南平市图书馆 第三编 礼书承传
| 内容出处： | 《爱敬与仪章：东亚视域中的《朱子家礼》》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230005035 |
| 颗粒名称： | 第三编 礼书承传 |
| 分类号： | K892.27 |
| 页数： | 165 |
| 页码： | 321-485 |
| 摘要： | 本文记述了朱熹的《家礼》作为东亚近世国家儒教礼仪的实践手册，广受推崇。该书在日本江户时代被广泛阅读和出版，对儒教礼仪的形成和普及起到了重要作用。本文结合和刻本，对《家礼》的形成、特点及底本版本等内容做了研究。 |
| 关键词： | 南平市 礼书承传 家礼 |
内容
第八章 《家礼》和刻本——日本《家礼》传播史
前言
朱熹《家礼》作为冠昏丧祭礼仪的日常实践手册，不仅在中国，在朝鲜、琉球、越南等近世东亚国家也广受推崇，对这些国家的儒教礼仪的形成和普及起到了举足轻重的作用。随着人们对儒教的关注，该书在日本江户时代被广泛阅读，且与该书相关的各种译文、解说、研究等也相继问世。
《家礼》及其刻本的出版，是《家礼》被当时的日本所受容的标志之一。根据当时书目文献等可知，该书在当时大量出版，且收获了大量读者。最初在江户时代，大量中国书籍主要通过长崎进人日本，但这些书籍洛阳纸贵，难得一观。因此应读者需求，日本书肆对《家礼》进行大量翻印，和刻本在刊行时通常会附有训点。大多数情况下，日本人正是通过这些和刻本来学习中国典籍和文化的。1
据笔者调查，《家礼》相关和刻本至少有四种，分别为浅见絅斋校点《家礼》五卷附图一卷本、丘浚辑《文公家礼仪节》八卷本、小出永安校点《新刻性理大全》（第十八至二十一卷）中《家礼》四卷本，以及《居家必用事类全集·乙集》（第三至四卷）中的《家礼》部分。到目前为止，对这个领域的研究尚属空白。因此，本文结合上述和刻本，对《家礼》的形成、特点及底本版本等内容做了研究。
《居家必用事类全集》是一本人们在日常生活使用、指导生活行为的日用类书籍。但由于书中家礼部分仅记录了《家礼》的主要内容，对《家礼》中原有的描述内容进行了大幅删减，所以虽然该书中记录的《家礼》概要具有一定的意义，但因内容被大幅删减，本文不再引用该书进行相关论述。针对该书的有其他相关研究，2如有需要，请另行参考。3
一 和刻本《家礼》（浅见絅斋校点本）
（一）版本的形成过程
和刻本《家礼》校点者浅见絅斋（1652—1712）是江户时代中期的朱子学者，近江高岛人，名安正，俗称重次郎。浅见曾于京都行医，28岁时拜入山崎闇斋（1619—1682）门下，苦心钻研，成为闇斋门下的代表人物，与佐藤直方、三宅尚斋并称“崎门三杰”。因其不认同闇斋的垂加神道，又因批判“敬义内外”说而被逐出宗门。但他性格刚毅，在被逐出宗门后仍秉持自己的观点，还在京都开办私塾。他一生未入仕途，只倾心于研究和传授学问。
絅斋著作除《靖献遗言》八卷、《靖献遗言讲义》二卷、《白鹿洞揭示考证》一卷、《拘幽操附录》一卷、《四箴附考》一卷、《批大学辨断》一卷外，还有《易学启蒙讲义》三册和《论语笔记》三卷，以及大量以《家礼》相关笔记为主的讲义录。其中，流传于世的文集《絅斋先生文集》十三卷为手抄本。4絅斋著作中以《靖献遗言》最为有名。该书收录屈原、诸葛亮、陶渊明、颜真卿、文天祥、谢枋得、刘因、方孝孺等八位以身殉国的忠臣义士的评传，是一本宣扬大义名分论的著作，对以水户学为首的幕府末期的尊王攘夷派志士产生了极其深远的影响。絅斋还校订了正德元年（1711）《晦庵先生朱文公文集》和元禄六年（1693）《大戴礼记》刊本，所有工作均完成得非常出色，并获得高度评价。5
絅斋于宝永二年（1705）其继母去世之后，开始给学生讲授《家礼》，6门人若林强斋将笔记内容整理成《家礼师说》一书。除此之外，还留存下了《家礼纪闻》（浅见絅斋先生杂记一一）和《丧祭小记》《丧祭略记》笔记各一册。原本比起其他学派，崎门派就更加重视《家礼》，而闇斋在宣扬以《家礼》为根本的儒式葬祭仪礼的同时，还在《文会笔录》（一）的第二、第三部分中对《家礼》内容进行了研究。7三宅尚斋所著《朱子家礼笔记》抄本九册和若林强斋精心编纂的《家礼训蒙疏》刊本四卷，也是崎门派研究《家礼》的标杆成果。8
此外，和刻本《家礼》五卷由絅斋校点并附图后加以刊刻。全书共三册，第一至三卷为第一册，第四至五卷为第二册，《家礼》图别为第三册。此处刊载的书影为关西大学综合图书馆藏本（索书号：3851S2—1～3）。该书是京都秋田屋平左卫门、大阪河内屋喜兵卫、江户须原屋茂兵卫三家书肆于宽政四年联合出版的再刊本，这三家书肆为代表三都的大型出版社，由此可见当时的印刷册数之多。絅斋校点本的《家礼》除再刊本外，还有宽政八年、天保二年、嘉永五年等后印本，9广为后世传阅。
在该版本第二册末尾识语中题有“元禄丁丑季冬日，浅见安正谨识”，由此可知该书在元禄十年（1697）校点完毕并出版发行。10但此处存在一个疑点，即该书刊记题“延宝三年乙卯春三月寿文堂旧版烧毁/宽政四年壬子年秋九月复刻”，如果据此推断，寿文堂的木版刻本于延宝三年（1675）被烧毁，宽政四年（1792）又复刻了木版刻本并出版发行。但延宝三年比絅斋完成《家礼》校点的元禄十年早了二十二年。寿文堂是京都的书肆，也是武村市兵卫的堂号，11寿文堂除出版了上述的《晦庵先生朱文公文集》八十册外，还出版了大量山崎简斋及其门人的著书，如《文会笔录》二十八册、《玉山讲义附录》五册等。如该情况属实，那么在延宝三年前就已出版了《家礼》和刻本。但因目前尚无法证实这种早期版本的情况，且长泽规矩也的《和刻本汉籍分类目录（增补补正版）》也可能是根据该刊记编制而成，所以虽然《延宝三刊（寿文堂）》中记录有《家礼》的相关内容，但其原稿仍被视为“未曾见过”。12。再结合复刊的时间，即宽政四年距离延宝三年相差了近一百二十年来看，该消息可能有误。但首先能确认的一点是所有的《家礼》和刻本的初版均是絅斋的校点本。
在该版边框上的线框里有“某当作某”的校记。在上述的《晦庵先生朱文公文集》和《大戴礼记》校点本的边框上也有相同的校记，这些充分体现了絅斋严谨的工作态度。
此外，国立公文书馆（内阁文库）收藏有昌平坂学问所旧藏的絅斋校点本《家礼》（索书号：274—0101）。虽然版式几乎相同且有絅斋的跋文，但没有刊记，且边框上的校记也有所不同，或许这就是元禄十年的絅斋校点本的初版。关于该和刻本的形成，絅斋的识语中有以下一段话：
丘浚曰：《文公家礼》五卷而不闻有图，今刻本载于卷首而不言作者，图注多不合于本书，非文公作明矣。……盖朱子时既有数图，学者别传录之，而后人仍补凑以为全篇，冠于此书耳。今不敢删，且因见本别为一卷附焉。
由于此处引用的丘浚之言出自其《文公家礼仪节》序言中的双行注，且与明朝《性理大全》中的家礼图和《家礼》原文有出入，由此判断该书不是朱熹所著。尽管絅斋认可这一事实，但由于刻本应是后人以朱熹所著的几幅插画为基础进行的增补，所以絅斋没有删除后人增补的内容，而是将其附在《家礼》中别为一卷。13原《性理大全》本中的《家礼》，其插图被冠于卷首，但在此处则是附在后面。有些和刻本《家礼》中的图位于卷首（笔者家藏本即是），但插图位于最后的版本可以说才是絅斋版本《家礼》原本的体裁，这一体裁也与上文提到的国立公文书馆的昌平坂学问所的旧藏本相同。
（二）关于和刻本《家礼》的底本
絅斋将该跋文作为《书原稿家礼后》收录于他的文集（《絅斋先生文集》卷十一）。当时的出版目录也将其收录为《家礼元本》。14。也就是说，这五卷书就是《家礼》的“原稿”。但到底是不是仍有待商榷，因为人们认为这一体裁是絅斋独具特色的还原成果。
阿部吉雄氏对《家礼》做了开创性的研究，他对絅斋校点本的评价是“我国浅见絅斋校点本也去掉了全集的注释，并校正了文字的版本”。15虽然遗憾的是阿部氏未能说明这一看法的依据，但从结论来看，阿部氏的看法是正确的。因为中国的《家礼》旧版本没有像絅斋校点本这样的体裁。《家礼》本身有两个版本系统。即：
A.周复五卷本系统……宋版、公善堂覆宋刊本、明版、四库全书本、郭嵩焘本。
B.《性理大全》系统……纂图集注本、朱子成书本、性理大全本、和刻本。
根据各版本文字内容差异可知存在这两个系统。其中，絅斋校点本（和刻本）属于B系统，即《性理大全》本系统。6但所有B系统版本的书均不是五卷本。南宋《纂图集注》本（《纂图集注文公家礼》）为十卷，元朝《朱子成书》本（黄瑞节编《朱子成书》所收本）为一卷，《性理大全》本为四卷。简言之，B《性理大全》系统中只有和刻本是五卷本。而A系统中，南宋末期周复编写的五卷本是原稿，是现存《家礼》各种版本中，最古老最接近原貌的版本。而实际上，在卷五之后附上杨复的注释作为《家礼附录》等做法，这一点与朱熹的《家礼》原稿不同。17但没有证据表明絅斋参考了A系统的版本。
以下，我们尝试研究《家礼》的朝鲜刊本，因为我们不能否定絅斋在看到朝鲜刊本后将其作为“原稿”的可能性。但朝鲜刊本是四卷本或七卷本，没有五卷本。据对朝鲜刊本进行了详细研究的张东宇氏表示，在明宗十八年（1563）出现了将《家礼》从《性理大全》中独立出来，并以木刻版形式刊行的四卷本；此后孝宗九年（1658）出现了七卷本；英祖三十五年（1759）云阁刊行了戊申字版的七卷本。8韩国延世大学全寅初教授所编《韩国所藏中国汉籍总目》也印证了这一事实，里面收录的《家礼》没有一本能够明确证明其为五卷。19近年来，首尔影印出版的《朱文公家礼》为七卷，与戊申字刊本系统相仿，20卷首为《家礼》图，卷一为通礼，卷二为冠礼，卷三为昏礼，卷四为丧礼一，卷五为丧礼二，卷六为丧礼三，卷七为祭礼。
除此之外，国立公文书馆（内阁文库）的《家礼》藏本中，有江户时代流传下来的朝鲜刊本（索书号：274—0106）。据其刊记可知，这是万历三十一年（1603）的川谷书院本，也是林鹅峰为其附注了训点并用来教育次子凤冈的文稿，所以由此可断定这是在江户时代早期流入的版本。21该书为四卷本，扉页题“家礼大全”，似乎就是前面提到的将《家礼》从《性理大全》中独立出来的版本。主要内容与后述的《性理大全》本一致，卷一为家礼图，卷二为通礼、冠礼、昏礼，卷三为丧礼，卷四为丧礼续和祭礼。总结来说，
C.朝鲜刊本……为四卷本或七卷本。
故很明显，朝鲜刊本不是刻斋参考的版本。虽然细节处仍有待考证，但总体来讲絅斋以《性理大全》本的《家礼》为原稿，还原了被视为《家礼》原稿的五卷本。22但事实上这类《家礼》文稿在中国和朝鲜都没有留存下来，是絅斋基于自己的判断编制而成的。23
下面让我们看看《絅斋先生文集》卷八中的《读家礼》一文。虽然文章略长，但我认为这是一篇能够很好展现絅斋《家礼》研究深度的文章，故此处引其全文：
《朱子家礼》一书，所以本名分纪人伦，而固有家日用之不可得而阙者也。然世之学此书者，本不考乎所谓名分人伦之实，而徒区区于仪章度数之末，欲以施诸日用。是以拘泥烦杂，每苦以难行而无味也。盖有天地，然后有人伦，（然后有）礼仪，则无古今、无远近，不容于一日离礼而立。若夫因时而变，随地而处，则自有当然之宜，而审察而能体焉，则莫往不天地自然之理矣。世之不明于此者，或据礼书之本文，必欲事事而效之、句句而守之，则于本心人情巳有不安者，而言语之便、衣服之制、器械之度，皆有不可彼此相强而通者。殊不知，礼也者，理而已矣。苟不得其理，而惟礼文之拘，则先失我所以行礼之理，尚何得合名分人伦之本哉？是以予之译诸和文以诱礼俗，其意非不切。而其所以书礼节之方，则因旧株守异国古制之迹，不明本邦天地一体、风俗时宜之理。不必礼书之说，则为失儒者之体，不知以吾日本之人，变于世俗之所谓唐人，其可谓错名分、失大义甚矣。顷因讲礼书，窃有所感焉，因笔记如此云。元禄戊寅仲夏某日，谨书。
此文完成于《家礼》校点完后的次年，即元禄十一年（1698）。文章考虑到了日本的国情，没有拘泥于“仪章度数”或“礼文”，即没有拘泥于《家礼》中细枝末节的规定，并首次构建了生而为人所应具备的礼仪。礼仪是人区别于禽兽的标志，这是朱子学的基本观点。絅斋以《家礼》为基础，尝试在日常的生活中寻求作为人应有的规范与法则。古人云“礼也者理而已矣”（礼是法则而已），礼象征着法则，因此礼也是人生而有之的品格。
此外，浅见絅斋是重要的《家礼》实践者，他根据《家礼》制作了神主（牌位）。24
二 和刻本《文公家礼仪节》（丘浚辑）
（一）版本的形成过程
《文公家礼仪节》八卷本是明中期丘浚（1418—1495）为便于人们更好地实践朱熹的《家礼》而重编的著作，日本也出版了该书的和刻本。
丘浚是明朝杰出的政治家，也是才学博洽的朱子学者。丘浚，广东琼山人，字仲深，号深庵、玉峰。生前任翰林院学士和文渊阁大学士，功绩斐然，死后谥号文庄。他的著作除《文公家礼仪节》外，还有《大学衍义补》一百六十卷、《朱子学的》二卷、《盐法考略》一卷以及《丘文庄公集》十卷等。特别是《大学衍义补》一书，作为与朱子学政治思想有关的百科辞书资料集，曾在日本和朝鲜多次出版发售。25除此之外，日本还出版了和刻本的《新刻丘琼山故事雕龙》二卷和《新镌详解丘琼山故事必读成语考》。26
顺带一提，正如序言所提及那样，丘浚的《文公家礼仪节》写于明成化十年（1474）。关于其观点有如下描述：
礼之在天下，不可一日无也。中国所以异于夷狄，人类所以异于禽兽，以其有礼。礼其可一日无乎？成周以礼持世，上自王朝，以至于士庶人之家，莫不有其礼。……文公先生因温公《书仪》，参以程张二家之说而为《家礼》一书，实万世人家通行之典也。……夫儒教所以不振者，异端乱之也。异端所以能肆行者，以儒者失礼之柄也。……自少有志于礼学，意谓海内文献所在，其于是礼，必能家行而人习之也。及出而北仕于中朝，然后知世之行是礼者，盖亦鲜焉。询其所以不行之故，咸曰礼文深奥而其事未易以行也。是以不揆愚陋，窃取文公《家礼》本注，约为《仪节》，而易以浅近之言，使人易晓而可行。
丘浚根据在日常生活中是否践行仪礼，将中国和夷狄、人类和禽兽区分开来。区别文明与野蛮的标志便是有无礼仪，丘浚便是在《家礼》中探寻作为一个文明的人所应具有的礼仪规范。对于丘浚来说，《家礼》便是“万世人家通行”的通用典籍。但当时因佛教和道教两大“异端”侵入，即使是京城也未严格践行《家礼》。其原因在于仪文“深奥”难以实践。因此丘浚决定以《家礼》为基础，编写一部内容简便、易于操作的礼仪书籍。
因此，《文公家礼仪节》就是一本注重实践的著作，丘浚在本书的“仪节”部分引经据典，在明晰具体仪式规则的同时还添加了插图，并附上“余注”和“考证”，因此著作内容的翔实度远高于《家礼》。全书八卷，卷一为通礼，卷二为冠礼，卷三为昏礼，卷四为丧礼，卷五为丧葬，卷六为丧虞，卷七为祭礼，卷八为杂仪。其中，本书将丧礼部分按照从“初终”到“成服”以及丧服制度、从“朝夕哭奠、上食”到“反哭”、从“虞祭”到“禅”划分成三个部分（三卷），由此可见丘浚对丧葬礼的重视程度。另外，这三个部分不是通过扉页的标题来区分，而是通过版心上记录的“丧礼”“丧葬”“丧虞”来区分。除此之外，卷八的“家礼杂仪”和“家礼附录”中除“司马氏居家杂仪”外，其他全部为丘浚新补充的内容，由此可见其良苦用心。27之后还出版了各种修订版的《文公家礼仪节》，其发行量与普及度远超《家礼》。28
