代用而設酒耶（尹明相癸酉）？’答：‘望日不設酒，國俗又不用茶，此則恐難强行。惟朔參所用果一器，及降神（只焚香）、參神、辭神之節不可廢也。’”（21/124）又，“只焚香參拜云者，姑從。國俗無設茶之事言之，非謂其禮本止此也。”（21/127）
  （6）《三禮儀》：“按，茶一節今國俗不用，依《要訣》闕之。”（23/551）又，“《要訣》只主人再拜，蓋主婦無點茶一節故也。”（23/553）
  （7）《家禮或問》：“茶是何物，而煎法如何，點茶亦何謂歟……《丘儀》：‘櫝前先設盞托，至是乃注湯於盞，用茶筅點之。古人飲茶用末，先置末茶於器中，然後投以滚湯，點以冷水，而用茶筅調之。今人燒湯煎茶葉，而此猶云點茶，存舊也。’……今按，中原專以此待客，而用雀舌茶。我東元無此種，慶州佛谷寺有一株，稱以自中原移種，種於地異山，今或有略干云。或問古人常用，故祭亦用之，今既罕用，何以爲之。退溪曰：‘今人進湯水是古進茶之意。’”（29/222）
  （8）《四禮便覽》：“諸具（上食）：茶（俗用熟水）。”（40/238）又，“諸具（朔日）：蔬菜、清醬……熟水……”（40/240）又，“按，茶是中國所用，而國俗不用，故設茶、點茶等文，一并删去。若别有饌品，則設筯楪於每位考妣盞盤之問。主人斟酒訖，主婦升，正筯。主人、主婦分立於香卓之前東西，皆北向拜爲可。”（40/515）又，“茶，《備要》國俗代以水。〇即熟水。”（40/538）
  （9）《星湖先生家禮疾書》：“俗不用茶則望亦斟酒矣。至於降神，《家禮》但云餘如上儀，以意度之，既不用酒，則疑若無束茅灌酒之事，只如出入條之焚香而已。然《家禮》通用大夫之禮，而或望日循俗設酒，則降神灌酒恐不可闕。”（41/33）又，“陳器條有茶合、茶筅、茶盞托、湯瓶，皆點茶之用也。點而後進，與參禮不同。今俗以湯水代點茶，東人不用茶故也。”（41/378）
  （10）《星湖禮式》：“按，望日不設酒，不出主，主人點茶。然東俗不用茶，則雖望日不可不用酒。”（41/442）又，“按禮士月半不殷，故殺於朢日，有不設酒等節。然東俗既不點茶，則酒不可不用。且《家禮》多參用大夫禮，朔朢同例，恐似無妨。若必以爲嫌，直廢之當矣，何但殺也。”（41/466）
  （11）《疑禮類説》：“又問：‘吊奠有用茶燭之説，而朝夕奠上食時無之，何也？’（退溪）曰：‘既有奠與上食不可無茶燭，而《家禮》、丘氏禮皆無之，恐或有義，未敢臆説。《儀注》則有燭而無茶。東人固不用茶，其進湯乃所以代茶，而並無之，亦恐未安。’”（42/146）
  （12）《禮疑類輯》：“（同春）或云：‘《家禮》吊禮護喪送至廳事，茶湯而退。今人既然不用茶，則以酒待客，不至甚害，而遠來之賓亦不可全無接待之禮，如何？’”（47/17）又，“尤庵曰：‘《家禮》望日既不用酒，則未知降神時亦以茶灌于茅沙耶？抑灌則以酒，而薦則以茶耶？古人灌用鬱鬯者，取其香氣也。若所用之茶亦有香氣，則亦與酒無異耶？又古禮士與喪中只有朔奠而無望奠，《家禮》亦無之。而今世雖未仕者無有不設望奠者，是有他書之可據者耶？至如來諭望日，只欲設果而不用酒，此固差别朔日之意也。第未知亦不降神耶？如曰降神不可廢，則必當用酒（東俗無茶）。既用酒以降神，則雖非《家禮》之文，而仍用以薦，豈甚未安耶？望日之儀《家禮》云不設酒、不出主，餘如上儀。既云如上儀，則果之仍設無疑矣。且既有設茶之文，則只焚香參拜云者似不然矣（答南溪）。’”（48/162—163）
  （13）《安陵世典》：“（彦焕）又問：‘茶是何物，點字之義未詳。’曰：‘茶雖未目見，見於《史記》及詩歌者，不勝其多。上國以爲祭用殯需者久矣。點字即斟字之義也（《顧齋集》）。’彦焕問：‘未知茶之爲物，其莖葉爲何。古人必用之者，何也？’曰：‘按，茶者，樹如瓜蘆，葉如杷子，花白如薔薇，實如栟櫚。早取爲茶，晚取爲茗。煎湯飲之，釋滯消壅。古人重茶，以爲賓祭之用，不但中原有之，我東湖嶺間亦多產，年年上供，所謂雀舌茶是也（《密庵集》）。’”（50/210—211）
  （14）《家禮集考》：“張子曰：‘祭茶非古也。’愚按，啜茶，陳眉公《秘笈》①謂自晉宋，而我國不然，故《擊蒙要訣》去之，後凡言茶者放此。”（52/53）又，“《要訣》曰：‘不出主，只啟櫝，不酹酒，只焚香，使有差等。’愚按，或疑如上儀，可包朔之酹。又今無茶可代以酒，是不知酹當統於不設酒，不當包於如上儀，而酒之代茶失輕重也。且望而酹酒又以獻，則亦當出主，將何所降於朔耶？”（52/70）
  （15）《家禮增解》：“國俗不用茶，故《要訣》删茶盞托。”（58/260）又，“雲坪曰：‘古禮醴、酒并設，醴重於酒。《家禮》因《書儀》，朔參用茶酒並者，乃唐宋時俗尚之故耳。我國既無茶，俗尚醴，由是則茶代以醴，合於古而不忘本。且望日既不用酒，茶之降神，甚不便矣。’”（58/267）
  （16）《八禮節要》：“上食（時食）：主人以下各就位……祝進熟水。”（62/330）
  （17）《九峰瞽見》：“初一日（《儀禮》茶、酒、果。〇司馬温公月朔具茶、酒、常食數品，見《書儀》）。十五日（《儀禮》只用茶。〇今俗不用茶，代茶用酒）。”（65/257）又，“參禮之具：望只用酒，亦稱家有無。”（65/316）又，“張子曰：‘祭茶非古也，晉宋有之。’〇《要訣》去之。”（65/317）
  （18）《梅山先生禮説》：“望日或用酒：望日點茶，禮也。用酒或無妨。我東大夫士所行禮皆無等分，則望奠用酒，亦似不必有等。望日設茶不出主：《家禮》《備要》望日不設酒、不出主。不出主，以無酒果薦，示殺禮於朔也。愚則從《語類》所載，朱先生所行望日設茶不出主，參神辭神如禮。士無月半奠，故未敢薦酒果如朔參也。茶用生薑、麥芽、雀舌之類，恐非難致者耳。”（77/235—236）
  （19）《禮疑問答》：“《家禮》朔望饌品甚簡省，朔則用酒、茶、新果，望則惟用茶、果。朔望隆殺，只在茶與酒並用與否。今俗通用酒而無茶，則朔日加設湯一器，餘依《家禮》，似爲合宜。且茶是唐宋間俗尚，無甚關重。我東既無茶，廢用，而猶稱朔望參爲茶禮者，即從前傳習之語耳。”（79/176）
  （20）《士儀》：“《類編》東俗不用茶，則雖望日不可不用，酒於桌上斟之，無縮酒以殺節也。”（81/210）
  （21）《全齋先生禮説》：“望參以酒代茶。古禮士無月半奠，故《家禮》望日不設酒只點茶。嘗聞吾老先生家亦只點茶云，而愚則以茶屬之難於繼用，以酒代茶有違《家禮》，甚用兢兢也（答李善一）。”（86/100）
  （22）《禮疑續輯》：“襟溪問：‘酒禁中上食用醴、用茶、用玄酒云云。’梅山曰：‘吾東之進熟水，中國之點茶也，豈進水又點茶恐無義，當設醴而已矣。玄酒雖教人不忘本，陳而不酌，以其味淡無可歆也，雖於上食不可用也。’”（93/225）
  （23）《喪祭類抄》：“虞祭：茅束、茅盤、卓二……茶（俗代以水）。”（99/495）
  （24）《禮疑問答類編》：“設熟水盞於東階桌子：《家禮》用茶，故湯瓶在西階，茶合、筅、托設於東桌，便即此而和進。今既用熟水，則水在於廚鍋，而徒設此盞於桌上，恐無意義，去之如何（答李舜肇）……鄙意則茶雖國俗之所闕，然好禮者遵《家禮》用之則固爲至善，如其不能，然則恐當如來示，而以《纂要》所謂惟啟櫝焚香爲據可也（同上）。”（100/62—6
  （25）《四禮要選》：“虞卒袝祥禫時具：祝、執事者、茅束、茅盤……茶（俗代熟水）、祭器。”（111/591）又，“時祭時具：（具饌）内執事、牲、果、脯醢、蔬菜、清醬……酒、炙、茶（代熟水）、祭器。”（111/596）
  （26）《家禮酌通》：“按，《家禮》無進茶一節，而《儀節》自朝夕奠有點茶，未知今俗之進熟水用《儀節》而然歟？陶庵曰：‘抄飯三年內象生，行之亦無妨。’”（114/254）
  （27）《四禮儀》：“按，茶一節，今國俗不用，依《要訣》闕之。”（120/125）
  按：《家禮》中“茶”是指以茶樹芽葉爲原料，加工後可用水烹煮或沸水沖泡的飲用物，其别稱有檟、叢、茗、荈等。《説文》無“茶”字，以古字“荼”爲“茶”，釋爲“苦荼也，從草、余聲”。
  許慎所指應是“苦菜”，即包括“茶”在内，可食用、味苦的草本植物。《韻會》釋“茶”字：“本作荼，或作〓，今作茶。”以“茶”字正式取代“荼”而表示“茗飲之事”，源於中唐以後。其音、形、義的定型，迄至唐玄宗所編《開元文字音義》。茶聖陸羽所著《茶經》中依照《開元文字音義》將“茶”諸多紛繁的别稱統齊化一，“茶”字進而規範並傳播開來。中國是最早發現並利用茶的國家，以茶爲食，以茶爲藥。而以茶爲飲，在秦漢時期已見端倪，顧炎武《日知録》：“自秦人取蜀而後，始有茗飲之事。”①唐代之後，茶道大興，深入社會各個階層。《茶經》的問世，陸羽捨棄煮茶過程中蔥、薑、橘皮等輔料，使茶飲從蔬羹中脱離而出。有宋一代，鹽亦從調料中被捨棄，清飲之風遂盛。《家禮》中所用爲宋人點茶法，即將餅茶碾碎成茶末放置盞中，以湯瓶煮水，持瓶注湯於盞，以茶筅擊拂，待茶末融於湯中。明洪武二十四年（1391年）九月，太祖以爲團餅茶重勞民力，改散茶進貢。此後散茶代替團茶大行其道，點茶法式微，沖泡茶葉的方式佔據主流，丘濬《儀節》中“今人燒湯煎茶葉”便是此法。
  關於韓國茶的由來，有中國説、印度説及本地固有説三種。大多數人認爲，朝鮮半島的茶葉傳入源自唐朝。時間約在公元7世紀上半段，即新羅統一朝鮮半島前後。《三國史記》“興德王三年”條：“冬十二月，遣使入唐朝貢，文宗召對於麟德殿，宴賜有差。人唐回使大廉持茶種子來，王使植地理山。茶自善德王時有之，至於此盛焉。”②朝鮮史書《東國通鑒》亦載：“三年（唐大和二年，即828年）冬十二月，遣大廉如唐，帝召對於麟德殿，宴賜有差。大廉得茶子來，王命植智異山。”③可見，新羅善德女王（632—646年）時期半島已開始飲茶，興德王三年（828年）冬，即唐文宗太和後期，新羅使臣金大廉將茶籽帶回國内，種植於智異山（即地理山）下的雙溪寺周圍，半島的種茶歷史由此開始。新羅王朝前段是半島茶文化的萌芽期，由於原料的珍貴性，茶並不屬於生活的必需品，其飲用群體僅限於僧侣及王室貴族，且多用來禮佛或祭祀。到了高麗時期（918—1392年），着種植茶樹的普及和製茶工藝的提升，飲茶由僧侣、文士及上層社會向民間傳播。另外，飲茶與禪宗文化、儒家倫理道德及道家精神融匯一體，韓國茶禮開始形成，並貫徹於僧俗、朝廷、官府等不同階層。如高麗王室決定在每年的“燃燈會”（陰曆二月十五）和“八關會”（陰曆十一月十五）兩大節推行茶禮祭祀，由國王親自敬獻茶，祭奠釋迦牟尼和五嶽神、龍神、山川諸神。此外太子壽誕、王子王妃册封、普通百姓家冠婚祭神等儀式中也開始使用茶禮，朝鮮半島進入飲茶的全盛期。在李氏朝鮮時期，茶道經歷了衰微而後再興的轉變。李朝初期王室及民衆繼承了高麗飲茶的風尚，以明代流行的散茶壺泡法及撮泡法爲主。太宗（1400—1418年）在位期間推行“崇儒排佛”的政策，没收寺院土地，控制僧侣數量。造成了以寺院爲依託，以僧侣爲主要栽培和飲用主體的茶葉市場的縮小。此外，自然災害加劇，“從1480到1750年，韓國經歷了小冰期。甚至出現了5月至8月間都下雪的極端天氣，茶樹爲此受到了嚴重摧殘。”①再者，茶葉成爲迎接明清使臣的高級品，茶稅繁重，茶農種茶積極性受挫，茶葉產量大幅降低。加之壬辰倭亂、丙子胡亂等外侵所造成的危急局勢，且“茶俗受到酒文化的衝擊，出現了兩百年的空白期”②。茶文化在朝鮮中期一度低迷。至李朝後期，在茶山丁若鏞、秋史金正喜、草衣禪師張意恂等人著書授課、品茶論茶的大力倡導下，全羅南道、全羅北道、慶尚南道等半島南部的茶葉種植恢復，茶文化再度興盛起來。
  祭祀中用茶，並非古禮所有，最早見於《南齊書》卷三《武帝本紀》：“我靈上慎勿以牲爲祭，爲設餅、茶飲、乾飯、酒脯而已。天下貴賤，咸同此制。”此外，南朝齊太廟的四時祭中，茶也作爲昭皇后的祭品之一而出現。具有儒家禮儀内涵的茶禮濫觴於此。以茶參與祭祀乃唐宋時的俗尚，故而《書儀》有之。而《家禮》多繼承書儀，“茶”貫穿於通、冠、婚、喪、祭各禮。它從單純滿足人口腹之慾轉化爲與文化、禮儀息息相關，在嚴整的茶具組合及和諧有序的行茶過程中，借助茶的清潤、樸實、淡雅，表現出了人與人的相親相敬，從而達到了人與自然的統一。
  與中國崇茶、尚茶、無茶不禮的禮俗不同，《叢書》所反映的李氏朝鮮《家禮》用茶情況較爲複雜。其主要分爲以下四種。第一，廢“茶”不用，將需要用茶的禮儀環節全部省略，其代表是栗谷李珥《擊蒙要訣·祭儀鈔》。李珥云：“按，《家禮》望日則不出主，不設酒，只設茶。今國俗無用茶之禮，當於望日，不出主，只啟櫝，不酹酒，只焚香，使有差等。”此外，安〓《家禮附贅》、朴世采《三禮儀》、金鍾厚《家禮集考》、無名氏《四禮儀》皆以《擊蒙要訣》爲依照，認爲東國民俗不用茶，應闕而不録。第二，改進“茶”爲進“湯水”（熟水），其論説以退溪李滉及陶庵李縡爲代表。退溪答寒岡鄭逑禮問，認爲古人常用茶，因而祭祀亦用之。東人罕用茶，應以進獻湯水代替進茶之意，湯水即熟水、熱水。金集《疑禮問解續》、李縡《四禮便覽》、夏時贊《八禮節要》、黄泌秀《喪祭類抄》、洪在寬《四禮要選》皆以水代茶。而安〓《家禮附贅》在贊成廢茶不用之外，還兼及以湯水代茶的觀點。第三，以“酒”代“茶”，同春宋浚吉、尤庵宋時烈、雲坪宋能相、星湖李瀷、梅山洪直弼、性齋許傳、全齋任憲晦等持有此説。其論述見於《禮疑類輯》《家禮增解》《星湖禮式》《九峰瞽見》《梅山先生禮説》《士儀》《全齋先生禮説》。他們認爲《家禮》中正、至、朔參與望參最大的區别在於，前者出主且茶、酒、果並設，而後者不出主，僅設茶、果。朝鮮世俗既不用茶，應改用家家皆有的“酒”來降神。第四，好禮之家當遵《家禮》用茶。《安陵世典》《梅山先生禮説》介紹了半島土產茶——雀舌茶，認爲朝鮮半島湖嶺間亦有茶葉產出，並非難以獲取之物。郭鍾錫《疑禮問答類編》指出，李朝國俗物產中茶較爲稀缺，然而並非無從獲取，尚禮的家族依遵《家禮》用茶是至善的選擇。綜上所述，堅持祭祀用茶的學者或論説所見者寡，多以廢茶、代茶爲主流意見。其原因在於，《叢書》收録的學者多集中在朝鮮中期，而該時期正是李朝飲茶的低迷期，茶葉產量不高，對於普通百姓來説茶是奢侈品，無法有能力將其用於日常祭祀之中。關於廢茶、以酒或水代茶的争議，筆者更傾向於沙溪及陶庵的以“熟水”代替飲茶説。古人所謂“愛禮存羊”，若僅因“茶”的稀缺就忽略或删除所有獻茶、用茶的禮儀環節，實有捨本逐末之嫌。另外，正如《玉川解義》所説：“正謂正朝，一年之始。至謂冬至，一陽之始。朔謂月朔，一月之始也。故古人重其始而告廟焉。參謂參謁，子孫齊見之稱。”①正、至、朔參禮重於望參，朔參用酒、望參以茶，隆殺有别，若兩者皆以酒降神，則違背了禮有等差、不可逾越的基本原則。因此在保留獻茶儀節的前提下，以人人皆可備辦的熱水來代替貴重的茶葉，既保留了禮儀的完整性，又遵循了朝鮮的國俗民情。
  【盞托】（【茶盞】並【茶托】）
  《家禮》朱子本注：“每龕設新果一大盤於卓上，每位茶盞托、酒盞盤各一，於神主櫝前。”
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“托，程泰之《衍繁露》②曰：‘托始於唐，前世無有也。崔寧女飲茶，病盞熱熨指，取堞子融蠟，象盞之大小，而環結其中。置盞於蠟，無所傾側，因命工髹漆爲之。寧喜其爲制名之曰托，遂行於世。今世又著足以便插取，間有隔塞不爲通管者，乃初時堞子融蠟遺制也。’”（4/41—4
  （2）《家禮輯覽》：“盞托，《韻會》：‘托作拓，闥各切，手承物。’”（5/38）
  （3）《家禮附贅》：“托音他，托盤皆盞臺也。〇校訂，托似楪，以木磨造，髹漆爲之，出程大昌《演繁露》，自唐以後已有此名，國俗不用茶，廢之亦可。”（8/198）
  （4）《明齋先生疑禮問答》：“問：‘托是何器歟（權絿）？’答：‘托以木爲之，如今盞盤之類。’”（16/611）
  （5）《家禮便考》：“《韻會》‘托作拓，闥各切，手承物也。’退溪曰：‘猶俗所謂匙托。’”（26/132）
  （6）《禮書劄記》：“退溪曰：‘筅以竹爲之，調茶之物。托，臺也。’”（36/353）
  （7）《星湖先生家禮疾書》：“據此則托者，楪之通管以受盞足者也。而雖不通管，亦謂之托，則盤、托無别，只從茶酒而異名。”（41/24）
  （8）《家禮增解》：“按，盞托謂盞與托也……按，國俗不用茶，故《要訣》删茶盞托。”（58/260）
  （9）《九峰瞽見》：“每位茶盞托（手承物，以木爲之，如今盞盤之類）……《輯覽》圖酒西茶東，《書儀》預設空盞。”（65/317）
  （10）《四禮輯要》：“《家禮》注‘設酒架於東階上，别置桌子於其東，設酒注一、酹酒盞一……茶盒、茶筅、茶盞托（按，東俗不用茶，則無此器）’。”（96/491）
  （11）《禮疑問答類編》：“設熟水盞於東階桌子。《家禮》用茶，故湯瓶在西階，茶合、筅、托設於東桌，便即此而和進。今既用熟水，則水在於廚鍋，而徒設此盞於桌上恐無意義，去之如何（答李舜肇）？”（100/62）
  （12）《家禮酌通》：“按，托如酒盞之有盤，蓋手承物也。東俗不用茶，故自《要訣》已去之。”（114/20）又，“按，茶合等物，今不用茶則并當去之。”（114/432）
