南平市图书馆

章学诚认为：“儒术至宋而盛，儒学亦至宋而歧”，①其实，宋代儒学发展不止表现出多元性发展的一面，更有一个从旧学术中逐渐开新，进而繁盛多元，然后又渐归一元的复杂过程。但是，随着以程朱为代表的理学被确立为正统，宋代儒学这一个由多元到一元、由经学到理学的复杂历史过程也在逐渐被人所化约，这一情况的弊端现在也越来越被学界所注意到。比如，田浩先生在其《朱熹的思维世界》一书中就特别强调这一点。受美国多元化价值理念的影响，②田浩先生希望对宋代儒学发展的考察，要有更为宽广的视角，而非局限于“哲学史”的层面、仅局限于周张、程朱这条所谓“正统”线索。田浩先生的上述努力，在丰富学界研究宋代儒学发展之视角方面，是值得肯定的。当然，田浩先生也注意到，对宋代思想史的考察，范围也不能过于宽泛。他试图通过对“道学”概念的重新界定，既能突破以往之研究只是局限于程朱这条主线的不足，同时又能把欧阳修、王安石和苏轼及其门人以及道学的反对者排除在讨论的范围之外。
  在我们看来，田浩先生所讨论的范围还仅限于南宋时期，这是一个遗憾。同时，虽然田浩先生特别强调《诸儒鸣道集》保留了道学初期多元化的信息，不过他所注意到的，也只是张九成一人而已。其实，在学界早已注意到蜀学、司马光、欧阳修、李翱、浙学等构成宋代儒学发展之多元性的同时，过去总是被认为是“去取不可晓”的《诸儒鸣道集》，则为我们在更广的范围内研究宋代儒学发展之多元性，提供了异常宝贵的资料。
  一河汾道统
  “河汾道统”语出梁启超的《中国历史研究法》一书，而这又与关于王通及其《中说》一书的重重疑案有关。今人尹协理、魏明二先生指出，尽管王通的《中说》中存在着明显的造假成分，但是以王通为代表的河汾之学在唐宋之际受到过广泛的赞扬，则是一个不争的事实。《诸儒鸣道集》中所收潘殖（字子醇）的《安正忘筌集》（简称为《忘筌集》），就在明确宣扬所谓“河汾道统”。
  我们知道，王通本人并未明确提出过道统论，但是他的《中说》本身就有“拟圣”之嫌，这也是他为人诟病的主要一点。在《忘筌集》中，潘殖则明确提出了一个非常独特的道学谱系说：“……孔子……孟子……道不行于上，教但垂于后而已。直待黄石传而汉兴，河汾（指王通）盛而唐显，治安之术必由此道之行也。”①在上述道学谱系中，并没有提到老庄，但是潘殖以黄石公和王通来接续孔孟之道，的确令人感到很意外：强调三教合一或者儒道互补者历来不乏其人，但是在强调道统的前提下主张融会儒道，这好像并不多见。另外，与程朱的主张尊王贱霸、崇三代而卑汉唐这一“主流”观点不同，《忘筌集》在推尊尧舜之道的大前提下，强调黄石公、王通也是尧舜、孔孟之学的继任者，进而认为汉唐也因此有了其合法性。这似乎代表了当时许多人的看法，如与陈亮、叶适等。
  据记载，潘殖早年曾从王安石之学入手，不过“后悟其非，于是述《忘筌书》五卷、《理性书》九篇”。②就《忘筌集》本身来看，潘殖受到王安石思想的影响甚少（王安石颇为溺佛，而潘殖对佛学在批判有加）。我们称潘殖为王通的私淑者，是很恰当的。他提出的道学谱系也很能说明这一点。
  《忘筌集》继承了王通的思想，但也有自身的特色。透过《忘筌集》杂烩各家思想于一炉式的纷繁与支离，我们可以用“守本统末”或“守体统用”来概括其基本的为学精神。在《忘筌集》中，对“本”的说明有多种表达方式：“成汤之建中、箕子之会极、易之正位、礼之中庸，是皆易中而旁通也”，此外乃至道心、本心、易体、老庄的无名之体等，不一而足。于《忘筌集》而言，这些概念都是异名同谓的关系。这个笼统的“本”也成为其融合儒道思想的基石。需要指出的是，虽然《忘筌集》也使用“无名”等词汇来指代这个“本”，但是又比较注意强调：这个“本”是“无名之中至理毕具，具而未形，惟名其理，道由是显”①，而且这个“本”与“末”之间是一种体用不二的关系。总的来看，《忘筌集》是在以儒学为本位的前提下，来融会老庄思想的。当然，它所理解的儒学又是以被象数化了的易学为代表，基本没有涉及天理、道德、性命、性善的领域。这是其与程朱理学最根本的不同点。
  我们可以从中道、三教关系、易学思想、明体达用这几个方面，来看《忘筌集》如何具体的继承与发扬王通的思想。
  中道：我们知道，唐宋儒学对“中”的问题特别关注，这甚至可以远溯到所谓的“十六字心传”。王通对此问题的讨论虽然不多，但却是这一思潮的实际开启者。在宋代，关于“中”的讨论日益深入，并广泛涉及《尚书》、《易》、《中庸》、《论语》、《孟子》乃至佛教的多种经典。《忘筌集》结合《易》、《中庸》、《论语》、《尚书》和道家学说来论述其“中”的思想，但却没有对二程及其弟子围绕“中和”所展开的讨论予以回应，落实在功夫论层面的讨论更少。
  《忘筌集》对“中”的表述很多，其核心则是强调心居正位而无偏党。
  正位之居喜怒哀乐未发之先也，是谓大中，唯两端无偏重则至焉，圣人之所以为圣人，如斯而已。②
