南平市图书馆

前言
  儒教与日本的关系，至今已有诸多的讨论。关于儒教对日本的思想、学问、文化与生活带来了多大程度的影响——或者换一种说法，儒教对日本而言究竟是什么？——可以认为，这一问题会根据研究者个人解释的不同而存在相当大的分歧。虽然，像津田左右吉那样认为儒教仅仅是一种知识、对日本人生活几乎没有影响的看法过于极端了，但对于“儒教究竟被日本接受到何种程度”这种儒教在日本的影响和评价问题，应当说依然没有明确的共识。
  造成这种情况的其中一个因素，是因为“日本儒教的实际形态为何”这一点上还留有许多不明之处。对此，也就存在这样一种思考倾向，认为日本儒教的内容已经有充分的研究；即便将考察的时间段限定在明治时代以降，从并上哲次郎的三部著作——《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》（1900—1905）问世以来已有诸多成绩，日本思想史研究在战后也尤为兴盛，成果不胜枚举。尽管如此，就儒教整体而言，仍有不少尚待开发的领域。特别是，对日本儒教中“礼乐”的研究，应该说才刚刚展开而已。
  本文探讨的“儒教丧祭礼仪”，就是还未开发的研究领域之一。该领域属于“礼仪”的范畴，是儒教中的本质性部分，日本的儒者对其也表现出了很大程度上的关心并留下了不少相关著作，而且也有不少进行礼仪实践的案例。然而至今为止，不仅日本思想史界，连日本丧葬制度史中也几乎没怎么讨论这方面的内容。对于“礼仪”方面的研究兴趣不足应是这种情况的一大原因，对此问题有待其他场合讨论。本文在此尝试对日本近世的儒教丧葬礼仪作一概览，以期提供一个大致的参考。
  一 三礼的文献与《家礼》
  众所周知，儒教经典中有关于礼的三种典籍，即所谓“三礼”：《仪礼》《周礼》《礼记》。这些经典在后世是中国礼学、礼制据以定型的基本文献，特别像《仪礼》，包括冠婚丧祭、相见礼、乡饮酒礼、射礼、聘礼等，是以士阶层身份定位为中心的礼仪实践范本，地位很重要。一般而言《礼记》作为礼书比较有名，但其属于“与礼相关的札记”，除了和《仪礼》有关的解读，还包含有其他各种文献的篇章。《周礼》则是对官僚组织体系进行整理的文书，因此保存有关于国家礼仪的记载。若就“记录仪式程序的礼书”这一点来看，《仪礼》的意义最为重要。
  南宋朱熹（1130—1200）根据《仪礼》编著了新式的礼仪范本——《家礼》五卷。《仪礼》和《礼记》是先秦时期的古代文献（一部分内容可上溯至周代），并且其书写方式相当烦琐，在朱熹生活的十二世纪时，要照搬其中的内容来实践礼仪比较困难。《家礼》如题所述，是应当在家（宗族）中推行的礼仪之意，在通礼之后有冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，构成“冠婚丧祭”体系，该书伴随着朱子学的普及，在近世以降发挥了很大的影响力。
  二 日本的礼学和《家礼》
  谈到日本的礼学，儒教在近世时期广泛普及，并涌现出了众多的儒学者，不过对三礼文献的研究与其他儒教文献比起来并不那么普遍，对礼相关文献的兴趣也都集中在朱熹的《家礼》上。1因为《家礼》中特别强调作为日常礼仪的“冠婚丧祭”，而且这是士人和庶民都能利用的内容。“学即可成圣”是朱子学标榜的著名理念，而朱熹在《家礼》里构想了不问地位、身份、财产，谁都能实行的日常礼仪范本，随着朱子学自身权威性的确立，存在该书中的这种普遍理念也展现在日本知识阶层面前，并得到接受。此外，《家礼》对朝鲜、越南、琉球等东亚地区的冠婚丧祭礼仪也造成了广泛影响，这同样也是《家礼》本身的特性所导致的。2顺便一提，我们日语中平时使用的“冠婚丧（葬）祭”的语汇，可以认为也是来自《家礼》的。