此处登载的和刻本书影为万治二年（1659）刊本。如刊记所示，这是由京都大和田九左衙门出版的后印本。该和刻本为关西大学综合图书馆藏本，索书号为N8—385—1—1～4。因在衬页的眉栏上横写着“增订大全”，且在下方题“杨升庵先生手定/文公家礼/种秀堂藏版，金阊舒瀛溪梓行”，由此可知该和刻本是以明末版本作为底本的（后述），校点者不详。值得注意的是，该和刻本的出版时间比絅斋校点本《家礼》的出版时间早了近四十年，且江户时代初期所称《家礼》，指的便是《文公家礼仪节》。
出版商大和田九左卫门，雅号气求，系江户时代初期活跃于京都出版界的学者。其书肆在京都颇具声望。大和田在宽文七年（1667）刊行《文公家礼仪节》，八年后，以《文公家礼仪节》为底本，撰述并刊行《大和家礼》。这也是江户时代唯一一本将《家礼》原文完整泽为日文并附解说的著作，也是一本很好地证实《家礼》为日本近世初期所受容的著作。29
但该和刻本在形式上与《家礼》略有差别。虽然扉页标题是“家礼”，但引子“家礼序”之后便是“文公家礼仪节目录”“文公家礼仪节续”（丘浚），且仅在该部分的版心处有“家礼仪节”。此外，虽然封面题签为“文公家礼”，在其下方分别写有“卷之一/通礼”“卷之二/冠礼”“卷之三/昏礼”“卷之四/丧礼”，但这些卷数和章节标题与各册的内容均不一致。人们认为造成书名和卷数标题混乱的原因之一便是与使用的底本为明末坊刻本有关。关西大学综合图书馆藏本的栏外和行间也写有大量的旁注，补述不完善的地方。
实际上最早出版的和刻本系由京都风月宗知出版于庆安元年（1648）的《文公家礼仪节》八册本。笔者虽然未曾见过这一版本，但推测应与万治二年刊本一样以舒瀛溪本为底本。之后，在庆安四年（1651）、明历二年（1656）以及万治二年（1659）还分别刊发了《文公家礼仪节》后印本，除此之外，还至少刊发了两种刊年不详的《文公家礼仪节》后印本，由此可见该书也收获了大量的读者。30此外，在延宝三年（1675）的出版目录《古今书籍题林》中，宣传本书为：
《文公家礼》，宋朱文公编，明琼山丘浚辑。校注通、冠、昏、丧、祭及杂礼，引古今经史子集，图文并茂。31
在元禄年间出版的辛岛宗宪《倭板书籍考》中亦提到：
《文公家礼仪节》八卷。大明成化中，丘文庄于朱子《家礼》中增入仪节、考证、杂录。儒家礼法仪章遂蔚然详尽，文庄可谓有功于《家礼》矣。文庄名濬，字仲深，号琼山，谥文庄，广东琼州人，名儒赫官，有《大学衍义补》《世史正纲》存世。32
这些题跋都很好地展现了该书的特点。
（二）关于和刻本《文公家礼仪节》的底本
事实上，和刻本并非全盘照搬丘浚《文公家礼仪节》原稿。据衬页上所题“杨升庵手定”可知，后人也参与了该书籍的编制。“杨升庵”即明后期的杨慎（1488—1559）。由于当时中国书肆假借杨慎之名大肆出版书刊，所以很难让人立刻相信书籍是由杨慎手定，但即使如此，也可确定这并非丘浚原稿。下面我们将初步讨论该书的版本情况。
据该书序言可知，丘浚撰述该书的时间为明成化十年（1474），不久后该书便出版发行，而后在成化十六年（1480）又再次刊行。33但这些初期版本的下落尚未得到证实。34在这之后，该书出现了各种版本，而在详细研究中国收藏之各种珍本的《稿本中国古籍书目书名索引》中，该书版本就有十五种之多。35在这之中，与和刻本相关的且笔者亲眼见过的当前主要流传版本有以下几种。
A本.正德十三年（1518）直隶常州府刊本。《四库全书存目丛书》经部第114册（庄严文化事业有限公司1997年版）中收录有影印本，八行十六字。虽为后印本，但却很好地体现了成化年间原刻本的样貌。此外，在朱杰人所编《元明刻本朱子著述集成》第八册（华东师范大学出版社2014年版）中收录了正德十二年（1517）赵维藩太平府刊本的影印本。虽然尚未确认细节，但从书影来看，版式延续了八行十六字，二者在体裁和内容上相同。36
B本.关西大学综合图书馆藏万历年间刊本（索书号：L21—4—21—1～3）。九行二十字。卷首有周孔教、杨廷筠、方大镇、杜承式、钱时等五人序言。他们均是在万历年间非常活跃的人物，人们认为该版本是下面C本的祖本。
C本.万历三十七年（1609）杨廷修订、钱时刊订本。收藏于京都大学图书馆（中哲史）。37虽然本文的版式几乎与A本相同，为八行十六字，但不知为何卷首朱熹的“文公家礼序”仅有标题没有内容。插图也与A本不同。
D本.杨慎编崇祯刊本。刊行时期请参考严绍璗先生的《日藏汉籍善本书录》。38该版本为国立公文书馆（内阁文库）藏书，是林罗山旧藏（索书号：274—0098），九行十八字。在该版本的卷首有“正德庚寅”的杨慎序言，在卷一扉页标题之后题“明成都杨慎编辑”。由此可知该版本是由杨慎而作丘浚编辑。在《四库全书总目提要》“经部礼类存目三”中，确实将该版本归类为“别本家礼仪节八卷旧日本题明杨慎编”，并在《提要》中有“《送葬图》中，至画四僧前导，四乐工鼓吹而随之”的描述。国立公文书馆藏本卷五中的《送葬图》，也确实符合四僧前导的描述。39此外，正德年间并无“庚寅”这一年号，从杨慎的生卒年来看，杨慎序言中所提及的“正德庚寅”实为“嘉靖庚寅”（即嘉靖九年，1530）之误。
E本.杨慎手定崇祯刊本。虽然尚未确定该版本的原稿，但已确定这是和刻本《文公家礼仪节》的底本。和刻本为九行十八字。虽然没有明确记载原稿的刊发时间，但根据和刻本衬页“种秀堂藏版金阊舒瀛溪梓行”所提到的舒瀛溪（此人在崇祯年间刊刻了舒弘谔《通鉴纪略》十卷和冯梦龙《纲鉴统一》三十九卷）40可以推断，该原稿的刊行时间为崇祯年间。又因为该本是杨慎手定，因此版式与D本大致相同。
F本.陈仁锡重订明末刊本。收藏于关西大学综合图书馆（C2—385—S1—1—1～3），十行二十二字。衬页题“陈太史重订/文公家礼/刘衙藏板”，卷首有陈仁锡的“重订文公家礼序”。卷一的扉页标题为“重订文公家礼仪节”，下端题“明长洲陈仁锡辑订”。陈仁锡（1581—1636）是明末的政治家。该本版式不同于上面提到的所有版本。41
特别值得注意的是，在各不同版本中，B本、D本、E本、F本的卷八“家礼杂仪”之“司马氏居家杂仪”中，均记录有与女性相关的五项要求：（一）家道不和生自妇人；（二）妇人三从之道；（三）女有五不取；（四）妇有七去有三不去；（五）治家贵忍。这些很显然都是对女性差别的描述，男尊女卑的思想显著。值得注意的是，这五条要求原本并不是司马光《书仪》卷四之“居家杂仪”中的内容，也不是《家礼》卷一中收录的“司马氏居家杂仪”中的内容，更不是《文公家礼仪节》早期版本（A本、C本）中的内容。由于该和刻本是以E本为底本，所以理所当然收录了这五条要求，所以其与《家礼》以及其他版本的《文公家礼仪节》都不同。42
关于《家礼》中朱子学的女性观需另行研究，此处不予详述。但值得注意的是，和刻本《文公家礼仪节》所使用的底本与丘浚原著不同，是明末的崇祯刊本。如果真是如此，那么自该书的底本在中国出版发行仅二十几年之后，其校点和刻本便在日本出版了。这一事例证实了中国书籍很早便已在江户时代的日本传播了。
另外，此处笔者想就伊藤东涯（1670—1736，名长胤）多次阅读《文公家礼仪节》发表一些看法。在天理大学古义堂文库中收藏有东涯最喜爱的和刻本《文公家礼仪节》。从本书的笔记可知，东涯是在宝永元年（1704）开始阅读本书的。43另外，在美国国家图书馆也收藏有东涯最爱的杨慎编《文公家礼仪节》（D本），该书中有如下笔记：
日本贞享四年，岁次乙卯二月初十日洛阳伊藤长胤阅毕。元禄二年，己巳之年再阅。始乎戊辰，毕乎己巳腊五日。元禄三年癸酉六月十三日，重会毕。东涯散人书。44
据此或许可推断东涯曾在贞享四年（1687）和元禄二年（1689）阅读过该书。元禄三年（顺带一提，“癸酉”即元禄六年）的“重会毕”就是在古义堂举行的集会。总之，东涯也是通过《文公家礼仪节》一书来学习《家礼》和研究儒教仪礼的。另外，新井白石和猪饲敬所细读和研究的也是《文公家礼仪节》一书。45
三 和刻本《新刻性理大全》家礼部分（小出永安校点）
（一）版本的形成过程
永乐十二年（1414）11月，重视朱子学的永乐帝敕令翰林院学士胡广、侍讲学士杨荣及金幼孜纂修《五经大全》《四书大全》《性理大全》。几人在领命后即刻开始纂修工作，并于次年（即永乐十三年，1415）九月完成了三书的纂修。永乐十五年（1417）三月，这三本冠有“御制序言”的书被分发至中央官厅和北京/南京国子监以及各郡县学校，从而普及到全国（《明太宗实录》）。并且，此三书被归为永乐帝的敕撰书，成为科举考试的标准答案，同时也是明代以降的“国家教材”。在这之中，《性理大全》七十卷——准确说来应是《性理大全书》，此处使用通称——收录了与四书、五经无关的宋代儒者如周敦颐、张载、二程、朱熹、蔡元定等人的主要著作，同时还收录了这些著作的各种注解。自然，《家礼》也被收录其中。46下面，我们通过明内府刊本来了解一下这些内容。47
卷一《太极图》：周教颐《太极图·图解》和朱熹《太极图说解》及其注解；卷二～三《通书》：周敦颐《通书》和朱熹《通书解》及其注解；卷四《西铭》：张载《西铭》和朱熹《西铭解》及其注解；卷五～六《正蒙》：张载《正蒙》及其注解；卷七～十三《皇极经世书》：书名虽为《皇极经世书》，但实际收录的是蔡元定的《皇极经世指要》；卷十四～十七《易学启蒙》：朱熹《易学启蒙》及其注解；卷十八～二十一《家礼》：朱熹《家礼》及其注解；卷二十二～二十三《律吕新书》：蔡元定《律吕新书》及其注解；卷二十四～二十五《洪范皇极内篇》：收录蔡沈《洪范皇极内篇》；卷二十六～七十理气以下，诗文以上：收录朱熹及其后学的言论和诗文。
《性理大全》卷十八～二十一收录的《家礼》在原文基础上，增加了杨复、刘垓孙、刘璋等南宋以降学者的注解，而后中国和李氏朝鲜将该书奉为极具权威的著作。
此处登载的和刻本书影为承应二年（1653）刊刻的《新刻性理大全》七十卷四十一册，卷一内题为“新刻性理大全”，书有“温陵九我李太史校正”字样，国立公文书馆内阁文库所藏，索书号为299—（033。该书卷十八至卷二十一为《家礼》，共四卷二册，卷十八（家礼一）为“家礼图”，卷十九（家礼二）为“通、冠、昏礼”，卷二十（家礼三）为“丧礼”，卷二十一（家礼四）为“丧礼续”及“祭礼”。
这是一本非常出色的精刻本。全书校点者为小出永安，出版商为京都田中清左卫门和小嶋弥左卫门。48据永安跋文可知，校点工作完成于庆安四年（1651），并于两年后（即承应二年）出版。书名为《新刻性理大全》，冠以“新刻”二字，是为与永乐年间出版的《性理大全》相区分。对此，本文后面将会再行讨论。
小出永安（？—1684），尾张人，名立庭，字不见，号永安或永庵，俗称内记，居室称新焦轩。幼时聪颖，在京都师从熊谷活水，学成之后担任尾张藩儒。其师熊谷活水（？—1655）为位列藤原惺窝门下四天王之一的尾张藩儒堀杏庵（1585—1642）门人。后来，永安再次游览京都，并在江户任官，服务于木下利康（肥后守）。永安之子小出蓬山、蓬山养子小出侗斋、侗斋养子慎斋均为尾张藩儒。49
永安著有《中庸章句倭语钞》八卷四册、《孝经大义讲草钞》六卷六册、《孟子序说假名抄》一册、《江府纪行》一册（收入《词林意行集》），这些均有刊本，并有写本《论孟序说假名抄》一册传世。其重要学术功绩在于校点不少汉文书籍，《新刻性理大全》七十卷是其中最大的一部分，其他已知书籍如下所述。50
如《老子翼》六卷、《庄子翼》十一卷，承应二年（1653）刊本，由京都小嶋市郎右卫门出版发行，之后还有很多后印本。该刊本影印本收入长泽规矩也所编《和刻本朱子大成》第十辑（汲古书院1976年版）中。宽文十一年（1671）《直音傍训周易句解》十卷本，由京都吉野屋惣兵卫出版发行。宽文八年（1668）《五伦书》六十二卷本，由京都小嶋弥左卫门发行。在这之中，尤以《老子翼》和《庄子翼》的校点最为有名。可以说这些都是江户儒学草创期的学者所做的启蒙工作。
另外，在永安的跋文中对和刻本《新刻性理大全》的刊刻目的作出说明。具体如下所述：
上帝无言而四节自运、万汇自化，此无他，以蕴其理也；圣人有言而八政正敷、五教正叙，此无他，以尽其性也。曰理曰性，虽有天人之别，其实一途，非有二轨矣。大矣哉！性理之为义也。……悲夫，自圣贤既逝，而世道日降月衰，举天下无知所谓性理者。……於戏！有天之未丧斯文也，濂洛诸君子崛起于千有余年之后，以丕阐性理之教。于是乎孔氏家之青毡再布于天下，可嘉之、可尚之。……方今田中宣重、小嶋广繁戮力，将锓梓经营乎不朽之鹅，谋以请绪正于我先生熊谷氏。先生大嘉其举，然官事无盬而不暇应其需以故，不以庭弗类属之，校雠且点以倭训。因拳拳只载较诸本之异同，随而折中之，复字画之舛错，就而是正之。……
庆安辛卯冬十有一月癸未日/尾阳吾汤市热田后学/永庵小出立庭不见/敬把毫于洛阳侨寓
由此可知，永安将“理”定义为天道的真理，“性”定义为人类的真理，并称赞《性理大全》是明确了天人真理的伟大著作，诚可谓朱子学者式的见解。据说，书肆的田中小嶋委托熊谷活水校订该书，但由于活水公务繁忙没有时间，所以永安决定按照师父嘱托校点此书。顺带一提，督促活水和永安进行校点的田中清左卫门还出版了《陆象山集要》六册和《素问灵枢》等重要汉籍。
之后，京都野田庄左卫门出版了《新刻性理大全》后印本。51此外，在刚才引述的延宝三年出版目录《古今书籍题林》中，该书被描述为“《性理大全》作者与《四书大全》同，汇集了性理的沙汰诸儒的学说”。52辛岛宗宪的《倭板书籍考》中也有对该书的描述：“《性理大全》七十卷，有补注本，为永乐天子敕修三大全书之一。编者与《四书大全》的编者为同一人。校点者为熊谷立设弟子小出永安。”该书可以说是一本非常有名的儒书著作。虽然永安煞费苦心做了校点，但不久之后林鹅峰（1618—1680）便指出了其中的错误。林鹅峰在《性理大全跋》中写道：
解四书、五经，开示其蕴奥，于宋儒备矣。其为辅翼，无切于《性理大全》。华本传来已久，顷年新刊本出而流行于世，便于学者，然倭训往往不免纰缪。余家藏朝鲜本，限句分读甚鲜明矣。自去岁之忧，乃把此本而口授狛庸、仲龙，每月各课三夜，新加训点，以塞修史之暇。萤雪月灯，分影假光，积一年有半余而全部七十卷遂终编之功。53
由此可知《性理大全》是帮助理解宋儒学说的重要文献，虽然该文稿很早便已传入日本，但最近新出的《倭训》刊本仍有大量错误。这里提到的刊本即永安校点本，鹅峰为纠正这些训点的错误，参考家中收藏的朝鲜本句读，每月花三晚的时间添加训点，并由其门人狛高庸和中村祐晴笔受相关内容。根据鹅峰《国史馆日录》可知，加点作业始于宽文八年（1668）三月一日，结束于宽文九年（1669）十二月十五日，呕心沥血，历时一年零十个月终于完工。54
当然，永安的校点是在对朱子学研究和理解还不够充分的江户时期进行的，这是导致所指出错误的原因之一。但似乎鹅峰补充校点的《性理大全》文稿没有出版过，所以这里就不得不说永安校点本的《性理大全》七十卷作为唯一的和刻本，对朱子学在日本的普及起到了举足轻重的作用。江户时代初期儒学的领军人物中村惕斋（1629—1702）所阅读的《性理大全》也是永安的校点本。55
（二）关于和刻本《新刻性理大全》的底本
下面，我们尝试着就和刻本《新刻性理大全》的底本进行研究。和刻本卷末跋文前的牌记题“万历癸卯年/仲春月梓行”。虽然可由此推测底本是万历三十一年（1603）的刊本。但事实上，明后期出现了坊刻的各种《性理大全》增注本，样态极其复杂，因此不能轻易作出判断。