  有两端，斯有中，无两端，则中之名亦不立。两端不偏重则不偏废，此中之所以立也。两端有方，在事为实，大中无方，在道为虚，有实斯可执，而无方者用之……两端，有之以为利也；大中，无之以为用也。①
  皇极之建，由两端之类无偏党者也。②
  圣人以中庸为本，以时中为用，以其道参其时而折中焉。③
  对《忘筌集》而言，中有两个层面：在天的层面，中体现为居于中虚之位的皇极；在人的层面，中则为无偏党之心、本心、道心。在潘殖看来，天之中是自然的，而人心之中则需要养而后得，此即所谓“养中”、所谓法天：
  中者，和之本，和者，中之达，而中存于喜怒哀乐未发之先，和见于喜怒哀乐既发之际。中以立本，及其发也，偏则知返，自然适中，相济而和……所谓能者，亦不过保合太和，恬养乎中而已。④
  这里，“养中”的关键，是要做到心的“无取”，这就要求人特别注意“念之所起”之处：“盖一念不离乎本心则优入圣域，一念或失乎本心则堕机穽。起念之端，可不谨乎？圣道不在于多言，但观念之所起”⑤、“一念而思不出其位则为圣，一念而思出其位则为庸，圣与庸，特在一念之当否”⑥。由此可知，《忘筌集》对“中”的理解已经深入到了心性论的层面，实现了由“天之中”到“人之中”的贯通，具有一定的心学色彩。但是，潘殖对心的讨论没有受到孟子性善论的影响，这也是其与程朱理学的差异之一。
  三教关系：王通也提出过“三教可一”的观点，但却没有对此展开具体的论述。《忘筌集》则在强调儒家道统的前提下，较多吸取了道家思想，并把由体达用视为是儒学与老学共有的精神（在他看来，老学的用就体现在黄石公、张良身上）。于《忘筌集》，在强调居中、复本这一中心下，孔孟、道家、易学和中道是可以统一的。①《忘筌集》突出儒道一体的例证甚多，与此同时却明确地提出儒家与佛家之间，“道不同不相为谋”的观点：
  后之学者不得圣门而入，则必易儒而学佛，佛必枯槁憔悴山林之人能之，岂吾儒之所能哉……今既晓然，可不疑其所行，则不须徒劳学佛矣。学佛为自为之学耳。学圣人……其功利之博，与独善者，岂可同日而语哉？彼不及功利，故其学则诣皇极而止，至于与立而与权，以尽真宰之妙用，则非彼所及也。②
  儒释二家归宿相似，设施相远，故功用全殊……以彼所长施于中国，亦犹轩车适越，冠冕之胡，绝非所宜。儒者当诣皇极而已，皇极经世，乃反一无迹而超形越数，何至甘为无用之学哉！③
  《忘筌集》对佛学的理解，正是自北宋以来儒学内部排佛浪潮日益高涨的一个缩影。同时我们也要注意到，潘殖显然认为，佛学与老学的差别在于，老学是有体有用之学，而佛学则只是自为自私之学、无用之学。
  易学思想：《忘筌集》的易学思想较为特殊，通常认为其属于象数易学的阵营，这是可以商榷的。我们认为，易学的特殊性就在于，诸儒对于义理的阐发只能基于易之象这个载体。同样，在其对于易之象进行阐发的背后，一定会有某一义理原则作为指导。因此，对多数易学著作而言，象数与义理是很难截然分开的，④这一点对于《忘筌集》尤为突出。虽然它也提出过“象足以尽易，故直指曰‘易者，象也’”⑤的说法，但这并不足以代表其基本精神。概言之，《忘筌集》是以象数为核心，主张由数以知位（象），再由易之象而见易之体，即由明显者进入到微妙者的大致路径，而其最终归宿则是修身和致用。对《忘筌集》而言，此即所谓的明体达用之学，与佛学的有体无用截然不同：
  易之大旨有四：谓言、意、象、数，而数尤其显而易见者。善学者譬治木，先其易者，后其节目，故学易先学数。数既较然明辨，斯不疑其所行，而微妙处始可诣矣。①
  数虽显而所以为数者隐，学易者当探赜索隐以知易之本。②
  由数则可以知位，以见天下之大本，而修身立命之旨在焉……河图者，八卦成列，数与位兼明者也。藏用之位见矣……蓍之德圆……卦之德方……蓍之数以见用事则体因是而显……卦之数以见不用事则体因是而隐……圆者动，动则一以致用而显，方者静，静则一以藏用而隐……③
  《忘筌集》虽然对易数和易象有较多的说明，但是其明确强调“学易之要，正位居体而已”，④这一点绝不容忽视。另外，在对坤、坎、离、剥、复、艮等诸卦的诠释上，《忘筌集》更是突出了义理优先的原则。
  明体达用：“明体达用”被认为是宋学的基本精神，在“宋初三先生”那里有集中的说明，《忘筌集》对此也有集中的阐发，其中心是强调本与末、内与外、体与用、修己与经世的兼赅：
  至于大学，则非特内学，又以合内外之道混而为一。⑤
  夫道有本末，惟有本末则有内外，惟有内外，则有隐显……一物而二名故也。形而上者为道，形而下者为器……曾不知器乃道之形而下者耳……曾不知事乃理之彰于有者耳。知道与器不殊，理与事无二，则一以贯之之学晓然洞照于中。⑥
  《忘筌集》强调，要做到“明体达用”，关键是要做到无所偏取：