  近世日本的《家礼》相关著述数量非常多。取其中几种在此讨论，以此陈述儒教丧祭的案例，并尝试思考其特征。3另外预先说明，在日语中“葬祭”的说法比较容易理解，但按照儒教式的说法是“丧祭”，也就是丧礼与祭礼。“丧礼”包括葬礼仪式以及服丧的内容，“祭礼”则是指祖先祭祀（佛教的称法是祖先供养），这两种礼通常是并称的。仅仅从葬仪或祖先祭祀单方面切入都不合适，所以在此将两者同时列入考量。
  三 林鹅峰
  （一）林鹅峰与葬礼——《泣血余滴》
  林鹅峰（1619—1680）是林罗山的第三个儿子，参与了幕府的政治事务，同时留下了《本朝通鉴》等多部著作。与丧祭相关的著作，是《泣血余滴》二卷。
  《泣血余滴》是对明历二年（1656）三月以儒礼举行的林鹅峰母亲荒川龟（即林罗山之妻）的葬礼的记录，用汉文写成，三年后在京都的书肆刊行。4
  原本林鹅峰的父亲林罗山（1583—1657），早在宽永六年（1629）为长子叔胜（鹅峰长兄）举行的葬礼就是按照儒教礼仪实行的。叔胜留下了“吾死勿用浮屠礼仪”（林左门墓志铭，《林罗山文集》卷四十三）的遗言，非浮屠（佛教）式的儒教葬礼，要而言之，就是基于《家礼》的儒教范式。根据《家礼》进行的葬礼，土佐的野中兼山（1615—1663）据说是最早的例子，实际上叔胜这边更早20年左右。而且，兼山的儒葬虽然规模很大，但仅举行了一次，相较之下林罗山使用儒葬之后，成为林家的传统。
  继承了林罗山方针的林鹅峰，在母亲的葬礼上就采用了儒礼。本来林鹅峰的母亲是佛教净土宗的信徒，但她比起被他人下葬更希望经由子女之手，于是儒葬的形式得到了允许。《泣血余滴》详细记录了从死去到埋葬的五日之间的礼仪，展示了林家的儒葬形式。关于该书的基本方针，书中序文如此写道：
  昔朱文公遭其母祝孺人之丧，折衷《仪礼·士丧》而制作《家礼》，后学无不由之。本朝释教流布阖国，为彼被惑，无知儒礼者。故无贵贱，皆葬事无不倩浮屠。呜呼，痛哉。近世有志之人、虽偶注心于《家礼》，然拘于俗风，而虽欲为之而不能行者亦有之。今余丁母之忧，而其葬悉从儒礼行之。
  其对当时习俗中的佛教式葬礼加以排斥，并按朱熹《家礼》“悉从儒礼”来举办葬礼。书名的“泣血”，指的是《礼记·檀弓篇上》中父母死后三年间泣血哀悼的典故，应当认为，这是儒式葬礼的“孝”的重要表现。
  此外，关于该书刊行的旨趣，出版前一年的万治元年（1658），寄给京都的石川丈山的书简（《答石川丈山》，《鹅峰先生林学士文集》卷28）中说到：
  闻先年所借《泣血余滴》，可刻梓以行于世，使人知儒礼葬法。
  其将自己葬母礼仪的详细记录出版的行为虽然有些奇异，但仍然是为了推广“儒礼葬法”，其中包含了希望使朱子学礼仪在日本普及的意图。
  （二）林鹅峰与祭礼——《祭奠私仪》
  《泣血余滴》是关于葬礼的书籍，对祖先祭祀之事基本没有记述。此外林鹅峰还著有为实践祭礼而作的《祭奠私仪》一卷。
  《祭奠私仪》用汉文写成，现有鹅峰手稿本藏于日本国立公文书馆（内阁文库）。林鹅峰在母亲葬礼的第二年明历三年（1657）一月，遭逢父亲罗山的逝世，这次他将祭祖的方式记录了下来。该书的记述依据《家礼》一事，在序文中这样提到：
  其仪专宗朱文公《家礼》，且参考丘氏《仪节》，以聊损益而从时宜。