在和刻本的每一段后面，都附有《性理大全》原本没有的“集览”和“补注”，这也是和刻本的特色之一。该“集览”是由玉峰道人于明正德六年（1511）左右编著而成，附在《性理群书大全》（性理群书集览）七十卷中；“补注”也在同一时期由周礼编写而成。56
另外，如上所述，和刻本卷一的扉页标题下题“温陵九我李太史校正”，是明人李廷机校正过的文稿。李廷机（1542—1616），福建泉州府晋江人，字尔张，号九我，谥号文节。温陵是泉州的雅名。万历十一年（1583），李廷机在殿试中夺得榜眼，尔后在翰林院、国子监、南京吏部、户部、工部等部门任职，政绩斐然，之后又在北京担任礼部右侍郎、左侍郎等要职；万历三十五年（1607）以礼部尚书兼东阁大学士身份入主内阁。虽然不久之后，李氏因卷入党争而辞官，但由于其在政界的成绩和廉洁的为人，使他在当时声望斐然，甚至还担任过科举的考官。随着他的名声日益显赫，自万历以后到明末，民间书肆出版了大量署名李廷机的科举考试用书。57姑且不论《性理大全》中登载的校正者是否做过实际工作，但毫无疑问，这一现象反映出明末出版界的真实情况。现在，我们再尝试着研究由李廷机校正和题署版本的《性理大全》。
A本.东京大学综合图书馆藏书《新刻九我李太史校正性理大全》（索书号：B60—1287）。卷首内题“新刻九我李太史校正性理大全卷之一/温陵九我李太史校正”，卷末牌记题“万历癸卯年/仲春月梓行”（图18）。由于这些内容与和刻本相近，因此会误以为这就是和刻本的底本，但里面没有像和刻本那样附上“集览”和“补注”。事实上，仅有卷一内题“新刻九我李太史校正”，卷二及之后的卷册内题“性理大全卷之〇”，这也是与和刻本的差异之一。特别是，即便两书有相同牌记（万历癸卯年），但内容也有所不同，因此不能完全相信牌记的内容。明末出版界的乱象由此可见一斑。
B本.国立公文书馆（内阁文库）藏书《新刻九我李太史校正性理大全》（索书号：299—0034）。卷一内题“新刻九我李太史校正大方性理全书卷之一/温陵九我李廷机校正”。但卷二及之后的扉页仅题“性理大方书卷之○”，没有标注李廷机的名字。值得注意的是，无论内容是否是“性理大全”，但书名就是“大方性理全书”。虽然没有牌记和刊记，但人们认为这与东京大学东洋文化研究所收藏的《新刻九我李太史校正大方性理全书》（C4524900）为同一本书。若真是如此，那么这便是万历三十一年（1603）金陵应天府学刊本。58虽然该版本随处都有“集览”和“补注”，但在《家礼》部分没有看到这些“集览”和“补注”，这一点明显与和刻本不同。
C本.东京都立中央图书馆（诸桥文库）所藏《新刻性理大全书》（索书号：122—MW—25诸775）。衬页题“太史李九我先生纂订/性理大全/青畏堂藏版”。卷一内题“新刻性理大全书”，它的下方仅有一个“校”字，似乎删掉了正上方原本该有的校点者姓名。书中没有牌记和刊记。此外，仅从《家礼》部分来看，里面没有附上“集览”和“补注”。
如上所述，尽管以上A、B、C本题有“李廷机校正”，且在形式上与和刻本相似，但因为没有“集览”和“补注”，或附上的“集览”和“补注”极不完整，所以不能说这是和刻本的底本。59另外，有的版本虽未题“李廷机校正”，但内容却与和刻本相似，这类版本如下。
D本.国立公文书馆（内阁文库）所藏《新刊性理大全》（索书号：005—0003）。在卷首“御制性理大全书序”之后有“嘉靖十九年叶氏广勤堂校正重刊”的牌记，在卷七十末尾有“嘉靖庚申孟秋/进贤堂梓新刊”的牌记。据此可知，嘉靖三十九年（1560）进贤堂新刊发了嘉靖十九年（1540）广勤堂的重刊本。该版本虽然没有李廷机的题署，但其最大的特点就是有“集览”和“补注”。
该书《家礼》部分与和刻本版本完全不同，完整地附上了“集览”和“补注”。除此之外，在卷首的“先儒姓氏”处还记录了每位学者的详细经历，这一点也与和刻本一致。栏外线框内的标题也大致相同。该书的版式为十一行二十六字，与和刻本的九行二十字不同。另外两个版本的书名也不相同，该书的书名是《新刊性理大全》，而和刻本的书名为《新刻性理大全》，但两个版本的内容却完全一致。如果是这样，那么该D本即使不是和刻本的底本，也可以说是和刻本的祖本了。
对此，我们先看看书名与D本《新刊性理大全》相同的版本（主要有以下两个版本）。
E本.东京大学东洋文化研究所收藏的《新刊性理大全》（索书号：C4524700）。在卷七十末尾题“嘉靖庚申孟秋/进贤堂梓新刊”，还有和D本相同的嘉靖三十九年（1560）的牌记，但《家礼》部分没有附上“集览”和“附注”。也没有李廷机的题署。
F本.米泽市立图书馆收藏的《新刊性理大全》（米泽善本三六）。在卷首“御制性理大全书序”之后有“嘉靖壬子年余氏双桂堂校正重刊”的牌记，为嘉靖三十一年（1552）的刊本。仅有《家礼》部分没有附上“集览”和“补注”，也没有李廷机的题署。版式与E本相同，从年代先后来看，E本应是F本的重刻版本。
明代（尤其是嘉靖年间以后）《性理大全》的刊行状况极其错综复杂。虽然书名相同、题署相同、牌记相同，但内容却不相同，令人感到困惑。若要好好理清这些版本间的关系，还需另行做详细的调查。对于和刻本的底本，暂时整理出了如下内容。
第一、《性理大全》为明永乐十三年（1415）由胡广和杨荣等人编纂的敕撰书，编纂完之后不久便出版发行。第二、明正德六年（1511）左右，玉峰道人补充了“集览”，编制成了《性理群书大全》（性理群书集览）七十卷。第三、这一时期，周礼进一步补充了“补注”。第四、明中期以降，还出现了各种增注本的《性理大全》。根据中国古籍总目编纂委员会编的《中国古籍总目》可知，《性理大全书》七十卷的刊本有十三种，《新刊性理大全》七十卷的刊本有十二种，《新刻性理大全书》七十卷的刊本有四种，《新刊宪台厘正性理大全》七十卷的刊本有三种，《新刻九我李太史校正性理大全》七十卷的刊本有两种，此外还有《性理群书大全》七十卷和《性理大全会通》七十卷的刊本。版本之多，用汗牛充栋来形容确不为过。60
在数量众多的相关书籍中，和刻本《新刻性理大全》的祖本是嘉靖三十九年（1560）进贤堂刊本《新刊性理大全》（D本）。而底本也应是这一系统中的书籍。从和刻本上的万历年间牌记来看，底本是万历年间的重刊本。总而言之，需要着重注意的是，和刻本的祖本和底本并非是永乐年间的《性理大全》，而是增加了“集览”和“补注”的明末坊刻增注本。
最后阐述两点相关事项，仅作参考。首先是关于“集览”和“补注”。国立公文书馆（内阁文库）收藏的朝鲜版《家礼》四卷本（万历三十一年刊），从卷二到卷四，各卷都收录有整理过的“集览”和“补注”。这些“集览”和“补注”不是附在各项之后，而是单独列出并汇总在各卷的卷末。该版本是重编了增注本《性理大全》的朝鲜版《家礼》，极富趣味性。另外，校正了《性理大全》中由李廷机编写的《家礼》一卷，并流传后世（部分缺失）。61。该书内容简洁，被人们用作自家实际举行冠昏丧祭的指导手册。
第九章 《家礼》与日本——日本近世的儒教丧祭礼仪
前言
儒教与日本的关系，至今已有诸多的讨论。关于儒教对日本的思想、学问、文化与生活带来了多大程度的影响——或者换一种说法，儒教对日本而言究竟是什么？——可以认为，这一问题会根据研究者个人解释的不同而存在相当大的分歧。虽然，像津田左右吉那样认为儒教仅仅是一种知识、对日本人生活几乎没有影响的看法过于极端了，但对于“儒教究竟被日本接受到何种程度”这种儒教在日本的影响和评价问题，应当说依然没有明确的共识。
造成这种情况的其中一个因素，是因为“日本儒教的实际形态为何”这一点上还留有许多不明之处。对此，也就存在这样一种思考倾向，认为日本儒教的内容已经有充分的研究；即便将考察的时间段限定在明治时代以降，从并上哲次郎的三部著作——《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》（1900—1905）问世以来已有诸多成绩，日本思想史研究在战后也尤为兴盛，成果不胜枚举。尽管如此，就儒教整体而言，仍有不少尚待开发的领域。特别是，对日本儒教中“礼乐”的研究，应该说才刚刚展开而已。
本文探讨的“儒教丧祭礼仪”，就是还未开发的研究领域之一。该领域属于“礼仪”的范畴，是儒教中的本质性部分，日本的儒者对其也表现出了很大程度上的关心并留下了不少相关著作，而且也有不少进行礼仪实践的案例。然而至今为止，不仅日本思想史界，连日本丧葬制度史中也几乎没怎么讨论这方面的内容。对于“礼仪”方面的研究兴趣不足应是这种情况的一大原因，对此问题有待其他场合讨论。本文在此尝试对日本近世的儒教丧葬礼仪作一概览，以期提供一个大致的参考。
一 三礼的文献与《家礼》
众所周知，儒教经典中有关于礼的三种典籍，即所谓“三礼”：《仪礼》《周礼》《礼记》。这些经典在后世是中国礼学、礼制据以定型的基本文献，特别像《仪礼》，包括冠婚丧祭、相见礼、乡饮酒礼、射礼、聘礼等，是以士阶层身份定位为中心的礼仪实践范本，地位很重要。一般而言《礼记》作为礼书比较有名，但其属于“与礼相关的札记”，除了和《仪礼》有关的解读，还包含有其他各种文献的篇章。《周礼》则是对官僚组织体系进行整理的文书，因此保存有关于国家礼仪的记载。若就“记录仪式程序的礼书”这一点来看，《仪礼》的意义最为重要。
南宋朱熹（1130—1200）根据《仪礼》编著了新式的礼仪范本——《家礼》五卷。《仪礼》和《礼记》是先秦时期的古代文献（一部分内容可上溯至周代），并且其书写方式相当烦琐，在朱熹生活的十二世纪时，要照搬其中的内容来实践礼仪比较困难。《家礼》如题所述，是应当在家（宗族）中推行的礼仪之意，在通礼之后有冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，构成“冠婚丧祭”体系，该书伴随着朱子学的普及，在近世以降发挥了很大的影响力。
二 日本的礼学和《家礼》
谈到日本的礼学，儒教在近世时期广泛普及，并涌现出了众多的儒学者，不过对三礼文献的研究与其他儒教文献比起来并不那么普遍，对礼相关文献的兴趣也都集中在朱熹的《家礼》上。1因为《家礼》中特别强调作为日常礼仪的“冠婚丧祭”，而且这是士人和庶民都能利用的内容。“学即可成圣”是朱子学标榜的著名理念，而朱熹在《家礼》里构想了不问地位、身份、财产，谁都能实行的日常礼仪范本，随着朱子学自身权威性的确立，存在该书中的这种普遍理念也展现在日本知识阶层面前，并得到接受。此外，《家礼》对朝鲜、越南、琉球等东亚地区的冠婚丧祭礼仪也造成了广泛影响，这同样也是《家礼》本身的特性所导致的。2顺便一提，我们日语中平时使用的“冠婚丧（葬）祭”的语汇，可以认为也是来自《家礼》的。
近世日本的《家礼》相关著述数量非常多。取其中几种在此讨论，以此陈述儒教丧祭的案例，并尝试思考其特征。3另外预先说明，在日语中“葬祭”的说法比较容易理解，但按照儒教式的说法是“丧祭”，也就是丧礼与祭礼。“丧礼”包括葬礼仪式以及服丧的内容，“祭礼”则是指祖先祭祀（佛教的称法是祖先供养），这两种礼通常是并称的。仅仅从葬仪或祖先祭祀单方面切入都不合适，所以在此将两者同时列入考量。
三 林鹅峰
（一）林鹅峰与葬礼——《泣血余滴》
林鹅峰（1619—1680）是林罗山的第三个儿子，参与了幕府的政治事务，同时留下了《本朝通鉴》等多部著作。与丧祭相关的著作，是《泣血余滴》二卷。
《泣血余滴》是对明历二年（1656）三月以儒礼举行的林鹅峰母亲荒川龟（即林罗山之妻）的葬礼的记录，用汉文写成，三年后在京都的书肆刊行。4
原本林鹅峰的父亲林罗山（1583—1657），早在宽永六年（1629）为长子叔胜（鹅峰长兄）举行的葬礼就是按照儒教礼仪实行的。叔胜留下了“吾死勿用浮屠礼仪”（林左门墓志铭，《林罗山文集》卷四十三）的遗言，非浮屠（佛教）式的儒教葬礼，要而言之，就是基于《家礼》的儒教范式。根据《家礼》进行的葬礼，土佐的野中兼山（1615—1663）据说是最早的例子，实际上叔胜这边更早20年左右。而且，兼山的儒葬虽然规模很大，但仅举行了一次，相较之下林罗山使用儒葬之后，成为林家的传统。
继承了林罗山方针的林鹅峰，在母亲的葬礼上就采用了儒礼。本来林鹅峰的母亲是佛教净土宗的信徒，但她比起被他人下葬更希望经由子女之手，于是儒葬的形式得到了允许。《泣血余滴》详细记录了从死去到埋葬的五日之间的礼仪，展示了林家的儒葬形式。关于该书的基本方针，书中序文如此写道：
昔朱文公遭其母祝孺人之丧，折衷《仪礼·士丧》而制作《家礼》，后学无不由之。本朝释教流布阖国，为彼被惑，无知儒礼者。故无贵贱，皆葬事无不倩浮屠。呜呼，痛哉。近世有志之人、虽偶注心于《家礼》，然拘于俗风，而虽欲为之而不能行者亦有之。今余丁母之忧，而其葬悉从儒礼行之。
其对当时习俗中的佛教式葬礼加以排斥，并按朱熹《家礼》“悉从儒礼”来举办葬礼。书名的“泣血”，指的是《礼记·檀弓篇上》中父母死后三年间泣血哀悼的典故，应当认为，这是儒式葬礼的“孝”的重要表现。
此外，关于该书刊行的旨趣，出版前一年的万治元年（1658），寄给京都的石川丈山的书简（《答石川丈山》，《鹅峰先生林学士文集》卷28）中说到：
闻先年所借《泣血余滴》，可刻梓以行于世，使人知儒礼葬法。
其将自己葬母礼仪的详细记录出版的行为虽然有些奇异，但仍然是为了推广“儒礼葬法”，其中包含了希望使朱子学礼仪在日本普及的意图。
（二）林鹅峰与祭礼——《祭奠私仪》
《泣血余滴》是关于葬礼的书籍，对祖先祭祀之事基本没有记述。此外林鹅峰还著有为实践祭礼而作的《祭奠私仪》一卷。
《祭奠私仪》用汉文写成，现有鹅峰手稿本藏于日本国立公文书馆（内阁文库）。林鹅峰在母亲葬礼的第二年明历三年（1657）一月，遭逢父亲罗山的逝世，这次他将祭祖的方式记录了下来。该书的记述依据《家礼》一事，在序文中这样提到：
其仪专宗朱文公《家礼》，且参考丘氏《仪节》，以聊损益而从时宜。
此处说到的《仪节》是指明代丘浚的《文公家礼仪节》，这是将《家礼》的做法改造得更为简易并附上了解释的书。鹅峰同样按照《家礼》，制作让祖先灵魂凭依的木制神主（相当于佛教中用于魂灵凭依的位牌）以及安放神主的祠堂。祠堂是与住房相邻的建筑物，又称家庙，在此进行祭祀活动，而这在日本尚属于早期案例。此后，林家就依照《祭奠私仪》来进行祖先祭祀。
图1所载的是《泣血余滴》中记录的墓石之图，图2是现存的墓石的照片。可见原本的式样保存得比较完好。
另外，此处应当注意一下墓碑的形状和大小。大小方面，图1所示的是：
高四尺，今尺二尺五寸五分余
厚七寸九分，今尺五寸一分
阔一尺一寸八分，今尺七寸六分
相对的，《家礼》对墓碑大小的描述如下：
坟高四尺。立小石碑于其前，亦高四尺。趺高尺许。
○今按……用司马公说，别立小碑，但石须阔尺以上，其厚居三之二，圭首而刻其面如志之盖，乃略述其世系名字行实而刻于其左，转及后右而周焉。（《家礼》卷四）
《泣血余滴》说的是“高四尺”“阔一尺一寸八分”“厚七寸七分”，可以认为是参照了《家礼》的“高四尺”“阔尺以上”“其厚居三之二”的说法。另外，《泣血余滴》将《家礼》的“尺”换算成日本的“今尺”，高度变成了“今尺二尺五寸五分余”，厚度变成“今尺七寸六分”。今尺是日本的曲尺（一尺＝30.2cm），据此算来墓碑的高度约是77cm有余。事实上现存于东京新宿区林家墓地中荒川氏的墓碑高度就是77cm。
鹅峰的换算法原本并不正确，《家礼》所用的尺是周尺，一尺为23.1cm。因此，《家礼》中的墓碑高度（四尺）应是92.4cm，荒川氏墓碑比《家礼》所说要更小。