  夫道有本末、有内外，而本末内外之际，只以隐显之相蔽而生惑，故枝而为二，要皆同实而异名，初无真伪无轻重，譬诸草木，本根藏于隐，花叶示于显，要之，花叶即本根之示见者耳。无花叶则本根何所用？无根本则花叶安能久？岂以本根藏于隐，人所不见，则为真，花叶示于显，人所常玩则为妄乎？人之不见道者，唯逐事为之末而背身心之本，末胜而蔽焉，则失其本宗，无本而独有末，则为妄矣。
  后学遂重本而轻末，此学者之过也。独有本而无末，则是枯木朽株。独有末而无本，则是断港绝潢也。
  夫本末有先后，无轻重。本根于生出之序为先，故谓之始；花叶于生出之序味厚，故谓之卒。本末一如，始卒一视，无偏取焉，亦无偏废焉，是谓有始有卒。①
  基于由象以见体的基本思路，《忘筌集》还主张：
  圣人著书，于本则约言，于末则详说。
  人只能透过属于“有”一端的“末”来见属于“无”一端的“本”。这和其主张由易之数和易之象来见易之体的基本思路是一致的。可惜的是，《忘筌集》并没有从对本末之辨的认识中导出如何在具体实践中落实上述观点，给人的印象是始终在心上打转转，是有体无用。
  潘殖之学曾受到朱熹之师长刘勉之、刘子翚的赞赏，而朱熹也曾提到潘殖曾有三位弟子，②可见其在当时也有一定的影响。但是，随着朱熹学说的渐成正统，潘的影响力也越来越小了。朱熹攻击潘殖的主要之点，是其混同儒学与老庄之间的界限。
  二朔学代表
  《诸儒鸣道集》的注目之点，是大量收录了司马光及其弟子刘安世的著作：分别是司马光的《迂书》和刘安世的《元城语录》、《谈录》、《道护录》。司马光和刘安世当为朔学的代表人物。司马光与刘安世二人有明确的师承关系，我们因此可以把二人归为一类来讨论，虽然他们的基本思想并不完全相同。①今天来看，朱熹近乎无视司马光思想与理学的相通之点，而《宋元学案》则又过于强调了司马光与刘安世与伊洛学派的渊源关系，这都是有偏颇的。
  就总体而言，司马光和刘安世都缺少对道德性命之学的兴趣，甚至都以“专用人事”为标榜，其所关心的主要问题与程朱学派也有明显的差距。②在此意义上，我们可以理解为什么朱熹不会把司马光等人的文字收入到《近思录》，阿你知在道学谱系中排斥他们，也正是这个原因，所以仅就《诸儒鸣道集》所收录的他们的著作而论，实在难以对其“哲学”思想做出归纳。
  在讨论司马光的思想时，首先需要注意的问题是，司马光与理学之间到底是什么关系？此问题的引出还在胡适先生。胡适先生曾于1947年1月18日在题为《宋明理学产生的历史背景》的演讲中提出，司马光才是“理学之开山祖师”。③此后，董洪根和台湾的邱佳慧博士都大致认同这一说法。他们不止将司马光归入道学的阵营，还大力渲染司马光在理学确立上的特别贡献。对此，我们有必要展开深入的论辩。
  我们可以以儒学自先秦至宋代的整体发展为背景，来对此问题做出宏观性的审查。④我们说，对理学的评价要围绕理学较之于传统儒学到底新在何处——这个中心问题来展开。理学必然是在对时代课题的自觉回应中产生的，对此前贤们多有追问和概括，理学之新大致可以归结为：其一，有没有对当时儒学危机感的认同？其二，有没有对传统儒学尤其是汉唐儒学的不足有清晰的认识？其三，有没有对佛老的身心修养之学产生过兴趣（这种兴趣其实重点针对的是身心修养，而非佛老），从而对人的安身立命问题提出超越汉唐诸儒的解决方案。其四，有没有最终归本儒学并对之具有强烈的归属感、价值性认同。其五，是否强调内圣与外王的贯通，进而对儒学与佛老的根本分歧有清晰的自觉。可以说，对上述问题关注的自觉程度也决定着一个学者与理学的关联程度。从这个角度来说，后来朱熹不把司马光收入《近思录》中，并对该书中收入邵雍而颇有微词，正在于此。
  再者，判定司马光是否是理学的开创者，主要还是看其所关注的话题在理学后来的发展中得到了多少回应，是否发展成为理学所关注的主要问题。显然，我们很难把在后来的理学毫无回应的人作为理学的实际开启者。从上述诸标准来看，司马光更应该是旧学的传承者，而非新学的开启者。理由如下：
  其一，李昌宪先生指出，司马光对世界本源的看法明显受到了老子的影响①，这一说法是准确的。由此，其“万物皆祖于虚”②、“天地，有形之大者”③的说法与理学也是背道而驰的，也才会受到后来理学家们的一致批评。
  其二，较之于北宋五子对世界的说明已经上升到本体论的层面，司马光的《潜虚》还是《易说》，基本还停留在宇宙生成论的层面；而较之北宋五子努力建构天人之学的思想体系而言，司马光的天人之学是相对隔绝的，缺乏有效的贯通（类似于荀子的天人相分）。尤其是司马光对人之本质的理解是感性的，经验的。司马光的思想在总体上有一种祛魅（disen-chantment）或悬置形上学的努力，这种努力同时也在取消对人之超越层面的进一步追问。
  总体而言，司马光思想与理学的差异是明显的。《诸儒鸣道集》收入司马光的著作，这是其对宋代学术理解多元化的一个具体体现，我们不能过分渲染朔学与理学的“关联”。