  此处说到的《仪节》是指明代丘浚的《文公家礼仪节》，这是将《家礼》的做法改造得更为简易并附上了解释的书。鹅峰同样按照《家礼》，制作让祖先灵魂凭依的木制神主（相当于佛教中用于魂灵凭依的位牌）以及安放神主的祠堂。祠堂是与住房相邻的建筑物，又称家庙，在此进行祭祀活动，而这在日本尚属于早期案例。此后，林家就依照《祭奠私仪》来进行祖先祭祀。
  图1所载的是《泣血余滴》中记录的墓石之图，图2是现存的墓石的照片。可见原本的式样保存得比较完好。
  另外，此处应当注意一下墓碑的形状和大小。大小方面，图1所示的是：
  高四尺，今尺二尺五寸五分余
  厚七寸九分，今尺五寸一分
  阔一尺一寸八分，今尺七寸六分
  相对的，《家礼》对墓碑大小的描述如下：
  坟高四尺。立小石碑于其前，亦高四尺。趺高尺许。
  ○今按……用司马公说，别立小碑，但石须阔尺以上，其厚居三之二，圭首而刻其面如志之盖，乃略述其世系名字行实而刻于其左，转及后右而周焉。（《家礼》卷四）
  《泣血余滴》说的是“高四尺”“阔一尺一寸八分”“厚七寸七分”，可以认为是参照了《家礼》的“高四尺”“阔尺以上”“其厚居三之二”的说法。另外，《泣血余滴》将《家礼》的“尺”换算成日本的“今尺”，高度变成了“今尺二尺五寸五分余”，厚度变成“今尺七寸六分”。今尺是日本的曲尺（一尺＝30.2cm），据此算来墓碑的高度约是77cm有余。事实上现存于东京新宿区林家墓地中荒川氏的墓碑高度就是77cm。
  鹅峰的换算法原本并不正确，《家礼》所用的尺是周尺，一尺为23.1cm。因此，《家礼》中的墓碑高度（四尺）应是92.4cm，荒川氏墓碑比《家礼》所说要更小。
  此外，墓碑的形状按照《家礼》来看应是上方有略尖锐的形态（圭首），而荒川氏墓碑上方也有尖锐的形状，十分相似。
  《泣血余滴》作为书籍出版，随着林家名望的扩大，为近世日本的儒教丧祭礼仪提供了一种基准。其中一例是自德川光圀肇始的水户藩儒教丧祭礼仪也受到其影响。
  四 藤井懒斋、中村惕斋等朱子学者团体
  （一）懒斋与《本朝孝子传》
  藤井懒斋（1617—1709）是林鹅峰的同时代人，生于京都。曾出任九州筑紫久留米藩的藩医，此后在京都与山崎闇斋和米川操轩相识，开始研究朱子学。后来，他于58岁从久留米藩离任，回到京都，聚集了众多门徒来讲解儒书。他和中村惕斋（1629—1702）交好，当时惕斋是与伊藤仁斋、浅见絅斋齐名的儒者。5
  让懒斋一跃成名的是其著作《本朝孝子传》3卷。该书以中国的孝子传为范本，用汉文记录了日本七十余名孝子的传记，是自贞享二年（1685）刊行以来增印多次的最佳畅销书。井原西鹤的《本朝二十不孝》借助了该书造成的爆发式流行热潮，以其为踏板而写作之事，是有名的逸话。6受到热卖鼓舞的懒斋，在两年后的贞享四年（1687），将该书改成汉文与平假名相参的文本形式，以《仮名本朝孝子伝》为名刊行，《本朝孝子传》也成为江户时代诸多孝子文学中能与幕府的《官刻孝义录》相提并论的重要著作。
  懒斋撰写《本朝孝子传》的动机，当然有儒者倡导“孝”的因素在内，同时还有礼仪书《二礼童览》，也是为实践“孝”而作的。
  （二）懒斋的《二礼童览》
  《二礼童览》是元禄元年（1688）懒斋72岁时刊行于京都的。“二礼”是指丧礼和祭礼，一边依据《家礼》，一边附加了和文的解说。其自序说：
