南平市图书馆

冯友兰先生指出，周敦颐对于道学的主题，都已经提出来了，②而且是首先提出来的。比如希贤希圣之学、比如孔颜乐处、道德性命之说等等。这也是其后来能被推为“道学宗主”的一个非常重要的原因。我们认为，周敦颐对于道学话语模式的构建，主要体现在三个方面：首先，在道学思潮中首先提出学以成圣的理念，并首先对圣人的理想人格予以具体的描画；其次，在整合先秦文献并接续先秦“性与天道”理论的基础上，创造性地实现了儒学心性概念的本体化，从而重建了儒学的形上体系；再次，提出主静立人极之修养论，首次提出了对“功夫”的关注，从而也奠定了道学的基本理论框架。不过，在周敦颐那里，“理”范畴还没有受到足够的关注，同时周的思想仍不脱佛老影响的痕迹。这也是后人对其思想的主要诟病之点。
  重提学以成圣的理念
  周敦颐在道学话语构建上的最大贡献，就在于在道学思潮中首先提出学以成圣的理念。这颇有扭转风气之功。
  本来，在先秦儒学中本有“人人可以为尧舜”的观念，更有“舍我其谁”的孟子出现。但是随着汉唐儒士对圣人的空前神化以及对儒学典籍的章句化，这一说法就基本上再也无人提及过。在道学思潮中，周敦颐率先提出了“志伊尹之所志，学颜渊之所学”的口号，并回答了何为圣，如何成圣的问题。这就为道学从汉唐儒学的华丽转身吹响了进军号。这一转身的根本，就是把“自明其德”重新置于中心地位，突出了德性较之于知识的优先性，人较之于书本的优先性。这一转身影响之深远，无论如何评价都不过分。
  从先秦到汉唐，“何为圣”始终是一个不可能被回答的问题——圣人只是存身于常人不可知、不可企及之域，是与“有”相对的另一个世界，普通人成圣更是不可能的。
  在《通书》中，周敦颐则对此有明确的回答：“圣，诚而已矣”、“诚、神、几，曰圣人”、“圣人之道，仁义中正而已矣”、“无思而无不通为圣人”，这就对“何为圣”问题给出了正面的、肯定性的回答。那么，何以周敦颐就敢于回答“何为圣”的问题？他的基本思路就是以天之道来定位人之德，进而认为能够做到继天道而立人极者，就是圣人。既然天之道是可知的，那么圣人之道自然不应该有神秘可言。在他看来，“诚”和“仁义中正”都是人从天继承来的“极”。任何人，只要于此做得纯粹，就是圣人。由此，“圣人”之于常人不再神秘，而成圣之道也不再艰难。①
  周敦颐还强调，成圣是人最高的“目的”，一切只能围绕这一目的展开，成为其工具，才有意义：
  文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实而艺者书之。美则爱，爱则传焉，贤者得以学而至之，是为教，故曰：“言之无文，行之不远。”然不贤者，虽父母临之，师保勉之，不学也，强之，不从也。
  不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫，弊也久矣。②
  提到“文以载道”，大家往往强调二者一体的那一面，但是周敦颐此文，其中心则在于强调“道”是“目的”，而“文”只是“载道”的工具。在他看来，如果以“文”本身为追求的根本目的，只能流于奇技淫巧之流。后来道学所强调的圣学与俗学之辨、德性与闻见之辨，小程子强调的学者有三歧、之撰写《颜子所好何学论》，①都是对周敦颐此说的进一步引申。许多人已经指出，儒学发展到汉唐时代，有单纯学术化、对象化的倾向（章句化、训诂化）。道学重新强调了为学与道德修养的一体关系，而把道德修养置于突出的地位，这是从周敦颐开始的。
  在对“何为圣”的说明中，周敦颐还特别强调了一个“乐”字——其实就是人内在精神的受用和安立。此后，“孔颜乐处”这一境界论话题就成了道学所关注的主要话题之一，而追问孔颜之乐所乐何事，也成为道学中的一大公案。其实，对于这个问题周敦颐自己就有明确的回答：颜子乐的就是“天地间有至贵至爱”者，是与天地为一的胸襟与气象。后来朱子更是明确点出，颜子所乐者道也，是天理也，是见“道”才使得颜子感到其心泰然，因而处富贵贫贱如一。显然，周敦颐通过对“孔颜乐处”的渲染，回答了圣学的理想人格应该如何的问题。自周敦颐之后，“境界论”成为道学的又一主要内容，儒学逐渐突出了作为内圣之学的一面。因此，可以说周敦颐在此指示出了后来道学发展的基本方向。
  心性概念的本体化
  先秦儒学本来有讲“性与天道”的传统，但是各个文献之间并没有实现统合：“《易传》所关注者，要在‘天道’的系统；《庸》、《孟》所重，显在‘心性’的系统。”②当然，这不是说《易传》就不讲人道，《庸》、《孟》就不讲天道，而是说它们各有侧重：《易传》首重天道，而《庸》、《孟》的心性概念都还没有被提升到本体的层面上。虽然大家也经常提到《庸》、《孟》中的这两章：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·哀公问政章》），“是故诚者天之道也，思诚者人之道也”（《孟子·离娄上》）。但是这里“诚”还只是被视为是天的属性，而没有被本体化，被独立化。
  《宋元学案》两次提到，“诚”是周敦颐立学之本，更是《通书》的中心。显然，较之于《庸》、《孟》而言，“诚”在《通书》中居于了核心的地位。《通书》以“诚”开篇，而且视之为“圣人之本”。不独如此，周敦颐更是通过《易传》与《中庸》的统合，赋予了“诚”以心之本体的地位，从而拉开了道学将传统儒学心性概念本体化的序幕：
  诚者圣人之本，“大哉乾元，万物资始”，诚之源也；“干道变化，各正性命”，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“元亨”，诚之通；“利贞”，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！①
  圣，诚而已矣，诚五常之本，百行之源也。②