  刘安世较之于乃师司马光而言，更缺少对抽象哲学问题的关注。在《诸儒鸣道集》所收录的他的著作中，只有少量内容涉及对易学与中的问题的讨论。可以说，其所关注的问题与理学主流话题鲜有重叠。那么，《诸儒鸣道集》为什么会收入几乎不包含“哲学”内容的刘安世的著作，这不能不说是一个很大的疑问，也是后人认为其“去取不可晓”的重要原因之一。现在看来，此中原因不外有两：其一，《诸儒鸣道集》的编者与刘安世有特殊的关系。但是这种可能性并不大。否则就很难解释，他们为什么会编入程门弟子的作品如此之多，但却仅仅只收录刘安世的老师司马光的一部著作。其二，《诸儒鸣道集》的编者对“道”的理解特别宽泛，缺乏明显的道统观念（甚至不排除该丛书的编辑者就是书商，该丛书的性质就是坊刻本的可能性）。我个人认为后者的可能性应该更大些。
  《宋元学案》及《宋元学案补遗》的编者特别强调刘安世与程门的传承关系，但是这些记录并不是特别的严谨。此外，强调刘安世与程门关系密切是一个方面，而二者在学术上有相当大的差异是另个一方面，二者不可混为一谈。只有注意到这一点，我们才能给刘的思想以准确的定位。
  三江公望的《心性说》
  《诸儒鸣道集》中所收江公望（字民表）的《心性说》（具体又分为《心说》和《性说》两篇文字），具有自己鲜明的特色——在《诸儒鸣道集》所收十二人的著作中，以《心性说》与佛学的关系最为接近：虽然后人多认为张九成颇为溺佛，但是《诸儒鸣道集》所收录张的《横浦日新》一书，并没有多少溺佛的痕迹，而《心性说》受佛学影响的痕迹则较为明显。
  江公望的具体师承关系不详。他仅见的“哲学”著作《心性说》中，也没有丝毫信息能透露他的学术渊源。朱子提到：“当时王氏学盛行，熏炙得甚广，一时名流如江民表、彭器资、邹道卿、陈了翁，皆被熏染，大片说去。”①这只能说明江公望曾经受到过王安石思想的影响，而未明确表明江公望成熟之际的思想与王安石是否还有关系。此外，陈来师以为：“江民表究属哪一学派尚不清楚，他批评孟子，有可能是私淑涑水。”一书攻击孟子的主要论点颇有不同。同时，江公望“习与性成”的人性论与司马光“人之性，善恶混”的说法也显有不同。就此而论，二者的差异还是很明显的。从宋代关于心性论的整体发展情况来看，江公望的这一人性论观点很可能是受佛学影响下的产物，而与王安石、司马光均不同。尤其需要指出的是，江公望的思想与程朱之学的差距最为明显。①
  以宋代思想史为整体背景来看，江公望的《心性说》具有以下特点。
  其一，提出具有浓厚禅学、心学色彩的心本论思想。
  《心说》属于奏对类文献，文章通篇从多个角度提醒君主要能够做到大其心，要能见心的全体。但是其通篇论证都有着明显的佛学痕迹。
  例如，他提醒人君要谨慎使用心的决断。江公望特别对《尚书》中的“惟狂克念作圣，惟圣罔念作狂”一句作了禅学化的发挥：“一念圣，则全体是圣……一念狂，则全体是狂。狂与圣，只一念间尔。”②正因为心有如此的决断力，所以他强调人君的动念尤其要注意“克慎”。
  其次，他还提醒人君要能见心之全体。江公望再次借鉴佛学的说法，提出：“心之中如大海之一沤，沤缘风激，空自妄生，妄本无妄，空亦非空，空既非空，则四方万里亦非物也。物亦非物，空亦非空，同一真境尔……言绝之处，心境昭然。心迩境亦迩，摄万物于一尘不为不足，故会四海于一堂之上，何足道也；心远境亦远，偏一尘于万法尔不为有余，故推恩足以保四海未足多也。”③这显然是一种大心的境界，但也绝对是佛学化的。另一方面，江公望也强调心之全体是：“理不异性，性不异理。心同一体尔。一草一木、一荣一谢，吾心之理实在焉，一虫一鱼，一飞一潜，吾心之性实具焉……理无不具，性无不存，心无不在。”显然，江公望这里同样是借鉴了佛学“枯稿有性”的说法，而提出了万物与我同体的思想。这一点在后来的心学学者中，会被反复提到。需要指出的是，江公望论心时还不忘提到理、提到性，可知其所理解的心，并不是完全佛学化的空无一物，这也是其封建士大夫身份的体现。
  ①朱子曾提到，早期流传的《谢上蔡语录》中混有江公望的文字，这是不是意味着谢与江的思想很相近呢？其实不然，朱子能仅就早期流传的《谢上蔡语录》传本中，就能准确剔除其所杂人的江的文字，这本身就说明了二者思想上的明显差别。这也从侧面说明了江公望的文献流传不广的事实。
  江公望《心说》的归宿是希望人君能够善推与物同体之心，最终能做到仁民爱物：“《诗》曰：‘他人之心，予忖度之’。他人之心可忖度者，其体同也……惟知心之同体，然后能该能遍，能感能格……陛下谓之不忍也，盖本体无二体，故一心无二心。”①江公望还早于陆九渊提出了人同此心、心同此理的道理：“陛下之心，即神考之心，即一祖五宗之心；一祖五宗之心，即尧舜三代之心也。心同则念同，念同则时同，时同则治同”、“念是，虽恶（的行为）亦是；念非，虽善（的行为）亦非。”②由此可见，正心在江公望的思想体系中居于核心地位，说他是心本论者并不过分。