  喪祭二礼、世〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓覚〓侍〓〓、朱文公〓家礼〓〓〓〓〓〓〓〓〓家〓〓〓〓〓〓〓〓、〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓書〓抄略〓俗語〓〓〓俗礼〓〓〓〓婦女児童〓〓〓〓〓〓〓是〓〓〓見〓〓〓〓〓〓事〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓書〓〓。終此〓〓〓卷〓〓〓〓。〓〓〓名〓〓〓二礼童覧〓〓〓〓〓。（大意：丧祭二礼，当下的世风实在令我心有不安，而朱文公《家礼》的影子让我有所向往，于是私自抄写了这本书，俗语写作、俗礼交杂，写成妇女儿童之辈也能明白的样子。最后就有了这样的两卷本。据此命名为“二礼童览”。）
  也就是无论怎样也要根据《家礼》在日本推广儒礼，于是抄写了《家礼》，用俗语写作，并夹杂俗礼，这样妇孺也能理解。
  这本书原本是懒斋在久留米藩时代的万治三年（1660），因父亲逝世而撰写的，父亲死后懒斋向藩主求得了三年的假期，回到京都举行葬礼和服丧。据友人武富廉斋《月下记》的记载，他当时的情况是庐居（服丧期间在墓旁庐屋内生活）、寝苫枕块（在草垫上睡觉，用硬土作为枕头）、朴素的饮食再加上小祥大祥等，基本都遵照《家礼》的顺序实行下来。懒斋实际上就是依《家礼》实行丧祭，并以其顺序为要点总结形成了《二礼童览》一书。
  （三）懒斋周围的京都朱子学者团体
  关于懒斋的儒礼实践问题，不能忽略京都朱子学者团体的存在意义。懒斋身边以撰写者中村惕斋为中心，川井正直（1601—1677）、三宅巩革斋（1614—1675）、米川操轩（1627—1678）、增田立轩（1673—1743）等人都推崇朱子学，与儒教丧祭礼仪产生关联。
  例如，承应二年（1653）以儒礼葬父的中村惕斋很快就建造了祭祖的祠堂，并经过长年考察，写下丧礼书《慎终疏节》4卷、祭礼书《追远疏节》1卷。此外，还撰有可认为是详细资料集的《慎终疏节通考》6卷、《追远疏节通考》5卷。这些都是补订《家礼》的工作。最擅长礼学并著有《律吕新书》等音律研究的惕斋，即使在整个日本近世也是第一等的儒教礼乐研究者。7惕斋的门人增田立轩根据惕斋的《慎终疏节》《追远疏节》，整理了惕斋的语录，以和文整合出《慎终疏节闻录》4卷和《追远疏节闻录》（不分卷）。三宅巩革斋也按《家礼》著有《丧礼节解》2卷及《祭礼节解》2卷。
  （四）川井正直的实践等
  川井正直同样是一个有趣的人物。正直并非学者身份，而是京都茶町的茶商，与惕斋和懒斋亲近。值得注意的是，懒斋在此前所述的畅销书《本朝孝子传》卷下的《今世》部分为川井正直立传，记载了他的孝行和儒礼的实践。
  据其所述，正直在将近50岁时在山崎闇闇斋处学习《小学》，注意到了孝亲的重要性，于是尽心奉养父母。在父母死后，遵从《朱子家礼》的方式举行葬礼。当时，正直害怕父亲会接受佛教式的火葬，连夜偷偷把棺材从墓场运出改葬，不久后将母亲在那里陪葬。这在周围人看来是令人震惊的行径，但正直断然坚持如此行事，并不在意世评。不仅如此，他还完整地服完了三年之丧。
  图3所示的是《本朝孝子传》记载的川井正直的图像。其中描绘了他在父母二人神主前奉上供品并虔诚行拜礼的姿态。有可能这是实际状况的写照，其虔敬程度之强烈令人印象深刻。懒斋的《本朝孝子传》在当时的评价很高，因此正直据儒礼无畏地实践丧祭礼仪显然也是脍炙人口的事迹。
  诸如此类，在17世纪后半叶，在京都的懒斋周围聚集起众多朱子学者与其信奉者，他们互相之间形成影响。他们是在日本实践朱熹《家礼》的群体，也有不少关联著作存世。大和田气求将《家礼》全文翻译而成的日语版《大和家礼》，浅见絅斋的《家礼》研究和《家礼》标点本的出版等等，也在京都朱子学者们的行动上起到顺水推舟的效应。