此外，墓碑的形状按照《家礼》来看应是上方有略尖锐的形态（圭首），而荒川氏墓碑上方也有尖锐的形状，十分相似。
《泣血余滴》作为书籍出版，随着林家名望的扩大，为近世日本的儒教丧祭礼仪提供了一种基准。其中一例是自德川光圀肇始的水户藩儒教丧祭礼仪也受到其影响。
四 藤井懒斋、中村惕斋等朱子学者团体
（一）懒斋与《本朝孝子传》
藤井懒斋（1617—1709）是林鹅峰的同时代人，生于京都。曾出任九州筑紫久留米藩的藩医，此后在京都与山崎闇斋和米川操轩相识，开始研究朱子学。后来，他于58岁从久留米藩离任，回到京都，聚集了众多门徒来讲解儒书。他和中村惕斋（1629—1702）交好，当时惕斋是与伊藤仁斋、浅见絅斋齐名的儒者。5
让懒斋一跃成名的是其著作《本朝孝子传》3卷。该书以中国的孝子传为范本，用汉文记录了日本七十余名孝子的传记，是自贞享二年（1685）刊行以来增印多次的最佳畅销书。井原西鹤的《本朝二十不孝》借助了该书造成的爆发式流行热潮，以其为踏板而写作之事，是有名的逸话。6受到热卖鼓舞的懒斋，在两年后的贞享四年（1687），将该书改成汉文与平假名相参的文本形式，以《仮名本朝孝子伝》为名刊行，《本朝孝子传》也成为江户时代诸多孝子文学中能与幕府的《官刻孝义录》相提并论的重要著作。
懒斋撰写《本朝孝子传》的动机，当然有儒者倡导“孝”的因素在内，同时还有礼仪书《二礼童览》，也是为实践“孝”而作的。
（二）懒斋的《二礼童览》
《二礼童览》是元禄元年（1688）懒斋72岁时刊行于京都的。“二礼”是指丧礼和祭礼，一边依据《家礼》，一边附加了和文的解说。其自序说：
喪祭二礼、世〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓覚〓侍〓〓、朱文公〓家礼〓〓〓〓〓〓〓〓〓家〓〓〓〓〓〓〓〓、〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓書〓抄略〓俗語〓〓〓俗礼〓〓〓〓婦女児童〓〓〓〓〓〓〓是〓〓〓見〓〓〓〓〓〓事〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓書〓〓。終此〓〓〓卷〓〓〓〓。〓〓〓名〓〓〓二礼童覧〓〓〓〓〓。（大意：丧祭二礼，当下的世风实在令我心有不安，而朱文公《家礼》的影子让我有所向往，于是私自抄写了这本书，俗语写作、俗礼交杂，写成妇女儿童之辈也能明白的样子。最后就有了这样的两卷本。据此命名为“二礼童览”。）
也就是无论怎样也要根据《家礼》在日本推广儒礼，于是抄写了《家礼》，用俗语写作，并夹杂俗礼，这样妇孺也能理解。
这本书原本是懒斋在久留米藩时代的万治三年（1660），因父亲逝世而撰写的，父亲死后懒斋向藩主求得了三年的假期，回到京都举行葬礼和服丧。据友人武富廉斋《月下记》的记载，他当时的情况是庐居（服丧期间在墓旁庐屋内生活）、寝苫枕块（在草垫上睡觉，用硬土作为枕头）、朴素的饮食再加上小祥大祥等，基本都遵照《家礼》的顺序实行下来。懒斋实际上就是依《家礼》实行丧祭，并以其顺序为要点总结形成了《二礼童览》一书。
（三）懒斋周围的京都朱子学者团体
关于懒斋的儒礼实践问题，不能忽略京都朱子学者团体的存在意义。懒斋身边以撰写者中村惕斋为中心，川井正直（1601—1677）、三宅巩革斋（1614—1675）、米川操轩（1627—1678）、增田立轩（1673—1743）等人都推崇朱子学，与儒教丧祭礼仪产生关联。
例如，承应二年（1653）以儒礼葬父的中村惕斋很快就建造了祭祖的祠堂，并经过长年考察，写下丧礼书《慎终疏节》4卷、祭礼书《追远疏节》1卷。此外，还撰有可认为是详细资料集的《慎终疏节通考》6卷、《追远疏节通考》5卷。这些都是补订《家礼》的工作。最擅长礼学并著有《律吕新书》等音律研究的惕斋，即使在整个日本近世也是第一等的儒教礼乐研究者。7惕斋的门人增田立轩根据惕斋的《慎终疏节》《追远疏节》，整理了惕斋的语录，以和文整合出《慎终疏节闻录》4卷和《追远疏节闻录》（不分卷）。三宅巩革斋也按《家礼》著有《丧礼节解》2卷及《祭礼节解》2卷。
（四）川井正直的实践等
川井正直同样是一个有趣的人物。正直并非学者身份，而是京都茶町的茶商，与惕斋和懒斋亲近。值得注意的是，懒斋在此前所述的畅销书《本朝孝子传》卷下的《今世》部分为川井正直立传，记载了他的孝行和儒礼的实践。
据其所述，正直在将近50岁时在山崎闇闇斋处学习《小学》，注意到了孝亲的重要性，于是尽心奉养父母。在父母死后，遵从《朱子家礼》的方式举行葬礼。当时，正直害怕父亲会接受佛教式的火葬，连夜偷偷把棺材从墓场运出改葬，不久后将母亲在那里陪葬。这在周围人看来是令人震惊的行径，但正直断然坚持如此行事，并不在意世评。不仅如此，他还完整地服完了三年之丧。
图3所示的是《本朝孝子传》记载的川井正直的图像。其中描绘了他在父母二人神主前奉上供品并虔诚行拜礼的姿态。有可能这是实际状况的写照，其虔敬程度之强烈令人印象深刻。懒斋的《本朝孝子传》在当时的评价很高，因此正直据儒礼无畏地实践丧祭礼仪显然也是脍炙人口的事迹。
诸如此类，在17世纪后半叶，在京都的懒斋周围聚集起众多朱子学者与其信奉者，他们互相之间形成影响。他们是在日本实践朱熹《家礼》的群体，也有不少关联著作存世。大和田气求将《家礼》全文翻译而成的日语版《大和家礼》，浅见絅斋的《家礼》研究和《家礼》标点本的出版等等，也在京都朱子学者们的行动上起到顺水推舟的效应。
此外，伊藤仁斋（1627—1705）与川井正直完全是同时代人，也同样在京都活跃着，但他并没有特别积极地进行礼仪研究，与以上所说懒斋、惕斋等人的团体形成截然不同的面貌。
五 熊泽蕃山
（一）蕃山的《葬祭辨论》
熊泽蕃山（1619—1691）是江户初期代表性的儒教思想家、政治家。
蕃山生于京都，在十六岁时因缘分成为冈山藩主池田光政（1609—1682）的小姓（译者按：元服前的小侍从，服侍贵族）。数年后离职，师从近江的中江藤树（1608—1648）。此后，再次在冈山藩任职，辅佐光政，庆安三年（1650）升任为番头，成为主导藩政的中枢人物，并取得巨大的治理成绩，声名播于藩内外。明历三年（1657），因受到幕府和藩内外的诽谤中伤，三十九岁就离任隐居，此后仍在藩内维持了一段时间的幕后影响力。不久与公家、幕臣、诸侯等人展开交游，但主要精力集中在著述上。
蕃山的礼学著作有和文的《葬祭辨论》一卷，于宽文七年（1667）在京都出版。这本书在江户时代后期刊行了重刻本，如图4所见，其封面内页上明确记有基于《家礼》的内容：
葬祭〓儒家〓大礼〓〓〓人〓常〓心得〓〓〓〓急務〓〓。此書〓文公家礼〓本拠〓〓〓、今此邦〓〓行安〓〓〓〓礼〓違〓〓様〓国字〓而論弁〓。孝子〓〓人見〓〓〓有〓〓〓〓書〓〓。（大意：葬祭是儒家大礼，也是人们应当时刻铭记的要务。本书以文公《家礼》为根据，如今在本国推行，用日语讨论礼的本来面貌。孝子不可不读此书。）本来蕃山的老师中江藤树就是儒教丧祭礼仪的实践者，藤树制作《家礼》式的神主，而他的葬礼也由门人按《家礼》行事，蕃山继承了他的这种教导。8
（二）激烈的佛教批判
《葬祭辨论》中，蕃山根据《家礼》逐一讨论了在日本可以施行的儒教丧祭礼仪，其中尤为突出的是对佛教的严厉批判。例如：
仏者〓此理〓〓〓〓〓〓、罪〓〓〓〓〓地獄〓〓〓〓〓〓〓己〓〓迷〓、人〓〓惑〓、子〓〓者〓又其理〓不弁、父母〓〓人死〓〓〓悪人〓〓〓〓〓取成、罪〓〓〓地獄〓入〓〓、其供養〓〓経〓〓〓、施仏〓〓〓〓〓〓〓、一七日百日期年〓〓〓、其忌〓〓〓〓〓比〓種〓財〓費〓宝〓〓〓〓僧徒〓施〓〓見〓〓〓。是等〓事其親袭罪悪人〓〓〓〓〓、渐〓読経施仏〓供養〓〓罪人〓佗言〓〓〓似〓〓。為子人、其親〓罪人〓〓〓〓〓〓〓事豈忍〓〓〓〓〓。（大意：佛家不明此理，讲有罪即坠入地狱，使人迷茫、蛊惑人心。为人子者不辨其理，视父母如同恶人，以为父母死后因恶获罪入地狱，需供养读经布施，经十七日、百日、一年，耗费钱财施与僧众。侍奉亲人而将其视为罪人，用读经布施来抚平这种妄言。为人子者如何忍心将亲人视为罪人？）
这是对佛教认为不读经、供佛就会落入地狱，即使父母也被视为罪人的不合理之处有所指摘。儒教原本就没有地狱的观念，对作为儒者的蕃山而言，地狱之说只不过是佛教的妄想而已。还有：
元来葬礼祭礼〓事〓聖人〓至理〓以〓〓〓給〓〓〓〓〓、釈迦〓経文〓中〓〓〓事〓〓〓、梁〓竺潜〓〓〓〓出家、〓〓〓〓人〓葬〓〓〓〓、漸〓出家〓業〓〓〓、儒者〓〓〓〓〓法式〓中〓窃〓〓〓〓、其礼法〓損益〓〓己〓家〓法〓〓〓〓。……故〓末流〓及〓〓渡世〓〓〓〓〓〓〓〓〓、経〓〓〓〓仏事〓〓〓〓〓〓〓商人〓売買〓〓〓〓〓〓〓、浅〓〓〓〓〓〓〓也。（大意：原本葬礼、祭礼之事是根据圣人至理而来，释迦的经文中没有这些东西。南朝梁的竺潜这个出家人，最开始只是埋葬人，渐渐形成了出家的做法，窃取儒者的做法，损益礼法以为己用。……因此其末流就讲渡世，要读经、做佛事，跟商人做买卖一样，十分浅薄。）这是指出父母、祖先的葬礼与祭礼原来并未记载于印度佛典中，佛教僧侣当下所为只是与商人的投机买卖没什么区别的浅薄行径。最后该书说：
〓〓聖人〓礼〓順〓〓〓〓〓〓人〓文公家礼〓〓〓〓〓見〓〓〓〓〓。
认为必须将朱熹的《家礼》当作模范。
（三）蕃山的思想转变
然而，蕃山在此不久之后就改变了之前的想法。后年的《集义和书》与《集义外书》所说的观点，可以看到与此前说法有所不同之处。
来看看《集义和书》的内容。其卷四说到：
〓〓喪〓終〓慎〓〓〓。祭〓遠〓〓追〓〓。民〓徳厚〓〓帰〓、尤人道〓重〓〓所〓〓。然〓共、喪祭〓〓〓時処位〓〓〓〓〓〓。只心〓誠〓尽〓〓〓。格法〓拘〓不〓叶〓〓〓、不〓能〓〓〓〓〓、必〓基本〓〓〓〓〓〓〓。格法〓儒者〓世〓功〓〓事〓〓〓〓〓〓。子〓〓〓〓〓〓〓恩徳〓〓〓〓〓。〓〓〓〓〓、心法〓〓〓〓〓〓〓〓、自己〓凡情〓不〓知、又行〓〓〓、日本〓水土〓叶〓〓、人情〓〓〓〓〓、儒法〓〓〓〓〓〓〓〓〓、終〓又儒法〓破〓事〓〓〓〓。貴殿、三年〓喪〓法〓〓〓〓〓共、心情〓誠〓尽〓給〓〓〓。追〓遠〓祭〓、又〓〓〓〓〓〓〓事〓行〓、自己〓誠〓尽〓給〓〓〓。（大意：丧礼慎终，祭礼追远。民德归厚，此尤为人道所重。然而丧祭还需考虑“时处位”。只是尽诚心而已。应当不拘一格，若非如此，将有损于根本原则。弘扬儒法之世，功不为小。我辈也能承其恩惠。然遵循心法，应看到自身的世俗一面，又应在行事中考虑日本的本土情况、人情世故，若非如此，在发扬儒法的同时也有可能最终导致失败。您进行三年之丧之法，心意之诚已尽。追远之祭，也应竭力而为，尽自己的诚心。）
在日本举行丧祭应当“考量时间、场所和地位”，完全没必要拘泥于三年之丧和追远祭祀等儒教丧祭礼仪的方式，只需尽到自己的诚意即可。
这种见解同样见于《集义外书》，其卷一说：
日本〓小国〓〓〓山泽〓〓〓〓〓。地福〓〓〓〓人多〓。中華〓〓〓〓死〓〓〓〓〓礼〓備〓〓〓〓。尤今日本国中〓〓〓〓〓〓〓〓数十人〓過〓〓儒者〓道〓行〓人〓棺槨〓、成程美〓尽〓〓〓〓〓、害〓〓〓〓〓〓。聖人〓礼〓知〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓。〓〓〓〓〓天下〓道〓行〓〓〓〓通法〓〓〓〓〓〓〓。（大意：日本虽是小国而山溪不深，地灵而人口众多。很难如中华那样，送死的礼仪相当完备。特别是现在日本国内仅有数十儒者，其棺椁有百美而无害。如此知圣人之法固然是好事。但要推行成为天下之常法恐怕很困难。）
卷十则有关于火葬的说法：
天地〓〓〓〓〓〓〓〓、近世〓〓人多土地〓〓〓事〓〓〓〓。気運〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓。時〓仏法〓〓〓又〓〓〓〓。火葬〓又可〓〓。今〓時〓当〓、家礼〓儒法〓庶人〓〓〓行〓事〓、聖賢〓君出給〓〓〓叶〓〓〓〓〓。（大意：天地开辟以来，如近世这样人多地少的情况是没有的。是因气运塞暗而然。此时佛法也合乎需要，火葬可以采用。如今的时代，将《家礼》之儒法向庶人推行，与圣贤明君出现一样不可期望。）
在此他断言，《家礼》的儒教礼仪，就儒者而言姑且不论，但向庶民推广成为“通用法则”一事在日本是不可能的。
这时的意见，确实与批判火葬及佛教式供养、遵守《家礼》的《葬祭辨论》大相径庭。也就是出于本土论的角度，考虑“时间、场合、地位”，即日本的国情，这与此前以《家礼》为准则的规范意识相比明显是倒退了。《集义和书》刊行于宽文十二年（1672），《集义外书》刊行于延宝七年（1679），表明蕃山的思想在《葬祭辨论》后无疑是发生了转变。
（四）冈山藩主池田光政与蕃山
前文所引《集义外书》中所谓的“家礼的儒法在庶人中间实行”，实际上指的是冈山藩主池田光政，光政在宽文六年（1666）8月，在领地内向庶民颁布了根据《家礼》、称为“葬祭之仪”的文书，并努力促成其实施。9从这一视角来看，可以发现《葬祭辨论》中有面对藩主陈述见解的口吻。有以下文段：
仏道〓〓本〓〓父母妻子〓〓〓〓〓、父母〓〓共〓〓〓意〓〓教〓〓〓〓、他人〓父母〓〓〓共、〓〓〓〓法〓〓〓〓〓火葬〓〓、一所〓横〓〓数百人〓〓〓〓〓〓〓〓。実〓有罪〓者〓刑罰〓〓〓〓〓〓〓、国守〓〓人〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓。（大意：佛道本来是宣扬舍弃父母妻子，父母人人皆平等的教义，因此遵从法式付于火葬，与他人的父母数百人一起置于同一圹中。这实与处置罪人的刑罚相同，并不是国守之人应当做的事情。）
蕃山直接向国守谏言称，火葬与给予有罪之人的刑罚相同，因此对于“守护国土者”而言是不应被允许的行为，这些说法受到了关注。此处说的国守，应该可以认为是指批判佛教、热衷于儒教礼仪实施时期的光政。
如此想来，宽文七年（1667）刊行的《葬祭辨论》正是蕃山在壮年期并与光政处于“蜜月”状态的承应四年（1655）到宽文六年（1666）之间，为催促光政推进儒教礼仪实践而写的著作。
作为儒礼推动者的蕃山，向儒礼批判者转变的理由，也包括有围绕儒教丧祭礼仪的一个讨论。寺请制（檀家制度）的确在底层庶民中也得到实行，而当时佛教式葬祭礼仪有幕府、各藩权力在背后影响，已然渗透到民间习俗当中，要改变为儒教式礼仪实属困难；这或许也是一种对现状的追加认知。但是即便如此，仍有不少人想要实践儒教式的葬祭礼仪，对这一点应该有所注意。
六 一些特征
（一）大名、儒者与儒礼实践的意义
在此仅举一部分日本近世的儒式葬礼和祖先祭祀，主要是17世纪后半期的例子。
除去文中介绍过的内容以外，还有很多相关部分，特别是名古屋藩的德川义直、水户藩的德川光圀、冈山藩的池田光政等好学的大名，他们在关于儒式丧祭的问题上表现出的关心和实践应当受到注意；并且还有山崎闇斋、浅见絅斋、若林强斋、蟹养斋等崎门派人物，室鸠巢、新井白石、中井甃庵、佐久间象山等朱子学系学者，荻生徂徕等古学派，三轮执斋等阳明学者，也许还应包括猪饲敬所等考据学者。可见，不仅是朱子学派，各类学者对儒教丧祭礼仪或者说是《家礼》都抱有非常高的热忱。埋葬宽政三博士的大阪先儒墓所也是一个具体事例。
近世儒教先驱者藤原惺窝曾对门人林罗山应答说（《答林秀才》，《惺窝先生文集》卷十）：