  总的看来，江公望的“心说”具有浓厚的心本论色彩，其以“万物一体”论心的观点与朱熹也颇为不同，而且明显有受佛学影响的痕迹，但仍不失儒者的根本。
  其二，提出“空无自性”的人性论。
  江公望的人性论同样受到了佛学的较大影响。
  首先，他基于“无自性”的说法，提出了对儒学以往各种人性论思想的批评：“自孔子没，诸子之言性甚众，未曾有一言及正性。”③表面上看，他这是在推尊孔子的人性论，但其实他是在曲解孔子的人性论。如他认为，人性的根本就是“无自性”，这也是孔子人性论的核心所在：“无性，非无性也，谓空无自性也”。在他的理解中，“有自性”则意味着性的确定“不可移”：智者常智……愚者常愚……狂者常狂……圣者常圣；而“无自性”则意味着可改变，意味着习在对性的塑造上即“性成”上有起到非常重要的作用：习智而智，习愚而愚，习圣而圣，习狂而狂。他反复强调，把习成者视为性是不恰当的，人性的本质就是空无自性。④江公望的这一说法就是禅宗的说法的翻版。
  江公望对于性之本质的“空无自性”本质有反复的说明：“非性之有狂圣也，亦非狂圣之终不可移也。性如空焉，无有相貌，无有声味，无有小大，无有广狭”、“以智圣饰其性而性不加增，以狂愚污染其性而性不加损”。①江的这一比喻本意是在强调性独立于善恶智愚等“成性”之外，但是无论是在其句式上，还是在其内容上，都显然是受到了佛学的影响。
  正是由于受到了佛学的影响，江公望并不主张人性的“白板论”（如告子），而是主张更接近佛学的“人性论”：“性如水火，水火之性，遍一切处。取之以阳燧，见于照用烹饪之功，而火之名属焉；取之以方诸，见于润泽饮濯之用，而水之名系焉。水火之真性，岂尝显照用烹饪之功、润泽饮濯之用？然亦未尝离水火之性而有也。方其语性，智愚孰名、狂智何有？敦兮若无名之朴。”②由此，江公望强调，圣、狂、智、愚只能是人因习而有者，它们绝非正性，虽然它们“亦未尝离其性而有也”。
  江公望还提出了所谓的“大性观”：“鸟兽虫鱼皆吾性也，不可谓之性也。性无名，见于事物然后名生焉，人莫不有性，指一物一事名之则非性也。”③具体到仁义礼智之于人性亦然：“仁义礼智四端固出于性，指爱而议仁，仁当其名，指仁以为性，性不受也。性无二名，仁非全名。礼义智亦然。”④“正性一毫不可也加损。习而至于圣人，犹有习愚未除。起惟性起……灭为性灭。性非起灭也。若有一毫不尽，皆习性也……全性之习，了忘功用，全习之性，念念起灭。”⑤可见，江公望对人性的理解是佛学化的，即所谓的“枯槁有性”“性与万物不即不离”、“正性不增不减”等，尤其不能被理解为“白板论”。
  基于对人性的独特理解，江公望还对以往的人性论说法做出了评点。
  首先，是对孟子的“人之生也，有不学而能，不虑而知。孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄”的反驳：他和后来的王廷相一样，也从经验的层面强调，孟子说的上述情况，只是后天之习的结果。因此，“指性以善，不可也”。⑥江公望对孟子性善论的概括，或许有误读的成分，但是他对孟子的“天赋”之性的反驳，则代表了相当多人的看法。
  其次，对荀子的性恶说的批评：与反驳孟子性善论的逻辑相通，江公望认为荀子的说法“不唯不知正性，而又不通故习”：“性如珠在泥，如白受采，珠虽在泥，今古一如，未尝变也；白之受采，虽染而化，无有定色。性无古今，习通古今”。①这是说，人之圣与愚都源自后天的习，荀子所说的性恶也只是习性，不能把它与性本身相等同。
  其三，对杨雄“性善恶混”的批评：认为杨雄的说法“是知其习，而不知其性非可以习名也”。②他以竹和竹器的关系为喻：竹器不离竹而有，但是却不能称竹器为竹，而以善恶相混言性，正是把竹器当作竹了。江公望的这一比喻显然就是《华严金狮子章》中之金、狮比喻的翻版。
  其四，对韩愈性三品的反驳：认为韩愈的说法是错误地强调了“有自性”，而他则认为：“因习而名上中下，可也。以正性有三品，不可也。”③
  其五，对孔子“性相近、习相远”的佛学化诠释。江公望对孔子的人性论是肯定的。不过，他对孔子人性论的理解同样是佛学化的：“性无间，言相近则疑若有间矣。有间，非全性也……人之禀性……其具全性则一，故曰性相近也。”这里，所谓“全性”的说法同样是佛学化的。
  总体而言，江公望很注重对性与习，性与善恶、性与仁义礼智、性与天性等范畴的细致辨析，其人性论独树一帜，与儒家的主流观点颇为不同。我们知道，在宋代主张性无善恶的人大有人在：如五代宋初禅僧延寿，明确强调“是以善恶诸法。皆以无性为性……即今推自心性不可得。即无住处。能遍一切处。即善恶性也。性无善恶，能生善恶。善恶可断，性不可断”④，此后契嵩也提出“善恶，情也，非性也”⑤，而在儒学内部，苏轼亦主张“善恶非性”论⑥，上述诸人无不与佛教有联系，因此可以确切地说，江公望的心性论深受佛学的影响。当然，江公望并没有忘记自己士大夫的身份，他对心性问题的讨论总体上还以孔子为正统。这一点是我们需要特别注意的。