  此外，伊藤仁斋（1627—1705）与川井正直完全是同时代人，也同样在京都活跃着，但他并没有特别积极地进行礼仪研究，与以上所说懒斋、惕斋等人的团体形成截然不同的面貌。
  五 熊泽蕃山
  （一）蕃山的《葬祭辨论》
  熊泽蕃山（1619—1691）是江户初期代表性的儒教思想家、政治家。
  蕃山生于京都，在十六岁时因缘分成为冈山藩主池田光政（1609—1682）的小姓（译者按：元服前的小侍从，服侍贵族）。数年后离职，师从近江的中江藤树（1608—1648）。此后，再次在冈山藩任职，辅佐光政，庆安三年（1650）升任为番头，成为主导藩政的中枢人物，并取得巨大的治理成绩，声名播于藩内外。明历三年（1657），因受到幕府和藩内外的诽谤中伤，三十九岁就离任隐居，此后仍在藩内维持了一段时间的幕后影响力。不久与公家、幕臣、诸侯等人展开交游，但主要精力集中在著述上。
  蕃山的礼学著作有和文的《葬祭辨论》一卷，于宽文七年（1667）在京都出版。这本书在江户时代后期刊行了重刻本，如图4所见，其封面内页上明确记有基于《家礼》的内容：
  葬祭〓儒家〓大礼〓〓〓人〓常〓心得〓〓〓〓急務〓〓。此書〓文公家礼〓本拠〓〓〓、今此邦〓〓行安〓〓〓〓礼〓違〓〓様〓国字〓而論弁〓。孝子〓〓人見〓〓〓有〓〓〓〓書〓〓。（大意：葬祭是儒家大礼，也是人们应当时刻铭记的要务。本书以文公《家礼》为根据，如今在本国推行，用日语讨论礼的本来面貌。孝子不可不读此书。）本来蕃山的老师中江藤树就是儒教丧祭礼仪的实践者，藤树制作《家礼》式的神主，而他的葬礼也由门人按《家礼》行事，蕃山继承了他的这种教导。8
  （二）激烈的佛教批判
  《葬祭辨论》中，蕃山根据《家礼》逐一讨论了在日本可以施行的儒教丧祭礼仪，其中尤为突出的是对佛教的严厉批判。例如：
  仏者〓此理〓〓〓〓〓〓、罪〓〓〓〓〓地獄〓〓〓〓〓〓〓己〓〓迷〓、人〓〓惑〓、子〓〓者〓又其理〓不弁、父母〓〓人死〓〓〓悪人〓〓〓〓〓取成、罪〓〓〓地獄〓入〓〓、其供養〓〓経〓〓〓、施仏〓〓〓〓〓〓〓、一七日百日期年〓〓〓、其忌〓〓〓〓〓比〓種〓財〓費〓宝〓〓〓〓僧徒〓施〓〓見〓〓〓。是等〓事其親袭罪悪人〓〓〓〓〓、渐〓読経施仏〓供養〓〓罪人〓佗言〓〓〓似〓〓。為子人、其親〓罪人〓〓〓〓〓〓〓事豈忍〓〓〓〓〓。（大意：佛家不明此理，讲有罪即坠入地狱，使人迷茫、蛊惑人心。为人子者不辨其理，视父母如同恶人，以为父母死后因恶获罪入地狱，需供养读经布施，经十七日、百日、一年，耗费钱财施与僧众。侍奉亲人而将其视为罪人，用读经布施来抚平这种妄言。为人子者如何忍心将亲人视为罪人？）
  这是对佛教认为不读经、供佛就会落入地狱，即使父母也被视为罪人的不合理之处有所指摘。儒教原本就没有地狱的观念，对作为儒者的蕃山而言，地狱之说只不过是佛教的妄想而已。还有：
  元来葬礼祭礼〓事〓聖人〓至理〓以〓〓〓給〓〓〓〓〓、釈迦〓経文〓中〓〓〓事〓〓〓、梁〓竺潜〓〓〓〓出家、〓〓〓〓人〓葬〓〓〓〓、漸〓出家〓業〓〓〓、儒者〓〓〓〓〓法式〓中〓窃〓〓〓〓、其礼法〓損益〓〓己〓家〓法〓〓〓〓。……故〓末流〓及〓〓渡世〓〓〓〓〓〓〓〓〓、経〓〓〓〓仏事〓〓〓〓〓〓〓商人〓売買〓〓〓〓〓〓〓、浅〓〓〓〓〓〓〓也。（大意：原本葬礼、祭礼之事是根据圣人至理而来，释迦的经文中没有这些东西。南朝梁的竺潜这个出家人，最开始只是埋葬人，渐渐形成了出家的做法，窃取儒者的做法，损益礼法以为己用。……因此其末流就讲渡世，要读经、做佛事，跟商人做买卖一样，十分浅薄。）这是指出父母、祖先的葬礼与祭礼原来并未记载于印度佛典中，佛教僧侣当下所为只是与商人的投机买卖没什么区别的浅薄行径。最后该书说：