  诚之源在天，所谓“诚者天之道也”。但是对周敦颐而言，重点还是在强调这个源自天的诚，是继天之善而又成人之性者，它是人之本，是人的性命之源。同时，“诚”还是沟通天与人的、天之阴阳与人之仁义的枢纽，是人之所以能够继天而立极的根本。从这个意义上说，“诚”就是人的心性本体（前贤有“本体化的普遍心性论”之说），是人的本质。
  此外，相对于张载的“心统性情”论，周敦颐则提出了以“诚”为本、“诚、神、几”一体的“心论”体系：此三者之间，“诚”是心之体（本人呢状态），“神”是心之动（用），“几”则通于有无动静之间：
  诚无为，几善恶。③
  “寂然不动”者，诚也；“感而遂通”者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。④
  无思，本也。思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通为圣人。①
  “诚神几”的基本结构，显然是从《易传》发展而来的，与后来成为道学核心话题之一的、从《中庸》发展出来的心之“已发未发”论大致相当，却未提到性。但是，与后来主静者往往强调心之“大本”不同，周敦颐特别强调“思”这个“心之用”的重要性：
  不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。②
  周敦颐认为“思者，圣功之本”，显然是看到了在“寂然不动”处无法做功夫这一事实。从这一点看，周敦颐与后来所有在功夫论上一味地强调主静者，均有所不同。
  主静立人极的修养论
  周敦颐提出：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”③这里的“人极”，更应该指人的主体性，是人可以与天地参的那个基点。周敦颐强调，人之“主静立人极”在于法天：天之无极而太极，是人之主静立极的根据；天之太极内在包含着阴阳动静，而人之主静之极也内在包含着仁义和“诚”、“几”；天以“静阴”为体，“动阳”为用，④人也以诚之静为体，以几之动为用。天之极也就是人的本，此即《易传》中所强调的天人合德。这里需要特别说明的是，周敦颐之主张“主静立人极”，完整的说法是“圣人定之以中正仁义而主静，立人极”，这不能被简单化约为“主静立人极”。如果我们看不到周子对“中正仁义”四字的强调，那么对其思想的理解就是片面的。
  于周敦颐，主静之静，即相当于立极之极：
  动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也；动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮。①
  天之极为太极，混迹于互根互藏的阴阳有无之间，阴阳五行之通体为太极；人之极则为心，也应该静而无静，通于有无（几）之间，并非不动不静。后来二程将周子的主静改为主敬，担心渲染主静会有恶动的流弊，也是担心后人会曲解周的主静思想。
  人之主静立极，体现为诚其心，通其神。这又要靠具体的心性修养功夫来实现：那就是“主一”、“无欲”：
  “圣可学乎”？曰：“可”。“有要乎”？曰：“有”。“请闻焉”？曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。‘静虚’则明，明则通；’‘动直’则公，公则溥，明、通、公、溥，庶矣乎”？②
  《语录》《濂溪通书》与通行本《通书》相比，少一“曰”字（《通书》作：“曰：‘有要乎？’”）。我们认为，《语录》更接近周敦颐的原本：因为在“圣可学乎”和“请闻焉”之前都没有“曰”字，则在“有要乎”之前没有“曰”字，这是很自然的。
  周敦颐强调，“一者无欲也”，又强调“无欲故静”，据此则“一”、“无欲”和“主静”是异名同谓的关系。
  对于周敦颐所主张的“无欲”，杨柱才先生结合周敦颐的《养心庭说》，指出周并不主张“寡欲”，而是强调“盖寡焉以至于无”，认为这是比较严厉的禁欲主张（不一定主张彻底的禁欲）。不过，周敦颐之强调“无欲”，并非只是有消极的意义：在强调天人合德的基本思路下，人无私欲才能与天为一，进而顺天之诚而立己极、顺天之阴阳而立己之仁义，此所谓“无则诚立、明通。诚立，贤也，明通，圣也”。显然，周敦颐之主张“无欲”，只是一个起点而非终点。从这方面说，周之主张“无欲”，与佛老之宣扬的“无欲”，是有根本不同的，也与后来道学中纯粹主张静坐者显有不同。
  总之，周敦颐较之于此前的儒者而言，其学术有重大的改变，这一改变的方向与道学后来的发展不谋而合。从这一点上来说，周敦颐无疑是道学思潮的重要开创者。

①唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社2006年版，第3页。 ②冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1995年版，第60页。 ①汤用彤先生指出：玄学和佛学在魏晋时期都曾关注圣人是否可学可至的问题，时人（以道生为代表）对此的看法也有一根本的转变。但是在儒学内部对此问题做出回应的，恐怕还是从周敦颐开始的。 ②《濂溪通书·文辞》，第53页。 ①今之学者岐而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也，见《程氏遗书》卷七。 ②李景林：《儒学心性概念的本体化——周濂溪对于宋明理学的开创之功》，载《教化的哲学》，黑龙江人民出版社2006年版，第412页。 ①周敦颐：《濂溪通书·诚》，载《诸儒鸣道集》卷一，《濂溪通书·诚》，山东友谊出版社1992年版，第43页。 ②同上。 ③《濂溪通书·诚几德》，第43页。 ④《濂溪通书·圣》，第44页。 ①《溪通书·思》，第45—46页。 ②同上。 ③周颐撰，陈克明点校：《周敦颐集》，中华书局1990年版，第6页。 ④资料显示，周敦颐所画的《太极图》“静阴”在上，“动阳”在下，似乎表明静为体，动为用。 ①《濂溪通书·动静》，第48页。 ②《濂溪通书·圣学》，第50页。