  四 刘子翚的《圣传论》
  《诸儒鸣道集》还收录有朱熹之师刘子翚的著作《圣传论》。《圣传论》长期以来被认为已经遗失，学者多认为《诸儒鸣道集》所收的《崇安圣传论》为该书仅见的版本，但是据笔者发现，其实在四库全书集部所收录刘子翚的《屏山集》中，就完整地收录有《圣传论十首》一书，二者只是略有差异，①这一点是需要说明的，以免后人以讹传讹。
  概言之，《圣传论》的立论基石是心论，并由此而展开对“尧舜（一）、禹（仁）、汤（学）、文王（力）、周公（谦牧）、孔子（死生）、颜子（复）、曹子（孝）、子思（中）、孟子（自得）”十个问题的讨论。其对制心学说、道统论、易学思想的讨论颇具特色。
  以制心为根本的思想体系。刘子翚的思想主要围绕制心来展开。他提出：“道一而已。尧舜之心不间乎此试听言动，必有司也……《书》论人心道心，本之惟精惟一，此相传之密旨也……能一者，心也。心与道应，尧舜所以为圣人也。”②这是说，尧舜与常人的区别就在于他们能做到心的“常一”，而常人则会“见立情生，莫之主宰”。因此，制心就成为人是否能成圣的关键，乃至他提出“此惟一之旨，所以为六艺之渊源，九流之管辖”③的结论。
  在制心的手段方面，刘子翚则提出了“以礼制心”的观点：
  礼者，内外之卫也。夫人心一也，今曰有制之者，是复有一心也。盖心之念有邪有正，有妄有诚，合而观之，皆一心也。犹手有翻覆，实一形也；犹声有笑哭，实一音也。心过则邪，制邪为正；心过则妄，制妄为诚。圣人不能使人必无过心，而能使人常存制心。制心胜则动静语默惟吾是令，过心不二，制心亦无。①
  刘的这一观点，较之当时的心性论而论，有很大差距：刘子翚对孟子的赞扬，仅限于自得。而对于同时期人特别关注的孟子性善论，却只字不提。由此，刘子翚对心的理解仍然陷于经验的层面。相对于程门的心性论，刘子翚的心性论思想极为粗疏。
  在工夫论层面，刘子翚明确反对不历阶级，而主张力行、真积力久：“彼谓圣道一言可契，非由阶级，不假修为，以日就月将为初学，以真积力久为钝才，是自诬也”②在当时，主张为学不历阶级者渐成潮流，刘子翚早于朱熹提出了对此的批判，可谓有先见之明。
  以心制心，在佛家和儒家都是大忌，但是刘子翚却对此做出了别具新意的说明，后来朱熹提出以道心制人心的说法，与此是一致的。
  刘子翚还提出了人心同体的说法：
  圣人宅心广大，一视同仁，赢衣枵腹，食如己饫；温萎膏愦，醒如已苏，决非强为博爱之名也，有生之类实同体耳。禹视天下之溺犹已溺之，何其责己太深切哉？滔滔之害天实为之恻然，不忍斯民葬鱼腹中，极力牵援，此仁心之常也。若曰昬垫万灵如己所致，焦心劳思，胼手胝足，逆旅其家，惟爱人利物是图，无乃差过乎！然而万世无异词，圣贤共推尊者，岂不以伟人所行无可拟议，理当然耶？因知泣辜祝网，惠困思饥，视民如伤，无异骨肉者，圣人之心不约而同也。③
  在宋代，宣扬万物同体的说法很多，而朱熹尤其担心其会流于有体无用的玄虚之论，或者墨家的兼爱之学（实质是渲染无差别的同一）。刘子翚的同体说则是建立在人的“不容己”之真实感情之上，与孟子的提法也是一贯的。另外，刘子翚对儒学的人心同体说的特殊性也有所说明：“圣人之于生类，虽有差别，莫不欲爱利之焉……人莫不尊头目而贱足髀也，抉之则痛均焉，必失色营护之，是尊贱之名异而爱重之实同也……”①“禹虽一视同仁，而纳五典于皋陶、陈九功于虞舜，其于藩饰等衰之别，固己甚严。若翟之薄死过矣，故明禹致孝乎鬼神；翟毁礼过矣，故明禹致美乎黻冕。大抵皆指其同推其异，所以约其失而归之正也。”②刘子翚的这一说法和例子，具有一定的理一分殊意味，这也被认为是儒家在强调“同体说”时，不同于佛老的独特讲法。这在朱熹和王阳明那里得到了进一步的发挥，代表了理学的主流观点，成为儒学境界论的重要组成部分。
  易学观：刘子翚对易的诠释并不多，但却有其特色：“易故多术，或尚其辞、或尚其占、或尚其象，皆末也。尽其本则末自应。何谓本？复是已。”③他同时强调，“复”是学易之门户：“学易者必有门户，复卦易之门户也……学易者必自复始得。”那么，复卦在易中何以有如此重要的地位？刘子翚认为，复卦与孔子“克己复礼为仁”之说相通。在他看来，“固有之仁本无彼此”，但是如果人“迷而不复”就会与仁隔绝，被私心汩没。因此，他强调复这一真实践履功夫也就成为成仁的关键。
  刘子翚又强调，虽然学易入门在复，而其真谛在于忘：“虽然，学易当自复始，而复非易也。愚夫昧易，才士口易，贤人体易，圣人忘易。体而不忘，易之病也。”④从他后文所引自己所作的《复斋铭》看，他所强调的“忘”，与自王弼而后人们多强调“得意忘言”、“得意忘象”的精神是相通的。这一点与当时儒学的主流观点有很大的差距。程朱对于周敦颐的主静观点都有微词，对于“忘”自然更难接受了。