  〓〓聖人〓礼〓順〓〓〓〓〓〓人〓文公家礼〓〓〓〓〓見〓〓〓〓〓。
  认为必须将朱熹的《家礼》当作模范。
  （三）蕃山的思想转变
  然而，蕃山在此不久之后就改变了之前的想法。后年的《集义和书》与《集义外书》所说的观点，可以看到与此前说法有所不同之处。
  来看看《集义和书》的内容。其卷四说到：
  〓〓喪〓終〓慎〓〓〓。祭〓遠〓〓追〓〓。民〓徳厚〓〓帰〓、尤人道〓重〓〓所〓〓。然〓共、喪祭〓〓〓時処位〓〓〓〓〓〓。只心〓誠〓尽〓〓〓。格法〓拘〓不〓叶〓〓〓、不〓能〓〓〓〓〓、必〓基本〓〓〓〓〓〓〓。格法〓儒者〓世〓功〓〓事〓〓〓〓〓〓。子〓〓〓〓〓〓〓恩徳〓〓〓〓〓。〓〓〓〓〓、心法〓〓〓〓〓〓〓〓、自己〓凡情〓不〓知、又行〓〓〓、日本〓水土〓叶〓〓、人情〓〓〓〓〓、儒法〓〓〓〓〓〓〓〓〓、終〓又儒法〓破〓事〓〓〓〓。貴殿、三年〓喪〓法〓〓〓〓〓共、心情〓誠〓尽〓給〓〓〓。追〓遠〓祭〓、又〓〓〓〓〓〓〓事〓行〓、自己〓誠〓尽〓給〓〓〓。（大意：丧礼慎终，祭礼追远。民德归厚，此尤为人道所重。然而丧祭还需考虑“时处位”。只是尽诚心而已。应当不拘一格，若非如此，将有损于根本原则。弘扬儒法之世，功不为小。我辈也能承其恩惠。然遵循心法，应看到自身的世俗一面，又应在行事中考虑日本的本土情况、人情世故，若非如此，在发扬儒法的同时也有可能最终导致失败。您进行三年之丧之法，心意之诚已尽。追远之祭，也应竭力而为，尽自己的诚心。）
  在日本举行丧祭应当“考量时间、场所和地位”，完全没必要拘泥于三年之丧和追远祭祀等儒教丧祭礼仪的方式，只需尽到自己的诚意即可。
  这种见解同样见于《集义外书》，其卷一说：
  日本〓小国〓〓〓山泽〓〓〓〓〓。地福〓〓〓〓人多〓。中華〓〓〓〓死〓〓〓〓〓礼〓備〓〓〓〓。尤今日本国中〓〓〓〓〓〓〓〓数十人〓過〓〓儒者〓道〓行〓人〓棺槨〓、成程美〓尽〓〓〓〓〓、害〓〓〓〓〓〓。聖人〓礼〓知〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓。〓〓〓〓〓天下〓道〓行〓〓〓〓通法〓〓〓〓〓〓〓。（大意：日本虽是小国而山溪不深，地灵而人口众多。很难如中华那样，送死的礼仪相当完备。特别是现在日本国内仅有数十儒者，其棺椁有百美而无害。如此知圣人之法固然是好事。但要推行成为天下之常法恐怕很困难。）
  卷十则有关于火葬的说法：
  天地〓〓〓〓〓〓〓〓、近世〓〓人多土地〓〓〓事〓〓〓〓。気運〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓。時〓仏法〓〓〓又〓〓〓〓。火葬〓又可〓〓。今〓時〓当〓、家礼〓儒法〓庶人〓〓〓行〓事〓、聖賢〓君出給〓〓〓叶〓〓〓〓〓。（大意：天地开辟以来，如近世这样人多地少的情况是没有的。是因气运塞暗而然。此时佛法也合乎需要，火葬可以采用。如今的时代，将《家礼》之儒法向庶人推行，与圣贤明君出现一样不可期望。）
  在此他断言，《家礼》的儒教礼仪，就儒者而言姑且不论，但向庶民推广成为“通用法则”一事在日本是不可能的。
  这时的意见，确实与批判火葬及佛教式供养、遵守《家礼》的《葬祭辨论》大相径庭。也就是出于本土论的角度，考虑“时间、场合、地位”，即日本的国情，这与此前以《家礼》为准则的规范意识相比明显是倒退了。《集义和书》刊行于宽文十二年（1672），《集义外书》刊行于延宝七年（1679），表明蕃山的思想在《葬祭辨论》后无疑是发生了转变。