  按：“盞托”既是茶托的别稱，又涵蓋茶盞與茶托兩物。《儀節》“具祭器”下列有“茶盞並托”，《家禮增解》亦載“盞托謂盞與托也”。因此在解釋《家禮》“盞托”時，將其分爲配套使用的茶盞和茶托兩部分。“盞”爲“琖”的或體，《説文·玉部》：“琖，玉爵也。夏曰琖，殷曰斝，周曰爵。從玉戔聲。盞，或從皿，阻限切。”《方言》卷五：“盞，杯也……自關而東趙魏之間曰椷，或曰盞。”“盞”即小杯子，是飲酒所用器皿。唐代之前，飲茶器具尚未形成獨立的體系，茶具還處於同日常食器、酒器混用的狀態。如現存最早的茶具：茶、酒兼用的“三國青釉侈口盞”（圖2—25），其製作工藝較爲粗糙，器型上與食用碗類似，形制單一簡樸。唐代之後，茶風大盛，與品茗藝術相關的茶、水、火、器、室都已發展成熟，茶具從食、酒器中分離出來。唐代“煎茶法”流行，飲茶用碗，茶碗爲飲茶專用，其功能及外觀都區别於一般的食用碗。陸羽《茶經》中並没有提到盞，而是沿用舊俗稱“茶碗”，而文人墨客的詩文中更多稱爲“茶甌”，茶盞應是“點茶法”興起後茶藝的重心。就考古資料來看，茶盞較茶碗稍小、較茶杯稍大，“一般口徑在10釐米以内”①。常見的器型如倒置的斗笠狀，盞足爲小圈足，腹部多爲斜壁或弧壁。其材質通常爲陶瓷、木、玉、石、金屬等，宋元以來多爲瓷器，因釉色的差别分爲青釉、白釉、青白釉、黑釉等各色。宋代以鬥茶時爲顯湯色乳白所用通體黑釉的“建窯盞”（圖2—26）最爲人稱道。明清以後茶盞多配有蓋，形成了蓋、盞、楪三合一的茶盞，即現今所用的茶碗。由於李朝學者對於《家禮》是否用茶存在疑義，多數禮學家認爲當廢茶不用，或將茶替换爲别的飲品，若廢茶存盞於桌上則恐無意義。在棄茶不用的前提下，茶盞、茶托、湯瓶、茶盒、茶筅等一系列器具應一並去之。所以《叢書》中並未對茶盞作過多的闡述，僅《家禮輯覽圖説》中保留有“茶盞”圖（圖2—27），大體可見形制爲高圈足、斂口、深腹、弧壁，質料則並不明晰。而從朝鮮半島現存茶盞實物來看，高麗朝多爲青瓷、李朝多白瓷，另外，還有少量木製、銀製茶盞。
  以碗、杯、甌、盞供茶，又衍生出了承托器型的變化。盞托，即茶托。還稱茶拓子、茶襯、茶臺、漆雕秘閣、茶舟、茶船，在一衆名稱中，今以“茶托”爲定，既涵蓋了飲茶器具的多樣性，又突出了動作概念及器具的大體形制。茶托多以瓷少數以金銀玉等製成。其作用是固定杯盞，防止茶湯溢濺，且易於人持承。另外茶托的使用，也烘托出獻茶的典雅莊重。關於“茶托”的發明：一説先秦時古禮器下已有稱爲“舟”的承托物，《周禮·春官·司彝尊》：“裸用雞彝、鳥尊，皆有舟。”鄭玄注引鄭司農云：“舟，尊下臺，若今時承盤。”彝下的“舟”，爵下的“坫”便是茶托發明的借鑒。另一説則以宋人程大昌《演繁露》①爲依據。傳説唐建中（780—783年）年間，蜀相崔寧之女飲茶時怕茶杯燙手，於是命人以小碟承杯，碟子中心融臘成環形以嵌住杯底，使端拿時茶杯不會傾倒，崔寧見而喜之，爲其命名“托”，從此盞托便流傳開來。“托始於唐，前世無有也”，然而檢視考古發掘資料，早在東晉就出現了一盞一托的組合形式，如東晉興寧二年（364年）墓出土的德清窯黑釉盞托（圖2—28），其盞與托盤粘連，合二爲一。南北朝時盞托迅速發展，中央突起的圈槽作爲一種加固杯盞的構造被固定下來。唐宋時期，茶托的高度有所增加，其造型設計及裝飾風格變得多樣化起來。這一時期，托盤内原本微微突出的圈槽呈現爲高起的碗狀、杯狀或臺狀“内托”，如北宋青白釉帶托盞（圖2—29）。明清之後，漆器的茶托數量有所增加，其高度較唐宋降低。綜之，盞托始於晉，六朝以後逐步定型，最遲在唐代便有了專門飲茶所用的“茶托”。茶盞和茶托間存在兩種關係，一爲可拆分、一爲盞與托連燒不可拆分。單就茶托形態構造來説（見圖2—30）②，承盤底部有平底或圈足的差别；承盤中央或直接下凹爲筒形、或爲低矮的圈槽、或爲高出盤面且造型各異的內托。
  《叢書》中關於“茶托”的闡述，主要涉及其發明源頭、器形質料兩部分。其中《家禮考證》《家禮便考》《星湖先生家禮疾書》等引用中國《韻會》《演繁露》的内容，追溯了“托”的來源，並闡明了它的基本作用——“手承物”。而《家禮附贅》《明齋先生疑禮問答》《九峰瞽見》則介紹了茶托的材質之一，即對木胎進行打磨，以漆塗其面。另外，《叢書》中“托似碟”“如今盞盤之類”“盤、托無别”則闡明了無内托，類似盤碟的托形；而“托，臺也”則表明了有各式內托的托形。《家禮輯覽圖説》中沙溪金長生於“祭器圖”中所描繪的“茶托”即是第二種（圖2—31），高圈足、承盤中內托似碗狀。朝鮮半島保留下來的茶托數量衆多，多以青瓷、白瓷爲主，也有部分金、銀或漆器。如前所述，在李朝舉國行禮不用茶的前提下，茶盞、茶托都應廢棄不用。
  【茶筅】
  《家禮》朱子本注：“主婦升，執茶筅。執事者執湯瓶隨之，點茶如前。命長婦或長女亦如之。”
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“丘氏曰：‘茶筅之制，不見於書傳。惟元謝宗可有《詠茶筅》詩，味其所謂：此君一節瑩無瑕，夜聽松風漱玉華，萬縷引風歸蟹眼，半瓶飛雪起龍牙（芽）之句，則其形狀亦可髣髴見矣。或謂茶筅，即蔡氏《茶録》所謂茶匙，非是。’又按，宋韓子蒼詩：‘看君眉宇眞龍種，猶解横身戰雪濤。’詳翫此兩句，則筅之爲用，亦可知。”（4/45—46）又，“點茶。蔡氏曰：‘抄茶一錢匙，先注湯調令極匀，又添入，環廻擊沸，湯上盞可四分則止。’丘氏曰：‘先設盞托，至是乃注湯於盞，用茶筅點之耳。古人飲茶用末，所謂點茶者，先置茶末於器中，然後投以滚湯，點以冷水，而用茶筅調之。今人燒湯煎葉茶，而此猶云點茶者，存舊也。’”（4/46—47）
  （2）《家禮附贅》：“茶筅未詳。〇校訂，筅音扇，以竹爲之。茶筅，茶匙也，所以調茶末也。”（8/201）
  （3）《家禮源流》：“退溪曰：‘筅以竹爲之，調茶之物。’”（11/96）
  （4）《家禮便考》：“《韻書》‘筅，蘇典切。’……《説郛》：‘宋徽宗《大觀茶論》茶筅條曰，茶筅以觔竹老者爲之，身欲厚重，筅欲疏勁，本欲壯而末必眇，當如劍脊之狀，蓋身厚重則操之有力而易於運用，筅疏勁如劍脊，則擊拂雖過而浮沫不生。’”（26/143）
  （5）《家禮或問》；“茶筅者何物，而狀模何如？古無著顯者何歟？《字彙》曰：‘筅與箲同，音尠，（箲）箒，飯具。’退溪曰：‘筅以竹爲之。’瓊山曰：‘筅，蘇典切。其制不見於書傳……詳玩此句則筅之爲用亦可知矣。’沙溪有《茶筅圖》，稱以己意推之。其長不過四五寸，狀與世俗雉尾箒相似，概是小竹一節之下末散者。今按，蔡氏釋茶匙，曰：‘要用擊沸，有如黄金爲上。人間以銀鐵爲之，竹者輕，建茶不取。’瓊山所謂非是者，然矣。《字彙》既曰‘箒飯之具’，似是極飯和水之物。而今之戎器中有狼筅，以竹爲之，去葉不去枝，以亂賊目爲要。合觀，則沙溪所圖，抑或近似耶？可疑。”（29/224—225）
  （6）《星湖先生家禮疾書》：“點茶者，先以茶末置盞中，以瓶煮水侯湯點注盞中，更以竹箒環回擊拂有力，是謂點茶也。筅，茶匙也，欲其擊拂有力，故古用金銀之屬，或代以竹箒。”（41/32）
  （7）《安陵世典》：“姜酇問：‘正至參下注，主婦升執茶筅，茶筅未知何物。’曰：‘未能的知何器，然嘗見《家禮釋義》以爲盛茶之器，恐或然也（《葛庵集》）。’彦焕問：‘所謂茶筅，何物？’曰：‘筅非古器之名，疑宋時時俗之器，計是筐筥之屬（《顧齋集》）。’”（50/209—210）
  （8）《士儀》：“祠堂具祭器：茶筅。《家禮》主婦執茶筅、執事執湯瓶點茶。〇筅用調茶於點湯之時者，東俗不用茶，茶筅無所用。”（81/201）
  （9）《疑禮問答類編》：“茶筅是何物？茶筅，其制不傳，未知其的是如何。然元人謝可宗有茶筅詩，曰‘此君清節瑩無瑕……半瓶飛雪起龍牙’，觀此亦可以推其制矣。曰‘此君’，曰‘清節’，可知其以竹爲之。曰‘漱玉華’，曰‘引風’，則可知其所以攪和茶湯者也。曰‘龍牙’，則可知其枝節之橫生如牙齒然也。且觀軍器所謂狼筅之制，則用一條竹，仍存枝節爲之。想茶筅之制，必倣此得名。疑用一條竹，竹之近杪處環插竹齒、竹牙，以便於匀匀攪合。而初却倚置於茶盞中，把那瓶子倒瀉湯時，其波浪撞激了筅牙，颯起如飛雪樣也。雖然祭祀既不用茶，却更理會他做箇則甚（答崔子極）。”（100/61）
  按：茶筅，即用竹片製成類似帚形的小刷子，有竹節的一端較厚重，另一端則破竹成絲，用來攪拌和擊拂茶湯。又稱爲竹筅、竹帚、竺副帥。茶筅是宋人創製，專門用來點茶的工具。點茶時需先將茶餅碾磨碎，並用茶羅篩成極細的茶末，熁盞令熱以發茶性，將茶末放置盞中，注少許沸水，以茶筅調膏，繼而以水緩緩沖入，同時借助茶筅的快速攪拌使水和茶均匀混合爲乳狀的茶湯，茶汁表面泛起一層白色的湯花。茶筅末端所剖竹穗的多寡，調茶力度的大小，茶筅的輕重，都直接關係到烹煮出的茶湯質量。因此茶筅在點茶器具中佔有重要地位。作爲攪拌茶末功能的茶筅是由竹莢、茶匙發展而來的，茶筅發明之前，陸羽在《茶經》中記載，用竹莢在鍑内攪動煮茶。北宋蔡襄的《茶録》中以茶匙代替竹莢於盞内點茶，“茶匙要重，擊拂有力，黄金爲上。人間以銀、鐵爲之。竹者輕，建茶不取”①。茶匙多爲金屬製作，柄部細長，末端内凹呈匙形。而首次關於“茶筅”的文獻記載，見於宋徽宗的《大觀茶論》，其描述茶筅爲“以筯竹老者爲之，身欲厚重，筅欲疏勁，本欲壯而末必眇，當如劍脊之狀”②。《大觀茶論》中詳細地描述了茶筅的質料及大致造型，即以竹節細密的老竹製作而成，筅身厚實，筅頭稀疏有力，根粗末細似劍脊的形狀。其後南宋審安老人的《茶具圖贊》，茶筅位列“十二先生”，被擬人化爲“竺副帥”，並配有清晰的圖樣（見圖2—32）。此外，明代朱權《茶譜》記載：“茶筅，截竹爲之，廣贛製作最佳。長五寸許，匙茶入甌，注湯筅之，候浪花浮成雲頭雨腳乃止。”③介紹了製作茶筅的原材料竹子的產地，以及長度——約16釐米。
  承上所述，茶筅爲點茶專用茶具，以竹木製成。竹木質料不僅能彰顯其清麗雅緻之風，還能同茶葉一道與自然相通。就其結構形制來説，類似小笤帚，北宋時期的竹筅造型多爲平行分鬚的片狀，竹絲平直、較粗、質硬。如《茶具圖贊》的茶筅圖，以及宋劉松年《攆茶圖》（圖2—33）上右角放置的茶筅。到了南宋，出現了圓形分鬚的筒狀茶筅，如宋李嵩《貨郎圖》中貨郎右邊擔子裹湯瓶旁邊便是圓形茶筅（圖2—34）①；又如内蒙古赤峰市元寶山元代壁畫中②（圖2—35），桌上陳列有湯瓶、茶盞、茶筅等茶具。由於茶筅的材質所限，不宜長久存留，目前中國並無茶筅出土，我們僅能從宋元時期傳世的繪畫或出土的壁畫中大體領略其風采。茶筅是飲用末茶時的器具，明代改飲沖泡的散茶後，茶筅被逐步淘汰。因此明丘濬《儀節》中對於茶筅的形制已不甚了解，僅從元人謝宗可的七律詠茶筅詩來略窺其貌。茶筅本屬中華之絕品，奈何當今已銷聲匿跡。而與我們毗鄰的日本、韓國由於仍然習飲末茶，其茶道所用竹筅與南宋筒狀圓形茶筅相似，保留了宋人茶具的風範。
  茶飲於三國時期傳入朝鮮半島，高麗時達到全盛，貴族、僧侣乃至民間，品茶已成不可或缺的活動。高麗早期采用唐代的煎茶法，至中後期改用兩宋流行的點茶法。宋人徐兢所著《宣和奉使高麗圖經》中就有關於高麗人在茶器、飲茶方式上完全仿效中國的記載。高麗大文人李奎報《南行月日記》中也有關於點茶的描述：“此水從山巖罅忽湧出，味極甘如乳，因嘗點茶也。”①李氏王朝建立後，其前期沿用明代散茶壺泡法和撮泡法，棄團茶及點茶法。中期以後，茶道一度衰落，直至晚期才再度復興。因此，對於明人丘濬已不甚了解的茶筅，《叢書》中衆多禮學家更是一頭霧水。對於茶筅的材質及作用，退溪李滉闡釋不誤：“筅以竹爲之，調茶之物。”而《安陵世典》中葛庵李玄逸認爲它是盛茶的器具，顧齋李槾更將它視爲筐、筥類盛物的竹器。對於茶筅的形狀及結構，學者更是衆説紛紜、訛誤不斷。星湖李瀷將茶筅與茶匙混淆。《家禮輯覽圖説》中有“茶筅圖”（圖2—36），沙溪説是他於萬曆九年（1581年）跟隨其父金繼輝赴京時，由中土繪畫中所看到的樣子。然沙溪所繪圖形筅身竹節保留過長，與竹帚無異，而中國圖繪中尚未目及與沙溪所示類似的茶筅造型。李衡祥《家禮或問》、郭鍾錫《疑禮問答類編》，兩人認爲茶筅應與兵器“狼筅”類似。狼筅又稱狼牙筅（戚繼光《紀效新書》①中所收，見圖2—37），是明代葉宗留率領的福建礦工起義軍發明的防禦性兵器。“用長而多節叉的毛竹，末端包上鐵，兩旁多留枝刺，用火熨使有直有鉤，再用桐油灌之，敷上毒藥，長1丈5尺，枝有9—11層，使用時，須與其他兵器配合使用。”②此後戚繼光利用它在東南沿海的抗倭戰争中取得了多次勝利。由此可見，狼筅與茶筅其形相去甚遠。朝鮮學者所處時代距宋元已久，伴随著點茶法的淘汰及茶筅的消逝，加之李朝中期以後飲茶風俗的衰減，造成學者對“茶筅”形貌產生了許多錯誤的臆想。在《叢書》中，由於東俗不用茶，故而茶筅亦捨棄不用。
  【湯瓶】
  《家禮》朱子本注：“主婦升，執茶筅。執事者執湯瓶隨之，點茶如前。命長婦或長女亦如之。”
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“湯瓶，蔡氏曰：‘以銀鐵或瓷石爲之，欲小易侯湯也。’”（4/46）
  （2）《家禮便考》：“退溪曰：‘盛湯水於瓶也。’〇蔡襄《茶録》湯瓶條曰：‘瓶要小者易候湯，又點茶、注湯有準。黄金爲上，人間以銀鐵或瓷石爲之。’”（26/143）
  （3）《家禮或問》：“主婦點茶時執事執湯瓶隨之，此亦何物歟？退溪曰：‘湯瓶，盛湯之瓶。’蔡襄《茶録》論湯瓶曰‘要小者易侯湯’，又點茶注曰‘湯有準，黄金爲上，人間以銀鐵或瓷石爲之。’今觀其上篇論茶，色、香、味、藏養、炙茶、碾茶、羅茶、侯湯、熁盞、點茶，下篇論茶器，茶焙、茶籠、砧杵、茶盞、茶匙、湯瓶，此皆茶器。而《鶴林玉露》曰：‘余同年李南金云：“《茶經》以魚目湧泉連珠爲煮水之節，然近世〓茶，鮮以鼎鑊，用瓶煮水，難以候視，則當以聲辨一沸、二沸、三沸之節。又陸氏之法，以末就茶鑊，故以第二沸爲合量而下，未若以今湯就茶甌瀹之，則當用背二涉三之際爲合量。乃爲聲辨之詩曰，砌蟲唧唧萬蟬催，忽有千車稇載來。聽得松風并澗水，急呼縹色綠瓷杯。”其論固已精矣。然瀹茶之法，湯欲嫩而不欲老，盖湯嫩則茶味甘，老則過苦矣。若聲如松風澗水而遽〓之，豈不過於老而苦！惟移瓶去火，待其沸止而淪之，然後湯適中而茶味甘。此南之所未講也。因補一詩，松風檜雨到來初，急引銅瓶移竹爐。待得聲聞俱寂後，一甌春雪勝酲醐①。’”（29/226—227）
  （4）《四禮便覽》：“湯瓶，用以盛熟水者。”（40/577）
  （5）《家禮增解》：“湯瓶，按，用點茶。”（60/12）又，“實水於瓶。（《儀節》用以點茶。〇按，即上湯瓶則水當用熱湯。）”（60/341）
  （6）《九峰瞽見》：“湯瓶，今世不用。”（64/508）
  （7）《喪祭儀輯録》：“湯瓶，用點茶。”（79/466）
  （8）《疑禮問答類編》：“湯瓶是何物？丘儀可考。古人之飲茶也，於先以茶末置盞中，乃以熱湯傾倒，攪和而後飲之，故此有湯瓶。”（100/62）
  （9）《四禮常變纂要》：“湯瓶（用於點茶）。”（113/248）
  （10）《家禮酌通》：“按，湯瓶爲點茶也。今不用茶，則湯瓶亦去之爲當。”（114/347）
  按：湯瓶，又稱湯壺、茗瓶、茶瓶、湯提點，是古代煮水烹茶時所用的茶器，早期多以金屬製成，後以陶瓷爲流行。唐時直接在鍑中煎茶，而宋代用湯瓶在火爐上煮水，或是以銚、鐺煮水然後注入湯瓶中，以待點茶之用。追溯湯瓶的發展脈絡，其源頭是西晉時的雞首壺。唐代之前茶具和酒具不相分别，常一器二用。專門用作點茶的湯瓶，最早有明確紀年的是西安唐太和三年（829年）王明哲墓出土，瓶底墨書有“老尋家茶社瓶，十月一日買，壹”①的湯瓶。唐代茶瓶作爲痷茶时贮茶的器具，瓶身較矮、平底或淺圈足、短頸、鼓腹、短粗流、曲柄或横柄。宋代爲了適應點茶注湯的要求，調整了湯瓶的器型。如宋徽宗《大觀茶論》中記述：“瓶宜金銀，大小之制，惟所裁給。注湯害利，獨瓶之口嘴而已。嘴之口，差大而宛直，則注湯力緊而不散。嘴之末，欲圓小而峻削，則用湯有節，而不滴瀝。蓋湯力緊則發速有節，不滴瀝則茶面不破。”②由此可見，湯瓶一改唐時造型，瓶身逐漸瘦長，細頸、圓腹、單曲柄，有蓋及提繫，流細長且向外彎曲呈拋物綫狀。瓶嘴與瓶身連接口稍大，而吐水口則圓小，這樣既保證了注湯時出水集中有力，又能控制自如不易形成滴瀝。宋元以來留存的器物（見圖2—38）（③，或是古籍文獻（見圖2—39）及繪畫、壁畫（見圖2—40）④中湯瓶的圖式皆可作爲其形制上的參考。明代興起散茶沖泡法後，湯瓶逐漸被茶壺替代。
  在朝鮮半島，飲茶是高麗瓷器高度發達的催化劑。點茶法的盛行，使湯瓶成了常用的烹茶道具，亦促成了形色各異的湯瓶造型。北宋宣和六年（1124年）徐兢出使高麗國，歸國後撰成《宣和奉使高麗圖經》，書中記録了半島的山川地形、物產風俗、典章制度等，其中也涉及高麗飲茶形式及茶具。其《器皿》章“湯壺”條記載：“湯壺之形。如花壺而差匾。上蓋下座。不使泄氣。亦古温器之屬也。麗人烹茶。多設此壺。通高一尺八寸。腹徑一尺。量容二斗。”①書中所釋高麗“湯壺”不僅有壺蓋，還有壺座，有别於中國的湯瓶形制。現存的高麗青瓷湯瓶可以爲證（圖2—41）①。而如前文所述，李朝中後期，由於政治、經濟、環境等多方面的影響，長久以來所流行的飲茶習俗被廢棄，衆多禮學家對於點茶所需茶具的器型結構產生了疑惑，發出了“湯瓶是何物”的感慨。《家禮考證》《家禮便考》《家禮或問》中多是徵引《茶録》《鶴林玉露》等中國文獻進行泛泛的解釋。對於其作用，李滉、李縡、李宜朝等學者雖能認識到湯瓶爲盛熟水的器皿，然而並未對其造型形制作過多的闡發。金長生《家禮輯覽圖説》茶具圖中雖有圖繪“湯瓶”（圖2—42），却與一般儲水或酒的大口長頸瓶無異，遠非“湯瓶”的正確圖樣。《家禮酌通》中“今不用茶，則湯瓶亦去之爲當”，湯瓶最終與茶、盞托、茶筅落到了一樣被棄用的境地。
  ①該圖摘自［韓］鄭良謨《高麗青瓷》，文物出版社2000年版，第108頁。現今“注子”專指酒器，然在早期，由於一器多用現象，注子既可裝酒，亦可盛熱水。高麗時期茶具與酒具常常混用，因此將此細長流形盛裝液體的器皿統稱爲注子，此圖形與《宣和奉使高麗圖經》所描述的有蓋、有底座的高麗“湯壺”一致。
  【盞盤】
  《家禮》朱子本注：“每龕設新果一大盤於卓上，每位茶盞托、酒盞盤各一於神主櫝前。設束茅、聚沙於香卓前，别設一卓於阼階上，置酒注、盞盤於其上，酒一瓶於其西。”又，“一人奉注，詣主人之右，一人執盞盤，詣主人之左。主人跪，執事者皆跪。主人受注斟酒，反注，取盞盤奉之。左執盤，右執盞，酹於茅上。”
  《叢書》：（1）《退溪先生喪祭禮問答》：“問：‘盞盤是盞臺否？’答：‘盞盤應是盞臺。’”（1/76）
  （2）《家禮考證》：“盞盤。盤即盞之臺也。”（4/42）
  （3）《喪禮備要》：“奠具：盞（盤具）。”（4/581）