若诸儒不服儒服、不行儒行、不讲儒礼者，何以妄称儒哉。此处明确说到，若不着儒服、不仿效儒者的举止、不行儒礼，就不能称之为儒者；这表明儒教并不单纯是某种观念，而需要体现在主体自身的行为与礼仪活动中。惺窝的思考方式，与当时跟儒教思想产生共鸣的人们或多或少有共通之处，他们不仅借鉴儒教思想，也参考了儒教礼仪方面的内容，其原因正在于一种身为儒者的强大自觉性（即以儒教文化为一切行为规范之真理的自觉）。
（二）伊藤仁斋与新井白石
举例来看，虽然上而说过伊藤仁斋与当时的京都朱子学者团体方针不同，并未对儒礼研究怀有充分的热情，但是，仁斋在伊藤家丧祭中推敲《家礼》以及建立《家礼》式神主、祠堂，可以看出他仍然有对儒教礼仪表示关心之处。10此外，仁斋与其子东涯在嵯峨野二尊院内的坟墓也是儒式的。图5与图6是他们的墓，在建制上基本相同。
仁斋和东涯的墓葬营造法也基于《家礼》。现在看到的仁斋墓，首先应注意到其上端有尖锐的“圭首”之形；大小方面，高度是120cm，宽度是45cm，厚度是21.7cm。上文曾提到日本曲尺（一尺＝30.2cm），按此分别对应的是四尺、一尺五寸、七寸。这与《家礼》的“高四尺”“阔尺以上”“其厚居三之二”的规格严丝合缝。毫无疑问，仁斋等人正是参照《家礼》来修建墓地的。11尽管他们是批判朱子学、主张回归孔孟本义的古学派人物，在儒教礼仪方面依然表现出来自朱子学的深刻影响。
除此以外，仁斋墓碑如图7所示。12如图中所见，在墓碑的侧面刻有墓主的传记，其所本来源于《家礼》。
还有一个以往并未引起足够重视的情况是，新井白石著有《家礼仪节考》八卷（写本）。这是对丘浚《文公家礼仪节》中难懂的语句进行详细注解的著作，即使在今天看来也是极为有价值的整理工作。以及，白石在建设祭祖祠堂时，制作了《家礼》式的神主。该神主至今还在新井家被传承下来。13
由上述可知，儒教礼仪中的丧祭礼对他们而言是重要的切身大事。
（三）佛教批判与日本式转变
一个重要的相关情况是，推进儒式丧祭制度的儒者们几乎没有例外地对佛教展开了批判。如熊泽蕃山的《葬祭辨论》所示，儒教与佛教在生死观的立场上就存在分歧。儒教不承认地狱和极乐世界的存在，拯救地狱中死者的灵魂、引导向极乐世界的追善供养行为全无必要，并且佛教火葬的做法会毁伤亲人的身体，与“孝”的教义相悖，应有所避免。
另外，一边守护儒礼的核心内容、一边使之适应日本国情，也是一大特色。在此虽不宜详细展开，但简略来讲，儒者不进行葬礼和追善供养、舍弃火葬采用土葬、不起戒名（法名）和院号、制作为灵魂提供凭依的神主，这些最终底线是不可退让的核心内容。
另一方面，结合日本的情况发生的改变，是三年之丧（算整数虽是三年，实际时间应是两年）的服丧推行困难；服丧中的衣物也难以按《家礼》那样制成麻布服，14只使用日本传统的藤衣；建造安置神主的祠堂也并非易事，通常仅在一室之内安放妥当的情况不少；供品一般不使用四脚的兽类等。再者，月命日（月忌）的祭祀不见于《家礼》，因为这是据日本独有的习俗而形成的做法。还有，虽然《家礼》在选择墓地方面需要在葬礼前卜筮来决定地址，在日本则多数会在白己宗门的寺院内修建墓地。
提到火葬，山崎闇斋死后，其门人一方面按《家礼》做法偷偷将闇斋遗骨埋葬（土葬）于墓地中，另一方面又做了空的棺材，送到寺院举行佛教式葬礼。15其意图正是为了避免与佛教界发生冲突。
（四）对葬礼、祭礼的关注以及“孝”和祖先观念
最后应当指出的是，《家礼》分为“冠婚丧祭”四礼，而丧礼（葬礼）和祭礼内容占据了相关论著的大半部分。从本文有限的材料中也能看出这点。如本文开头所说，《家礼》虽按照“冠婚丧祭”四种礼的范畴来讲述，实则对冠礼和婚礼的关注很少。这并不是仅在日本才有的情况，中国、朝鲜也同样如此。理由或有多种，但最主要的原因还是冠礼、婚礼相较丧礼、祭礼而言，其在现实中的重要性有所差别。“父母亡故后，子孙应该怎样进行葬礼和祭祀”，这对人来说是绝对不能忽视的重大问题。换句话说，儒教丧祭礼仪的实践与宣扬“孝”的思想是表里一体、不可分割的关系。
儒教丧祭礼仪是为了与佛教丧祭礼对抗，而由儒者为中心提倡并实施的。这对幕末以来神道教的“神葬祭”和皇室的祖先祭祀都产生了很大的影响。这些姑且不论，儒者们的行动以及提倡“孝”的思想，给此前日本人淡薄的祖先观念和仪式感（即对祖先的敬意和崇拜之情）进行强化带来了重大契机，这一点是显而易见的。儒教礼仪终究是对日本的思想、习俗造成了深远的影响。
第十章 藤井懒斋的《二礼童览》——“孝”与儒教葬祭礼仪
前言
中国儒教的礼制构想涉及国家、乡村、家族以及个人等各个层面，并在传统社会中发展出各种各样的礼仪。自先秦时代《仪礼》以来，有关礼仪的书籍就层出不穷。除“三礼”的注释与解说，即“礼学”之书以外，依据三礼文献，描述如何在实际生活中实施礼仪的“礼制”之书也大量出现。
其中，作为家族礼仪的手册而最负盛名的礼仪书，便是南宋朱熹（1130—1200）亲自撰写的《家礼》。这是一部有关冠婚丧祭（葬祭）的指导书，其对象不是王侯贵族，而是以士人为中心的一般阶层，后来随着朱子学在东亚世界的传播，该书得到广泛的阅读，并引起了巨大的反响。尽管儒教礼仪与日本儒教的关系常常被人遗忘，但是朱熹《家礼》在日本的影响还是不容忽视的。1
在这里本文想以藤井懒斋为例。一般而言，懒斋以《本朝孝子传》的作者而广为人知，其作为儒者的面相则不太受到关注。但是，其所著《二礼童览》作为窥探《家礼》在江户时代初期流传情况的著作，不仅具有重要的意义，而且也是说明“孝”思想与葬祭礼仪之关系的有趣事例。
一 儒学家藤井懒斋的生平
藤井懒斋（1617—1709）是京都人，名藏，字季廉，通称胜藏，号懒斋或伊蒿子。旧称真锅（真边）仲庵，从学京都的冈本玄治习得医术，随后在九州筑紫的久留米藩成为藩医。作为良医，在长期行医生活期间，他在京都与山崎闇斋和米川操轩相识，开始钻研朱子学。此后，延宝二年（1674），五十八岁的藤井辞去久留米藩的职务，回到京都，讲授儒书而广收门徒，随后就在京西的鸣滝隐居。他与中村惕斋有深交，并作为笃实的朱子学者一直活跃着，享年九十三岁。2
懒斋著作有《北筑杂稿》一卷（写本）、《藏笥百首》三卷（刊本）、《本朝孝子传》三卷（刊本）、《假名本朝孝子传》七卷（刊本）、《徒然草摘议》三卷（刊本）、《国朝谏诤录》二卷（刊本）、《二礼童览》二卷（刊本）、《大和为善录》三卷（刊本）、《竹马歌》一卷（刊本）、《睡余录》（写本）等等，特别是在辞去久留米藩职务之后居住于京都时期，懒斋投入大量精力用于著述，可以说是大器晚成型的学者。
懒斋著述的特色之一是多用日文撰写蒙学书籍，《藏笥百首》《徒然草摘议》《假名本朝孝子传》《二礼童览》《大和为善录》都是如此，被认为是面向一般大众的启蒙读物。
懒斋的名字在今天不太为人所知，但其实他是江户时代初期比较有代表性的儒者，同时作为京都的朱子学者也很有名。例如少年时代在京都学习医术的雨森芳洲在《橘窗茶话》卷中回忆道：3
余童舛时，米川仪兵卫、中村迪斋、藤井懒斋俱以经学教授京都，信从者众。
这里提到的米川仪兵卫和中村迪斋，就是后面会提到的米川操轩和中村惕斋。
又，宍户光风的《元禄太平记》是记录元禄时代世态的当世记录，卷七以“屈指以数今之学者”为题，在列举了山崎闇斋、林罗山、松永尺五、三宅道乙这些江户草创时期的著名儒者之后，以“今此时若论所存之真儒，当属何者”为设问，称伊藤仁斋、中村惕斋、藤井兰斋（懒斋）、浅见絅斋四人为“京都儒者亲四天王”。4。对懒斋的评价由此可见一斑。
懒斋的著作中现在最有名的是《本朝孝子传》三卷。此书以中国的孝子传为范本，以汉文记录了日本孝子七十余人的传记，在贞享二年（1685）刊行之后数度重印，成为畅销书。井原西鹤（1642—1693）的《本朝二十不孝》便是搭了这种爆发式流行的便车，以其为基础撰写而成为佳话。5在江户时代诸多刊行的孝子传说当中，《本朝孝子传》与幕府的《官刻孝义录》都是非常重要的文献，懒斋在该书刊行两年之后的贞享四年（1687），又刊行了汉字与平假名交织并用的《假名本朝孝子传》。6
至于《本朝孝子传》的写作动机，当然是懒斋作为儒者想要提倡“孝”。如他在同书的自序中就写道：
大哉孝之为行也，天下之善皆原乎此。若曰不原乎此而有善者，则无是理。故传有之曰：“不得乎亲，不可以为人。”不可以为人，则禽兽也。
“孝”是一切善行的基本，不本于“孝”，则善行皆不可能，懒斋又依据《孟子·离娄上》的“不得乎亲，不可以为人”，主张如果不实践“孝”，则等同于禽兽，强烈呼吁不要成为禽兽而作为人的普遍性。这段话在同书的中村惕斋的跋文中也有被引用和强调，很好地体现出极度重视“孝”的儒者的形象。事先提及，在后文中论及的葬祭礼仪的实践也与“孝”的理念有着无法切断的关系。
二 懒斋与京都朱子学者
（一）与中村惕斋的关系
懒斋的上述活动，实际上与中村惕斋、川井正直等京都朱子学者们有着极为密切的关系。首先让我们来看与懒斋最亲密的中村惕斋（1629—1702）。
关于两人的关系，可以举出很多事例，例如宽文元年（1661）中村惕斋完成了女训《比卖鉴》的草稿，此后惕斋在不断增补的过程中采用了懒斋《假名本朝孝子传》中描写孝女的几章内容。7又如贞享元年（1664）五月，惕斋为懒斋的《本朝孝子传》写了跋文《本朝孝子传后叙》，贞享四年（1687）十一月，这次是懒斋为惕斋的《比卖鉴》撰写了序文。惕斋的《比卖鉴》和懒斋的《假名本朝孝子传》都是以日文撰写的儒教的教育书籍，相互关联。
元禄十三年（1700），在九州佐贺的多久圣庙（孔子庙）中塑了孔子像。本来，多久圣庙是多久邑主多久茂文所创建的，由茂文的师傅佐贺藩的儒者武富廉斋所设计，廉斋是懒斋的久留米藩医时代的朋友。在这里安置的孔子像作为江户时代所铸造的孔子像，到今天也依然很有名，但本来这是惕斋和懒斋的共同设计。8也就是说，多久茂文——武富廉斋——懒斋——惕斋这一系列人的努力使得多久圣庙以及孔子庙的制作成为可能。另外，由此也可知，懒斋与惕斋一样，对于礼乐都有很深的造诣。9
惕斋在元禄十五年（1702）去世，此后，为惕斋的《孝经示蒙句解》撰写序文、为增田立轩的《惕斋先生行状》写跋文的，也正是懒斋。
如此，虽然在年龄上懒斋比惕斋要大十二岁，但两人作为朱子学者，出于共同的立场，对彼此互有敬意、互相合作的事实，通过很多资料可以得到佐证。
（二）与川井正直的关系
川井正直（1601—1677）是京都的茶商，号东村。从学于山崎闇斋，以持敬体究为宗旨，与中村惕斋、藤井懒斋也有深交。10年龄上比懒斋大十六岁。懒斋在《川井正直行状》中详细记述了其生平（《事实文编》卷十九），惕斋依据此而撰写了《跋东村翁行状》（《惕斋先生文集》卷十一）。11
应当注意的是，懒斋在畅销书《本朝孝子传》卷下《今世》部分中为川并正直立传，称许其孝行。
川井正直
正直，洛之商家〔号布袋屋与左卫门〕，川井其氏也。宅在铜驼坊之室町。
年垂五十始志于学，受读小学之书于山崎氏，然后方知往日之薄于奉亲，赧然耻悔，谨身节用务致父母之乐……
己丑正月，父遂不起。正直哀戚逾节，饘粥绝口。至其丧纪，则遵朱子《家礼》，少出入之。屋后有一小亭，居之以为丧次，自非省母，不敢辄出其户，家事悉委妻子，无复所问。唯灵座昕夕之奠以致己力。
如是者既十有九月，而母又逝。其礼皆不降于前丧。哀痛殊甚，毁瘠更加。通二丧计之，凡四十有余月，愈久而愈谨矣。忧色卒不去面。
初父没未葬时，父之执若干辈与浮屠氏相谋欲以火化。正直忧之，夜窃送榇，躬亲埋筑于洛东之紫云山。妣亦卒拊。方是之时，洛中以儒礼居丧者寂无闻焉。故正直反为众口所讪，然不敢为意，断然行之。自此之后，间有丧至三年者，安知其不兴起于正直哉。
据此可知，曾是室町商人的正直在接近50岁的时候，才开始跟从山崎闇斋学习《小学》，然后醒悟到孝顺父母的重要性，开始尽心孝养父母。若仅如此，则他只是一个热心的孝行实践者而已，值得注意的是他在父母去世之后，遵循“朱子家礼”而进行葬礼并服丧。这里，父亲去世的“己丑”是庆安二年（1649），即正直50岁时，悲叹不已的正直将屋外的小亭定为“丧次”（即居丧的屋子），谨慎地服丧。“自非省母，不敢辄出其户”，是依据《家礼》的《丧礼·大敛》：
中门之外，择朴陋之室为丈夫丧次。斩衰，寝苫枕块，不脱绖带，不与人坐焉。非时见乎母也，不及中门。
意思是说，在会见母亲以外不出丧次，在其中一直谨慎服丧。仅仅是对“灵主”也就是神主（位牌）进行供奉（“奠”），就十分齐备了。
如此，为父亲服丧经过了十九个月，这次母亲也去世了。和父亲的情况一样，正直悲叹不已并虔敬服丧。“通二丧计之，凡四十有余月”，是为父亲服丧的十九个月加上为母亲服丧的二十七个月的月数吧。依据《家礼》，对于父亲以及母亲的服丧是直到大祥之后的禅，要持续二十七个月的时间。要而言之，正直所服的是三年之丧。
不仅如此，依据上面的记述，害怕父亲会被火葬的正直在夜间偷偷地将棺材运送到洛东的紫云山进行埋葬，之后母亲也陪葬在那里。即使这是会使周围人感到吃惊的行为，正直“断然行之”，毫不介意。
另外，这段纪事之后还引用了正直的话，他认为，对于家贫而无法祭祀父母的人，即便供奉之物较少，也应当持敬而祭之。他是依据《家礼》而重视葬仪和祭祀并进行实践的吧。
在《本朝孝子传》中，每传都附有京都狩野家第四代画师狩野永敬的插图，在这里附上川井正直的图。图中描绘了他对父母之神主奉上供物并虔诚叩头的姿态，给人留下了很深的印象。
《本朝孝子传》近世部分所收录的当代孝行谭共有二十话，懒斋在其中记载了其友人川井正直的事迹。如前所述，《本朝孝子传》在当时得到了很高的评价，并被广泛阅读，敢于实践儒礼葬祭的正直的形象，也无疑是很脍炙人口的。
（三）其他朱子学者与儒教葬祭礼仪
除此以外，在懒斋周围，与儒教葬祭礼仪相关的人物也不在少数。例如山崎闇闇斋（1619—1682）即是如此，又如三宅巩革斋（道乙，1614—1675）著有儒教葬祭礼仪之书《丧礼节解》二卷以及《祭礼节解》二卷。12
刚才提到的米川操轩（1627—1678）也是如此。操轩原本是京都乌丸的商人，名一贞，字干叔。少年时代跟随三宅巩革斋的父亲三宅寄斋学习，是被寄予厚望的优秀人才，随后跟从山崎闇斋、又从学于近江的中江藤树，不久就回归朱子学，跟从巩革斋进行钻研，并收了很多门徒。他也是惕斋、懒斋的朋友。对其葬祭礼仪实践，中村惕斋的《操轩米先生实记》（《惕斋先生文集》卷十二）是如此描述的：
三十岁冬，父疾。先生侍奉匪懈，往往终夕不眠，内外皆称孝。明年二月，竟丁其艰。先生悲痛逾节，殓瘗馈奠之事虽为时所制，不能展志，然略依礼修之……三十四岁……是年十二月，母上坂氏没，先生宅忧毁戚，过于前丧。近世国俗，丧祭皆归释氏，不知有先王之典，士夫之家虽有据先儒家礼，粗仿其仪者，而尚稀稀。先生与家兄商议，治二丧皆以礼，至是又营祭室，奉父祖及旁亲神主，凡朔望节序之参，岁时忌日之荐，必斋戒修洁以竭诚意。诸友皆感起，各讲其礼。
如此，在父亲去世之际，虽然有时俗的限制，但依然基本依据儒礼而进行葬仪，此后，当母亲去世时，也排除佛教色彩，依据《家礼》进行葬仪，同时设置“祭室”奉祀祖先之神主，对于时节的祭祀也没有缺漏。由此，其友人也深受感动，开始采用儒教的礼仪。
米轩操办父母的葬礼是在三十岁，也就是明历二年（1656），以及三十四岁，也就是万治三年（1660），是在前述井川正直给父亲举行葬礼的庆安二年（1649）的稍后进行的。或许可以认为，是正直的行动在一定程度上影响了米轩吧。
其次，操轩与惕斋一样，都研究蔡元定的《律吕新书》等乐律之书，可见其对儒教的礼乐也很关心。13