  （四）冈山藩主池田光政与蕃山
  前文所引《集义外书》中所谓的“家礼的儒法在庶人中间实行”，实际上指的是冈山藩主池田光政，光政在宽文六年（1666）8月，在领地内向庶民颁布了根据《家礼》、称为“葬祭之仪”的文书，并努力促成其实施。9从这一视角来看，可以发现《葬祭辨论》中有面对藩主陈述见解的口吻。有以下文段：
  仏道〓〓本〓〓父母妻子〓〓〓〓〓、父母〓〓共〓〓〓意〓〓教〓〓〓〓、他人〓父母〓〓〓共、〓〓〓〓法〓〓〓〓〓火葬〓〓、一所〓横〓〓数百人〓〓〓〓〓〓〓〓。実〓有罪〓者〓刑罰〓〓〓〓〓〓〓、国守〓〓人〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓。（大意：佛道本来是宣扬舍弃父母妻子，父母人人皆平等的教义，因此遵从法式付于火葬，与他人的父母数百人一起置于同一圹中。这实与处置罪人的刑罚相同，并不是国守之人应当做的事情。）
  蕃山直接向国守谏言称，火葬与给予有罪之人的刑罚相同，因此对于“守护国土者”而言是不应被允许的行为，这些说法受到了关注。此处说的国守，应该可以认为是指批判佛教、热衷于儒教礼仪实施时期的光政。
  如此想来，宽文七年（1667）刊行的《葬祭辨论》正是蕃山在壮年期并与光政处于“蜜月”状态的承应四年（1655）到宽文六年（1666）之间，为催促光政推进儒教礼仪实践而写的著作。
  作为儒礼推动者的蕃山，向儒礼批判者转变的理由，也包括有围绕儒教丧祭礼仪的一个讨论。寺请制（檀家制度）的确在底层庶民中也得到实行，而当时佛教式葬祭礼仪有幕府、各藩权力在背后影响，已然渗透到民间习俗当中，要改变为儒教式礼仪实属困难；这或许也是一种对现状的追加认知。但是即便如此，仍有不少人想要实践儒教式的葬祭礼仪，对这一点应该有所注意。
  六 一些特征
  （一）大名、儒者与儒礼实践的意义
  在此仅举一部分日本近世的儒式葬礼和祖先祭祀，主要是17世纪后半期的例子。
  除去文中介绍过的内容以外，还有很多相关部分，特别是名古屋藩的德川义直、水户藩的德川光圀、冈山藩的池田光政等好学的大名，他们在关于儒式丧祭的问题上表现出的关心和实践应当受到注意；并且还有山崎闇斋、浅见絅斋、若林强斋、蟹养斋等崎门派人物，室鸠巢、新井白石、中井甃庵、佐久间象山等朱子学系学者，荻生徂徕等古学派，三轮执斋等阳明学者，也许还应包括猪饲敬所等考据学者。可见，不仅是朱子学派，各类学者对儒教丧祭礼仪或者说是《家礼》都抱有非常高的热忱。埋葬宽政三博士的大阪先儒墓所也是一个具体事例。
  近世儒教先驱者藤原惺窝曾对门人林罗山应答说（《答林秀才》，《惺窝先生文集》卷十）：
  若诸儒不服儒服、不行儒行、不讲儒礼者，何以妄称儒哉。此处明确说到，若不着儒服、不仿效儒者的举止、不行儒礼，就不能称之为儒者；这表明儒教并不单纯是某种观念，而需要体现在主体自身的行为与礼仪活动中。惺窝的思考方式，与当时跟儒教思想产生共鸣的人们或多或少有共通之处，他们不仅借鉴儒教思想，也参考了儒教礼仪方面的内容，其原因正在于一种身为儒者的强大自觉性（即以儒教文化为一切行为规范之真理的自觉）。
  （二）伊藤仁斋与新井白石
  举例来看，虽然上而说过伊藤仁斋与当时的京都朱子学者团体方针不同，并未对儒礼研究怀有充分的热情，但是，仁斋在伊藤家丧祭中推敲《家礼》以及建立《家礼》式神主、祠堂，可以看出他仍然有对儒教礼仪表示关心之处。10此外，仁斋与其子东涯在嵯峨野二尊院内的坟墓也是儒式的。图5与图6是他们的墓，在建制上基本相同。