  （4）《家禮輯解》：“酒盞盤（盞臺）各一於神主櫝前……别設一卓於阼階上，置酒注、盞盤（此盞盤用於降神）於其上。”（25/57）
  （5）《四禮便覽》：“諸具（祭器）：盞盤，每位各一，又有酹酒者。盤即盞臺。”（40/508）
  （6）《星湖先生家禮疾書》：“《周禮》：‘尊彝皆有舟。’（鄭司農）注云：‘若今承盤。則漢之盃琖亦有承盤如舟形，即古之舟也。’……據此則托者，楪之通管以受盞足者也。而雖不通管，亦謂之托，則盤、托無别，只從茶、酒而異名。”（41/23—24）
  （7）《家禮集考》：“《考證》曰盤，臺也。韓式盤盞代爵注，見時祭。”（52/53）
  （8）《家禮增解》：“酒盞盤（按，謂盞與盤）。”（58/260）
  （9）《竹僑便覽》：“諸具：盞（坮具）。”（76/132）
  （10）《士儀》：“盞盤即酒盞具臺。”（81/4）
  （11）《家禮補疑》：“參禮之具：盞盤，《考證》即盞之盤，每位各一，又有一，所以備酹茅者。”（91/153）
  （12）《四禮節略》：“虞祭具：盞（臺具）、盤（設酒注及盞者）。”（97/249）
  （13）《六禮修略》：“盞盤，《考證》即盞之臺。”（108/126）
  （14）《四禮撮要》：“奠具：盞（臺具）。”（115/77）
  （15）《四禮要覽》：“虞祭之具：酒瓶一（並架）、酒注一、酒盞二（具盤，《增解》用降神）。”（117/333）
  （16）《二禮通考》：“朔望茶禮之具：酒（無酒以醴代之）、酒瓶一、酒煎子一、酒盞（具臺，每位各一雙，又灌茅盞一）。”（119/609）
  按：“盞盤”這裹特指承托酒盞或酒杯的盤①，丘濬《儀節》中“具祭器”下名爲“托盤”。宋高似孫《緯略·酒臺》中載：“《晉舊事》曰：‘酒臺二，金塗環鈕。’按，《周禮》六彝皆有舟。鄭司農曰：‘舟，下臺也，今時承盤也。’今所謂‘臺盞’‘盤盞’並出此。”②早在古禮中，已有陳放酒器的底座及托盤，而今酒杯或酒盞下的盤正是其“舟”形的延續。酒盞下的承托盤，由於造型結構的不同，又可分爲“盤形”（下稱酒盤）和“臺形”（下稱酒臺）兩類。所謂“盤形”即托盤爲圓形、平底、平托面的盤碟狀（見圖2—43）。所謂“臺形”即足較高的托盤，金長生《家禮輯覽圖説》中所示即是此形（見圖2—44）。宋徐兢《宣和奉使高麗圖經·器皿》“盤琖（即盤盞）”條記載：“盤琖之制，皆似中國，惟琖深而釦斂，舟小而足高。”“舟小而足高”即是對酒臺的直觀描述。總之，酒臺的基本特徵是，首先必須是高足（否則被稱爲酒盤），其次有圓形的承盤。今天保留下來的高麗、李朝的盞盤，多爲臺形（見圖2—45）。另外，有的酒臺盤心另有一凸起的高圓臺，形狀似倒扣的酒杯。南宋程大昌《演繁露》中説“臺盞亦始於盞托”。確然如此，五代時出現了一種有着高起內托或承臺的茶托，由於茶器與酒器常混用，此後這種用來固定酒盞，内部爲突出臺狀的承盤最終成爲專用的酒器（見圖2—46）。無論是“酒盤”或“酒臺”，其材質主要有金屬、陶瓷、漆器三大類，常與酒杯、酒盞、酒注、酒瓶等配合使用。宋金時期人們慣常喝酒精度較低的黄酒，飲用前往往將酒水預先温熱，因此容易把持的酒臺較爲普及。元時興起飲用純度較高的蒸餾白酒，酒臺逐漸消失，而相對實用、輕便的酒盤得以繼續流行。
  《叢書》中禮學家對於“盞盤”的討論，多集中在“盞盤”（指酒盤）與“盞臺”（指酒臺）關係上。退溪李滉認爲盞盤即是盞臺，曹好益也在《家禮考證》中提出“盤即盞之臺”。除《叢書》所引禮書外，蘇齋盧守慎亦曾説：“盞盤者，盞之盤也，俗所謂臺也。”①
  學者在提煉《家禮》諸具時，凡涉及酒盞處，後多有“盤具”或“臺具”的補充。正如上文所説，盞盤與盞臺，名稱雖異但其指實同，都是表示酒盞下方的承托物，由於承托物或爲盤形、或爲臺形，從而造成概念認知上的模糊。
  【酒注】
  《家禮》朱子本注：“設束茅、聚沙於香卓前，别設一卓於阼階上，置酒注、盞盤於其上，酒一瓶於其西。”又，“執事者盥帨，升，開瓶，實酒於注。一人奉注，詣主人之右，一人執盞盤，詣主人之左。”
  《叢書》：（1）《家禮輯解》：“酒注，俗謂酒煎子。”（25/57）
  （2）《家禮便考》：“酒注，退溪曰‘俗所謂酒煎子也’。”（26/134）
  （3）《常變通考》：“《講録》①：‘俗所謂酒煎子。’”（56/628）
  （4）《喪祭儀輯録》：“酒注，酒煎子。”（79/295）
  （5）《士儀》：“酒注，俗云酒煎子，所以煖酒，即銚也。”（81/4）
  （6）《家禮補疑》：“參禮之具：酒注，一，《講録》‘俗所謂酒煎子’。”（91/153）
  （7）《二禮通考》：“忌祭之具：祭屏、祭床……酒煎子（一，用銅或錫，有柄可執，《備要》所謂酒注也）、酒盞（二雙，具臺，用鍮，一雙用於灌茅）、玄酒瓶（一，用白砂瓶，灰青書祭字）、火爐（一，燙酒與熏炙時入用）、燙酒煎子（一，冬節當用，用家間常用者）。”（119/592）又，“節日茶禮之具：果、餅、湯……酒、酒瓶（一）、酒煎子（一）、酒盞（具臺，每位各一盞，又灌茅盞一）、小盤（一，所以奠酒瓶、煎子、茅盞）。”（119/612）
  按：酒注又稱酒壺或注壺，是古代常用的斟酒器，多以金屬或陶瓷製成。漢代主要用尊盛酒，尊的容量比較大，尊中的酒需用長柄杓挹出，傾倒至羽觴等飲酒器中。唐時期，具有管狀流、把手，用來盛裝液態物體的“注子”開始出現，早期的注子大多系茶瓶。中唐以後，那些用來蓄酒的注子定名爲酒注，而蓄熱水點茶用的注子則稱爲湯瓶。孫機先生在探討先有茶瓶還是先有酒注的問題時，認爲“是在茶瓶行使了相當長的時期之後才開始用酒注的”①。酒注出現後，由於其斟酒更加輕盈方便，所以逐步取代酒尊與杓成爲主流酒具，即便尊杓仍相沿用未被盡替，但其使用場合較以前已大爲縮小。正如唐人李匡乂《資暇集》所説：“元和初，酌酒猶用樽杓，所以丞相高公有斟酌之譽。雖數十人，一樽一杓，挹酒而散，了無遺滴，居無何，稍用注子，其形若罃，而蓋、觜、柄皆具，大和九年後，中貴人惡其名同鄭注，乃去柄安繫，若茗瓶而小異，目之曰偏提，論者亦利其便，且言柄有礙而屢傾仄，今見行用。”②宋高承《事物紀原》“注子”條亦云：“唐元和初，酌酒用尊勺……無幾，改用注子。雖起自元和時，而輒失其所造之人。”③唐代由於盛行飲發酵的果酒或米酒，酒液較渾濁，雜質較多。因此作爲儲飲器的酒注造型多爲短頸、直流、鼓腹、曲柄，注嘴的長度較短且流口的直徑較大，常作圓筒形、六角形或八角形，這樣既便於酒水的傾倒，又不易因過濾不淨的沉渣阻塞流口（見圖2—47—1），此時期的酒注整體顯得十分古樸。五代宋初，酒的釀造工藝顯著提升，酒質純且清澈，酒注的樣式也變得多姿多彩，同時爲了適應高足坐式家具，酒注器身漸高且瘦長，流漸趨微曲拉伸，曲柄多高於口沿（見圖2—47—2）。宋金時期，酒注腹身多爲瓜棱形，曲柄與流一般在注身偏上的位置，且酒注時常與温酒用的注碗相配出現（見圖2—47—3）。中國人早在商周時期就有將酒温熱後再飲用的習慣，加熱後的酒不僅降低了酒精濃度，還最大限度地去除了酒中的有害物質。“注子注碗是一組盛酒温酒的用具……最晚出於徽宗政和時期墓中，它的盛行時期大約是五代到北宋後期。”①使用時將盛酒的酒注放入裝有熱水的注碗中，碗中的熱水可随時更换，從而達到熱酒、保温的目的，極大方便了隨酌隨飲的需要。酒注與注碗配合使用，因此其器型要求協調一致。自元代始，人們普遍飲用酒精度較高的蒸餾酒，温酒的風尚衰落，已不再流行酒注與温碗合用的配置。酒注腹身的整體造型近似玉壺春瓶式，呈現爲撇口、弧頸、圓腹、圈足。流的位置貼近腹部且近於注身下端，持柄與流對稱（見圖2—47—4）。
  半島釀酒、飲酒的歷史非常悠久，可追溯至公元前的古朝鮮時期。高麗、李朝的飲食器物多受中國宋至明清文化的影響。通過兩國間的商品貿易、朝廷的賞賜等多種途徑，中國的飲酒器具源源不斷流入朝韓半島。在朝鮮生活遺址、墓葬品及宫廷傳世品中，都可以看到酒注的身影。高麗時期的酒注以青瓷、白瓷爲主，底部常帶有温碗，其造型多樣别緻。李朝時期的酒注已不見有注碗相配的情況，後期的酒注已近似壺形，除陶瓷外，金屬質地的酒注也較爲普及（見圖2—48）。就《叢書》來看，對於“酒注”的探討，學者主要集中在兩個方面：一是其名稱，李滉、柳長源、許傳等學者皆云“酒注，俗云酒煎子”。由此可知，李朝時期酒注俗稱爲“酒煎子”（〓〓〓）或“煎子”，其主要指圓腹、有手柄、流嘴及蓋子，可盛液體的容器。因其可放置火上或注碗中加熱，故名爲“煎子”。二是關於酒注的質料，《二禮通考》中提及“用銅或錫”。此外查閲朝鮮時文獻，還能見到“鍮酒煎子”“銅酒煎子”“鉛酒煎子”“錫煎子”等。對於酒注的製作材質，中國政府有嚴格的等級之分，如《明史·輿服志四》：“器用之禁，洪武二十六年（1393年）定，公侯、一品、二品，酒注、酒盞金，餘用銀。三品至五品，酒注銀，酒盞金。六品至九品，酒注、酒盞銀，餘皆瓷、漆。木器不許用朱紅及抹金、描金、雕琢龍鳳紋。庶民酒注錫，酒盞銀，餘用瓷、漆。”①相比之下，李朝政府並未有任何明文禁令，然而由於金、銀屬貴重金屬，故而民間使用較少，多用於宫廷祭祀或宴飲中，世人酒注多以銅、鍮、錫及陶瓷等常見材質爲主。在《家禮》中，酒注常與酒瓶、盤盞等搭配使用，以酒瓶充當盛酒器，酒注衹作爲斟酒器。執事者從酒架上將酒瓶取出，以拭巾擦拭瓶口，實酒於注，使用時以酒注酌酒，祭祀完畢，還要將剩餘酒水回收於瓶中緘封之，以備他用。
  【茅束】
  《家禮》朱子本注：“設束茅、聚沙於香桌前，别設一卓於阼階上，置酒注、盞盤一於其上，酒一瓶於其西。”又，“主人受注斟酒，反注，取盞盤奉之。左執盤，右執盞，酹於茅上。”
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“束茅。按，《書·禹貢》‘荊州包匭菁茅’，蔡氏曰：‘菁茅，有刺而三脊，所以供祭祀縮酒之用。’《周禮·甸師》：‘供蕭茅。’注：‘鄭大夫曰蕭字或爲莤。莤讀爲縮，束茅立之祭前，沃酒其上，酒滲下去，若神飲之，故謂之縮。縮，浚也。’《説文》：‘縮通作莤。禮祭，束茅加於裸圭，而灌鬯酒，是爲莤，象神飲之也。’《春秋傳》注：‘祭祀必束茅，而灌之以酒爲縮酒。’程子曰：‘古者灌以降神，故以茅縮酌。若然，則後世束茅酹酒似取此義也。’又按，鄭康成曰：‘縮酒，泲酒也，以茅覆藉而泲之也。’或問：‘縮酌用茅，恐茅乃以酹。’朱子曰：‘某亦疑，今人用茅酹酒，古人芻狗乃酹酒之物。則茅之縮酒，乃今人釃酒也。想古人不肯用絹帛，故以茅縮酒也。縮酒用茅之説，其不同如此，然而《士虞禮》刌茅五寸而束之，祭食於其上。《周禮》男巫掌望祀，用茅旁招以降其神。則古人之以茅交神明者，亦尚矣。其束茅降神，抑亦其遺意歟。’〇按，茅之類甚多，所謂菁茅者，有毛刺管子。注，今辰州麻陽縣包茅山有之，中國未聞有此茅也。今俗所用者，滑澤無毛，疑即傳所稱菅蒯之類，非真茅也。”（4/42—4
  （2）《喪禮備要》：“虞祭之具：茅沙，截茅一搤許，長八寸。”（4/700）
  （3）《家禮輯覽》：“束茅聚沙。《集説》：問‘束茅聚沙，是聚沙於地擁住茅束否？’曰：‘然。’曰：‘用茅何義也？’程子曰：‘古者灌以降神，故用茅縮酌。《郊特牲》注縮酌用茅，謂醴濁用茅，以泲之也。’曰：‘今俗用茅三束，盤載以酹，何歟？’曰：‘程子謂降神酹酒，必澆於地，《家禮》亦同，但與代祭澆酒多寡不同耳，未聞有盤也。至《劉氏補注》祭初祖條，始有茅盤用甆匾盂，廣一尺，或黑漆小盤，截茅八寸餘，作束，束以紅，立於盤內。劉必有考，但其不注於時祭各條，又恐止宜初祖，不敢據也。莫如降神則澆於地，代祭則澆於盤，未知可否。’曰：‘茅用一束，或用三束，何也？’曰：‘按初獻條注，用酒三祭於茅束上。三祭者，三滴酒於茅上，非三束茅也，豈誤其數歟？近見他書，每位一獻用酒三盞者，尤非也。後人有考並改正焉。’又曰：‘袝位不設。’〇《周禮》注：‘必用茅者，謂其體順理柔直而潔白①，承祭祀之德，當如此也。’〇《補注》按，本注束茅聚沙在香案前地下，所以降神。酹酒及逐位前地上，所以初獻祭酒也。”（5/445）
  （4）《疑禮問解》：“家禮束茅聚沙何義？至祭始祖條小注始云‘截茅八寸，束以紅絲’，亦有所據耶？他祭則不束以紅耶（宋浚吉）？”答：“諸家所論可考。……〇《會通》注曰：‘截茅一搤許，紅帛絞束，立沙中，束之有竅，沃酒滲下，故謂之縮茅。’（或云：‘《士虞禮》苴是用茅之始歟。’）”（6/574—575）
  （5）《家禮附贅》：“《玉川解義》曰：‘茅盤用甆椀聚沙，截茅八寸，束以紅絲，樹於沙中，故云茅沙。古者以茅縮酌，故灌以降神者亦酹於茅上。’”（8/602）
  （6）《明齋先生疑禮問答》：“問：‘截茅八寸，束以紅絲。八寸之裁，紅絲之束，何所取象歟（金弘哲）？’答：‘裁茅八寸，似酌長短之中。束以紅絲，似取色絲之文也。’”（16/496—497）
  （7）《家禮便考》：“《士虞禮》：‘苴刌茅，長五寸，束之，實於篚。’〇《周禮·天官·甸師》：‘祭祀共蕭茅。’（注，焫蕭合馨香，合馨香者，是蕭之謂也。茅以共祭之苴，亦以縮酒，苴以藉祭。縮酒，泲酒也。蕭字或爲莤，莤讀爲縮。束茅立之，祭前沃酒其上，酒滲下去，若神飲之，故謂之縮。）”（26/133）
  （8）《四禮便覽》：“諸具（祭器）：椅、坐褥……茅束五（《家禮附注》：‘截茅八寸餘，周尺，作束，束以紅，立於盤內。’
  〇《備要》：‘一搤’）、茅盤五（《家禮附注》：‘用瓷匾盂，廣一尺餘，周尺，或黑漆小盤。’〇《備要》：‘用椀。’）”（40/508）又，“諸具（朔望參）：茅束，用以立於沙上者。茅盤，用以盛沙者。”（40/516）
  （9）《星湖先生家禮疾書》：“初祖祭條，劉氏曰‘截茅八寸餘，作束，束以紅，立於盤內（説出《韓魏公祭禮》）’。按，《士虞禮》‘苴刌茅，長五寸，束實於篚’，此是藉祭黍稷者也。《郊特牲》‘縮酌用茅’，不言茅之長短。《周禮·甸師》‘共蕭茅’，‘蕭’鄭氏讀爲‘縮’，而又引刌茅爲證，則縮茅亦五寸矣。劉氏之説未知何據，其束以紅絲，恐不亦過當時所尚。”（41/24）
  （10）《星湖禮式》：“束茅紅綠①見始祖祭，劉氏截茅八寸，誤也。茅長五寸餘。”（41/460）
  （11）《家禮集考》：“又《郊特牲》：‘縮酌用茅。’注：‘泲醴以酒，則可通言縮酒矣。’但祭苴在陰厭，而尸之祭即於豆間。《特牲》《少牢》陰厭，無祭故無苴也。後世酹茅見於《韓式》，似祖鄭興沃酒之説，以倣禮之灌鬯。而《家禮》又用於代神祭，則與古祭苴合矣。〇《韓式》曰：‘茅盤用甆扁子，或黑漆小盤。截茅作束，立於盤內。’愚按，《司巫》‘蒩館’，注言‘取蒩陳之器則退’。而由此有盤，不知何据。《家禮》無盤而有聚沙，今俗聚沙有器云。”（52/54—55）
  （12）《常變通考》：“束茅聚沙。《伊川祭禮》設灌盆茅縮②。〇《韓魏公祭式》：‘茅盤用甆扁子，廣一尺餘，或黑漆小盤。截茅八寸作束，束以紅，立於盤內。’〇朱子曰：‘某疑今人用茅酹酒，茅之縮酒，乃今人醡酒也。想古人不用絹帛，以茅縮酒也。’縮酒用茅之説，其不同如此。然而《士虞禮》‘刌茅五寸而束之，祭食於其上’，《周禮》‘男巫掌望祀，用茅旁招以降其神’，則古人以茅交神明，亦尚矣。束茅降神，抑其遺意歟？（茅縮説，見《考疑》時祭章。）”（54/245）
  （13）《家禮增解》：“束茅（《備要》截茅一搤許，長八寸）聚沙（《備要》或用椀）於香案前（《備要》若日昏則設燭具臺）。”（60/13）又，“劉氏璋曰：‘茅盤用甆匾盂。’（《韻會》：‘匾，補典切，器之薄者曰匾，又不圓貌。盂，雲俱切，飲器也。’〇按，《韓魏公祭儀》作甆匾子。）‘廣一尺餘，或黑漆小盤。截茅八寸餘，作束，束以紅，立於盤內。’（按，劉氏此説即《韓魏公祭儀》全文也，本時祭初獻祭酒所用茅盤，而《附注》者誤編於此者也。〇問：‘束茅必以八寸者，何義？束用紅絲與用沙亦何義？’尤庵曰：‘紅欲其文，沙取其凈，八寸之義未詳。’〇愚按，古者以鬱鬯灌地，故用沙代之也。）”（60/402）
  （14）《四禮類會》：“《會通》：‘截茅一搤許，長八寸，立沙中，束之。’”（66/283）
  （15）《喪儀節要》：“綱會（李綱會，字紘甫）問：‘嘗見《祭禮考定》，時享不設茅沙。今於虞祭，乃云灌酒於茅，其或有改於前見乎？’答：‘虞祭本用苴茅。鄭玄曰，孝子始將納尸，以事其親，疑於其位，設苴而奠之。則苴茅者，别是虞祭之禮。《少牢》，大夫之吉祭也。《特牲》，士之吉祭也。今考《少牢》《特牲》之經，並無用茅之文，此所以時享不用茅也。《士虞禮》先以黍稷祭於茅，又以觶酒祭於茅。今據此文，灌酒于茅。然此與天子縮酒之法，大有不同。縮酒者，涚酒以取清也。《郊特牲》曰縮酌用茅；杜子春甸師之注曰，茅以縮酒；管仲數楚子之罪曰，包茅不入，無以縮酒；皆此説也。故天子裸鬯，實以灌地，不以灌茅。今之茅沙，非古之裸鬯。茅沙爲物，唯虞祭宜用，他祭無攸據也。沙雖無文，姑且從俗。’〇苴者，藉也，《易》曰‘藉用白茅’，是也。故苴茅以承黍稷，茅之用有二也。”（69/423—424）
  （16）《喪禮輯解》：“束茅聚沙（截茅一搤，束以紅絲，立沙中）。”（70/503）
  （17）《四禮祝辭常變通解》：“茅沙之茅者，古時所用縮酒。蓋古人重醴，祭之茅上，使澤流於上，汁入於地。云沙者，所以擁立茅束，且使酒汁不流散也。今用盤盛沙，但取其義也。束以紅絲，宋時俗禮也。”（70/295）
  （18）《竹僑便覽》：“（虞祭）諸具：盥盆二、帨巾二、桌子二、大床……茅沙（截茅一搤許，長八寸）。”（76/194）
  （19）《三菴疑禮輯略》：“束茅紅絲。束茅用紅絲，欲其文，沙取其淨，而截以八寸之義未詳。”（82/308）
  （20）《式禮會統》：“（四時祭）陳酹器：俗稱茅沙設於香案下。〇茅長八寸，以一撮束紅絲。”（82/572）
  （21）《喪禮便覽》：“虞祭之具：茅沙（截茅一搤，長八寸）。”（84/106）