  性情论：刘子翚的性情论主要系针对李翱的灭情复性思想而发，认为：情与生俱生，如果情可灭，那就意味着性也会可灭了。由此，他强调“善养性者，不汩于情，亦不灭情。流于喜怒哀乐以为中不可，离喜怒哀乐以为中亦不可……非合非离，中即与焉。”⑤我们知道，基于性情一体的思想，宋儒对立翱的性情论基本上都持反对的态度。刘子翚的性情论与此是一致的。
  道统观：刘子翚所提出的道统论与韩愈、二程的说法均不同。较之于潘殖的道统谱系说纳入了黄石公、张良这样近似道家的人物不同，刘子翚的“圣贤十传”谱系与程朱的表述无异。不过，刘子翚则强调道统自孔孟之后的两千年间始终并未中断：“圣贤相传一道也。前乎尧舜传有自来，后乎孔孟，传固不泯。”①刘子翚认为，自尧舜以来，“密契圣心，如相受授，故恐无世无之”，而这些人不为人所识的原因就在于缺乏伯乐：“时无孔子，颜渊殒于陋巷而少正卯为闻人，时无孟子，康章陷与不孝儿仲子为廉士，岂易识哉”？②依照刘子翚的上述说法，道统传承的标准就大大降低了，而圣贤作为儒家理想人格的指导意义也会大大降低。这正是朱熹所不愿看到的，难怪他会认为刘子翚这样的说法是“只要说释子道流皆得其传耳。”③
  与佛学的关系：在朱熹对刘子翚的介绍中，非常强调其与佛学的关联，说他“后读儒书，以为与佛和，故作圣传论”④云云。但是，我们在《圣传论》中没有发现刘子翚有一个字提到佛老，也没有借用佛老的观念和概念。仅就《圣传论》而言，我们只能说朱熹对刘子翚的评论是不很准确的。⑤不过，《朱子语类》的这段记录很值得我们注意：
  问：“如《十论》（田按，即《圣传论》）之作，于夫子全以死生为言，似以此为大事了？”（朱子）……乃曰：他本是释学，但只是翻誊出来，说许话耳。”⑥
  朱子认为，《圣传论》所关注的中心问题不离个人，偏在佛学的一面为多。
  结论
  总体而言，宋代儒学发展经历了一个从多元到一元的复杂演变历程，这一历程又具体体现为其所讨论的主要问题、所强调的核心概念有逐渐集中的趋势。其结果，就是程朱经过不懈努力，最终掌握了话语权，而他们所关心的主要问题、所使用的核心概念，也成为整个理学的主题与核心概念。可以说，程朱之学取得正统地位只是这一过程的一个终点，而这个过程则贯穿了两宋的始终。这一过程本身就是宋代儒学发展之多元性的最好证明。
  以此为参照，我们发现，一方面，“《鸣道集》所收，皆二程师友门人和再传弟子及私淑者”①，而对心之问题的集中关注②、对易学的关注、对佛老与儒学关系的关注等，这是《诸儒鸣道》所各收著作的共性所在。从中我们也可以窥探到宋代儒学中心问题逐渐由多元向一元发展的整体趋势；另一方面，我们也要注意到，本章中所提到的这些学者与程朱相比，又存在着相当大的思想差距。这又集中体现在：其一，他们较少关注“理”，而“理”恰恰是程朱之学的核心概念；其二，他们都几乎不提孟子的性善论，而以性善为立论基础的道德践履工夫正是程朱之学的鲜明特色；其三，他们几乎没有涉及面向外界的格物、致知穷理等工夫；其四，他们不强调儒学与佛老之辨，等等。这也充分体现了宋代儒学发展的复杂性一面。
  《诸儒鸣道》对于我们从更为广阔的视野认识宋代儒学发展的真实历程，提供了弥足珍贵的资料，尤其是像刘安世的《道护录》《谈录》这样的文献，目前仅见于《诸儒鸣道》中，其价值无论如何评价都不过分。

①（清）章学诚撰，刘诚干编校：《章学诚遗书》外编卷三，《丙辰札记》，文物出版社1985年版，第390页。 ②余英时先生在《朱熹的思维世界》一书的序言中，就特别强调田浩在该书的写作中，表现出了强烈的自由主义立场。 ①（宋）潘殖：《忘筌集·治乱》，见佚名编《诸儒鸣道集》卷五十九，山东友谊出版社1992年版，1363页。 ②明弘治年间的《八闽通志》，嘉靖年间的《建宁府志》、《宋元学案补遗》对此均有所记载，内容大同小异。 ①《忘筌集·洛书数》，见《诸儒鸣道集》卷六十，第1389页。 ②《忘筌集·宅心》，见《诸儒鸣道集》卷五十九，第1358页。 ①《忘筌集·两端说》，见《诸儒鸣道集》卷六十一，第1410页。 ②《忘筌集·又九畴》，见《诸儒鸣道集》卷六十，第1386页。 ③《忘筌集·无大过》，见《诸儒鸣道集》卷六十六，第1541页。 ④《忘筌集·养中》，见《诸儒鸣道集》卷六十七，第1562—1563页。 ⑤《忘筌集·思无疆说》，见《诸儒鸣道集》卷六十一，第1407页。 ⑥《忘筌集·有序》，见《诸儒鸣道集》卷六十一，第1413页。 ①《忘筌集》对易学有自己的理解，恐怕还不能直接把它的易学思想与儒家思想直接等同。 ②《忘筌集·叙学》，见《诸儒鸣道集》卷六十一，第1416—1417页。 ③《忘筌集·题明报后》，见《诸儒鸣道集》卷六十八，第1592—1593页。 ④余敦康先生在《汉宋易学解读》一书中，特别强调这一点。 ⑤《忘筌集·明报》，见《诸儒鸣道集》卷六十八，第1580页。 ①《忘筌集·易数》，见《诸儒鸣道集》卷六十，第1377页。 ②《忘筌集·六九数》，见《诸儒鸣道集》卷六十，第1377页。 ③《忘筌集·学宗图书》，见《诸儒鸣道集》卷六十，第1391页。 ④《忘筌集·正旁》，见《诸儒鸣道集》卷六十五，第1502页。 ⑤《忘筌集·续学》，见《诸儒鸣道集》卷六十一，第1420页。 ⑥《忘筌集·图书奥旨》，见《诸儒鸣道集》卷六十，第1393页。 ①上述三条，均见《忘筌集·熄见》，见《诸儒鸣道集》卷六十三，第1453—1454页。 ②分别见冯云濠、王梓材《宋元学案补遗》卷四十三，四明从书本，《刘胡同调》本卷，第14页；朱熹《朱子文集》卷四十一，《答程允夫·可欲之說甚善》，见《朱子全书》第22册，第1873页。 ①台湾的邱佳慧博士已经准确地指出了这一点。见氏著《道学运动中的刘安世》，中国文化大学史学研究所硕士论文，2001，第50页。 ②董洪根先生对此有集中说明，见氏著《司马光哲学思想述评》，山西人民出版社1993年版，第400—401页。 ③耿云志：《胡适年谱》，四川人民出版社1989年版，第342页。 ④此处系受到了余敦康先生的启发，见氏著《汉宋易学解读》，华夏出版社2006年版，第320—321页。 ①李昌宪：《司马光评传》，南京大学出版社1998年版，第338—340页。 ②（宋）司马光：《潜虚》，中华书局1985年版，第1页。 ③（宋）司马光：《道德真经论》，卷一，载《道藏》第十二册，文物出版社1988年版，第262页。 ②不过，江公望与孟子的分歧主要集中在性论上，这和司马光的《疑孟》 ①《朱子语类》卷九十七，载《朱子全书》第十七册，第3288页。 ②陈来：《略论〈诸儒鸣道集〉》，载《北京大学学报》1986年第1期，第35页。 ②（宋）江公望：《心说》，载《诸儒鸣道集》卷五十四，第1178页。 ③《心说》，载《诸儒鸣道集》卷五十四，第1179页。 ①《心说》，见《诸儒鸣道集》卷五十四，第1185页。 ②同上书，第1182页。 ③（宋）江公望：《性说》，见《诸儒鸣道集》卷五十四，第1188页。 ④《性说》，见《诸儒鸣道集》卷五十四，第1188页。 ①《性说》，见《诸儒鸣道集》卷五十四，第1189页。 ②同上书，第1189—1190页。 ③同上书，第1190页。 ④同上书，第1190—1191页。 ⑤同上书，第1198页。 ⑥同上书，第1191页。 ①《性说》，载《诸儒鸣道集》卷五十四，第1192页。 ②同上书，第1193页。 ③同上书，第1194页。 ④（宋）延寿：《宗镜录》卷十七，见《大正藏》，第48册，No.2016，台北新文丰出版公司1992年版，第507页下。 ⑤（宋）契嵩：《镡津文集》卷四，《中庸集解第四》，载《大正藏》第52册，No.2115，第667页上。 ⑥关于延寿、契嵩、苏轼的上述看法，向世陵先生已经指出，见氏著《理气心性之间》，人民出版社2008年版。 ①具体的差距有：其一，《屏山集》所收《圣传十论》的小节仅为“尧舜、禹、汤、文王、周公、孔子、颜子、曹子、子思、孟子”；其二，经初步比对，二者各有脱文，但“屏山集本”有在前者基础上进行修订的痕迹。 ②（宋）刘子翚：《圣传论·尧舜（一）》，见《诸儒鸣道集》卷七十，第1596页。 ③同上书，第1597—1598页。 ①此为屏山集本，“鸣道本”此段则为：“人心一也……犹手有翻覆，实一形也；犹声有笑哭，实一音也……能使人常存制心。心正则动静语■惟吾是令，过心不二，制心亦无”，略有出入。 ②《圣传论·禹（仁）》，见《诸儒鸣道集》卷六十九，第1603页。 ③同上书，第1598—1599页。 ①《圣传论·禹（仁）》，见《诸儒鸣道集》卷六十九，第1600页。 ②这一段，仅见于《屏山集》本。 ③《圣传论·颜子（复）》，见《诸儒鸣道集》卷七十，第1616—1617页。 ④《圣传论·颜子》，见《诸儒鸣道集》卷七十，第1618页。 ⑤《圣传论·子思（中）》，见《诸儒鸣道集》卷七十，第1624—1625页。 ①《圣传论·孟子（自得）》，见《诸儒鸣道集》卷七十，第1628页。 ②同上。 ③《朱子语类》卷九十六，载《朱子全书》第十七册，第3253页。 ④《朱子语类》卷一零四，载《朱子全书》第十七册，第3436页。 ⑤四库馆臣曾提到，刘子翚的诗文中有一定的佛老气息，见四库本该书的提要。 ⑥《朱子语类》卷九十六，载《朱子全书》第十七册，第3253页。 ①陈来：《略论〈诸儒鸣道集〉》，《中国近世思想史研究》（增订版），生活·读书·新知三联书店2010年版，第22页。 ②邱佳慧把这一点概括为“共同的理念——治心”，见其博士论文《〈诸儒鸣道）与道学之再检讨》，中华文化大学史学研究所，2006，第44页。