接下来，不管怎么说，中村惕斋率先进行了儒教的葬祭实践与研究，并留下了相关著述，这一点很重要。承应二年（1653）为父亲进行儒教葬礼的惕斋，不久就立了祭祀祖先的祠堂。元禄三年（1690），惕斋基于长年的考察，著成丧礼之书《慎终疏节》四卷、祭礼之书《追院疏节》一卷，并且撰写了辅助上述文献的详细资料集《慎终疏节通考》六卷、《追远疏节通考》五卷。14
懒斋与惕斋的忠实门徒增田立轩（1673—1743）也有交往。15立轩依据惕斋的《慎终疏节》《追远疏节》，并将平时根据惕斋言论而记录的笔记进行整理，以日文出版了总括性的《慎终疏节闻录》四卷以及《追远疏节闻录》不分卷。16
除此以外，虽然尚不清楚是否有直接交友关系，与伊藤仁斋、中村惕斋、藤井懒斋并称为“京都儒者亲四天王”的浅见絅斋对于《家礼》五卷进行了训点，在元禄十年（1697）出版。另外，京都的书商兼学者大和田气求（？—1672）在稍早一些时候的宽文七年（1667），用日文翻译了丘浚的《文公家礼仪节》，题为《大和家礼》出版，这一点也值得注意。
如此看来，我们可以很清楚地知道，在江户时代初期的京都，以中村惕斋等朱子学者为中心，儒教礼乐研究逐步发展，并且与孝的实践相配合，研习儒教葬祭礼仪。懒斋是在这股潮流中撰写《二礼童览》的。
另外，懒斋与伊藤仁斋（1627—1705）是完全同时代的人，也都是活跃在京都的学者，但出于朱子学者的立场，懒斋、惕斋、川井正直等对于仁斋的学问多有批判。17因此他们的礼学以及葬礼实践都似乎与仁斋没有关系。
三 《二礼童览》的思想
（一）《二礼童览》的撰写
《二礼童览》二卷二册内容为丧礼和祭礼，也就是葬仪和祖先祭祀这两个儒教礼仪，依据《家礼》，并加上汉字、平假名并用的日文解说。上卷为丧礼，总计三十九页，下卷为祭礼，总计十九页。18
关于该书的撰写目的，在其自序中写道：
丧祭之二礼，如从于世间之习俗则觉心头不快，遂希冀于稍许有朱文公《家礼》之面影，秘而自抄略其书，改为俗语，使妇女儿童之辈亦可读之，以此为可为而书之。终成此二卷，而名为《二礼童览》。
换句话说，他依据朱熹的《家礼》，为了在日本推广而对《家礼》进行了摘录工作，为了让妇女儿童也能理解，而混合了俗语、俗礼来撰写。该书的目录如下：
卷上 丧礼 卷下 祭礼
初丧一 卜日一
护丧主宾司书司货二 斋戒二
备用三 备物三
治棺四 陈器四
神主五 用人五
志石六 具膳六
沐浴七 附：袭 仪节七
入棺八 拊食八
发引九 忌日九
治葬十 墓祭十
虞祭十一 庶子十一
坟墓十二 通礼十二
居丧十三 附：祥禫
奔丧十四
返葬十五
诸亲十六
君丧十七
由上可见，（《二礼童览》）基本遵循了《家礼》一传的框架，但懒斋并没有对所有细节都加以一一解说，而只是针对他认为比较重要的事项进行了集中性的说明。
《二礼童览》是在元禄元年（1688）十一月，懒斋72岁的时候，由西村孙右卫门刊行，自序末署有“万治三年七月日”，因此原稿早在万治三年（1660）的久留米藩医时代就已经整理完毕了。19
至于为何在此时著述，则是因为次年也就是宽文元年（1661）六月，父亲了现去世，懒斋依据儒礼而服三年之丧，可能是预期到父亲之死而作的吧。
在父亲去世之后，懒斋是如何虔敬地进行葬仪以及服丧，其友人武富廉斋的《月下记》中有详细记载：20
伏父病床，不久而终，闻讣告，哭哀，闻丧之勤而逾礼。久之向主上请登三年之暇，葬于京北山鸣滝，临坟墓近而哭哀，诣其墓所而拜，就位而哭，全如初丧，行步徒跣，易服而著藤衣，庐居于探之上，寝苫枕块，不脱带，拄杖起卧，朝一溢米[手里一合]、夕一溢米为粥，如此啜事三月，其后食粗饭而饮水，至一期年，祭小祥，初食野菜与木之实，居丧中寂寞度过，至哀而哭哀，不忘思亲。人来若不言则不答，沐浴亦如虞祔练祥之祭之时。过三年，祭大祥，大祥之后，中月而毕禫之祭，饮酒，食鱼肉，还归于常。阕丧，归筑紫久留米城而事之，久岁月而不怠职务。
如此，在父亲去世之后，懒斋从久留米藩主那里请了三年假，返回京都操办葬仪和服丧事宜。上文便记载了懒斋行步徒跣与庐居，寝苫枕块，饮食朴素等生活内容，还有小祥、大祥与禫祭等仪式，基本都是按照《家礼》的顺序进行的。很容易看出，这当中贯穿了忠实于儒教礼仪的理念。
另外，在居丧期间着“藤衣”，朝夕“一溢米”（一把米）为粥而啜之，这些都是在《二礼童览》卷上《居丧》中能找到的记述，可见《二礼童览》撰述的直接动机就是为了即将到来的父亲的葬礼吧。
（二）《二礼童览》的特色
（1）基本方针：推荐儒教礼仪
《二礼童览》的特色有很多，首先，该书以日文书写，文风通俗易懂，是江户时代初期与前述《大和家礼》并称的作品，基于尽可能使儒教礼仪为社会所知的普及目的而写成。又，如前所述，该书并非一一遵循《家礼》的仪式先后，而是选取重要部分加以说明，因此可以看作是关于《家礼》的一种启蒙书。
（2）对于日本国情的考虑
懒斋对于日本的国情与民俗也有所考虑。在该书自序中他说道：
阅此（笔者按：指《二礼童览》）者曰，此事有阙漏，与法有违，而可言依从《家礼》哉？我答曰：暂且如此旁观而不以为可怪之事，亦不妨碍乡俗，自然对其方法不知不觉即会得，后若又遇丧，则渐次追加而当修订之。最初不省略事而全不违此法，己以不适而敬远之，见者闻者以为怪而难之。如此则何以行《家礼》哉？即便之后又加以订正，能做到此为止，亦甚于不作为远也。
在这里，针对有人会提出非难，认为《二礼童览》没有依循《家礼》，懒斋主张自己是考虑到在日本也能实行儒礼的可能性。即便是这样的内容，也要远远胜于完全无法实施《家礼》。在这里我们可以看出，懒斋并非是顽固的原理主义者，而是寻求将儒礼与日本国情相符。
除此以外，懒斋主张在居丧期间不用拘泥于《家礼》之说，而可参照当时广泛流行的“神服忌令”（卷上《诸亲》），21且供品应避开“兽类处理”（卷下《备物》），这些都是考量日本风俗习惯的结果。
（3）采用重要的儒教礼仪
如此考虑日本国情的懒斋，当然也有不肯让步的礼仪。其代表就是对于神主（位牌）的奉祀、祖先祭祀和哭礼等等。
首先关于神主：
神主为古圣贤依据天地阴阳之象数而始作，尤当尊之。（卷上《神主》）
他说：
若有水火盗贼之难，则当舍我身命而救神主。若为家财而使神主遭火炙水浸，则当受天罚。（卷下《通礼》）
神主是去世祖先灵魂的寄宿之所，可以说是等同于祖先之物，故应当得到尊重，这便继承了《家礼》的思想。
关于祭祀神主的祖先祭祀，他说：
娶妻亦是为助此祭，生子亦是为使此祭相续，得官禄而喜亦是为使此祭笃，流浪而不幸亦是因此祭之阙也。古人缘何视此为终身大事，当尽心体之。（卷下《斋戒》）
他特别强调，这是“终身大事”。
另外，关于哭礼，懒斋认为这是应当举行的礼仪：
或曰：不解丧礼动辄教以举哀之意，盖人之哭泣自内而起，在此言哭而其时内若无所动，则不能哭，若依然命哭之，则非诈伪之道乎？予曰：不然。此处若知圣贤曰当哭之，则我心之悲自然能起，此非诈伪之哭也。此教之妙也……若有丧而为小人平生之挂念，则与犬马丧亲之事无异。此是圣贤之深意，使人不陷于为禽兽而垂教之。（卷上《发引》）
也就是说，对于哭仅仅是形式的批判，懒斋认为“我心之哀伤亦自然而被引起”，这正是与“禽兽”有所不同的人类的存在方式，故而认同哭礼的实行。
（4）佛教批判
还有一点，《二礼童览》的葬祭礼仪是以佛教批判为基调的。特别是对于火葬的批判非常严厉。例如：
生为士之母之人，死而舍弃为人之乞食比丘尼，为人子者心能安否？若于此时任凭俗法而置之，后闻圣贤丧葬之礼法而无限后悔，若悲伤之时则又当如何？（卷上《入棺》）
又说：
朱子曰：父之心若固执不变，则随其心，唯独火葬则当逃之。其他皆皮毛之事，火葬伤亲人之身，再无比此更忧心之事。（同上）
前者是攻击亲人在死后被看作出家者这一看法的不合理性，后者则认为我们必须知道火葬是“伤亲人之身”的行为，无论如何都是必须避免的。
本来懒斋作为儒者，对于佛教就有种种非难，其根本在于他认为佛教对亲人是十分薄情的。22为了让父母死后不坠入地狱而强调写经、读经及念佛，结果却是轻视对父母生前的孝养。《二礼童览》作为儒教礼仪之书，可以说是为了对抗佛教葬祭而写的。
结语
本文围绕着藤井懒斋的《二礼童览》进行了考察。在这里我们能够清楚地看到，十七世纪江户时代初期的京都朱子学者团体非常真挚地实践儒教葬祭礼仪。特别是以中村惕斋为核心的学者们——川井正直、三宅巩革斋、米川操轩、增田立轩等等——相互提携，相互影响，懒斋作为其中的重要人物，声望很高。
京都朱子学者希望朱熹的《家礼》也能在日本得到实践，留下了很多相关著作。在这当中，比较早的著作是三宅巩革斋的《丧礼节解》和《祭礼节解》，之后是懒斋的《二礼童览》，在这之后经过一段时间，中村惕斋作《慎终疏节》《追远疏节》以及《慎终疏节通考》《追远疏节通考》，增田立轩又作《慎终疏节闻录》《追远疏节闻录》进行了概括。大和田气求的《大和家礼》、浅见絅斋《家礼》标点本的出版等等，这些也是在京都朱子学者们的行动下顺水推舟出现的产物。
懒斋的《二礼童览》基于《家礼》，是为了使儒教礼仪在日本得以普及而用日文写就的著作，其中有“父母去世之后，子女应该以何种方式举行葬仪和祭祀”这样切实的关注，可以说，是基于儒教与日本国情之间紧张关系的同时，试图推进儒教礼仪的苦心之作。
最后笔者想要指出的是其与“孝”思想的关系。懒斋在畅销作《本朝孝子传》当中，编辑刊载了日本的孝子美谈，这是重孝儒者之所为。而且，《二礼童览》中所出现的葬祭礼仪，实际上是为了对亲人行“孝”，《本朝童子传》与《二礼童览》可以说是硬币正反面的关系。
“孝”不单是观念，而是在伴随实践的同时才开始具有意义。郑重地埋葬逝去的父母，对其灵魂进行恭谨的祭祀也是孝不可缺少的行为。江户时代的儒者作为信奉儒教者，对于“孝”的思想（译者按：着重号原有，下同）并不仅仅停留在思想上，还试图在葬礼以及祖先祭祀之礼仪上有所表现，《二礼童览》可以说是一部很好地体现了江户时代“亲孝行”颂扬与儒教葬祭礼仪实践相结合的著作。
第十一章 佐藤一斋的《哀敬编》——日本阳明学与朱子学的交融
前言
朱熹的学问思想即“朱子学”不仅影响了中国，还对东亚世界产生了巨大的影响。这一博大精邃的学问思想，不仅在儒教史的展开过程中在质与量上都有突出的内容，还在成为近世中国以及东亚世界各种思想的母体这一层面上，具有十分重要的意义。就日本而言，批判朱子学、产生新的日本儒教展开的伊藤仁斋“古学派”、荻生徂徕“古文辞学派”等，其思考的出发点原本都在于朱子学；如果撇开朱子学的影响，恐怕也不能充分理解他们的思想。这在中国的明清时代、朝鲜王朝以及越南的黎朝、阮朝时期都是如此，那么“作为近世东亚思想母体的朱子学”这一观点，并不是夸张之言，而是在历史上有十分明确的证据。朱子学确实具有这样巨大的冲击力量。
关于朱子学的接受情况，只要确认一下朱熹的著作在东亚世界里是如何被广泛阅读，特别是包括《论语集注》在内的《四书集注》的普及程度，就会立即明白。众所周知，在近世日本，《四书集注》的“和刻本”不仅被多次翻印，而且还有很多用日文编写的通俗易懂的解说，如溪百年的《经典余师》等。《经典余师》是自学用的教材，为了让不能上学、不会读汉文的初学者也能很好地理解，作者下了很大的功夫。此书为只懂“和文”（日语书写的文章）的平民阶层敞开了朱子学的大门。
如果考虑到朱子学这样的普及方式，我们就很容易明白朱熹的《家礼》被广泛阅读是理所当然的事情。虽然学界早已确认《家礼》不仅对中国，而且对朝鲜、韩国和越南也都产生了广泛的影响，但是在日本产生的巨大反响很大程度上是通过近年的研究才得以明确的。这种结果表明，儒教礼仪的一面与其哲学的一面都对东亚诸国发挥了重要作用。
如果仔细观察这种反响在日本是如何产生的，就会发现不仅朱子学派，就连古学系、古文辞学系、阳明学系、考证学系甚至洋学系等不同学派的思想家都非常关注《家礼》。1。《家礼》中展现的儒教礼仪受到各学派的极大注意。其中，冠婚丧祭中的丧礼和祭礼两类尤为引人关注。丧礼和祭礼，是以父母为中心的家族的葬仪和祭祀。在日本近世时期，随着对父母尽孝这一“孝”思想的渗透，引起了学者们很大的关注，产生了各种各样的研究和论述。
这里介绍的佐藤一斋（1772—1859）的《哀敬编》，便是追溯《家礼》在日本的“接受”与“变化”之时不可或缺的重要文献。到目前为止，对《哀敬编》的研究寥寥无几，今后还有待进一步研究。本文在介绍这本书的同时，也对它的特色进行了初步考察。
一 佐藤一斋其人
佐藤一斋，名坦，字大道，通称几久藏、舍藏，号一斋、爱日楼等，是代表江户后期的儒者。一斋作为岩村藩（首府在岐阜县惠那市）家老的儿子出生在江户，曾经成为岩村藩的藩士，但不久致仕，来到大阪向中井竹山学习，后来回到江户，投林信敬门下。不久林信敬去世，一斋成为继任者林述斋（1768—1841）的门生。林述斋从少年时代就和一斋共同读书，是一斋的师兄，一斋发奋读书，在文化二年（1805）34岁时成为林家塾的校长，且声名远播。天保十二年（1841）林述斋去世，一斋成为昌平坂学问所的儒官。他的学术思想被称为立足朱子学，同时尝试融会王学，重视独立自主的精神。
一斋学问德性兼优，据说有弟子三千，在他门下出了渡边华山、安积艮斋、佐久间象山、横井小楠、松崎慊堂、山田方谷、大桥讷庵、东泽泻、池田草庵、吉村秋阳等幕府末期、维新时期的诸多英才。还有虽然非亲炙弟子，却因他的著作而受到深刻影响的，如吉田松阴、西乡隆盛等人。
一斋著作等身，已经出版的有《言志四录》四卷、《传习录栏外书》三卷、《小学栏外书》一卷、《古本大学旁释补》一卷、《爱目楼文诗》四卷，此外还有缩写版《爱日楼全集》五十六卷（收录于《近世儒家文集集成》第十六卷，东京：鹈鹕社，1999），其中的《言志四录》是他在四十余年间不断缀写的随想录，受到读者欢迎。此外，他对中国古典文献的点校被称为“一斋点”，在四书、五经和刻本中广泛应用。他的著作现在都收录在《佐藤一斋全集》（东京：明德社，1990—2010）中。
二 《哀敬编》及其立场
《哀敬编》为三册写本，藏于国立公文书馆的内阁文库（索书号190—528），开首两册名《哀编》，第三册题为《敬编》，正文是日文，汉字与片假名混用。这部书虽然在《佐藤一斋全集》中有收录，但出版方考虑阅读感受，在《全集》中把片假名都改成平假名，而且加了浊音符号和句读等，这样就和原文有了些许出入，另外，标题被统一编号，这在原文中也是没有的。
此书完成时间被推定为文化十三年（1816），一斋母亲亡故的时候。2当时一斋45岁，正是作为学者的鼎盛时期，这部书也恰如其分地表现出一斋壮年对细节的追求以及对考据方面的投入，十分可贵。只是，正如在卷名下面“佐藤坦稿”几字所传达的那样，此书作为手稿，没有在他生前刊行。
《哀敬编》的目录如下：
第一册
哀敬编一
总论 五则
哀编上
疾病行祷于五祀
戒内外
死于适室
加新衣
举哀
立相礼者
迁尸 帷堂
始死奠 上食
易服 不食
治棺椁
刻志名
具辨
讣告 告启期
择葬地
拜宾
沐浴
袭 敛
灵坐 奠
成服
穿圹
第二册
哀敬编二
哀编下
启柩 奠 朝祖
窆
反哭
虞祭
作主
立碑
暇满
拊
除服
第三册
哀敬编三
敬编
家庙
神主位次
晨谒 出入
朔望 节祠
时祭
祭器
立春祭
忌祭
墓祭
关于《哀敬编》这一书名，见卷首《总论》第一条后面所做的说明（图1）。