  （22）《禮疑續輯》：“束茅不以素絲。梅山曰：‘束茅聚沙，始見於《家禮》通禮。而截茅八寸，束以紅絲，則載諸始祖祭小注，必用紅絲者，取其文也。《士虞禮》已不用素器，則以虞爲喪祭，而用素絲束茅其可乎（答李子善）？’”（93/279）又，“茅沙。本庵曰：‘茅本祭醴祭肉之苴，詳見《儀禮·士虞禮》。而後世借以爲灌酒降神之用也。《家禮》三獻祭酒於茅，則近古矣。禮無紅絲之文，此是後人創巧。’又曰：‘此言位既不别正袝，下酌獻袝位，所不者惟讀祝。則茅沙祭酒似同正位，然袝位降於正位，合從君祭先飯之義。《集説》曰茅沙袝位不設，恐可從（《類輯續編》）。’潁西曰：‘時祭袝位不爲祭酒，故不設茅沙。蓋祭酒是尊者之禮也，不惟事神爲然，侍長者之禮亦然。古所謂國子祭酒之名，亦由於此。袝位之禮當統於尊位，代神之祭、降神之酹，俱不行之矣（答梅山）。’”（94/103）
  （23）《廣禮覽》：“忌祭，交倚、卓二、出主卓一、尊卓一、空櫝……茅沙（截茅一握，長八寸，束以紅絲）。”（94/555）
  （24）《四禮輯要》：“廟外諸具：椅、大卓、拭巾……茅沙碗（束茅五寸）、祝版、硯具。”（95/141）
  （25）《四禮節略》：“虞祭具（椅、桌、座面紙、香床、香爐、香盒、香燭臺、燭、帳、屏風、地衣並具靈座），祝版（高五寸，廣一尺）、茅沙器（砂）、茅（長八寸，束以綫）、沙（淨土）。”（97/249）
  （26）《喪祭類抄》：“虞祭諸具：茅束（截茅一搤，束以紅絲）、茅盤（盛沙者）、卓二（一設注及盞盤，一設祝版）……茶（俗代以水）。”（99/495）
  （27）《禮疑問答類編》：“《備要》茅沙茅用八尺，尺恐寸之誤，其用八寸何意？《劉儀》曰‘截茅八寸’，《備要》之誤無疑。其用八寸，以其求神於陰，故爲用陰數。八者，陰數之將伸者也歟。然古禮用五寸之茅，又不可一概斷（答金復初）。”（100/56—57）
  （28）《四禮纂笏》：“束茅聚沙。（《附注》：‘束以紅。’〇《會通》：‘截茅一搤許，長八寸，立沙中，束之。’〇《備要》：‘或用椀。’）”（107/145）
  （29）《四禮要覽》：“虞祭之具：盥盆二、帨巾二……茅沙（截茅一搤許，長八寸。茅取其燥，沙取其潔，紅絲取其文，八寸未詳）。”（117/334）
  （30）《二禮通考》：“虞祭之具：盥盆一、帨巾一、小盤一（以代桌子，設酒瓶等屬）、酒瓶（一，具紙片）、酒盞（二，具臺）……茅沙器（一，無則用沙鉢）、束茅（長八寸，束以紅絲）、沙（黄白土雜沙者）。”（119/485）又，“忌祭之具：祭屏（二，坐紙用素或有圖，設饌者）、祭床（一雙，用漆）……茅沙器（一用白砂）、束茅（《家禮》注曰：‘截茅八寸，束以紅絲。’尤庵曰：‘紅欲其文。’明齋曰：‘八寸，酌其長短之中。’）、沙（用山上淨潔處黄白沙土〇尤庵曰：‘沙取其淨。’）。”（119/591）又，“朔望茶禮之具：茅沙器一、沙、束茅、小盤。”（119/609）
  （31）《四禮儀》：“茅沙，截茅一搤許，長八寸。”（120/82）
  按：茅爲多年生草本植物，生於山谷田野、荒坡草甸。稈莖較短小，茅葉狹長尖鋭、花序稠密柔軟、根部强韌有節，花、根有清熱、止血等藥用功效。茅草生長範圍極廣，遍佈温帶及熱帶，亞洲地區尤爲常見。據《本草綱目》説，茅有白茅、菅茅、黄茅、香茅、芭茅數種之别，今稱茅草一般指白茅。除可入藥外，茅草還能作爲造紙、製作蓑衣及房屋搭建的材料，又因其潔白、柔順的意象，因此古人祭祀時常被用來包裹或承托祭品，也可用來縮酒以通神明。《家禮》中“束茅聚沙”雖始見於“通禮”章，但具體茅長、茅盤却是載在“祭禮”初祖下劉璋《補注》中。因此《叢書》中各禮學家結合朱子本注、劉氏注説以及典籍資料，通過以下三個方面，對“茅”進行了全面的闡發。
  首先，茅之用及其禮義所在。茅於祭祀，其用有二：一爲以茅包裹藉祭，即將茅草裹束成綑，用來包裹物品；或編成墊席，將黍稷、酒食等祭品放置於茅束上。以茅草包裹、承載祭品，其文獻例證集中見於金鍾厚《家禮集考》。今考所引《周禮·地官·鄉師》：“大祭祀，羞牛牲，共茅蒩。”郑玄注云：“鄭大夫（鄭興）讀蒩爲藉，謂祭前藉也。《易》曰：‘藉用白茅，無咎。’玄謂‘蒩’，《士虞禮》所謂‘苴刌茅，長五寸，束之’者是也。祝設於几東席上，命佐食取黍稷祭於苴，三，取膚祭，此所以承祭。既祭，蓋束而去之。”賈公彦疏：“云‘共茅蒩’者，案《甸師》職‘共蕭茅’，彼直共茅與此鄉師，鄉師得茅束而切之，長五寸，立之祭前以藉祭，故云‘茅蒩’也”。①從中我們可以得知，“茅”是古代重要的祭祀用品之一，它由專門的司職人員“甸師”提供、“鄉師”負責打理準備，將新鮮的茅草斷切爲五寸（約11.5釐米）長，捆扎起來用來承藉、襯墊祭祀物品，祭祀結束還需妥善處理。除“藉祭”外，茅的另一用途爲“縮酒”。《叢書》中曹好益《家禮考證》、金長生《家禮輯覽》、安〓《家禮附贅》、李衡祥《家禮便考》、丁若鏞《喪儀節要》、李應辰《禮疑續輯》引史籍，及韓琦、程頤、蘇轍、朱熹、湯鐸、安餘慶、金鍾厚等中朝諸家禮論，探討了以茅草濾酒以至斟酒於茅象徵神飲的演變。
  其説歸納如下：關於縮酒有兩種不同的解釋。一爲滲酒、浚酒，此時縮酒爲一種祭祀儀式，將茅束直立於地，以酒澆灌茅上，酒糟及渣滓留於茅草中，酒水滲地有如神飲。該義頊的首倡者爲鄭興，《周禮·天官·甸師》中“祭祀，共蕭茅”，鄭興注：“蕭字或爲莤。莤讀爲縮，束茅立之祭前，沃酒其上，酒滲下去，若神飲之，故謂之縮。縮，浚也。故齊桓公責楚不貢苞茅，王祭不共，無以縮酒。”後杜預在注釋《左傳·僖公四年》“爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒”時，云“束茅而灌之以酒爲縮酒”。杜氏從鄭興之説。縮酒的另一種解釋爲濾酒、泲酒，祭祀用酒的“五齊”（泛齊、醴齊、盎齊、緹齊、沈齊）多爲濁酒，未經過濾。需將其傾倒在捆綁好的茅草上濾去渾濁的渣滓，使酒純淨清澈，以顯祭祀之誠敬。該義頊最早爲鄭玄所訓，《周禮·春官·司尊彝》：“醴齊縮酌。”鄭玄注：“醴齊尤濁，和以明酌，泲之以茅，縮去滓也。”①此外，在《禮記·郊特牲》“縮酌用茅，明酌也”下，鄭玄亦注有：“五齊，醴尤濁，和之以明酌，藉之以茅，縮去滓也。”②朱子從鄭玄説，釋縮酒爲“釃酒”“醡酒”，曰：“某亦嘗疑今人用茅縮酒，古人芻狗乃酹酒之物。則茅之縮酒，乃今以醡酒也。想古人不肯用絹帛，故以茅縮酒也。”③後來學者解“縮酒”或依鄭興説，或從鄭玄説。兩説釋義雖不同，實際上却息息相關。據《禮記·郊特牲》記載，周天子行裸禮，以鬯酒灌地，使香氣達於陰幽，以便招致祖先的降臨。朱子曾云：“酹酒有兩説：一用鬱鬯灌地以降神，則唯天子、諸侯之禮有之，今其書亡，不可深考。一是祭酒，蓋古者飲食必祭，人以鬼神自不能祭，故代之祭也。”①金鍾厚《家禮集考》按語説：“後世酹茅見於《韓式》，似祖鄭興沃酒之説，以倣禮之灌鬯，而《家禮》又用於代神祭。”綜上，《家禮》中束茅祭酒於上，承繼韓琦《參用古今家祭式》②而來，韓琦以鄭興的“沃酒之説”爲根據，仿“灌以降神”的“灌鬯之禮”，以茅縮酹。在古禮灌酒降神之外，朱子又賦予了沃酒於茅“代鬼神祭之”的禮義内涵。
  其次，韓國所用茅草的種類及茅束的長度。曹好益《家禮考證》按語中所謂菁茅即香茅，生長在湖南及江淮間，《本草綱目》説“葉有三脊，其氣香芬，可以包藉及縮酒”③。菁茅的莖爲粗糙帶刺的管狀，葉子呈三條棱狀。李朝世俗所用並非菁茅，而是與茅相類的菅、蒯類的植物。《説文解字注》：“茅，菅也。按統言則茅菅是一，析言則菅與茅殊。許（慎）菅茅互訓，此從統言也。陸璣曰：‘菅似茅而滑澤無毛，根下五寸中有白粉者，柔韌宜爲索，漚乃尤善矣。’此析言也。”王念孫《廣雅疏證》：“是菅與茅不同物也，但菅、茅同類，亦可通名，故《説文》以菅、茅互釋。”④綜上，茅與菅由於外形近似，其用都可入藥及縮酒承祭，因此古人常將其當作一物。實際上“菅”衹生在山上，莖葉較爲光滑，株體高大，雖與“茅”同屬禾本科，但却爲兩種植物。同樣，“蒯”生長在潮濕地或溪水邊，屬濕生植物。《本草拾遺》：“蒯草，苗似茅，可織席、爲索。”①蒯與茅亦爲兩物。此外，對於《家禮》中茅束的長度，“通禮”中並未提及，而“祭禮”中“初祖”下，載有劉璋《補注》“截茅八寸餘，作束”。據李瀷《星湖先生家禮疾書》、金鍾厚《家禮集考》、柳長源《常變通考》及李宜朝《家禮增解》所考，劉璋之説出自《韓魏公祭式》（即韓琦《參用古今家祭式》，已佚）：“茅盤用甆（瓷）扁（匾）子，廣一尺餘，或黑漆小盤。截茅八寸餘，作束，束以紅，立於盤内。”惜韓書已佚，具體内容不可查找。李朝學者所用茅束的尺寸，多以韓琦、劉璋所定“八寸”爲標準，見於金長生《喪禮備要》、安〓《家禮附贅》、尹拯《明齋先生疑禮問答》、李縡《四禮便覽》、李宜朝《家禮增解》、韓錫斆《竹僑便覽》、洪養默《式禮會統》、金鼎柱《喪禮便覽》、綏山《廣禮覽》、都漢基《四禮節略》、郭鍾錫《疑禮問答類編》、具述書《四禮要覽》以及無名氏的《二禮通考》和《四禮儀》書中。八寸，《四禮便覽》指出爲周尺所量，以李朝尺度考約爲16.5釐米。金長生《喪禮備要》“截茅一搤許，長八寸”，在“八寸”之外，又結合了明代湯鐸《文公家禮會通》“截茅如一搤許，以紅帛□束，立沙中”②的考辨。“一搤”即“一握”，手握茅草，以八寸處爲界。金恒穆《家禮輯解》、黄泌秀《喪祭類抄》在闡釋茅草的長度時没有直言“八寸”，僅云“截茅一搤，束以紅絲”。對於韓琦、劉氏爲何以八寸茅束爲標準，中國禮學家未能明論，而李朝學人明齋尹拯説“裁茅八寸，似酌長短之中”，郭鍾錫《疑禮問答類編》中言“其用八寸，以其求神於陰，故爲用陰數。八者，陰數之將伸者也歟”。與多數茅草“八寸”的選擇不同，李瀷《星湖禮式》及李震相《四禮輯要》中“束茅五寸餘”，其來源爲《周禮》中“刌茅五寸”。然五寸茅主要爲藉祭承墊祭品所用，並非用於滲酒的茅長。綜之，李朝學者將《家禮》茅束長度擬定爲“八寸”（見圖2—49《家禮輯覽圖説》“茅束及茅盤圖”），出於長短適中，或求神於陰用陰數的考慮。
  最后，以紅絲捆扎茅草是否恰當。同上段所述，切割好的茅束以紅絲扎縛亦出自《韓魏公祭式》，後被劉璋《家禮補注》沿襲。“紅絲”同湯鐸《家禮會通》所用之“紅帛”，即紅綫。對於爲何以紅綫捆束茅草，李朝學者認爲原因有二：一是紅色爲華美艷麗之色，如尤庵宋時烈説“紅欲其文”，明齋尹拯亦云“束以紅絲，似取色絲之文也”，《禮疑續輯》引梅山説“必用紅絲者，取其文也”。紅絲捆束茅草更能彰顯其色彩對比。二是茅草束以紅絲應是宋人的習俗，如星湖李瀷曰“束以紅絲，恐不亦過當時所尚”，魏道僩《四禮祝辭常變通解》亦曰“束以紅絲，宋時俗禮也”。由於信仰於習俗的不同，不同的色彩含有不同的文化內涵，紅色多是辟邪、招吉的象徵。加之宋爲火德，尚赤，因此兩宋時建築、家具、服飾皆可看到對紅色的崇尚。茅草以紅絲纏束亦符合宋人傳統。
  【（茅）沙】
  《家禮》朱子本注：“設束茅、聚沙於香桌前，别設一卓於阼階上，置酒注、盞盤一於其上，酒一瓶於其西。”
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“聚沙。用沙之義無所考，然古人祭必酹酒，以酒沃地曰酹。而程子亦曰‘酹酒，澆在地上’。又，朱子曰：‘古人祭酒於地，祭食於豆間，有版盛之。’然則古人之所以酹，直瀉之於地上，而無所盛也。後世用沙代之者，即澆地之義。而其必取沙者，沙土一也，而沙能滲酒歟。”（4/44—45）
  （2）《家禮輯解》：“按，古人酹酒，直以澆地。後世用沙者，疑廟中席上所不宜澆。而沙出於地而淨白，又能滲酒，則是取澆地之義歟。”（25/57）
  （3）《家禮增解》：“束茅聚沙。”（58/260）又，“劉氏璋曰：‘茅盤用甆匾盂（按，《韓魏公祭儀》作甆匾子），廣一尺餘，或黑漆小盤。截茅八寸餘，作束，束以紅，立於盤內。’（按，劉氏此説即《韓魏公祭儀》全文也，本時祭初獻祭酒所用茅盤，而《附注》者誤編於此者也。〇問：‘束茅必以八寸者，何義？束用紅絲與用沙亦何義？’尤庵曰：‘紅欲其文，沙取其凈，八寸之義未詳。〇愚按，古者以鬱鬯灌地，故用沙代之也。’）”（60/402）
  （4）《喪儀節要》：“今之茅沙，非古之裸鬯。茅沙爲物，唯虞祭宜用，他祭無攸據也。沙雖無文，姑且從俗。”（69/424）
  （5）《四禮祝辭常變通解》：“茅沙之茅者，古時所用縮酒。蓋古人重醴，祭之茅上，使澤流於上汁入於地。云沙者，所以擁立茅束，且使酒汁不流散也。今用盤盛沙，但取其義也。束以紅絲，宋時俗禮也。”（70/295）
  （6）《四禮節略》：“虞祭具：……茅沙器（砂）、茅（長八寸，束以線）、沙（淨土）。”（97/249）
  （7）《二禮通考》：“虞祭之具：……茅沙器（一，無則用沙鉢）、束茅（長八寸，束以紅絲）、沙（黄白土雜沙者）。”（119/485）又，“忌祭之具：……茅沙器（一用白砂）……沙（用山上淨潔處黄白沙土。〇尤庵曰沙取其淨）。”（119/591）又，“朔望茶禮之具：茅沙器一、沙、束茅、小盤。”（119/609）
  按：《叢書》所引諸多《家禮》類禮書的通禮、喪禮、祭禮“諸具”中常出現“茅沙”，它代表將茅草樹立在沙土中，包含茅束及沙兩物。古禮中將香酒灌地以求神明降臨，此後又借助茅草的過濾，使酒液經由茅束直達地下。而以盤聚沙承茅，見於韓琦《參用古今家祭式》。《家禮》雖未提及承茅之盤，却有“設束茅聚沙”之語。對於以沙聚集茅束的禮義所在，李朝學者多有論見。都漢基《四禮節略》及無名氏的《二禮通考》中所謂的沙，實際上指沙子和淨土的混合物。曹好益《家禮考證》認爲沙和土所用相同，而沙的質地疏鬆，透水、透氣性更好，更利於酒液的滲透。李宜朝《家禮增解》引尤庵宋時烈的論説，認爲沙比土更爲乾淨。而辛夢參《家禮輯解》中認爲今時祭祀的廟堂内多鋪有席，不適合澆灑在上面，且酒水不能直接滲透到地下，以潔白的沙代替土地則更爲恰當。綜上所述，爲了承繼古人沃酒在地以感陰氣的禮儀，加之沙子或沙土混合物更爲精潔、更便於酒水的吸收，因此李朝世人常采取以沙來擁立茅束，使注酒不易流散。
  【茅沙盤】
  劉璋《補注》：“茅盤用甆匾盂，廣一尺餘，或黑漆小盤。截茅八寸餘，作束，束以紅，立於盤內。”①
  《叢書》：（1）《喪禮備要》：“束茅聚沙於香案前（或用椀，若日昏則設燭具臺）。”（4/704）
  （2）《家禮輯覽》：“《附注》匾盂（《韻會》：‘匾，補典切。器之薄者曰匾，又不圓貌。盂，雲俱切，飲器也，宋楚之間或謂之盤’）。”（5/461）
  （3）《家禮附贅》：“《玉川解義》曰：‘茅盤用甆椀聚沙，截茅八寸，束以紅絲，樹於沙中，故云茅沙。古者以茅縮酌，故灌以降神者亦酹於茅上。’”（8/602）
  （4）《明齋先生疑禮問答》：“問：‘初祖章參神注，茅盤匾字未詳（沈天祺）。’答：‘匾音扁，器形低薄者也。注又不圓貌。’”（16/620）
  （5）《三禮儀》：“設束茅聚沙於香桌前。《會通》：‘截茅一搤許，紅帛絞束，立沙中，束之有竅。’按，亦當依劉氏初祖祭例，用盤，無則恐妨行禮。”（23/551）
  （6）《疑禮通考》：“《補注》：‘茅束以紅，立於盤內。’《集説》：‘或問盤載以酹，何也？曰：程子謂降神酹酒，必澆於地，《家禮》亦同，未聞有盤。至《劉氏補注》祭初祖條，始有茅盤，截茅八寸，束以紅，立於盤內。劉必有考，但其不注於時祭各條，又恐止宜初祖，不敢據也。’”（35/281）
  （7）《四禮便覽》：“諸具（祭器）：椅、坐褥……茅束五（《家禮附注》：‘截茅八寸餘，周尺，作束，束以紅，立於盤內。’〇《備要》：‘一搤。’）、茅盤五（《家禮附注》：‘用瓷匾盂，廣一尺餘，周尺，或黑漆小盤。’〇《備要》：‘用椀。’）。”（40/508）又，“諸具（朔望參）：茅束，用以立於沙上者。茅盤，用以盛沙者。”（40/516）
  （8）《星湖先生家禮疾書》：“時祭設各位，故束茅聚沙於香案前及逐位前地上，一以降神，一以代神祭也。虞祭只一位，故設香案於位前，又束茅聚沙於其前，而無堂中之設矣。後人必於堂上架板，則當依初祖祭《劉氏補注》説，用甆匾盂爲茅盤。”（41/300）又，“若於廳板上行事，則聚沙當用初祖祭劉氏説（盂）。”（41/361）
  （9）《家禮集考》：“《韓式》曰：‘茅盤用甆扁子，或黑漆小盤。截茅作束，立於盤內。’愚按，《司巫》蒩館，注言‘取蒩陳之器則退’，而由此有盤，不知何据。《家禮》無盤而有聚沙，今俗聚沙有器云。”（52/54—55）
  （10）《家禮增解》：“愚按，劉氏茅盤説本出《韓魏公祭儀》，而即是時祭初獻祭酒時所用者也。據此則其説當編入於時祭條，而《附注》者乃移於初祖祭者，誤也。《集説》所謂恐只宜初祖云者，未及勘破乎此耳。〇《備要》或用椀。”（60/317）又，“劉氏璋曰：‘茅盤用甆匾盂（《韻會》匾，補典切，器之薄者曰匾，又不圓貌。盂，雲俱切，飲器也。〇按，《韓魏公祭儀》作甆匾子），廣一尺餘，或黑漆小盤。截茅八寸餘，作束，束以紅，立於盤內。’（按，劉氏此説即《韓魏公祭儀》全文也，本時祭初獻祭酒所用茅盤，而《附注》者誤編於此者也。）”（60/402）
  （11）《八禮節要》：“設香案於堂中，束茅聚沙於其前（用椀）……主人左取盤，右執盞，酹之茅上（盡傾）。”（62/353）
  （12）《士儀》：“具祭器：椅子、桌子、藉面紙、小桌……茅沙碗。”（81/200）又，“按，古之廟中無廳板，故聚沙於地矣。今有板而無地，則世俗皆以器盛沙。”（81/207）
  （13）《家禮補疑》：“參禮之具：茅沙盤二，一用降神，一用祭酒。”（91/153）
  （14）《四禮輯要》：“廟外諸具：椅、大卓、拭巾……茅沙碗（束茅五寸）、祝版、硯具。”（95/141）
  （15）《臨事便考》：“几筵之具：地衣（青木線）〇祭床、交椅、香床〇燭臺、屏風〇茅沙器、座面紙〇青木帳（以素帳染用無妨）。”（97/183）
  （16）《四禮節略》：“虞祭具：……茅沙器（砂）、茅（長八寸，束以線）、沙（淨土）。”（97/249）
  （17）《喪祭類抄》：“虞祭諸具：茅束（截茅一搤，束以紅絲）、茅盤（盛沙者）。”（99/495）
  （18）《禮疑問答類編》：“‘古人祭食於豆間，猶有可盛之盤也。祭酒於地，則亦有椀可承否？’‘古者飲食無今之盤案，而但設之於席前。祭食於豆間，而食畢則收祭而藏之。祭酒於地而滲泄不收，以報幽魄耳。後世茅沙有椀，蓋因時之宜而不得不然（答宋慎夫）。’”（100/514—515）