  仁斋和东涯的墓葬营造法也基于《家礼》。现在看到的仁斋墓，首先应注意到其上端有尖锐的“圭首”之形；大小方面，高度是120cm，宽度是45cm，厚度是21.7cm。上文曾提到日本曲尺（一尺＝30.2cm），按此分别对应的是四尺、一尺五寸、七寸。这与《家礼》的“高四尺”“阔尺以上”“其厚居三之二”的规格严丝合缝。毫无疑问，仁斋等人正是参照《家礼》来修建墓地的。11尽管他们是批判朱子学、主张回归孔孟本义的古学派人物，在儒教礼仪方面依然表现出来自朱子学的深刻影响。
  除此以外，仁斋墓碑如图7所示。12如图中所见，在墓碑的侧面刻有墓主的传记，其所本来源于《家礼》。
  还有一个以往并未引起足够重视的情况是，新井白石著有《家礼仪节考》八卷（写本）。这是对丘浚《文公家礼仪节》中难懂的语句进行详细注解的著作，即使在今天看来也是极为有价值的整理工作。以及，白石在建设祭祖祠堂时，制作了《家礼》式的神主。该神主至今还在新井家被传承下来。13
  由上述可知，儒教礼仪中的丧祭礼对他们而言是重要的切身大事。
  （三）佛教批判与日本式转变
  一个重要的相关情况是，推进儒式丧祭制度的儒者们几乎没有例外地对佛教展开了批判。如熊泽蕃山的《葬祭辨论》所示，儒教与佛教在生死观的立场上就存在分歧。儒教不承认地狱和极乐世界的存在，拯救地狱中死者的灵魂、引导向极乐世界的追善供养行为全无必要，并且佛教火葬的做法会毁伤亲人的身体，与“孝”的教义相悖，应有所避免。
  另外，一边守护儒礼的核心内容、一边使之适应日本国情，也是一大特色。在此虽不宜详细展开，但简略来讲，儒者不进行葬礼和追善供养、舍弃火葬采用土葬、不起戒名（法名）和院号、制作为灵魂提供凭依的神主，这些最终底线是不可退让的核心内容。
  另一方面，结合日本的情况发生的改变，是三年之丧（算整数虽是三年，实际时间应是两年）的服丧推行困难；服丧中的衣物也难以按《家礼》那样制成麻布服，14只使用日本传统的藤衣；建造安置神主的祠堂也并非易事，通常仅在一室之内安放妥当的情况不少；供品一般不使用四脚的兽类等。再者，月命日（月忌）的祭祀不见于《家礼》，因为这是据日本独有的习俗而形成的做法。还有，虽然《家礼》在选择墓地方面需要在葬礼前卜筮来决定地址，在日本则多数会在白己宗门的寺院内修建墓地。
  提到火葬，山崎闇斋死后，其门人一方面按《家礼》做法偷偷将闇斋遗骨埋葬（土葬）于墓地中，另一方面又做了空的棺材，送到寺院举行佛教式葬礼。15其意图正是为了避免与佛教界发生冲突。
  （四）对葬礼、祭礼的关注以及“孝”和祖先观念
  最后应当指出的是，《家礼》分为“冠婚丧祭”四礼，而丧礼（葬礼）和祭礼内容占据了相关论著的大半部分。从本文有限的材料中也能看出这点。如本文开头所说，《家礼》虽按照“冠婚丧祭”四种礼的范畴来讲述，实则对冠礼和婚礼的关注很少。这并不是仅在日本才有的情况，中国、朝鲜也同样如此。理由或有多种，但最主要的原因还是冠礼、婚礼相较丧礼、祭礼而言，其在现实中的重要性有所差别。“父母亡故后，子孙应该怎样进行葬礼和祭祀”，这对人来说是绝对不能忽视的重大问题。换句话说，儒教丧祭礼仪的实践与宣扬“孝”的思想是表里一体、不可分割的关系。
  儒教丧祭礼仪是为了与佛教丧祭礼对抗，而由儒者为中心提倡并实施的。这对幕末以来神道教的“神葬祭”和皇室的祖先祭祀都产生了很大的影响。这些姑且不论，儒者们的行动以及提倡“孝”的思想，给此前日本人淡薄的祖先观念和仪式感（即对祖先的敬意和崇拜之情）进行强化带来了重大契机，这一点是显而易见的。儒教礼仪终究是对日本的思想、习俗造成了深远的影响。