丧祭之主意在于哀敬二字，传曰：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”是也。……今编述丧祭之说，以哀敬为名，为令读者不失其本耳。（原文是日文）
这里的“传曰：‘丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也’”系引自《礼记·檀弓》上篇，意思是比起丧祭的形式，更应该重视其实质，即“哀”“敬”之心。对丧祭仪式书起“哀敬”这个名称似乎很特别，但也可以说是与一斋所服膺的阳明学的出发点相一致，即相较于形式、更重视内在。第二条中“哀敬之心为我之真情所不得已”所表达出来的也是阳明学式的对于不可遏止的真情的重视。
当然，一斋并不轻视外在仪式，如同第一条所说的“如有哀敬之实，则必有哀敬之文”，有“哀敬”这个实质，当然就会有“哀敬之文”，也就是哀敬之心必然具备眼睛能看到的形式——“仪文”。他并非要在仪式和精神之中二选一，而是乐观地认为仪式和精神可以并行不悖。
此外，一斋对于随“时宜”而改变礼仪是持肯定态度的。他说：“仪文之起本于人心，不必泥于古制。”即认为仪式是根据人心制定的，不必拘泥古代的制度。而且他说这种思想可以从“礼从宜”（《礼记·由礼》上）、“礼，时为大”（《礼记·礼器》）等古语中得到印证。这样一来，斟酌古礼，制作符合日本的儒家丧祭礼仪就成为此书的方针。关于这一点，同一条中说：
今斟酌古礼之可行者，去繁缛，就简易，或从宜以义起，要之使人能达哀敬之心。（原文是日文）
同样的论还见于他的《言志后录》第156条：
邦俗丧祭都用浮屠，冠婚依遵势笠两家；在吾辈则自当用儒礼，而汉地古礼今不可行，须斟酌时宜，别创一家仪注。丧祭余尝著《哀敬编》，冠礼亦有小著，务要简切明白，使人易行耳。独婚礼则事涉两家，势不得如意，当以渐与别为要。3
这里的“汉地古礼今不可行，须斟酌时宜，别创一家仪注”清楚地表达了一斋的立场。
总之，这里表明的是他作为昌平坂学问所的林述斋的门人，以及该学问所后来的儒官的立场。他对于幕府的规定和日本的风俗习惯常常做出妥协，三年丧、追谥法号等办法都出于这种考虑。《朱子家礼》摈斥佛教礼仪，但一斋鉴于日本国情，对一部分佛教礼仪采取了默许的态度。
三 佐藤一斋与《四库全书总目》（四库提要）的关系
在当时，根据日本的国情和习俗，对中国的礼仪进行取舍的态度并不限于一斋，所有想要在日本奉行儒家礼仪的儒者都有同样的方针。不过，这里要强调的是，一斋并不认为《朱子家礼》是朱子的作品，而认为是伪托之作，这一点则是其他日本儒者未曾言及的特点。他在《言志晚录·别存》第28条里说：
林家丧祭旧式沿《文公家礼》，公尝疑《家礼》出于假托，不欲用之。晚年自述《丧式》，余亦有《哀敬编》，经公订览。4
这里的“公”指的是林述斋，可见《家礼》为伪托之作也是林述斋的意见，而一斋的《哀敬编》曾经过述斋的订正。
关于《家礼》的假托之说，一斋在《哀敬编》第3条中说：
世所传《家礼》之书……恐非文公所作，若为文公之作，亦是其早年之稿本，而必非本意也。明王懋竑《白田杂著》曾细论之，清乾隆官修《四库全书总目》亦从其说。然文公之礼说，除散见于《文集》《语类》以外，另无有成书可考，则今大抵依《仪礼》次序，又斟酌《礼记》诸书而成此编，而至于《家礼》之说，则不可从者多矣……〔《四库全书总目》曰：《家礼》五卷附录一卷，旧本题宋朱熹撰。案王懋竑《白田杂著》有《家礼考》，曰《家礼》非朱子之书也……〕（原文是日文）
一斋认可清王懋竑以及《四库全书总目》的看法，认为《家礼》要么是伪作，要么是早年未定之论，并非朱子本意。5述斋和一斋恐怕都没有亲自看过王懋竑的《白田杂著》，所以把他误为“明人”。这一条的结尾，从“四库全书总目曰”到“礼从宜使从俗也”为止的汉文长句的双行注，是照搬抄录《四库全书总目》的“家礼”条原文。6因为《四库全书总目》是根据王懋竑的《白田杂著》所说做出说明，所以一斋说他参考了王懋竑的说法。不论如何，日本的文化、文政时代，清朝学者的考据成果已有很多流传到了日本，一斋把这些作为新知识采纳进来。
《四库全书总目》全二百卷，由纪昀等人奉诏撰修，于清乾隆四十七年（1782）完成，乾隆六十年（1795）由浙江布政使以及武英殿刊行。即所谓“浙本”及“殿本”。“浙本”流传最广。7该书何时传到日本不明，但可肯定它刊行之后不久就传至日本，文化二年（1805）昌平坂学问所已刊行《乾隆钦定四库全书总目》四卷本。8主导此次官方刻本的应是林述斋以及佐藤一斋，以他们两人当时的地位来判断，是毋庸置疑的。这部官刻本《乾隆钦定四库全书总目》，鉴于原书《四库全书总目》的体量过大，故把解题部分全都删除，只保留了目录部分。9其中，关于《家礼》的记录是：
家礼五卷附录一卷〔旧本题宋朱子撰，盖依托也。〕
在这里，明确记录《四库全书总门》的《家礼》假托说（方括号内的是双行注）。顺便一提的是，由于《四库全书总目》卷帙浩繁，所以又编了缩略版的《四库全书简明目录》二十卷。缩略版目录于乾隆四十七年（1782）编成，并于两年后的乾隆四十九年（1784）先于《四库全书总目》刊刻。10这部《四库全书简明目录》在中国刊刻九年之后就流传到日本，在宽政五年（1793）的《商舶载来书目》中已经有书名记载。11不仅如此，在前述官刻本《乾隆钦定四库全书总目》刊刻之前的享和二年（1802），此《四库全书简明目录》已经有了附训点的和刻本四卷刊本，只是内容到“经部”为止。12这部书的发行也有赖于一斋的推进，一斋在书序《刻四库全书简明目录序》中详细记载了刊刻的过程。13此和刻本《钦定四库全书简明目录》卷二的“家礼”条，引用如下：
家礼八卷
旧本题朱熹撰，据王懋竑《白田杂著》所考，盖据依托也。自明以来坊刻窜乱，殆不可读。此本为邓钟岳所刻，犹宋人原帙也。
关于该书的作者问题，和官刻版的《乾隆钦定四库全书总目》一样，明确记载为伪托（参考图二）。这里《家礼》的卷数变成了八卷，恐怕是其所依据的《简明目录》的版本问题。14
上面考据很多，简单地说，一斋在讨论儒教丧祭仪礼的时候，对于《四库全书总目》提要上关于《家礼》的伪托说非常重视。日本近代的儒家丧祭仪礼研究，几乎都受到《家礼》绝大的影响，《哀敬编》则采纳清代考据学的观点，对《家礼》采取存疑的态度，从而构思了新的儒家丧祭仪礼，这作为日本独自发展儒教的尝试意义重大。
由于上述理由，《哀敬编》根据古礼以及日本的习俗，对《家礼》提出种种批判。但也不能不以朱熹的说法为根据，所以会进一步援引朱熹的《语类》和《文集》中的语句进行解释。另外，作者在引用朱熹原文的时候，并不单纯采信，而是会追踪其思想的变化，这一点让人惊讶。比如关于外亲之神主的祭祀、时祭的日期等等就是如此。这些都意味着一斋曾经就这些话题对朱熹的著述作过深入的研读。
四 其他版本以及小结
这里顺便介绍一下，在关西大学综合图书馆内藤文库中藏有《哀敬编》的一个写本（图三）。此写本不是三册而是一册，卷首的目录有“总目”二字，上部栏外有几句关于文字校勘的按语。卷尾有“天保十三年岁次壬寅七月二十一日校字毕/伊藤辅世”的字样，说明校订者是伊藤辅世。伊藤辅世（1791—1860）是幕府末期的朱子学者，字孟德，又字子长，号樵溪，冈藩（现在的大分县竹田市）儒者，原来学习徂徕学。伊藤辅世成年后向田能村竹田学诗，后来又从游角田九华，成为以朱子学为主的冈藩藩校“由学馆”的助教。15九华曾从学于中井竹山以及林述斋，后来成为由学馆的教授。
考察此内藤文库本，可以发现在栏外备注的位置记载文字校勘，很多与内阁文库本相一致。从这里可以推测，内藤文库本是抄写内阁文库系统之一本，并在抄写后统一加以校勘而成立的。另外，由于正文和栏外按语的笔迹一致，可以推测伊藤辅世不但是校勘者，也是抄写者。
《哀敬编》虽然没有刊刻发行，但该书的写本，除了上述地点之外，还在国会图书馆和东北大学附属图书馆狩野文库、财团法人无穷会、静熹堂文库等处有收藏，可见其是广受欢迎的。另外，在明治初期写作完成、堪称日本《家礼》相关文献殿军之作的池田草庵《丧祭略仪》也摘抄了《哀敬编》的一部分。6
总之，佐藤斋的著作《哀敬编》是一部很有特色的文献，其特色总结如下：
（1）斋重视诚实的心情，重视丧礼中“哀”的感情和祭礼中“敬”的感情。作为尊信阳明学的学者，有这样的态度应该是理所当然的。《哀敬编》的书名也是由此而来。
（2）但是这不意味着一斋忽视仪式。他站在仪式和心情并不冲突这一基本观点上，兼顾两者，撰写了儒教丧祭礼仪手册《哀敬编》。
（3）一斋在对中国古代的礼仪选择取舍后，还根据日本的国情和习惯进行了必要的修改。特别是他站在率领昌平坂学问所的林述斋的门人以及后来的昌平坂学问所儒官的立场上，往往需要妥协于幕府的规定和日本固有的风俗习惯。他的“吾辈则自当用儒礼，而汉地古礼今不可行，须斟酌时宜，别创一家仪注”这句话，很好地概括了一斋的立场。《哀敬编》中围绕三年丧与服期、追号（法名）等的讨论，便是很好的例子。
（4）与此同时，很有特色的是一斋很早就关注了当时传入日本的《四库全书总目》（《四库提要》）以及《四库全书简明目录》，并根据这些文献，采用了其中所载的王懋竑的《家礼》假托说。这似乎是受到了林述斋的启发，对同时代中国的最新学术动态采取相对应的措施，这一点很值得注意。
（5）因此，《哀敬编》以清朝考证学的论点为基础，与《家礼》保持一定的距离，提出了相当独特的丧祭礼仪构思。
（6）但另一方面，一斋在《哀敬编》中还对朱熹的其他著作进行了较为仔细的研究。这些研究可以说是从《家礼》出发，探求了儒教丧祭礼仪中的新发展。
（7）《哀敬编》虽然不曾出版，但其手抄本除了收藏在国立公文书馆·内阁文库、关西大学·内藤文库以外，还收藏在国会图书馆、东北大学附属图书馆·狩野文库、财团法人无穷会、静嘉堂文库等地。此外，还有幕末阳明学者池田草庵的抄本。因此可以得知它获得广泛的读者，并发生浓厚的反应。
第十二章 水户藩的儒教丧祭礼仪文献——水户学与家礼
一 日本江户时代（1603—1868）初期与儒教
江户初期，当德川政权结束战乱，社会日趋稳定之后，儒教作为新文化逐渐深入人心。一个意味深长的事实是：“儒教的普及与受容”正是划分日本思想史“近世”与“中世”的显著标准。近世之前，只在以京都博士家、五山寺院为中心的封闭世界里传授的儒学，到了近世，突然一变而为清新的学术，得到了广泛的传播与接受。
当时，无论在官方还是在民间，都能明显看出这种围绕儒学而产生的新动向。在民间，出现了如藤原惺窝、林罗山、谷时中、山崎闇斋、松永尺五、堀杏庵等有名的儒教思想家，他们致力于讲学与著述，追随者也纷至沓来。另一方面，在官方，出现了如尾张的德川义直、水户的德川光国、备前冈山的池田光政、会津的保科正之等既醉心于儒教又好学的大名。这些大名将上述学者从民间招来起用之，从而既巩固了藩政基础，又提高了作为明君的声望。这样，无论在官方还是在民间，儒教及其作为近世形态的朱子学就引领起了时代的思潮。说到朱子学，可能会对它产生一种冥顽固陋的保守思想的印象。但这其实是太过于片面的误解。实际上，日本近世初期的朱子学，作为清新的思想引人注目的同时，亦为日后各种思想的产生提供了土壤。这是不能忽略的事实。
与此同时还有一点也不能忽略，亦即在儒教的受容过程中，儒教的“思想”自不用说，儒教的“礼仪”也逐渐受到重视。“礼仪”与“思想”，不言而喻，是作为儒教的两翼存在的。例如藤原惺窝（1561—1619）在写给其高徒林罗山的信中说：
若诸儒不服儒服、不行儒行、不讲儒礼者，何以妄称儒哉。1
在这里，惺窝明言，若不穿儒者服装、不按儒者举动行事、不讲儒教礼仪，就不是儒者。可以说，儒教不单纯是观念上的，也是自我行为和礼仪的表现，这种意识非常强烈。惺窝的这一想法，或多或少也是当时儒学者共通的想法。他们不会只研读思想或只研习礼仪，而是抱着将儒学视为学问、技艺、文化的有机整体来彻底学习的态度。
作为尊崇儒教的“官”一方的代表性大名，水户藩的德川光圀以及冈山藩的池田光政的重要性不言而喻，而同时他们对儒教礼仪的关心也非常显著。2
其中，就水户藩来说，光圀以及幕末的德川齐昭时代尤其大放光彩。实际上，水户藩从光圀以来直至幕末，就一直在认真思考如何得体地施行丧祭。这其中，朱熹的《家礼》发挥了决定性的作用。
二 水户藩与儒教丧祭礼仪·《家礼》
水户藩，作为“御三家”之一，在德川政权中一直占据着枢要位置，其影响之大不言而喻。从光圀编纂《大日本史》开始，此藩的学问被统一称为“水户学”，一般来说分为前期与后期。
前期水户学以德川光圀时代、后期水户学以德川齐昭时代为中心展开，首先有必要对这两个时期的儒教礼仪相关内容分别略作说明。
（一）前期水户学
水户藩的第二代藩主德川光圀（1628—1700，1661—1690年在位）是第一代藩主赖房之子，德川家康之孙。光圀对儒教的热情无须赘言。在《西山随笔》中，他说：
只晓仁义，知礼节，以此分人畜，而彼仁义礼节之道，舍学问而如何知之。学问应有三，曰性理，曰经济，曰词章。先晓四书、五经之文义，以明人伦之大义，辩《春秋》《通鉴》之理致，以鉴古今之治乱，有余则品诗文，横槊赋诗，此方为士也。3（译者按，原文为日文）在这里，光圀认为辩仁义、道德、礼节乃人与禽兽相异之处，且视四书五经、《春秋》《通鉴》为必备的教养，可以说是参透儒教本质的发言。与对儒教的这样一种共鸣相应，光圀从很早开始就关心儒教的礼仪以及《家礼》，并积极投身实践。例如，万治元年（1658），其正室泰姬的葬礼就是按照儒教礼仪进行的；宽文元年（1661），其父赖房的葬礼也是按照《家礼》、中国的礼仪实施的。除此之外，他还在大田的瑞龙山营造了儒教式墓葬群。不仅如此，他又于宽文五年（1665）招朱舜水讲授《家礼》，于宽文六年（1666）以《家礼》为基础，命人以和文撰述《丧葬仪略》，分发给家臣。宽文二年（1662），光圀在水户城内建造了供祭水户藩历代藩主的祠堂，并开始了儒教式的祖先祭祀。祠堂也可称为家庙，在《家礼》中被视为祖先祭祀的中心设施。但是，在日本，这种建筑在光圀时代之前基本上是不存在的。光圀对儒教的倾心如此可见一斑。
在考察光圀与儒教关系的时候，其本人与以林罗山起首的林家，以及与朱舜水的关系非常重要。光圀原本也住在江户，与林家系统的学者——林鹅峰、人见卜幽、小宅处斋、中村篁溪等有亲密的交往。林鹅峰以《家礼》为基础所作的葬礼守则——《泣血余滴》对水户藩的丧葬礼仪也有颇大影响。4
朱舜水的到来又为水户藩的儒教礼仪带来了若干变化。朱舜水于万治三年（1660）流寓九州长崎，光耳闻其名，遂召见之。朱舜水于宽文五年（1665）赴江户仕光圀1。其早在长崎时就开始研究《家礼》。此事从朱舜水写给其学生、柳川藩儒者安东省庵的信中可以知晓。到了江户之后，光圀经常就儒教礼仪相关问题向朱舜水请教。5
然而，有观点认为，比起儒教礼仪，光圀对日本固有的神道礼仪更为重视。
的确，光圀对日本的传统礼仪也多有关心。他曾命学者编撰《礼仪类典》《神道集成》这些大部头书物。《礼仪类典》从天和三年（1683）开始编纂，是日本传统礼仪制度的集成。而《神道集成》从宽文八年（1668）开始编纂，网罗了日本神道相关资料。现在需要讨论的是《神道集成》。该书卷十二题为“丧祭”6，载录了由井桐轩整理的神道的丧祭法。其中有记：伏惟我国殡葬之法，颓败也久。故人死，则委之浮图手，投之茶毘坑，吁！可叹哉。……本朝自有丧祭之事，其法半为异端乱。今稽之遗书，且加师傅，未足者，窃附己意，记其大概。庶几本朝学者赖此行之，则适我神法乎。夫上古质朴之时，自有丧葬之事，况于只今文物之世乎？何假外国之法，祭我邦之祖先哉？学者孰思焉。