  （19）《六禮修略》：龕四、坐桌四……茅沙椀五（隨位各具，用以祭酒。一用於降神）。”（108/669）
  （20）《四禮要選》：“虞卒祔祥禫時具：祝、執事者、茅束、茅盤……茶（俗代熟水）、祭器。”（111/591）
  （21）《二禮通考》：“虞祭之具：……茅沙器（一，無則用沙鉢）、束茅（長八寸，束以紅絲）、沙（黄白土雜沙者）。”（119/485）又，“忌祭之具：……茅沙器（一用白砂）……沙（用山上淨潔處黄白沙土。〇尤庵曰沙取其淨）。”（119/591）又，“朔望茶禮之具：茅沙器一、沙、束茅、小盤。”（119/609）
  （22）《四禮儀》：“設茅聚沙於香桌前。（按，亦當依劉氏初祖祭例用盤，無則恐妨行禮。）”（120/125）
  按：《家禮》束茅聚沙時，未聞有盤，至劉璋《家禮補注》祭初祖下始有“茅盤”。劉氏云：“茅盤用瓷匾盂，廣一尺餘，或黑漆小盤。”如前文“茅束”條所考，《家禮集考》《常變通考》《家禮增解》已言明，劉氏論説源自韓琦《參用古今家祭式》，韓説將“瓷匾盂”載爲“瓷扁子”，餘下皆同劉璋所引。《叢書》中，《家禮輯覽》《明齋先生疑禮問答》引韻書、字典對韓琦、劉璋所謂的“瓷匾盂”進行了闡釋，即以陶瓷製成，形制低薄且不圓的飲食器，據《方言》記載宋、楚、魏之間，碗稱爲盂。其作用是盛聚沙土，並將茅束立於其中，在茅上沃酒時又能收斂酒液。《家禮》朱子注文中僅見茅束及沙土，並未記録裝載它們的器皿。韓琦、劉璋雖采用茅盤，但未闡明所用的緣由。李朝學者則對爲何以器皿承托茅草及沙土，給予了詳明的詮解。《星湖先生家禮疾書》有云：“後人必於堂上架板，則當依初祖祭《劉氏補注》説，用甆匾盂爲茅盤。”又説：“若於廳板上行事，則聚沙當用初祖祭劉氏説（甆盂）。”《叢書》之外，遍索韓國文獻，郭鍾錫《帨宇先生文集》中的禮學問答亦涉及茅沙盤，“‘茅沙近皆有盤椀。並用於降神祭酒，恐似省煩。’‘求神於陰，當酹之地，故古無盤椀。今之室堂皆有席有版，不便於澆酒，故不得不用盤椀祭酒（答李舜肇）。’”①古人的廳堂内多爲土質地面，可直接祭酒於地。後世的祠堂及屋室，地面或用磚瓦砌成，或在土地上架構木板（即廳板）②，然後再用筵席鋪陳。若直接將沙土置於席面，再酹酒於茅草莖葉上，造成祠堂或居室內地面的臟亂，不便灑掃拾掇。因時之宜的需要，不得不用盤或碗等器來盛沙。
  另外，作爲諸具的“茅沙盤”，禮學家有不同的稱謂，如金長生《喪禮備要》“或用椀（碗）”，李縡《四禮便覽》、黄泌秀《喪祭類抄》、洪在寬《四禮要選》記爲“茅盤”，許傳《士儀》、宋俊弼《六禮修略》則作“茅沙碗”，李明宇《臨事便考》、都漢基《四禮節略》載爲“茅沙器”，其名紛繁實指相同，今以丘濬《儀節》具祭器中所列的“茅沙盤”爲統一標準。
  【笏】
  《家禮》朱子本注：“立定，主人盥帨，升，搢笏啟櫝，奉諸考神主置於櫝前。”又，“主人詣香卓前，降神，搢笏焚香，再拜，少退立……（主人）以盞盤授執事者，出笏，俛伏興，少退，再拜，降復位，與在位者皆再拜，參神。主人升，搢笏，執注，斟酒……主人出笏，與主婦分立於香桌之前東西。”又，“凡言盛服者，有官則幞頭、公服、帶、靴、笏。”
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“《記·玉藻》：‘天子以球玉，諸侯以象，大夫以魚須文竹，士竹本象。’注：‘球，美玉也。文，飾也。以鮫魚須飾竹以成文也。大夫近尊而屈，故飾竹以魚須。士遠尊而伸，故飾以象。’陸氏曰：‘諸侯之笏二尺有六寸，降殺以兩，則大夫二尺四寸，士二尺二寸也。’晉《輿服志》：‘古者貴賤皆執笏，其有事則搢之於腰帶。’朱子曰：‘今官員執笏最無道理，笏者只是君前記事，恐事多，須以紙粘笏上，記其頭緒。或在君前不可以手指人物，須用笏指之，此笏常插在腰間，不執在手中。今世遂用以爲常執之物，記事但其形事也。’胡氏曰：‘古者君臣所執贄，而笏則搢之，插於腰間，正用以指畫記事而已，不執之以爲儀也。宇文周復古，乃不修贄而執笏，於是攝齊鞠躬之禮廢，升堂而蹴齊者多矣。’今按，笏之爲義忽也，所以記事而備忽忘也。故事君事親奉宗廟祭祀，無貴賤皆執也。”（4/59—61）
  （2）《家禮輯覽》：“《小學注》：‘搢，插也，插於大帶。笏者忽也，書以備忽忘者。’……〇朱子曰：‘漢初有秉笏奏事。’又曰：‘執簿亦笏之類，只是爲備遺忘，故手執眼觀口誦。於君前有所指畫，不敢用手，故以笏指畫，今世遂用以爲常執之物。’”（5/39）
  （3）《家禮輯覽圖説》：“笏，忽也，君有命則書其上備忽忘也。長二尺有六寸，其中博三寸，其殺六分而去一。”（5/510）
  （4）《三禮儀》：“按，不用公服，則笏當廢。”（23/506）又，“按，搢笏一節，《儀節》闕之，今依不用。”（23/552）
  （5）《家禮輯解》“搢，插也。笏，《玉藻》：‘笏度，二尺有六寸，其中博三寸，其殺六分而去一。’”（25/59）
  （6）《家禮便考》：“又曰：‘凡有指畫於君前用笏，造受命於君前則書於笏。笏，畢用也，因餙焉。’注：‘因事而有所指畫，用手則失容，故用笏也。造受命，詣君所而受命也。畢用者，每事皆用之也。因餙焉，謂因而文餙之，以爲上下之等級也。’小注應氏曰：‘始以進見，則史進象笏，書思對命。及其造見受命，則文退而書之，心思恍惚之間，對揚造次之頃，敬謹君命慮有廢忘，而進退終始皆假笏以書之，是不謂之畢用乎。’”（26/151—152）
  （7）《星湖先生家禮疾書》：“荀子曰：‘襲三稱，搢笏而無鉤帶。’注云：‘搢笏謂扱笏於帶鉤也。’《士喪禮》云：‘搢笏，扱於帶之右傍。’蓋凶禮不復扱於帶鉤，故云右旁也。吉事之扱於帶鉤，可知笏度。大夫以下上下俱殺，可以扱於帶之結紐爲鉤處而不脱也，若徒扱於衣帶之間，則必有解墮之患矣。”（41/26—27）
  （8）《家禮集考》：“《釋名》曰：‘笏，忽也，備忽忘也。’《玉藻》曰：‘凡有指畫於君前用笏，造受命於君前則書於笏，笏畢用也。’注：‘畢用者，謂事事盡用。’《語類》曰：‘於君前不敢用手，故以笏指畫，今遂爲常執之物。’”（52/75）
  （9）《九峰瞽見》：“笏，古者私祭有搢笏、執笏之節，而丘儀闕之，《備要》亦闕之。祭不用之，則冠亦不用，恐未知如何。”（63/38）又，“玄石曰：‘搢笏一節，《儀節》闕之。’〇按，《要訣》《備要》亦闕，今依不用。”（65/321）又，“笏，今俗不用。”（65/327）
  （10）《喪祭儀輯録》：“搢笏一節，《儀節》闕之，故今依不用，下倣此。”（79/296）
  （11）《士儀》：“笏是古人記事手板，須以紙黏笏上記其頭緒。〇按，《家禮》冠婚及朔參時祭，皆有執笏、搢笏、出笏之文，則凡敬謹之事無不用記事手板，今俗所云笏記是也。”（81/204）
  （12）《居家雜服考》：“笏，士居家服亦有笏。笏制度：服玄端次第，燕居服深衣次第，左右佩用。”（85/9）又，“珪壽按，諸家釋笏皆言君前記事備忽忘之具也，然則笏者只是朝廷事君之服用，而非居家之服也。然而《內則》子事父母有‘端韠紳搢笏’之文，《玉藻》有‘小功不説笏’之文，據此則笏者不可須臾離身，而非獨於朝廷之服有之也，居家之服亦有之也。諸家言笏者，或云朝章服飾也，或云手中所執也，或云帶間所搢也，亦各不同，今不盡録。而大抵在朝而事君上，則有朝廷宗廟朝覲會聘之事。在家而事父母，則亦有日用事務，享祖先、接賓客之事。小大輕重，其端甚多，不可恃己之聰明而有所輕忽也。於是笏而記之，所以隨時省察事無不舉者也。蓋以手執事，則不可並笏交舉，故笏搢於帶。隨事省察，則不可側視傾睨，故抽笏在手。然而在朝則搢笏時少，而執笏時候多，蓋事務多而執事少也。居家則執笏時少，而搢笏時多，蓋事務簡而服勤時多也。然而凡有盛禮、盛服俱不可以無笏，觀乎聘、燕飲、射、少牢特牲之禮，則其節甚盛而其文甚備，古之君子固莫不嫺於是禮，而亦必有儐相贊祝而以成其儀，則雖未嘗臨事贊讀如今執禮之爲，亦安可全無記識省視之文乎。所在家、在朝均之不能無笏也。”（85/250—252）又，“珪壽按，士笏竹本而象邊，今不以象邊爲制，從儉易且殺於在朝之笏也。長二尺六寸，恐太長，且無所取義，今以只取兩節間，不踰節爲制。”（85/254）
  （13）《禮疑續輯》：“笏長二尺六寸，中博三寸，上下兩末漸鋭殺之，皆爲二寸五分。合竹爲之，須取竹兩節間能滿二尺六寸者，二片膠合之，今竹中合粘而勿空可也。如不能得兩節間滿二尺六寸者，則只取兩節間最長者爲之，不必拘於二尺六寸也。必取兩節間者，不欲踰節也。”（94/243）
  （14）《禮疑問答類編》：“笏所以用之君前也，而朱子時世以爲常執之物，故《家禮》著之，然《丘儀》不用，《三禮儀》亦如之，今不必用（答崔子極）。”（100/59）
  （15）《四禮汰記》：“愚按，《家禮》冠婚及朔參時祭皆有執笏、搢笏、出笏之文，蓋古人有敬事則必記諸笏以備忘，今俗所謂笏記是也。”（105/48）
  （16）《家禮酌通》：“按，今盛服無笏，後倣此。”（114/22）
  （17）《四禮要覽》：“《增解》按，《儀節》不用笏，故《要訣》《三禮儀》皆從而删之。”（117/460）
  （18）《四禮儀》：“按，搢笏一節，《儀節》闕之，今依不用。”（120/126）
  按：笏，别稱手板（“板”同“版”）、朝笏、簿，是古代臣子朝會時所執的板子，常以竹木、白玉、象牙等製成。其用途具有雙重性，一是以笏書記君王詔訓及所奏事的頭緒，防備忽然遺忘，作提示之用；或是爲表對天子的敬意，不敢以手指畫，代用笏指之。行禮時笏執於手中，禮畢插於腰帶間。據《史記·夏本紀》鄭康成注記載，笏始於夏，然而此時君臣貴賤皆可執笏，笏制並無定式。
  至於周朝，在朝堂上，笏演變成區分等級地位的重要標志，身份不同所持笏的材質也不同。在家庭内部事務中，“事父母”晨謁行禮需穿戴嚴整，並“扱笏於紳”。隨着時間的推移，笏的日用功能逐漸弱化，其社會禮儀功能日益增强，笏演變爲官員專用的一種器具。各朝對笏的使用，根據文武官員的品第有不同的規定。隋唐時期，五品以上通用象牙笏，五品以下持竹木笏。如《唐會要》：“武德四年（621年）八月十六日，詔五品已上執象笏，已下執竹木笏……《周禮》諸侯以象，大夫以魚須文竹。晉、宋以來，謂之手板。自西魏後，五品已上，通用象牙，六品以下，兼用竹木……開元八年（720年）九月敕：諸笏，三品已上，前屈後直，五品已上，前屈後挫，並用象。九品已上，竹木，上挫下方。”①宋初延續隋唐執笏的制度，元豐元年（1078年）改用新制：“階官至四品服紫，至六品服緋，皆象笏、佩魚，九品以上則服綠，笏以木。”②另外，宋朝笏的使用十分廣泛，已超越官場的限制，滲透到民間。家族祭祀、男子冠婚盛服中皆有笏的出現，朱子亦發出“（笏）今世遂用以爲常執之物”的感慨。到了明朝，其制度規定“一品至五品，笏俱象牙……六品至九品，笏俱槐木”③。與宋代不同的是，笏的使用範圍在逐漸縮小，丘濬《儀節》中已將《家禮》執笏、搢笏的禮節全部略去。迨清統治時，由於異族習俗及禮節的差異，笏板被徹底廢棄不用。
  關於笏的規格形制，據《禮記·玉藻》其長二尺六寸（約60釐米），中間部分寬三寸（約6.9釐米），天子、諸侯的笏自中間向上漸窄，大夫、士的笏自中至下變窄。笏早期形態短粗且直，質地厚重。至宋時改爲薄而狹長形，並微微彎曲。如宋王得臣《塵史》所載：“笏，衣緋紫者以象，上詘下直；服綠者以槐木，上詘下方，其制無度。象，初短而厚，俄易長闊，皇祐間（1049—1054年），極大而差薄，其勢向身微曲，謂之‘抱身’，後復用直而中者。其木笏，始亦甚厚，今則薄，又非槐。”①目前中國傳世文物、文獻、或繪有執笏官員形象的圖像材料十分豐富（如圖2—50），可作爲笏造型、形制上的參考。
  據悉，統一新羅時期朝鮮半島接受了唐代的官服制度，笏板隨之進入大衆視野。李氏王朝成立後，儒學被定爲國教，笏的規格及材質也得到確定。《國朝五禮儀序例》“文武官冠服”條載：“笏，四品以上用象牙，五品以下用木爲之。”②《經國大典》中規定的宫廷禮儀着装，文武百官根據官階的不同，一品至四品“朝服牙（即象牙笏），祭服、公服同”，五品至九品“朝服木（即木笏），祭服、公服同”①。關於李朝笏制的記載，還可見於成海應《研經齋全集外集》：“今制正三品以上服緋，以下服綠。而一品至四品朝服、祭服、公服用牙笏，五品至九品朝服、祭服、公服用木笏，牙、木製亦同。”②此外，通過觀察李朝出土“笏”實物，或是包含有執笏官員形象的畫卷及墓道石人，我們從中大體可知：朝鮮時代笏略微向內彎曲，長度大多在一尺左右（約30釐米），寬度爲4—6釐米，爲下寬上窄的薄片矩狀，底部常有絲綢做的笏袋包裹便於手持（見圖2—51）。
  以《叢書》爲考察對象，部分禮書如《家禮考證》《家禮輯覽》《家禮輯解》《家禮便考》等引中國古籍對笏的發展史、功用、大小造型結構等進行全面的介紹。而朴珪壽《居家雜服考》、李應辰《禮疑續輯》則因地制宜對士所用竹笏的長度作了改善，他們認爲《禮記》規定的二尺六寸太長，且並無禮義所指，不應拘泥於《禮記》的限制。今取竹兩節不必逾節，合粘兩節勿令空缺爲宜。李朝竹笏是否依兩人所説製作而成，尚待進一步研究，其説可備參考。此外，關於《家禮》中是否用笏，學者持有不同的看法，多數人認爲，笏本是君前所用之物，宋時爲世人常用，因此朱子將其著於《家禮》中，然而明以後笏又爲官員專用，故丘濬《儀節》中已闕搢笏、執笏的環節，李朝大儒李珥、金長生、朴世采、李縡、金禹澤、金翊東、郭鍾錫、沈宜德等，多在自家禮書中承襲《儀節》之説，删除用笏之處。另外，許傳《士儀》、朴珪壽《居家雜服考》及張錫英《四禮汰記》認爲，無論在家或是在朝，均不能無笏。在朝時多執笏，在家則多搢笏。朱子説笏的使用方法是“以紙粘笏上”書寫於紙上，《家禮》冠、婚及朔參時祭等敬謹之事，皆應有記事手板，即朝鮮俗云的笏記。筆者仔細辨析兩派關於用笏與否的論據，認爲李朝《家禮》儀節中不用笏爲當。其原因如下：其一，李朝服制多承襲中國明代而來，明時私家多不用笏，笏爲官用禮器。象笏、木笏在李朝亦是官員所用，作爲普通世人所貫徹的日常生活禮儀，《家禮》中用笏並不妥帖。其二，許傳、張錫英所謂的“笏記”，並非“笏”，而是記録主要禮儀流程的筆記。朱子在《語類》中提出“笏”的作用在於君前記事時，“恐事多，須以紙粘笏上，記其頭緒”。①李朝人士對朱子之言嚴格奉行，因此，面君奏事之前，準備好長闊形制與“笏”相稱的紙片，用以“記事”。事後，再將這些單頁的紙片以經折裝的樣式粘連在一起，冠之以“笏記”之名。發展到後來，“笏記”逐漸脱離了其最初必須依附於“笏”上的限制，成爲一種單獨的文獻記載形式（如圖2—52）。綜之，在半島的民衆禮儀活動中，笏應略去不用。
  5.俗節則獻以時食（簡稱“俗節”）
  專題一：李朝俗節及時食考。
  《家禮》朱子本注：“節如清明、寒食、重午、中元、重陽之類。凡鄉俗所尚者，食如角黍。凡其節之所尚者，薦以大盤，間以蔬果。”又，楊復《附注》：“問俗節之祭如何。朱子曰：‘韓魏公處得好，謂之節祠，殺於正祭。但七月十五日用浮屠，設素饌祭，某不用。’”
  《叢書》：（1）李彦迪《奉先雜儀》：“按，世俗正朝、寒食、端午、秋夕皆詣墓拜掃，今不可偏廢。是日晨詣祠堂薦食，仍詣墓前奠拜，若墓遠，則前二三日詣墓所，齊宿①奠拜亦可。”（1/10）
  （2）金長生《喪禮備要》：“栗谷《擊蒙要訣》：‘俗節謂正月十五日、三月三日、五月五日、六月十五日、七月七日、八月十五日、九月九日及臘日。時食如藥飯、艾餅、水團之類，若無俗尚之食，則當具餅果數品，如朔參之儀。”（4/759）
  （3）安㺬《家禮附贅》：“按，清明今用三月三日，重午即五月五日。中元者，七月十五日。重陽者，九月九日也。角黍、青糕、麥餅之屬。”（8/203）又，“《玉川雜儀》曰俗尚名日，如上元、重三、端午、中元、重陽、冬至、正朝也，其薦享如朔奠之儀。時食則上元粘飯、重三花煎、端午麥餅、重陽雜果餅、冬至豆粥、正朝饅頭之類，必陳於他饌之右。（按，端門者，太微垣門星。五月五日午時，陽始至端門，故端午謂之天中節。冬至後百五乃龍興之日，忌煙火，故古者令天下禁火謂之寒食節。豆粥見類書，粘飯出羅時，所以辟瘟飼烏也。仍而成俗，以爲節物。）”（8/231）
  （4）尹拯《明齋先生疑禮問答》：“俗節。問：‘韓魏公獨於中元用浮屠者，何歟（沈天祺）？’答：‘中元，禪家節日也。先生（明齋尹拯）《祭禮遺書》節日，正朝、上元，正月朔望也，不必論。寒食，國俗四名日，不必論。三月三日、端午，與寒食同。流頭、七月七日、中元、秋夕，與端午同。九月九日、冬至、臘。〇就中正朝、冬至、寒食等大節日外，如三月三日、七月七日、中元、臘，比朔參又差輕。吾欲從《要訣》望參儀行之，未知如何。未及講問於師友，不能決耳。’”（16/85）
  （5）朴世采《南溪先生禮説》：“問：‘按祭饌後説，論俗節條不用清明、中元而添重三云云，曾見類書。古人以三月三日爲清明節，《家禮》所謂清明恐亦指此，然則此一款當容消詳。中元之不用，恐因朱夫子論韓魏公家節祠一語。而愚意中元是中國之節日，而大注既已收載朱子此語，恐是不用浮屠素饌云爾，非不用其節也。果是不用其節，則大注何以書之耶？正月是春之首時，七月是秋之首時，雖於常月不舉月半之薦，此兩月是寒暑大變之後，與上元對舉，因俗行薦，以寓時思之感，似無害義理。而《家禮》既書於大注，恐不可削去也。士友之見亦有如此者矣，如何如何。臘日雖非我國俗節，栗谷既收於《要訣》，意必有在，蓋此是一歲之終，異於他月。而古人作蜡之義，頗詳於《禮記》《通解》等書。因《要訣》而存之，與夏季之流頭對待而爲節，亦似合宜，未知如何。我國宗廟以是日享先王，曆日中亦識而頒之，則亦不可謂非節也，如何如何。其爲進退而無常日，亦猶冬至、寒食也（崔錫鼎壬戌）。’答：‘清明、中元之説，當時區處不敢不致詳。蓋類書之《爾雅》，莫過於事文。其言以上巳爲重三，而别出清明一節。且考曆書清明必前寒食或後各一日，其不可滚同明矣。至於中元，純是道佛家作用，非如正月十五日、十月一日，猶有《西都雜記》《夢華録》等諸書舊俗可以通行者。蓋其兩節主義，在此而不在彼也。況以朱子語謂當只用下一著者，恐未深思。嘗考朱子之廢此，出於南軒之力争。兩家文字較然，豈可以此徒諉之素饌耶。臘日云云，果亦有據。只爲今來人家祭祀節目甚煩，使聖王有作，竊意其必從簡省之法，兹以不欲創起《家禮》國俗未舉之禮也。’”（21/133）又，“問：‘《擊蒙》俗節注寒食不入，未知其義（李行泰辛未）。’答：‘豈以寒食乃墓祭所行，又非正朝之兼朔參，故闕之耶。’”（21/134）又，“問：‘《家禮》無祭臘之文，而或有行之者，未知何據（李時春庚申）。’答：‘臘日祭，《家禮》所無，恐不必行也，如何如何。’”（21/135）
  （6）朴世采《三禮儀》：“俗節不用清明、中元，及《家範》立春、二社，《儀節》十月朔、除夕，《要訣》臘代以冬至、正朝，蓋國俗然也。依《魏公祭式》添薦七，依《家範》添上元，依《五禮儀》添秋夕，依《要訣》添重三、流頭。時食如冬至豆粥，正朝切餅，上元藥飯，重三艾餅或花煎，流頭水團，重陽菊煎之類。”（23/541）又，“按，寒食爲上墓大祭，《儀節》已删。中元，朱子以爲設素饌祭，不用。今於三節外更依《韓魏公祭》或添薦七，《家範》添上元，《五禮儀》添秋夕……按，《要訣》食如藥飯之類，蓋以上元言。今擬清明用花煎，端午蒸餅，薦七霜花，秋夕引餅，重陽菊煎，他如冬至豆粥，正朝餅羹亦隨其宜。花煎、菊煎若不及，則當以他食代之。”（23/554—555）又，“正朝餅羹、上元藥飯、清明花煎或艾餅、端午蒸餅或松餅、薦七霜花或水團、秋夕引餅（不蜜）、重陽菊煎或栗餅、冬至豆粥（花煎加蜜少許，菊煎同，餘餅並以蜜豆屑作裹，惟水團、豆粥别用蜜器）。”（23/596）
  （7）李衡祥《家禮或問》：“我國風俗不用清明，又有三月三日、四月八日、六月十五日、七月七日、八月十五日等節，正朝、冬至已見參禮條。”（29/252）又，“今之俗尚，正朝湯餅、上元藥飯、寒食松餅、三三花煎或艾餅、端午蒸餅、流頭水團、七夕麥餅、秋夕雪糕、重陽菊煎、冬至豆粥之類，此爲即今所尚。而《韓魏公家祭式》凡遇端午、重九爲節祀，祭物以時節所尚，不具於正祭不設袝位，其禮降於正祭，其饌具盡家所有而增時日之所尚。若寒食尚餳粥、端午角黍、重九湯餅、薦九尚糕。吕東萊《宗法》立春薦春餅，元宵薦圓子、鹽鼓湯、焦鎚，春秋社薦社飯，寒食薦稠餳、冷粥、蒸菜，端午薦團粽，七夕薦果食，重陽薦萸菊糕。《擊蒙要訣》時食如藥飯、艾餅、水團之類，若無俗尚之食，則當具餅果數品，此皆據其時尚而言也。”（29/253—254）
  （8）南道振《禮書劄記》：“《經禮》：‘臘日，是大俗節，何可不行薦享乎？鄙家則行之。’”（36/365）又，“俗節饌物：《附注》朱子曰俗節大祭時每位用四味，俗節小祭只二味、酒止一、上斟一盃。《東萊家法》寒食薦稠餳、冷粥、蒸菜，端午薦團粽（水團之類），重陽薦茱菊糕。”（36/366—367）
  （9）李縡《四禮便覽》：“節如清明、寒食、重午、重陽（栗谷曰正月十五日、三月三日、五月五日、六月十五日、七月七日、八月十五日、九月九日及臘日）之類……（按，《家禮本注》有中元，而是佛教所尚，朱子晚年亦自不行，故今删之。）諸具（俗節）：湯餅、藥飯、艾餅、角黍、蒸餅、水團、霜花、棗栗糕、蘿葍糕、豆粥、煎藥、臘肉（鹿豕雉雁之類，凡田獵所獲。〇以上國俗四節時食）、蔬菜（用宜於時節者。湯餅以下每龕各一器，酒果外加設）、匕筯楪。”（40/518）
  （10）李瀷《星湖先生家禮疾書》：“俗節者，非古也，只因土俗之宜。若清明、中元之類，非土俗所尚，則不必祭也。”（41/37）又，“我國今俗則宜元朝薦元陽繭、湯餅，上元薦果，重三薦花糕，流頭薦角黍，重九薦鵑花糕，冬至薦豆粥。”（41/39）
  （11）李瀷《星湖禮式》：“正朝、上元、重三、端午、流頭、秋夕、重陽、冬至及朔朢，皆有參。節日則有時食，正朝有湯餅，切餅作湯者也。有元陽繭，酒酏發酵待乾，油煎而起膠，粘著饊子者也。上元有棗栗飯，糯米和棗栗，蜜漬作飯者也。重三有鵑糕，麫錢印花煎者也。流頭有角黍，今俗以麫錢煎成圓葉，穀菜爲豏，卷作兩角，即其遺制也。有粉團，米粉爲餅，細切入水者也。重陽有菊糕，亦麫煎印花煎者也。冬至有豆粥，赤豆所煮也。”（41/465）
  （12）朴聖源《禮疑類輯》：“俗節名義。澤堂曰：‘元日。書云正月上日，即正月一日。歲之元、月之元、日之元，故謂之三元。節日廟祠履端之祭，上下慶賀之禮，此最爲重，我國并行墓祭。〇上元：正月望日，謂之上元日，其夜謂之元宵。佛書有燃燈事，中國仍有觀燈之戲，我國則無之，只以是朝奠先廟，蓋以望日，自有望奠故也。〇寒食：《歲時記》云去冬至一百五日，即有疾風急雨，仍禁火爲之熟食，故云寒食節……俗謂介子推焚死，故爲之寒食，非也。我國依先儒之禮，奠祠廟，亦有墓祭。〇社日：社者，五土之神，用春秋置二社日，祭設壇禮也。以春秋分後戊子日爲社，春社不出二月，秋社不出八月。中國最重此節，民俗宴遊。〇三月三日：雜書有後漢郭氏，三月上巳，產二女不育，故後人忌諱是日。皆於水上祓除之説，此甚不經。今則中國不用上巳，而以清明爲節日。我國則惟用三月三日，民俗或奠先祠，仍爲宴遊。〇四月八日：此是佛生日，故自古禪家燃燈設齋。前朝奉佛，故仍爲俗節，有觀燈之嬉，如中國上元，今尚有遺俗，然我國不之重也。〇五月五日：謂之端午，端，始也；午者，五月所建也。古記以五月五日午時，謂之天中節，蓋五數居十數之中故也。荊楚俗，以屈原五月五日沉江死，故有飯筒投水之祭，然非天中節日所從出也。我國依禮文祭祠墓。〇六月十五日：高麗國俗，六月十五日沐髮於東流水，祓除不祥，故謂之流頭日。中國則無之，我國亦不以此爲俗。以望日，故奠薦先祠。〇三伏日：夏至後第三庚爲初伏，第四庚爲中伏，立秋後第一庚爲末伏。古者重此節，爲之宴樂，我國則無之。謂之伏者，以金氣方生，伏於餘火也。必以庚者，庚乃陽金也。〇七月七夕：古今雜説以七月七日爲天孫會河鼓之夜，故中國民俗，有游乞巧賣‘磨喝樂’之事。其言與事，皆不經，我國則無之。〇中元：七月十五日，謂之中元。此説本出仙佛書，故僧尼道俗，皆尊尚之，有盂蘭盆供醮祭誦經之事。我國僧家，皆以是日設齋薦先魂，氓俗多效之，士大夫家則無之，但以望日，故依禮奠先祠。又新羅故俗，王女率六部女子，自七月既望早，集大部庭績麻，至八月十五日，考功多少，負者置酒食以謝勝者，相與歌舞，作百戲而罷，故以七月望日謂之百種節，八月望日謂之嘉排（徘）節，我國則雖有其名，而無其事。〇八月十五日：古無節日之名，而以中秋月，四海同陰晴，最爲明朗，故爲賞玩之節。又以金精旺盛之日，故道士以此日肇煉内丹，道家亦尚之。我國以望日，故奠先祠，又以此日當正秋之中，依禮文行上塚祭。〇九月九日：《風土記》九月九日律中無射而數九，故俗尚此日。折茱萸房以插頭，言辟惡氣禦初寒。又，仙人費長房教桓景，以九日登高、飲菊花酒、佩茱萸囊以避灾厄。又，漢武宫人皆佩蘭。九月九日佩茱萸飲菊花酒，此事相傳，自古莫知其由。惟魏文帝與鍾繇書曰，九月九日，九爲陽數而日月并應，俗愛其名，以爲宜於長久，故以之宴享高會，此最爲近理。我國元月元日之後，有三三、五五、七七、九九名節，而無二二、四四、六六、十十，則乃尊陽卑陰之義也。民間依禮文奠先祠，而登高飲菊酒，則如故事。〇十月十五日：謂之下元，道家有醮祭，我國則無之。〇十一月冬至：十二氣日，無非節日，獨以冬至爲節日者，以其爲一陽始生之辰也。古有圜丘奏樂，登臺書雲物之禮，今者萬國朝賀，用此日爲首。國有宗廟大祭，民家亦祭先祠。又，荊楚俗至日作豆粥以辟疫鬼，故我國仍用爲節物奠薦。〇十二月臘日：或稱蜡日，今稱臘者，取田獵之義也。古者置臘而用五德庫藏日，如漢用火德，故用戌日是也。今行曆法則用冬至後最遠戌日，在十二月内者，而不依古説。我國則用未日，蓋以東方木庫在未故也。國有廟社大享。〇除日：歲終之日，即謂除日。古有儺禮，今天下通行。其他雜戲，各從土俗。’”（48/165—172）又，“俗節增删。同春問：‘中元之節，《家禮》俗節計焉，韓魏公用浮屠設素祭，而朱子不用云者，似是不用素饌，非并廢其節云云。’沙溪曰：‘朱子所謂七月十五日不用云者，不行素饌也。’……問：‘冬至豆粥，以辟瘟之具而不薦。望日香飯，以飼烏之物而不薦。如何（任屹）？’寒岡曰：‘初出於辟瘟飼烏，而遂以成俗，豈不聞節物各有其宜，人情於是日，不能不思其祖考，而復以其物享之者乎？南軒廢俗節之祭，朱子曰端午能不食粽乎？重陽能不飲茱萸酒乎？不祭而自享，於汝安乎？蓋菰米飯絳囊萸，豈從古所有者乎？’”（48/173）
  （13）李周遠《安陵世典》：“姜酇問：‘上元糯飯，出於新羅舊俗，而用以祭先者何意邪？’曰：‘上元糯飯非古，然今爲節食，用以祭先何害（《葛庵集》）？’答或人問曰：‘冬至豆粥，按《荊楚歲時記》共工氏有不才子，以冬至死爲疫鬼，畏赤豆，故冬至作豆粥，以禳之云云。其來蓋已久矣，世俗相沿襲，正與上元藥飯、重午角黍同其義（《密庵集》）。’”（50/212）
  （14）金鍾厚《家禮集考》：“按，俗節始見於徐暢、周元陽《祭儀》，而韓魏公仍之，南軒張子與朱子書曰：‘祭不可疏也，而亦不可數也。’”（52/83）又，“《韓式》曰：‘徐暢《祭記》元日、寒食、端午、重七、荐九、諸節無不祭者。’《五禮儀序例》俗節注曰：‘正期、寒食、端午、秋夕、冬至、臘。’……〇按，此俗節既曰如，又曰之類，又曰鄉俗所尚。而先生答陳明仲書亦言‘俗節自不妨隨俗增損’，則蓋在量宜耳。寒食，《丘儀》删之，且與清明連日或同日，而於墓祭相礙，此合從《丘儀》也。中元，朱子既不用，而亦今俗所不尚也。如吕東萊《宗法》之元宵，《要訣》之三月三日、六月十五日，徐暢《祭記》之重七，《五禮儀》之秋夕，今俗所用也。”（52/85—86）
  （15）金禹澤《九峰瞽見》：“正月：正朝（正月初一也，出《家禮》。〇時食切餅或餅羹），立春（《家範》添，今俗不用），上元（正月十五日也，《家範》添。〇時食藥飯）。二月：清明（出《家禮》，今不用），寒食（出《家禮》。〇時食花煎或松餅。〇《會通》朱子宗法展墓用寒食，程子、張子墓祭法合），春社（《家範》添，不用），荐三（三月三日也，《要訣》添。〇時食艾餅或花煎），或寒食（節晚則三月寒食）。五月：端午（五月五日也，出《家禮》。〇時食蒸餅）。六月：流頭（六月十五日也，《要訣》添。〇時食麵或水團，如角黍）。七月：七夕（七月七日也，韓魏公添。〇時食霜花如蒸餅之類），中元（七月十五日也，韓魏公添。〇朱子曰中元用浮屠設素饌祭，不用）。八月：秋夕（八月十五日也，《五禮儀》添。〇時食引餅或栗餅），秋社（《家範》添，今不用）。九月：禰祭（見《程儀》。〇如時祭之儀），重陽（九月九日也，出《家禮》。〇時食菊煎）。十月：初一日，墓祭（見《會通》。〇東俗士大夫家始祖、先祖墓歲一祭，由程、張、韓三家墓祭法，行禮於最尊位墓所，具盛饌備三獻，有祝，如時祭之儀。又依朱子次日却令次位子孫自祭父祖之義，親盡祖以上墓祭四次，第行之於十月內）。十一月：冬至（出《家禮》。〇時食豆粥）。十二月：臘（《丘儀》補入），除夕（十二月晦日也。〇《丘儀》補入，今不用）。”（65/260—264）
  （16）洪直弼《梅山先生禮説》“俗節有扶陽義。（《要訣》俗節三三、臘日亦行之，而今俗不行者何也？）三三、五五、七七、九九之爲俗節，蓋取扶陽之義，以其月日皆陽數故也，何可不行。臘節亦當有薦，國家則以臘享爲大祭矣（答任憲晦）。”（77/238）又，“臘日薦廟之義。王者各以行盛日爲社，衰日爲臘。故漢戌魏辰晉丑，即用衰日也。本朝庫藏在未，故用未日爲臘。初非清虜所用云者，澤堂説可遵也。愚從栗谷、尤翁用臘日薦廟，以未日之載國曆，而祭宗廟也（答或人）。”（77/239）
  （17）許傳《士儀》：“東俗正朝、上元、秋夕、臘日、及六月十五日名曰流頭爲節。”（81/217）
  （18）洪養默《式禮會統》：“栗谷曰：‘俗節謂正月十五日，三月三日，五月五日，六月十五日，七月七日，八月十五日，九月九日及臘日。’（七日及臘日，余家未嘗參。寒食、端午、秋夕，只行墓祭，正朝並祭祠墓。上元、三日、流頭、百種、重陽、冬至則參。）”（82/592）又，“余家節參，正朝餅羹，上元藥飯，三日花煎或松餅，流頭水團，中元新稻（用餅，俗稱白餅，稻未及出不行），重陽菊煎，冬至豆粥。”（82/594—595）
  （19）金鼎柱《喪禮便覽》：“俗節獻以時食。正朝（餅羹），正月十五日（藥飯），寒食（艾餅），三月三日（花煎），端午（蒸餅），六月十五日（水團），七月七夕（霜花餅或松餅），秋夕（引餅），九月九日（菊煎），冬至（豆粥）。”（84/185）
  （20）柳疇睦《全禮類輯》：“《澤堂祭式》上元藥飯，三三日艾餅，燈夕松餅，流頭水團，七夕霜花，重九引餅之類。各餅外果一器，或湯或炙各一器（或用素湯）。流頭薦燒酒，重九薦菊酒，朔望以下皆單獻。”（87/462）
  （21）張福樞《家禮補疑》：“《彝尊録》（毕斋金宗直）若上元、重三、流頭、洊七、重九、冬至，祭祠堂如朔望儀。時食則上元粘飯、重三青蒿餅、端午麥麵、流頭饅頭，必陳於他饌之右。”（91/168）
  （22）李應辰《禮疑續輯》：“臘祭。鹿門曰‘宋臘用戌，蓋宋以火德，火墓在戌，故以戌日。’我國則在東，屬木，木墓在未，故我國以未爲臘。秋夕之義。潁西曰：‘秋夕之名古未有也。’然以意推之，七夕、秋夕均有所取於是夕之義。秋夕之夕亦豈無義也？是夕也，月爲一年之最，從古爲玩賞之節，其必取於期以名爲夕無疑也。東俗之以是日上墓行之已久，今不可廢（答梅山）。”（94/76—77）
  （23）綏山《廣禮覽》：“俗節：正朝（正月朔日）、上元（正月望日）、重三（三月三日）、端午（五月五日）、流頭（六月望日）、七夕（七月七日）、重陽（九月九日）、冬至。獻以時食，禮如朔參儀。餅羹（正朝），藥飯（上元），花煎、艾餅（三日），大麥飯（端午），水團、小麥餅頭、新稻餅（七夕），菊煎、栗餅（九日），豆粥（冬至）。餅羹外皆設蜜器。”（94/532—533）
  （24）都漢基《四禮節略》：“節薦具：節日，元朝、上元、寒食、三日、端午、流頭、七夕、秋夕、九日、冬至、臘日。薦時食（如餅湯、藥飯、艾餅、花煎、水團、麥麵、蒸餅、松餅、菊煎、豆粥、饅頭之類）。”（97/287）
  （25）黄泌秀《喪祭類抄》：“如清明、寒食、重午、重陽，又正月十五日、三月三日、六月十五日、七月七日、八月十五日、九月九日、臘日之類，時食如藥飯、艾餅、花煎、蒸餅、水團、燒酒、霜花餅、菊花餅、菊花酒、豆粥、饅頭之類。”（99/484）
  （26）朴文鎬《四禮集儀》：“俗節（《祭式》）薦以時食（《家禮》）。正朝湯餅，十五日藥飯（《要訣》），寒食（《家禮》）艾餅（《要訣》）、花糕（《便覽》），重午（《家禮》）青餅（《便覽》），六月十五日水團，八月十五日（《要訣》）棗栗糕（《便覽》）、松葉餅（今補），重陽（《家禮》）菊糕、蘿蔔糕（《便覽》），冬至豆粥（《要訣》），蠟由獵所獲肉，夏節蒸餅，冬節乾，正時節蔬菜（《便覽》），國恤卒哭前不行（退溪）。”（101/487）
  （27）張錫英《四禮汰記》：“按，俗節之薦古今沿革不同，今難一一舉行。而正月元日乃歲之元、月之元、日之元也，故謂之三元也。五月端午，端始也……九月九日，仙人費長房登高飲菊酒，佩茱萸囊以避災厄……冬至，一陽始生之辰也，圜丘奏樂，登臺書雲物，萬國朝會皆用此日。又荊楚俗，至日作豆粥以辟疫鬼，亦因以成俗也。今以此四日具時食行祭，應古四時之祭，而其餘俗節皆廢之似無妨。”（105/358）
  （28）金致珏《四禮常變纂要》：“俗節如清明、寒食、重午、中元、重陽之類，凡鄉俗所尚者（如寒食、秋夕、臘日）。食如角黍，凡其節之所尚者（時食正朝餅羹，上元藥飯，清明花煎或艾餅，端午蒸餅或松餅、饅頭或水團，秋夕引餅，重陽菊煎、栗餅，冬至豆粥。花煎、菊煎若不及則以他食代之）。”（113/31）
  （29）沈宜德《家禮酌通》：“清明、寒食準今曆，家每同日或連日，而於墓祭亦相礙，故《儀節》《要訣》皆已删之。中元以浮屠所尚，朱子既與南軒辯論而不用矣。獨端午之天中，重九之陽數，非但取義之有據，亦是今人之所重，而各有節物之所宜信乎，不可廢也。此外若上元則最爲東俗之佳節，上巳則亦有花時之宴遊，此真所謂鄉俗所尚者也。其餘節日，不患不多，而或事係不經，或無稽於古而亦無生人宴樂之事，一切從略似宜云……按，今無角黍，以東俗言之，則正朝之湯餅，上元之藥飯，三日之花煎，端午之蒸餅，重陽之菊煎，冬至之豆粥，各是其節之所尚者也。”（114/29）
  （30）尹羲培《四禮撮要》：“時食饌品：元朝（切餅、乾正果）、上元（藥飯）、三月（松餅）、上巳（艾餅、花煎）、夏節（蒸餅）、流頭（水團、燒酒）、七夕（霜花餅）、重陽（菊花煎、菊花酒）、冬至（豆粥）、臘（饅頭）。”（115/28）。
  （31）無名氏《二禮通考》：“節日茶禮之具：果（品數隨所辦，而無過三品）、餅（三日花煎、松餅、艾團子，端午蒸餅，流頭麩水交兒，七夕霜花餅，九日菊煎、蘿蔔餅，正朝白餅、白糯煎，冬至糯引餅）、湯（器數隨所辦，而無過三器）、炙（或雉或雞，只用一品）、煎油（闕之亦可，而如正朝冬至用熟肉、煎魚爲宜）、餅湯（只正朝，所奠每位各一器）、藥飯（只上元，所奠每位各一器）、水團（只流頭所奠，每位各一器）、豆粥（只冬至所奠，每位各一器。〇楚俗用以辟瘟，我國爲時食）。”（119/612）
  （32）無名氏《四禮儀》：“按，寒食爲上墓大祭，《儀節》已删。中元，朱子以爲設素饌祭，不用。今於三節外更依《韓魏公祭》或添薦七，《家範》添上元，《五禮儀》添秋夕。”（120/128）
  按：現將《叢書》涉及的學人及其論著中關於朝鮮半島民俗節慶、所食饌品的情況具表如下（見表2—1）。明確指出爲朝鮮本土傳統節日，然並未言明所尚飲食者，以“√”標注；反之，認爲半島民俗並不采用此節日的，以“×”標注；未有提及者，暫且空缺。若直接臚列該節饌食者，謄録食品名稱於表，同一俗節中有不同選擇的饌品，以“/”間隔。《家禮》中俗節饌品，朱子僅例舉“角黍”一物，爲了突出中國與半島鄉俗所尚節日的不同，表前特舉朱熹及丘濬對俗節的選擇，以資對比。
  《家禮》中，俗節與祭祀祖先的活動緊密結合，每逢佳節倍思親，以節令蔬果饌品奉祀祖先的龕位前，體現了儒家尊崇“孝道”的精神內核。正如南溪朴世采所言：“先王定制，而四時則有享焉，朔望則有薦焉。後賢起義，而俗節則有獻焉，晨起則有謁焉，出入則有拜焉，授贈則有告焉。了無一時、一節、一旬、一日、一動、一事而忘乎父母。”①朱子於文中提出節日名目有：清明、寒食、重午、中元、重陽，楊復《附注》引朱子説“但七月十五日用浮屠設素饌祭，某不用”。朱子所言“不用”者，不知是不尚佛事、不用素食，還是删去中元節目。朱熹之後，至明丘濬《儀節》“俗節”下，舉有：元夕、清明、重午、中元、重陽、十月朔、臘日、除夕八節。丘氏删去了《家禮》的寒食節，補入元夕、十月朔、臘日、除夕四節。
  相較中國而言，韓國的節慶文化在其民族傳統文化中獨樹一幟。受氣候、地形等因素影響，作爲典型的農耕國家，自古以來，韓國大多數的民間節日都是圍繞二十四節氣、陰陽曆法、天文星象而開展的。雖然韓國的節慶風俗在很多方面吸收了中國傳統文化的內容，但仍在傳播及變遷途中形成了獨具自身特色的風格。如《國朝五禮儀序例》所列“時日·俗節”有：正朝、寒食、端午、秋夕、冬至、臘，而《國朝喪禮補編·圖説》“魂殿俗節”則有：正朝、寒食、端午、中秋、冬至。朱子曾云“其他俗節則已有各依鄉俗之文，自不妨随俗增損”①，可見俗節的擬定古今沿革不同，應以從俗、量宜爲標準。以《叢書》爲考察背景，李朝學者對於《家禮》俗節論議的不統一處主要有三：
  （1）半島多不用清明節，以上巳（即農曆三月三日）代清明。在古代中國，清明最早是一種節氣的名稱，大約在仲春與暮春之交，時間一般是在夏曆冬至後的一百零八天，清明節是祭祖及掃墓的日子。因清明節并非朝鮮半島所尚，故改用農曆三月三日（又稱重三、上巳）。安巩《家禮附贅》、李衡祥《家禮或問》、李瀷《星湖先生家禮疾書》等皆持此説，朴聖源《禮疑類輯》中引李植“俗節名義”條闡釋最爲明晰：“今則中國不用上巳，而以清明爲節日。我國則惟用三月三日，民俗或奠先祠，仍爲宴游。”民間俗節是多元文化的集中反映，因此在宗教、娱樂活動之外，還伴随着節日佳餚的製作、祭祀食物的擺設等過程。上巳日的特殊時食是花煎或艾餅。食花煎（〓〓，見圖2—53—1）的習俗是從高麗時代流傳下來的，所謂花煎，即將糯米粉揉團，捏成扁圓形，用花朵作裝飾，在鍋裹煎熟而成的糕點。用作裝飾的花朵根據季節來選擇，春天有杜鵑、梨花，夏天有玫瑰花，秋天有菊花等。艾餅（〓〓，即艾糕）即在糯米粉或粳米粉裹添入艾蒿提取物，或將艾葉搗爛摻面蒸製而成的糕點，由於有艾汁染色，因此青翠欲滴、清香異常。《宋史·高麗傳》：“上巳日以青艾染餅，爲盤羞之冠。”②
  （2）依李珥《擊蒙要訣》所説，增添農曆六月十五日爲俗節。在節日當天，家屬親眷在象徵陽氣旺盛的東流溪水中沐髮並飲酒祭祀，祓除不祥，因此該節又稱爲“流頭”。據悉，流頭是源自新羅時期的節日，高麗時廣爲流行。李晬光《芝峰類説》有説：“六月十五日，俗謂流頭。按，《輿地勝覽》曰：‘新羅舊俗，以是日浴東流水，因爲禊飲，謂之流頭宴。’其來久矣。但食水團餅者，未知何據，或以爲出於古槐葉冷淘之義云。”①流頭節上人們供奉的食品主要是“水團”（〓，見圖2—53—2）。丁若鏞《雅言覺非》云：“水團者，粉團也。《歲時記》云：‘端午作水團，又名白團。其精者，名曰滴粉團。（張耒詩云：水團冰浸砂糖裹。）又有乾團不入水者。（《天寶遺事》云：宫中每致端陽，造粉團、角黍，貯於金盤中，以小角弓架箭射粉團，中者得食，蓋粉團滑腻難射也。’）吾東端午不設水團，至六月十五日設之（俗稱流頭日）。粉屑爲餅，小如槲子（本如筯條，切而短之）。蜜水置冰，浸而食之。”②水團即以米粉打製成圓長條形，細切爲團，入水煮沸，以冷水漂洗，鎮上蜂蜜水並置松子的節食。總之，流頭爲高麗、李朝的國俗，中國則不以此節爲俗。
  （3）對於《家禮》中朱子所舉“中元”節是否納入朝鮮俗節，半島學者議論多歧，未有定論。農曆七月十五日，是一個具有濃厚宗教色彩的節日。道教稱爲“中元節”（另有上元，一月十五；下元，十月十五），佛家稱爲“盂蘭盆節”，此節是漢族人祭祀亡故的親人、緬懷先祖的日子。《家禮附注》引朱子云：“七月十五日用浮屠設素饌祭，某不用。”《叢書》中朴世采《南溪先生禮説》、李縡《四禮便覽》、金鍾厚《家禮集考》、金禹澤《九峰瞽見》、沈宜德《家禮酌通》明確指出，李朝不用中元爲節令。其因有二，一則中元節純是佛、道所尚，朱子視佛道爲異端，朱子晚年於自家不行中元節；二則俗節本就是古禮所無，多因人情、風俗增添而來，中元節並不爲朝鮮本土所崇尚。相反，金長生、安㺬、尹拯、朴聖源、崔錫鼎、洪養默等先生則認爲朱子所言並不是廢棄中元節，而是不用佛教設素饌的做法。查驗朝鮮史籍，中元有“百種”“百中”“白衆”“亡魂日”等不同稱謂。新羅、高麗時期，由於崇佛，中元尚且是佛教徒拜懺、民衆祭祀亡靈之日，據金邁淳《洌陽歲時記》記載：“羅、麗崇佛，仿盂蘭盆供。遺俗以中元日，具百種花果，供養祈福，故以名其日。”①另外，由於七月望日又是農作物成熟的時節，新羅人又於是日陳列穀種、祭奠農神、燕飲嬉戲。如《洌陽歲時記》云：“王女率六部女子，自七月既望早，集大部庭績麻，至八月十五日，考功多少，負者置酒食以謝勝者。相與歌舞，作百戲而罷，故以七月望日爲百種節。”另外，柳得恭《京都雜誌》載：“是日，舊俗陳列百穀之種，故曰百種。”②時至李朝，雖保留中元節的名目，僧家亦以此日設俗齋祭拜亡靈，氓俗多有效法，但士大夫人家早已不行此節。
  半島人民於俗節的選擇中，多以“扶陽抑陰”（即尊陽卑陰）爲綱領。奇數爲陽、偶數爲陰，陽代表吉，兩個陽數重疊則爲大吉，因此民俗節慶多爲奇數重疊日。正如《梅山先生禮説》所言：“俗節有扶陽義。三三、五五、七七、九九之爲俗節，蓋取扶陽之義，以其月日皆陽數故也，何可不行。”除此之外，朝鮮本土俗禮風尚、客觀環境，也是俗節選擇所需考慮的問題。要之，除上文所舉上巳、流頭、中元三節外，在名目繁多的韓國傳統節日中，具代表性的還有正朝、上元、端午、七夕、秋夕、重陽、臘日、冬至八節。其中正朝、寒食、端午、秋夕爲古代韓國的“四名日”（即四大國慶節日），需要人們去往祖墳進行省墓、伐草、祭奠的活動。細析韓國俗節如下：
  （1）正朝，即農曆元月初一，又稱爲“三元節”“元朝”“元日”“歲首”，該日夙興，全家需前往廟祠焚香祝告、祀神供祖。韓國正朝節日饌品中，最具特色的爲“餅湯”（〓〓，又稱“湯餅”“湯餻”“餅羹”，見圖2—53—3），即將蒸熟的年糕條切成薄片，放在雞湯或牛骨湯裹煮，最後放入香油、蔥段、紫菜等配料。由於年糕形態細長，因此食餅湯，寓意祈求健康長壽。
  （2）元宵節，即農曆正月十五，在古代韓國又稱爲“上元”“元夕”。上元是新年第一個滿月的日子，象徵團圓、吉祥、美滿。“藥飯”（〓〓，又稱“藥食”“蜜飯”“粘飯”“高麗飯”，見圖2—53—4）是上元節祭祖或食用必不可少的饌品之一。李晬光《芝峰類説》中載：“今俗正月十五日，喫雜果飯，謂之藥飯，中朝人甚珍之。按新羅時，正月十五日，有烏銜書之異，故每於是日，以糯飯祭烏，蓋因此成俗也。”①新羅炤智王時期（479—500年）爲了紀念烏鴉幫助國王戳破了王妃及内殿焚修僧（即佛前焚香擦拭佛身的僧人）的篡位陰謀，故以藥飯供奉其功德。藥飯的製作過程，將糯米蒸七成熟，摻入蜂蜜、棗、栗、松子、柿餅、地瓜等食材，用文火燜爛。添加的蜂蜜、棗、松子等材料具有補血鎮静、滋養健胃等功效，據説食用後還可驅邪除病，因此藥飯成爲上元節重要的滋補食品。
  （3）寒食亦稱“苦草日”“禁煙日”“冷節”，時間約爲夏曆冬至後的一百零五天，清明節前一二日。該日禁煙火、只吃冷食，寒食節是傳統節日中唯一以飲食習慣命名的節日。寒食節拜掃展墓的習俗流行於新羅朝，高麗時成爲代表節日爲全國所接受。在這一天，上至朝鮮國王下至平民百姓皆需進行掃墓活動，並以酒、果、花煎或艾餅等食品祭拜先祖。
  （4）端午節，即農曆五月初五，“午”與“五”通用，端午即端五。端午節在半島又稱爲“重午節”“天中節”“端陽節”“戌衣日”“水瀨日”。半島舉行端午祭始於三韓時期，最早見於晉陳壽《三國志》：“（馬韓）常以五月下種訖，祭鬼神，群聚歌舞，飲酒晝夜無休。”①《三國志》中五月祭神活動被認爲是朝鮮族端午祭的濫觴。大多數朝鮮民衆認爲，端午祭是爲了紀念沉江而亡的中國詩人屈原而設②。如金邁淳《洌陽歲時記》：“國人稱端午曰水瀨日，謂投飯水漱享屈三閭也。”③端午節在半島北部影響較大，而南部則更爲重視。朝鮮中宗十三年（1518年）端午節和春節、中秋一起被認定爲朝鮮族的三大節日。韓國人認爲端午這天是陽氣最爲蓬勃的日子，爲了祭拜山神土地、祈福避災，在祭祀期間，常見的活動有掛艾草於門，男子喝菖蒲酒，女子以菖蒲水洗髮，並且食用蒸餅、松餅以及車輪狀的艾糕。蒸餅（〓〓，見圖2—53—5）即將米酒、糖、熱水摻入糯米粉中揉搓並待發酵，然後加上棗、松子、花瓣等入蒸籠蒸熟。而松餅（〓〓，又稱“松糕”，見圖2—53—6）即把粳米麵蒸熟擀成薄片，以黑豆、紅豆、大棗、板栗、芝麻等做餡料捏成半月形，放入鋪墊有松葉的蒸籠中蒸製而成。和麵時可以根據個人喜好進行染色，除了月牙形外還有南瓜形、貝殼形、三角形等其它形狀。形狀、味道豐富多樣的松餅滿足了人們視覺、味覺的需要。
  （5）七夕節，即農曆七月初七，又稱“乞巧節”。關於七夕牛郎、織女的傳説源自早期的星辰崇拜。據考七夕的傳説早在中國東晉時期就已傳入朝鮮半島，修建於公元408年的德興里高句麗古墓中繪有牛郎織女的壁畫。據《高麗史》記載，高麗朝第31代君主恭愍王和王后也曾在七夕進行過隆重的祭祀。在半島七夕祭祀的目的主要是爲了祈願糧食增產豐收，以及親朋好友的平安。七夕的飲食十分講究，時令的飲食有霜花等。霜花（〓〓，即“霜花餅”，見圖2—53—7）是高麗時期從元朝傳入的食品，以小麥粉爲製作原料，將麵粉發酵後裹入紅豆、芝麻、肉、野菜等蒸成。由於其模樣圓潤、色澤雪白、觸感柔和，故稱霜花。
  （6）中秋節即農曆八月十五。在唐代以前，八月十五並非節日，且没有“中秋節”這一固定稱謂。以“中秋節”代指八月十五，大約是在南宋初。最早見於南宋寧宗時謝深甫等人編纂的《慶元條法事類》，官員在此節有一天的假期。在韓國“中秋節”還被稱爲“仲秋節”“秋夕”“嘉俳”“漢嘉會”。中秋節是韓國除春節外最重要的節日。半島中秋節的起源或由來，没有明確的文獻記載。《北史·新羅傳》：“八月十五日設樂，令官人射，賞以馬、布。”①《隋書·東夷傳》“新羅”部分略同《北史》。《舊唐書·東夷傳》記載新羅國風俗亦云：“重元日，相慶賀燕饗，每以其日拜日月神。又重八月十五日，設樂飲宴，賚群臣，射其庭。”②可見，新羅時期中秋節是與元旦並重的節日。進入朝鮮時代，中秋節又與正朝、寒食、端午並列爲國慶四大節日。一般説來，中秋節祭祀傳統與農業經濟、水稻收成有緊密的聯繫。當天人們把精心製作的美食供奉在祖先牌位前，並伴有掃墓祭奠的活動，其目的主要是爲了感謝祖先庇佑、慶賀豐收。在李朝中秋的標志食品爲“引餅”（。，見圖2—53—8），多指“引切餅”，即將黏糯米蒸熟搗爛，切成便於食用的大小團塊，裹蘸上紅豆粉或豆粉等。李朝後期至今，則流行以“松餅”（松糕）爲中秋節的代表性時食。
  （7）農曆九月初九即重陽節，它是由中國陰陽哲學衍生出的節日之一。在古代朝鮮又稱爲“重九”“賞菊日”“山神誕辰日”。新羅時期，每逢重陽君臣便相聚燕飲，吟詩作賦。高麗王朝流傳下來的部分詠菊詩中，涉及了與重陽節相關的風俗。然而將“重九”作爲一個全國性的法定節令確定下來，則比較晚。《增補文獻備考》云：“世宗六年（1424年），右議政柳寬引韓愈太學彈琴詩序，且引宋太宗朝賜故事，請以三月三日、九月九日爲令節，使大小臣僚選勝遊樂，以形容太平氣像。從之。”①李朝成宗年間，原於中秋舉行的耆老宴也改爲在重陽節舉行。菊花煎（糕）、栗餅（栗糕）、菊花酒等是韓國人重陽節餐桌上不可或缺的代表性美食。總之，重陽節從最初的出遊賞秋、登高遠眺、祈福辟邪，發展爲後期的敬祖、敬老、感恩，其文化內涵也發生了一定程度的轉變。
  （8）冬至爲二十四節氣之一，是一年中白晝最短、夜晚最長的一天，又被稱爲“亞歲”“履長節”“至日”。古人認爲冬至這一天“陰極之至，陽氣始生”，象徵着生命和光明的復活。因此需祭拜天地神靈和祖先的魂魄，另外還衍生出冬至獻鞋、獻襪於公婆，尊師、拜聖等頊目。中國於冬至這一天有北方吃水餃、南方吃湯圓的習俗，而韓國則有吃紅豆粥的悠久傳統。冬至夜全家歡聚一堂同吃赤豆粥（〓〓，見圖2—53—9）的習俗源自於中國南北朝，相傳共工氏之子死於冬至，死後化身疫鬼作惡多端，其最怕赤豆，因此人們在冬至吃赤豆粥，用以驅災祛病。高麗時期冬至吃豆粥變得廣爲流行，直至朝鮮時代豆粥仍然是冬至餐桌上的主角。
  半島的歲時風俗與中國相同，具有約定俗成性、繼承性、變異性、擴散性等特徵。然而“中韓歲時節日雖然同源，但並不同質，同源而異質是韓國歲時節日的重要特點”②。有一些節日是韓國所獨有的，如流頭節。即便是由中國傳入半島的風俗節日，亦經過一定的篩選和過濾，並與半島原有的民族文化特質相結合，形成了符合韓國自身生存環境及民族性格的節慶風俗。如四月初八爲中國的浴佛節，東俗則在這一天燃燈，稱之爲“燈夕”。再如“水團”本是中國端午的節今食品，半島將其移食於流頭日。總之，歲時節日是一種内涵豐富的文化現象，它不僅包括節日用具、飲食、用語、娱樂活動等外在因素，還隱含了弘揚民族文化、維係社會和諧穩定的內在功能。而作爲節日獻祭的食物，在滿足人類感官享受的過程中，傳遞了人們迎福踐長、祈求豐年、驅邪避災、敬祖尊老等心理意志，是節慶文化的直接反映。
  【角黍】
  《家禮》朱子本注：“節如清明、寒食、重午、中元、重陽之類，凡鄉俗所尚者。食如角黍，凡其節之所尚者。薦以大盤，間以蔬果。禮如正至朔日之儀。”
  《叢書》：（1）《家禮輯覽》：“按，角黍，粽也。《風土記》以菰葉裹糯米，五月五日祭汨羅之遺俗也。又裹糯米爲粽，以象陰陽包裹未分散也。糯（奴過切），黏米。粽（子貢切），蘆竹葉裹米。”（5/46—47）
  （2）《家禮附贅》：“角黍，青糕、麥餅之屬。〇校訂：角黍，《風土記》曰：‘端午烹鶩，以菰葉裹粘米爲粽，煮熟爲之角黍。’”（8/203）
  （3）《明齋先生疑禮問答》：“問：‘角黍是何物歟（姜酇）？’答：‘《輯覽》角黍，粽也。《風土記》以菰葉裹糯米，五月五日祭汨羅。蓋端午時食也。權曗《航海録》曰登、萊州間，以黍米造三角餅，每餅各納好棗五六枚，裹以蘆葉，蒸出後沉水去熱氣，服之味甚快口，即故所謂角黍云。’”（16/86）
  （4）《南溪先生禮説》：“問：‘角黍未能詳，知是餅耶？比今之飲食則如何樣者耶（昊遂昌乙卯）？’答：‘恐是餅類，其制未詳。’”（21/134）
  （5）《家禮輯解》：“按，此則柳夢寅《於于野譚》①以水團爲角黍者，非也。〇《歲時雜記》：‘端午粽子名品甚多，形制不一。有角粽、錐粽、茭粽、筒粽、秤鎚粽、九子粽。’〇《天寶遺事》：‘唐宫中每端午造粉團、角黍，釘（飣）金盤中，纖妙可愛。以小小角弓架箭射中粉團者得食，蓋粉團滑腻而難射也。’”（25/75）
  （6）《家禮便考》：“周處《風土記》：‘端午烹鶩，以菰葉裹粘米爲粽，以象陰陽相包裹未分散，謂之角黍。’〇《歲時雜記》：‘端午作水團，又名白團。或雜五色人獸花果之狀，其精者名滴粉團。或加麝香，又有乾團不入水者。’”（26/168）
  （7）《家禮或問》：“注：粽，子貢切，蘆竹葉裹米。楚俗以竹筒貯米，投水以祭屈原。漢建武中，長沙歐回，白日忽見一人，自稱三閭大夫，且曰‘君常見祭，甚善。但所遺，苦被蛟龍所竊。今若有惠，可以櫟樹①葉塞其上，仍以五綵絲缚之。此二物，蛟龍所憚也。’回依其言。世人作粽，並帶五色絲及櫟葉，皆汨羅之遺風。《風土記》又曰：‘百家粽子，漢作梟羹，以其惡鳥，故欲滅其族。’又曰：‘端午粽子名品甚多，有角粽、錐粽、茭粽、筒粽、秤鎚粽、九子粽。’张文潛《端午》詞：‘水團冰浸砂糖裹，透明角黍菘兒和。’此皆角黍來歷也。”（29/252—253）
  （8）《四禮便覽》：“諸具（俗節）：角黍，即菰葉裹糯米作粽者，五月五日時食。東俗不尚角黍，但以俗稱端午草爛搗，和作青餅。”（40/519）
  （9）《星湖先生家禮疾書》：“角黍者即所謂團粽。《風土記》云：‘端午以菰葉裹黏米謂之角黍，乃汨羅吊古之遺俗也。’東俗以麵煎作餅如團葉樣，餡以衆菜及豆屑，卷作兩角，爲流頭時食，即此是其物也。只舉角黍者，風俗之變，隨時不同，要使因俗爲例耳。如我國今俗則宜元朝薦元陽繭、湯餅，上元薦果食，重三薦鵑花糕，流頭薦角黍，重九薦菊糕，冬至薦豆粥。”
  （10）《安陵世典》：“姜酇問：‘俗節時食，注角黍不審何食也。’曰：‘今人多以水團爲角黍，嘗見柳夢寅《於于野談》詳言其制，可覆視也（《葛庵集》）。’彦焕問：‘角黍何物？’曰：‘吴楚間以菰葉裹粘米，煮而食之，名之曰粽，一名角黍。又《韻書》黑黍謂之角黍（《顧齋集》）。’”（50/211—212）
  （11）《家禮集考》：“《續齊諧記》曰：‘屈原五月五日投汨羅死，楚人哀之，至此日竹筒貯米，投水祭之。’〇按，今俗正月十五日藥飯，三月三日花煎，重午蒸餅，流頭水團，重七霜花餅，重陽菊煎是已。”（52/87）
  （12）《九峰瞽見》：“角黍如水團之類。”（65/322）又，“權判書《航海録》曰：‘登、萊州間，以黍米造三角餅，每餅各納好棗五六枚，裹以蘆葉，蒸出後沉水去熱氣，服之味甚快口，即古所謂角黍云。’”（65/333）
  （13）《禮疑劄記》：“《風土記》以菰葉裹糯米，祭汨羅之遺俗。沙溪以爲粽也。朱子所謂端午能不食粽者，此也。”（70/8）
  （14）《四禮常變纂要》：“角黍，以苽葉裹糯米爲粽，謂之角黍。端午祭汨羅江遺俗也。”（113/31）
  （15）《家禮酌通》：“按，今無角黍，以東俗言之，則正朝之湯餅、上元之藥飯、三日之花煎、端午之蒸餅、重陽之菊煎、冬至之豆粥，各是其節之所尚者也。”（114/29）
  按：角黍爲“糉”的俗稱。據《玉篇》及《廣韻》記載，“粽”爲“糉”簡化聲符而形成的俗字，後來兩字正俗地位改變，今以“粽”爲標準。“角黍”即粽子，又可稱爲“角飯”“角粽”。古時以菰葉（即茭白葉）、蘆葦葉裹黏黍（即煮熟後有黏性的黄米）捆扎後蒸煮使熟，呈尖角狀，故稱角黍。近古以來多用糯米爲原料，包裹上更有箬葉、荷葉、竹葉、柊葉等選擇，而以箬葉最爲普遍。粽子最早爲夏至和端午兩個節令的饌食，且早期食粽並未與屈原等人的紀念活動相關聯。正如《太平御覽》引西晉周處《風土記》所云：“俗以菰葉裹黍米，以淳濃灰汁煮之令爛熟，於五月五日及夏至啖之。一名糉，一名角黍。蓋取陰陽尚相裹，未分散之時象也。”①農曆五月常被認爲是“惡月”，五毒醒，疾病興。以象徵陰陽包裹的粽子作爲食物，隱含了消災、辟邪、去病的美好願望。南北朝是端午節逐步定型及成熟的階段。人們開始把端午直接與屈原投江相關聯，史料來源最早爲應劭的《風俗通義》，其説多有不詳。南朝梁人昊均《續齊諧記》記敘則較爲完整，云：“屈原五月五日投汨羅水，楚人哀之。至此日，以竹筒子貯米投水以祭之。漢建武中，長沙區曲忽見一士人，自云三閭大夫，謂曲曰：‘聞君當見祭，甚善。常年爲蛟龍所竊，今若有惠，當以楝葉塞其上，以彩絲纏之。此二物，蛟龍所憚。’曲依其言。今五月五日作粽，並帶楝葉、五花絲，遺風也。”①可見，最早的粽子是由楝葉包裹，以代表陰陽五行的青、赤、黄、白、黑五色絲綫纏繞而成。自此之後，端午節吃粽子依托紀念屈原之名，由楚地傳播到全國，爲大部分地區所接受。同時，粽子的花樣、口味和形制不斷增多，南北朝出現了雜餡粽，即在糯米中摻入板栗、紅棗、赤豆、核桃仁、獸肉等附加料。宋朝出現蜜餞粽、楊梅粽，如《宋詩紀事》載蘇軾《端午帖子》云：“不獨盤中見盧橘，時於粽裹得楊梅。”②以蜂蜜或糖漿浸漬過的果品開始入粽。從外觀形狀上分，則有筒粽、角粽、錐粽、方粽、菱角粽、秤錘粽、九子粽等。粽子的口味、原料、形狀等因時地不同而有殊别。
  由上文專題“李朝俗節及時食考”可知，半島並没有端午食粽的習俗，而代之以蒸餅、松餅及艾糕。所舉材料中，《四禮便覽》《家禮附贅》避而不談“角黍”形制，而以半島的節令食品青餅、蒸餅爲例示。對於《家禮》中朱子俗節條例舉的時食“角黍”，李朝學者的闡述可分爲兩類。其一，引中、韓兩國古籍原典解釋“角黍”，將“角黍”釋爲“粽”，並描述了其以植物葉片包裹糯米，雜以附加料的大體形制和種類，以及粽子與祭獻屈原之間的關係。如《家禮輯覽》《家禮輯解》《家禮或問》《家禮集考》《禮疑劄記》等書，所引有《風土記》《續齊諧記》《開元天寶遺事》《事文類聚》《歲時雜記》，張耒《端午》詞等中國典籍，及朝鮮權曗《航海録》的内容。其二，將“角黍”誤釋作“水團”或糕餅。由於“角黍”並非東俗所食用，對於其用料、造型形態、禮義等，李朝學者多有不明，不知其爲何物。因此將端午節中另外的節令食物“白團”（即水團）誤當作“角黍”，如《家禮輯解》《安陵世典》引半島學者柳夢寅《於于野談》“以水團爲角黍”，《九峰瞽見》“角黍如水團之類”。更有甚者將“角黍”誤釋爲糕、餅類。如《家禮附贅》：“角黍，青糕、麥餅之屬。”《南溪先生禮説》：“恐是餅類，其制未詳。”《星湖先生家禮疾書》認爲角黍即裹有蔬菜、肉糜、豆屑的煎餅。對於星湖李瀷的錯誤闡釋，丁若鏞《雅言覺非》中已有釐正：“角黍者，糉也。楚俗備見諸書。吾東乃以煎餅裹餡者謂之角黍，非矣。其法以麫作餅，爲大葉，餡之以肉屑菜餗，卷葉裹之爲兩角，名曰角黍。”①
  6.有事則告。（簡稱“有事告”）
  【祝版】
  《家禮》朱子本注：“凡言祝版者，用版長一尺，高五寸，以紙書文，黏於其上。畢則揭而焚之。其首尾皆如前。”又，“告事之祝，四代共爲一版。自稱以其最尊者爲主，止告正位，不告袝位，茶酒則並設之。”
  《叢書》：（1）《奉先雜儀》“告事之祝，諸考妣位共爲一版。”（1/11）
  （2）《寒岡先生四禮問答彙類》：“先生問：‘《家禮》祝板長一尺，高五寸，當用周尺否？不言其廣，廣用幾寸？’〇退溪先生答曰：‘若周尺恐太小，或疑高是廣字之誤，未詳是否。’黄大進問：‘祝板之制或據《家禮》，或據《五禮儀》，未知何從而可也。二者之中必居其一，其所以取舍之義，可得聞乎？板制當何尺？’（答）《家禮》‘祝板之制，高五寸，長一尺’，或以謂‘所謂高者，其長也。所謂長者，其廣也。’如是則書四代告辭，或多不足之患。《五禮儀》亦不見士庶人祝規，常以爲疑，尺當是造禮器尺。”（2/203）
  （3）《家禮考證》：“丘氏曰：‘臨祭則置於酒注桌上，讀畢則置於案上香爐之左，祭畢則焚之。’”（4/99）
  （4）《家禮輯覽》：“《五禮儀》：‘版以松木爲之，長一尺二寸，廣八寸（造禮器尺）。按，此與《家禮》不同。〇《會成》按：‘祝版非有法象，稍高大亦不妨，太小則字多之文書不盡。’”（5/49）
  （5）《家禮附贅》：“凡言祝版者，用版長一尺，高五寸。（校訂：高者，版之廣也。祝必執版，版橫立，故不曰廣而曰高。）”（8/205）
  （6）《家禮便考》：“凡言祝版者，用版長一尺，高五寸。（芝山曰：‘祝版之制，世之説者不同。一説高以縱言，長以横言。一説古人無以横言長者，長以縱言，高以側面言。今按，两説皆未穩。凡言尺者，皆以周尺言，不及今尺四寸，其制眇小，竪看横看俱不成模樣。按《丘儀》用木版一，方，長一尺。夫方者必徑一而圍四，一矮一椭則不得謂之方。若如丘説，則其制方正端好，得成模樣。愚意高字以厚言，但五寸太厚，疑“分”字之誤。如荀氏祠版，正側長一尺二分，博四寸五分，厚五分。而《通典》《開元禮》及他書，厚五分之“分”字皆作“寸”字，此亦安知非後人所誤也。不言“厚”字，以卧置卓上，則亦合言“高”字。’）以紙書文，黏於其上。畢則揭而焚之。（《韓魏公祭儀》：‘祝文書於版，祭訖焚之。家貧無版，書紙粘於版上，祭訖析而焚之。’〇《集説》：‘焚祝自王璵始。’〇《丘儀》：‘臨祭置於酒注桌子上，讀畢置於案上香爐之左，祭畢則焚之留板。凡祭倣此。’〇《五禮儀》：‘凡國家大小祀，祝版於陳設有坫，置於香爐之左。祭畢或焚或埋於望瘗所，留其坫。’）”（26/181—182）
  （7）《四禮便覽》：“諸具（祭器）：祝板，四。《家禮本注》：‘長一尺，高五寸。’〇《備要》：‘周尺。’〇魏氏曰：‘祝板非有法象，稍大不妨。’”（40/508）又，“諸具（有事告）：祝板，四代共一板。”（40/522）
  （8）《星湖先生家禮疾書》：“祝板高五寸。高者，版之廣也。祝必執版而讀，版則横立，故不云廣而云高也。《闕里誌》祝板圖云‘高九寸，闊一尺二寸’，可考。”（41/41）
  （9）《家禮集考》：“凡言祝版者，用版長一尺，高五寸。（按，長以左右，高以上下言也。〇《五禮儀》以松爲之。）以紙書文，黏於其上，畢則揭而焚之。（《集説》曰：‘焚祝自唐王璵始。’《開元禮》三品以上時享儀曰‘祝版焚於齋所’。《韓式》曰：‘祝文書於版，祭訖焚之，家貧無版，書紙粘於版上，祭訖坼而焚之。’愚按，焚祝蓋本於古者，郊天燎柴並燎牲幣者歟。據《書儀》昏納采告影堂，祝懷辭。注云‘辭爲寫祝文於紙’，則蓋不版不焚也。而此書沿《韓式》耳。）”（52/100）
  （10）《常變通考》：“《講録》：‘高疑廣之誤。’”（54/258）
  （11）《家禮增解》：“凡言祝版者，用版長一尺（《備要》周尺），高五寸（沙溪曰：‘讀祝時，立版則乃是高也，亦是廣也’）。以紙書文，黏於其上。畢則揭而焚之。（《儀節》留版。〇程子曰：‘近世祝文或焚或埋，必是古人未有焚埋之理。’〇《集説》注：‘焚祝文自唐王璵始。’）”（58/305）
  （12）《禮疑劄記》：“祝板。言長高而不言厚薄者，長高度其文字之可容而爲之者也，厚薄則無所與於此，故有言不言之異耳。長倍於高，亦爲其列書之便耳。”（70/8）
  （13）《家禮補疑》：“告事之具：祝（用執事者一人），祝版（用版長一尺，高五寸。寒岡曰：‘尺當是造禮器尺。’芝山曰：‘高字以厚言，但寸字疑分字之誤。’《會成》：‘祝版太小，則字多之文書不得，稍高大不妨。’《五禮儀》：‘以松木爲之，長一尺二寸，廣八寸。’）。”（91/171）
  （14）《廣禮覽》：“祝版（長一尺，高五寸，用松板，裹油紙）。”（94/555）
  （15）《四禮輯要》：“廟外諸具：祝版（《家禮》長一尺，高五寸。〇按，用禮器尺）。”（95/141）
  （16）《四禮祝式》：“祝板以板爲之，長一尺，高五寸（周尺）。祭時以紙書文粘於其上，祭畢焚之。”（97/309）
  （17）《喪祭類抄》：“祠堂諸具：祝板（長一尺，高五寸）。”（99/496）
  （18）《六禮修略》：“有事則告（告事之祝，四代共爲一版。自稱以其最尊者爲主，止告正位，不告袝位，酒則並設）。”（108/665）又，“祠堂諸具：祝版（四，各有祝文紙）。”（108/669）
  （19）《四禮常變祝辭》：“（附）《五禮儀》祝（祝版以板木爲之，長一尺二寸，廣八寸，厚六分。尺用造禮器尺）。”（116/404）
  （20）《二禮通考》：“虞祭之具：……祝板（一，具祝文。豫爲正書傳，諸板裹以紙）。”（119/485）又，“時祭之具：盥盆一、帨巾一……祝版（一，祝文一張，並書傳一板）。”（119/623）
  按：“祝版”同“祝板”，即祭祀時黏貼祝文的長方形木板。《説文·片部》：“版，判也，從木反聲。”意爲將木料剖爲扁平狀的薄片，因其與治木相關，後改换義符作“板”，今兩字皆爲正字，可互相替换。家中凡有冠、婚、授官、追贈等大事，都應先到祠堂稟告祖先，即《家禮》所謂“有事則告”。有事告的儀禮程序與“正至朔參”大體一致，衹是在主人斟酒、主婦點茶後，主人需立於香案前跪讀祝文（即饗神的文辞）。或是指定專人爲“祝”，代主人宣讀祝文，借其溝通陰陽兩界。寫有祝文的紙張貼附在祝版上，祝版的制定有一定的規格。《家禮》中祝版“長一尺，高五寸”，韓國學者對此辨訟不止。大體集中在兩個方面，一爲祝版的形制；一爲讀畢祝文後，祝文、祝版的處理方式。今以《叢書》爲材料來源，具體考察如下。
  朝鮮學者對祝板形制、規格等產生争議的主要原因是對“長”“廣”“高”等概念的理解錯位，及對祝板持置方式的不同看法。《家禮》中明言：“用版長一尺，高五寸。”由於祝版爲薄扁狀，版的厚薄對於黏貼祝文無用，故而朱子將其視爲二維平面，即以左右横向爲長，上下縱向爲高。鄭逑間退溪：“不言其廣，廣用幾寸？”退溪答：“或疑高是廣字之誤。”在李滉看來，《家禮》中祝版的上下縱長應以“廣”標識。①然而，據《家禮增解》所引，金長生對李退溪“誤字”之説存疑②，沙溪云“讀祝時，立版則乃是高也，亦是廣也”；另據《家禮附贅》中金鼎福校訂“高者，版之廣也。祝必執版，版横立，故不曰廣而曰高”可知，朱熹所謂“高”，與李退溪所謂“廣”，實爲不同視角中的同一事物：卧則爲“長”“廣”，立則爲“長”“高”。李衡祥《家禮便考》引曹芝山之説主張《家禮》中的“高”當爲“厚”，“不言‘厚’者，以卧置卓上，則亦合言‘高’字。”曹氏又嫌“五寸太厚”，以爲“‘寸’字疑‘分’字之誤”。曹氏之誤恐怕源於《五禮儀》中有“祝板長一尺二寸，廣八寸，厚六分”之類的記載。而《家禮》中則衹有“長”“高”，没有“廣”“厚”，加之李退溪等對“高”的涵義又有所質疑，曹芝山據此想當然地將“高”理解爲“厚”，又進一步地將“寸”疑作“分”。事實上祝板的效用在“長”“高”，不在“厚”“薄”。康逵《禮疑劄記》：“祝板。言長高而不言厚薄者，長高度其文字之可容而爲之者也，厚薄則無所與於此，故有言不言之異耳。長倍於高，亦爲其列書之便耳。”大多數學者都認爲，祝版當横執或横置，祝板的“長”即今所謂“底”，“廣”即今所謂“高”，“廣”與“高”並無二致。但鄭逑在與黄大進的禮論中曾提及時人的一種觀點：“所謂高者，其長也。所謂長者，其廣也。”這種説法認爲祝版當縱執或縱置，因此是以祝版的“長”爲“高”、“廣”爲“底”，聊備一説。綜上所述，《家禮》中的祝板實是一長一尺、寬五寸的，横執的記事工具（如圖2—54）
  二則祝版使用後的處理方式。司馬氏《書儀》昏禮納采節載“祝懷辭”，注曰“辭爲書寫祝文於紙”。《家禮》云：“以紙書祝文，黏於其上，畢則揭而焚之。”丘濬《儀節》作了更爲詳細的闡述：“臨祭置於酒注桌子上，讀畢置於案上香爐之左。祭畢則揭而焚之，留版。凡祭放此。”湯鐸《會通》亦云：“用紙虚粘在上。書填祝文，祭畢揭紙焚之，藏板再用。”此外，李衡祥《家禮便考》及金鍾厚《家禮集考》引《韓魏公祭式》云：“祝文書於版，祭訖焚之。家貧無版，書紙粘於版上，祭訖析而焚之。”另有《家禮便考》中引《開元禮》“三品以上時享儀曰‘祝版焚於齋所’”，以及《五禮儀》“凡國家大小祀，祝版於陳設有坫，置於香爐之左。祭畢或焚或埋於望瘗所，留其坫”。綜述之，於紙張上書寫祝文並黏貼於祝版，祭祀結束後，將祝文揭下焚毁，象徵著書文内容已被先祖或上蒼知曉。焚燒祝文，據文獻記載始於唐玄宗及肅宗時充祠祭使的太常博士王璵，司馬氏《書儀》中並未出現祝版，且未提要將祝文焚毁之説。朱子《家禮》應是沿用《韓魏公祭式》而來。而對於祝版的處理，有焚或留的不同。《開元禮》《五禮儀》主張祭畢燒毁祝版；而《家禮》《儀節》《會通》則認爲應焚辭而留版；《韓魏公祭式》調和兩者，從自身經濟條件出發，家境富足則祭訖焚之，若貧寒難繼則留版以作後用。《家禮》爲士庶通禮，以權衡衆人日用之常態爲考量，因此以焚祝文留祝版爲定論。
  【粉盞】
  《家禮》朱子本注：“告追贈，則止告所贈之龕。别設香卓於龕前，又設一卓於其東，置淨水、粉盞、刷子、硯、墨、筆於其上，餘並同。”
  《叢書》：（1）《家禮輯解》：“粉盞（盛粉之盞）。”（25/82）
  （2）《家禮便考》：“又設一卓於其東，置淨水、粉盞（退溪曰：盛粉之盞）、刷子、硯、墨、筆於其上。”（26/177）
  （3）《常變通考》：“粉盞（《講録》：盛粉之盞）。”（56/633）
  （4）《家禮增解》：“粉盞，按，即泥粉器。”（58/295）
  （5）《家禮補疑》：“告贈之具：桌子二、淨水（用以洗舊字者）、刷子（用以括拭者）、筆、墨、硯、黄紙、粉盞（用以泥粉者）、善書者。”（91/175）
  按：題主時在神主正面先塗以白色的鉛粉，然後書寫該神主所屬人與奉祀者的關係，以及亡者的名諱、官號、排行，旁側還配有奉祀者的姓名。通禮章“有事告”條涉及的“追贈改題”，其前提是死者日後獲得朝廷的追封或賜謚；或者家族易代，奉祀者與神主所有者輩分發生改變，需要對神主版面文字進行修改。先將粉面內容以淨水洗去，然後重新調和鉛粉，並墨書相關內容。相較直接於木料上書寫，於神主表面塗抹粉後書寫更爲便利，且以白粉更易顯襯文字。李景圭《五洲衍文長箋散稿》有“製鉛粉辨證説”①，其下例舉了唐粉、東粉、倭粉、炭灰滑石粉、鹿角粉等粉質特點及造法，可作旁參。此外，粉爲乾燥的細屑狀，不可直接使用，需盛放在盞盤中，待充水或調以鹿角膠（即用鹿角熬製的白膠）後方可使用，因此李滉、金長生將“粉盞”釋爲“盛粉之盞”，而李宜朝《家禮增解》、張福樞《家禮補疑》將其釋作“泥粉器”，兩説皆確。
  【刷子】
  《家禮》朱子本注：“告追贈，則止告所贈之龕。别設香卓於龕前，又設一卓於其東，置淨水、粉盞、刷子、硯、墨、筆於其上，餘並同。”
  《叢書》：（1）《家禮考證》：“刷，入聲（數刮切）。刷子一名〓子，所用以刮拭者。”（4/94）
  （2）《家禮輯覽》：“刷，《韻會》數刮、所劣二切，拭也……洗去舊字（《會成》：有刷，蘸水洗之）。”（5/50）
  （3）《家禮輯解》：“刷子，一名〓子，所用以刮拭者。”（25/82）
  （4）《家禮便考》：“刷子，《廣韻》‘拭也’，《三蒼》曰‘掃也’。〇《周禮》曰‘凌人秋刷’，注‘刷，清也’。〇芝山曰：‘刷，入聲，數刮切，刷子一名〓子，所用以刮拭者。’”（26/177）
  （5）《常變通考》：“刷子，《韻會》：‘刷，拭也。’……洗去舊字（《會成》有刷，蘸水洗之）。”（56/633）
  （6）《家禮增解》：“主人進，奉主置桌上，執事者洗去舊字。（《會成》：‘有刷，蘸水洗之。’〇《韓魏公祭式》：‘追贈則以木賊草揩去舊字而改題之。’）别塗以粉。”（58/298）
  （7）《喪禮備要補》：“吉祭之具：祝文、硯、筆、墨、粉、鹿角膠、刷子、木賊……刷子之義，《字彙》‘刷，數滑切’，《廣韻》‘拭也’，《説文》‘刮也（詳見刀部）’。”（74/351）
  （8）《家禮補疑》：“告贈之具：桌子二、淨水（用以洗舊字者）、刷子（用以括拭者）、筆、墨、硯、黄紙、粉盞（用以泥粉者）、善書者。”（91/175）
  （9）《廣禮覽》：“主人進奉所當改題最尊之主，卧置桌上。先以紬巾漬水疊摺覆粉面，待沾潤，以竹刀刮去舊字。次以刷子梳去舊粉，又以巾拭之，又以木賊磨之，乃塗粉俟乾，西向。改題如題主時，陷中不改，洗水以灑祠堂之四壁。主人奉主置故處，改題諸位如前。”（94/455）
  （10）《四禮常變纂要》：“置淨水、粉盞、刷子（是蘸水洗舊字之具）、硯、墨、筆（粉、鹿角膠、木賊）於其上。”（113/33）
  按：刷子其形制一端有柄，一端有毛。它是梳理、除垢、塗抹所用的什物，又名“〓子”。《家禮考證》《家禮輯解》所載“〓”即“〓”。《説文·艸部》：“〓，刷也。從艸，屈聲。”另外，《説文解字注》引《廣雅·釋器》云“〓謂之刷”。由於部件“艸”與“竹”，意義類屬相近，加之書寫時形體類似，因此常相替换。如上文“粉盞”條所考，“追贈改題”時，需將舊的神主重新粉刷修飾，再加書寫新的內容。對於刷子的用途，韓國學者有兩種不同看法。曹好益《家禮考證》、金長生《家禮輯覽》、辛夢參《家禮輯解》、李宜朝《家禮增解》等，多將“刷”詮釋爲刮拭、清除、掃除之意，並引魏堂《會成》文辭，用刷子蘸水來清洗神主上的文字。而綏山《廣禮覽》則認爲，刮去舊字應用竹刀，刷子是掃粉的器物。在竹刀、刷子、木賊（磨治主身使其光滑）的相互配合下，將神主上的粉面揩拭乾淨。
  綜之，《家禮》並未明言刷子的使用方法，若從字義角度考察，可單憑刷子與淨水便可將神主舊字清掃乾淨。然而《廣禮覽》將刷子作爲拂掃白粉的用具，别添竹刀及木賊兩物，也未嘗不可。可依據自家有無，擇選不同的方式。