也就是说，日本固有的“葬祭之事”应遵照“我神法”礼仪，而“外国之法”如“浮图”（佛教）或是儒教祖先祭祀方法则应当摒弃。7
有学者据此推断，这表明光圀对以神道为基础的“神葬祭”的关心和理解。不仅如此，他还鼓励神职者及其家族施行。因此，光圀本人其实想施行“神葬祭”，但因材料不充分，不得已只能遵从《家礼》等儒教礼仪。8这种观点是否说得通呢？在笔者看来，认为《神道集成》于宽文十年（1670）作成正编12卷，光圀读过后，产生了思想的转变，这种看法过于武断。《神道集成》依书名所示，是神道相关资料的集成式书籍，而并不一定是实践性守则。实际上，也并没有光圀命令藩士必须施行这些神道葬祭法的相关记录。9另外，若认为光圀从宽文十年左右——此时光圀四十三岁——由儒教复归神道的话，那么如何解释光圀对朱舜水始终抱有的尊崇之念？又如何解释以《丧葬仪略》为基础的儒教礼仪文献，在继承光圀遗志的同时得到了续写？
这种看法，恐怕是在拿后期水户学中逐渐显现的民族主义思想去反推前期水户学。众所周知，幕末后期水户学有非常强烈的神主儒从的尊皇思想，但这种思想在前期水户学中却未见得明显。光圀一生自始至终崇奉儒教，信赖儒教普遍主义，这点是非常显著的。
（二）后期水户学
水户藩的第九代藩主德川齐昭（1800—1860，1829—1844年在位），在继承了光圀意志的同时，为了应对幕末危机，施行了包括强化对西洋列强的警戒在内的一系列改革。这是众所周知的事实。
例如，齐昭施行了断然的宗教改革。其从天保元年（1830）开始，排斥佛教，创立唯一神道。10
可以说，这一时期，水户藩提倡尊皇思想，强调神道，确实是新的倾向。后期水户学的代表——藤田东湖的代表作《弘道馆记述义》卷下中有如下之语：
公之于庙祭，虽用儒法，而祭服祭器饮食之类，皆遵皇朝之典；坐跪拜趋之节，悉从当世之俗。其他若元旦荐兔羹献佩刀鞍马之料，亦依宗室之旧章，固非世之拘儒舍此从彼者之比也。11
也就是说，东湖认为，光圀虽然使用“儒法”，但那顶多是表面上的，实际上还是遵从日本传统礼仪。这样的解释，正如上文所说，是给“尊王攘夷”“大义名分”等这些来自儒教的词汇赋予日本式内涵后，从而鼓吹民族主义思想的后期水户学的独特解释。光圀本人本来当然没有如此强烈的排外意识。
如此，幕末的水户藩在具有对外危机感与尊皇思想的同时，在丧祭礼仪方面也显示出强烈的神道倾向。但是，尽管如此，在实际实施丧祭仪礼的时候，水户藩也还是以《家礼》为基础来施行的，这点并没有改变。这从齐昭时代所集成的《丧祭式》（后述）中也可知晓。
所以，在水户学丧祭礼仪中儒教与神道的关系方面，可以认为，前期水户学儒教倾向明显，后期水户学中虽可见神道的影响，但却不能说取代了儒教。水户学的丧祭礼仪始终受儒教礼仪特别是《家礼》影响巨大。12
另外，齐昭时代的儒教丧祭礼仪也影响了其他藩。后述冈山藩的《儒葬祭式》可以说明。
三 儒教丧祭相关文献
（一）《朱氏谈绮》（朱舜水著）
朱舜水（1600—1682），名之瑜，字鲁鲁屿或楚屿，舜水是其号，浙江余姚人。自明亡于清后，舜水就一直为明王朝的复兴而奔走。他往返于中国、安南（越南）、日本之间，策划明王朝的再兴。万治二年（1659，清顺治十六年），鉴于时势难挽，遂断了复兴明王朝之念，流寓九州长崎。在长崎，受柳川藩的安东省庵等支援，讲学论道。之后，水户藩藩主德川光圀听闻其名声，以宾师相迎，舜水乃于宽文五年（1665）赴江户。除了与光圀圀、彰考馆的学者以及其他儒者文人交往之外，朱舜水还培养了彰考馆总裁安积澹泊等众多门人。去世后，舜水以儒教礼仪被安葬在水户德川家墓地，谥号文恭。在江户驹込水户藩别墅中，也建造了供奉朱舜水牌位的祠堂。舜水的学风以朱子学为基础，但比起抽象的理学，他更重视博学、实证、实效。这是众所周知的事情。
舜水的文集《舜水先生文集》二十八卷据传乃光圀亲自编集，于舜水死后的正德五年（1715），由光圀的继承者第三代藩主纲条刊行。其后，又经过了多次编集。朱谦之所编《朱舜水集》（二册）（中华书局，1981）以及徐兴庆在搜集了朱舜水很多佚文后编订的《新订朱舜水集》（台大出版中心，2004年）是比较好的版本。
但是，舜水尚有《朱氏谈绮》这部著作，并未收录于文集中。此书是舜水死后，由安积澹泊整理编纂，并于宝永四年（1707）作序后，在宝永五五年（1708）由京都书肆小川多左卫门以单行本刊行。小川多左卫门号茨城（茨木）屋，轩号柳枝轩。该书为其第二代主人茨城（茨木）方道的藏版。柳枝轩是与水户藩关系密切的著名书肆，水户藩相关书籍大部分由这里刊行。13
本书外题《舜水朱氏谈绮》，内题《朱氏谈绮》，共三卷四册。中卷分为两册，题签上分别记有“中之本”与“中之末”。关西大学综合图书馆泊园文库有影印藏本14，索书号为LH2—3.02—14。
本书卷首安积澹泊序中详细记载了本书的成书经过，云：
舜水朱氏谈绮序
文恭先生研究古学，视科场为儿戏，薄海鼠辫，而独峩衣冠。航海晦迹，流落于交趾、暹罗，坎坷阻绝，抗节皦厉，几濒死而不悔，遂客崎港，屹为明室遗老。我西山公礼致而宾师之。敬齿德而讲道义，尝有志于兴学校，先生商榷古今，著《学宫图说》。
公使梓人依图而造木样，大居三十分之一，先生亲指授之。凑离机巧，丝发缜密，观者服其精妙。既而权装学宫于别庄，使习释奠礼。先生折衷礼典，删定仪注，龙眉皓发，褒衣博带，日率府下士子，讲肄其间，周旋规矩，蔚有洙泗之风，距今三十余年，犹闻其謦咳也。懋斋野传尝从先生游，问简牍笺素之式，质深衣幅巾之制，旁及丧祭之略，裒其所闻，题曰《朱氏谈绮》。先友今井弘济，先生之门人也。益习之暇，概举所闻事物名称，以备遗忘。公览而善之，一日命觉曰，二者宜合为一，补其遗漏，以行于世。其学宫规度，约为小图，并载焉。觉退而厘正之。顾事物之夥，名称之广，固非此书所能尽，而觉逮事先生之门，未届成童，所谓事物名称，什之未能得一，偶所记者补之，不记者阙之，虽不足为大方之观，亦可以塞童蒙之需。如学宫图，已有成式，不敢增损，营构之法，一从梓匠所笔，使人易晓也。虽然，此皆先生之绪余，而不足窥其涯涘，矧简牍之零碎，事物之琐微者乎……
公景仰之笃，不弃蕉萃，爰及屋乌，如此书者，亦颇能注意，岂不休哉……
宝永四年丁亥仲冬谷旦
水户府下澹泊斋安积觉叙
如上所述，本书是澹泊将朱舜水的遗著以及朱舜水门人所记录的其本人的言行等集结起来而成的。本书所收录的文献，每一篇都有跋语及题辞，记录了各个文献的成立经过。笔者根据这些记述整理如下：
卷之上
书柬式
此乃人见懋斋（野传）在誊抄从前舜水传授给今井鲁斋（弘济，字将兴）的书仪之时，同时于各条之下所记下的平生从舜水处听得之言，以成一卷。有贞享元年（1684）的跋语。
上表式
此乃从前的门人佐佐十竹（良峰宗淳）奉光圀之命与舜水的问答，今井鲁斋将舜水所答译为和文。有跋语。
野服图说
开头处是人见懋斋的《野服正制题辞》。据这一题辞来看，此篇是研究野服、深衣、道服等儒服的懋斋，托林鹅峰校阅，于宽文四年（1664）先行整理，其后，朱舜水来日之后又托其删改的。篇后附有宽文丁未（1667）的跋语。紧接其后的《道服图说》《披风图》《尺式》，从内容来看与《野服图说》一脉相承。这里的记述也与《家礼》中所言“深衣”等儒服有关。15
棺制以下
此乃以朱舜水的笔记、书信为基础所述。其中《棺制》《铭旌式》《神主式》《坟墓式》《碑式》与丧祭礼仪有关，尤其与《家礼》关系颇深。
卷之中
大成殿以下
此乃相当于上引澹泊序中所言《学宫图说》之类的著述。又卷末的《改定释奠仪注》是学宫（学校）里施行的释奠仪式的具体流程。根据澹泊序，舜水让水户的士人们每天练习这种仪式。
卷之下
天地以下
据澹泊序所言，今井鲁斋曾整理过平时从舜水处所闻“事物之名称”，而澹泊在光圀的建议下，将之与《学宫图说》《改定释奠仪注》以及儒服、丧祭等相关礼仪规范合集成书。下卷的这部分像字典一样分类罗列了汉语名称，并对其分别作了解说。从内容来看，这部分应当相当于今井鲁斋记录的“事物之名称”。
《朱氏谈绮》中，多收录了舜水对《家礼》的想法与看法，其中上卷尤其多。中卷中有关于“孔子庙”“大成殿”“牌位”“礼器图”的记述，还有《改定释奠仪注》等与儒教礼仪、祭祀相关的记述。下卷是与日常生活、各种礼仪相关的汉语词汇解说，其中也涉及《家礼》中衣服等用语。例如，对“掠头”的解释为“将绢制宽一寸左右的带子，从头后面缠到前额再挽成髻之物”，而“杉”乃“内衣，亦称汗衫。蓝衫也可着于外，为秀才之服”，“背心”乃“无袖，前开襟，似外褂，前有扣可系，古亦云半臂”等等这些，若非晓此类衣服之实物者，盖无法说明得如此详细到位。这些可以说是非常难得的珍贵解释。
（二）赖房、光圀的葬仪记录
如前所述，光圀在对亲族施行儒教式葬仪的同时，也嘱咐对自己亦要采用儒教式葬仪。此事在《慎终日录·威公》以及《慎终日录·义公·恭伯世子》中均有记载。由此二本合成一册的抄本，作为常盘神社藏本之一，现藏于茨城县立历史馆。索书号为“常7—18”16。“慎终”出自《论语·学而》“慎终追远，民德归厚矣”，要之乃言丧礼（葬礼与服丧）。
《慎终日录·威公》是宽文元年（1661）七月光圀之父赖房的葬仪记录，由汉文写成。开头处写有“小宅顺谨志”，可知此由小宅处斋记录。后跋中记有天保十四年（1843）十一月的日期以及“石河干修谨记”，可知后由江户时代后期的石河明善抄写流传。17
威公赖房的葬仪当然是由光圀操办，关于葬仪的方针有如下记载：
嗣君，命儒臣野一，考文公家礼，襄事一从先王之制，兼通时宜，不杂浮屠，其不可于今者，略阙之。
也就是说，不能混杂“浮屠”（佛教）的葬仪，要以《家礼》为基础，合日本之“时宜”实施。这里所说的“野一”是林罗山的门人人见卜幽。在此葬仪中，除《家礼》外，也可见《泣血余滴》的深刻影响。
《慎终日录·义公·恭伯世子》是光圀及恭伯世子的葬仪记录，由日文写成。义公，自不用说是指光圀。恭伯世子是水户藩第三代藩主纲条之子吉孚。吉孚作为纲条的继承人被寄予厚望，并娶了将军纲吉之女八重姬为妻。然而却在宝永六年（1709）25岁早逝。原记录者不明。由后跋中“天保十四年癸卯十二月八日，平干修敬写”可以推得，此应为石河明善继《慎终日录·威公》之后而继续抄写的。18
这些葬仪均为儒教式，《慎终日录·义公·恭伯世子》中，关于光圀的葬仪有如下记录：
召中村新八、栗山源介，告之：欲按威公之葬，诸事行儒法。启禀可以日记等相考筹谋。新八、源介考《家礼仪节》并威公葬记，又与鹈饲权平、青野源左卫门等众议一致后，入报殿下，殿下御览斟酌而后定夺。
这里的中村新八即中村篁溪，是林罗山的门人；栗山源介即栗山潜锋，是崎门派的学者；鹈饲权平即鹈饲称斋，投山崎闇斋门下，是侍奉光圀的鹈饲錬斋之弟；青野源左卫门即青野栗居。19这样，纲条对光圀，同光圀对赖房一样，也施以儒教式葬仪。具体的仪式步骤则是纲条与儒臣们在参考了相关日记、《家礼仪节》以及赖房的葬仪记录之后，商讨斟酌后决定的。
这里需要指出的是，光圀的葬仪受朱舜水的影响相当大。原本朱舜水认为《家礼》是士人的仪礼书，而作为诸侯的礼仪并不充分：
《家礼》皆士礼，间有及于大夫者。若诸侯之礼，未可尽以此为凭。
此句明确表达了舜水的意见，安积澹泊在《大城祠堂宜称庙议》20中也加以引用。因而光圀的葬仪及墓的建造方法、规模，除参考了《家礼》《泣血余滴》之外，也参照了《礼记》《白虎通》《大明集礼》等众多文献。要想办法制定出与诸侯地位相适宜的仪礼——日本的大名相当于中国的诸侯——这真是非常有趣的事情。21
（三）《丧祭仪略》（德川光圀等）
前面谈到，光圀在宽文六年（1666），命人参照《家礼》而用日文撰述《丧祭仪略》并分发给家臣。此事见于《义公行实》：
六年丙午，四月，赐士人坟墓地于常盘及阪户，据朱子《家礼》，略解葬祭之仪，以颁士人。22
《桃园遗事》卷一上中也记有：
同六年丙午四月，赐士人坟墓地于常盘及阪户，且据文公《家礼》，命作丧祭仪略，以赐诸士。时三十九岁。23
也就是说，光圀为藩士们在水户城下的常盘和坂户准备了墓地，撰述并颁布了他们所应执行的规范书《丧祭仪略》，并劝赏实践。这恰好是迎朱舜水作宾师后第二年的事情，因而可以推断此事有舜水的影响。此时，光圀更是大举废佛，废除寺院九百九十七所，强使三百四十四寺的僧人破戒还俗。与佛教批判相对的，乃是推行以《家礼》为基础的儒教仪礼的施行。这样，篇幅短小精悍的《丧祭仪略》，作为面向一般武士、庶民的儒教丧祭手册，恐怕是近世日本编得最好、施行最易的读物之一。
此书在水户藩一直传承下来，不断加以修订。现在流传下来的有初期的A系统与后期的B系统两种文本。24
A系统
1.《丧祭仪略》一册（抄本，国立公文书馆藏，索书号：143—0288）
外题、内题都是“丧祭仪略”，内容由《丧祭仪略》《居丧仪略》《祭礼仪略》构成，由汉字、片假名和文写成，插图很多，内题右侧有“西山公所颁藩中”字样。由《义公行实》一书可知，光圀引退后，于元禄四年（1691）隐居于大田西山，自称“西山隐士”。此版本可能是光圀隐居后不久所抄。25
在水户藩供职的儒者，大多数本为林家门人。所以A系统中林鹅峰《泣血余滴》的影响非常显著。这从书中所载魂帛、铭旌图、神主图、棺图、灰隔图、坟墓图、石碑图中即可见得。这些图与《泣血余滴》中的几乎一模一样。图1对比了该书的窆封图与《泣血余滴》中的窆封图，其相似程度可一目了然。26
该书部分地方也可见朱舜水的影响。《明制坟墓图》即为此。这里用了《朱氏谈绮》的坟墓图。现将两图并列于图2中。
另外，美篶书房（〓〓〓书房）《荻生徂徕全集》第十三卷（1987年）所载《丧礼略》（二）与该书所收“丧祭仪略”部分内容是一样的，仅有个别文字上的出入。由此可以认定，《荻生祖徕全集》中的《丧礼略》乃A系统之异本，后假托为徂徕所作27。
2.《丧祭仪略》一册（抄本，伊藤东涯旧藏本之影印本，关西大学综合图书馆·中村幸彦文库藏，索书号：L24—25—4）
外题、内题都是“丧祭仪略”，但是内题下面写有“水户侯手制教乡国之吏民者，占庵野氏寓于常陆得此册，以传于东武”；后跋中写有“此一册骏州人渡边长藏写寄/时享保八年癸卯岁也/伊藤长胤藏书”“右丧祭仪略就东涯先生原本誊写并校雠一过/时延享丁卯之季秋/泽永世谨识/度世荣敬书”。由此可知，此书原为占庵野氏旅居常陆（水户）时得到的，于享保八年（1723）由一名为渡边长藏之人所誊抄后，送于京都伊藤东涯处。再后来于延享丁卯年（1747）由泽永世誊写校订。
此本的内容与国立公文书馆藏抄本几乎相同，只是图之详略不太一样。例如棺图、灰隔图、坟墓图比国立公文书馆藏抄本详细，但不知为何却没有载录朱舜水的《明制坟墓图》。此本与国立公文书馆藏抄本之关系不明。《丧祭仪略》只有抄本，该书可能是传抄而产生的异本；但是，从该书中没有登载《明制坟墓图》来看，或许是受朱舜水影响之前的形态。
B系统
3.《丧祭仪略》一册（抄本，名古屋大学附属图书馆·神宫皇学馆文库藏，索书号：176·9—A—神皇）
B系统的特色是其附载了《伊藤兼山葬仪》等A系统中没有的内容。此本外题、内题均为“丧祭仪略”。虽然与A系统一样，都有《丧祭仪略》《居丧仪略》《祭礼仪略》，但是继其后又有以汉字、平假名日语写成的《伊藤兼山葬仪》及《安积氏葬仪》。
伊藤兼山是水户藩的执政，于正德四年（1714）去世。《伊藤兼山葬仪》乃安积澹泊记录下来的伊藤兼山的葬仪状貌。关于此事该书内题之下记有：
伊藤友亲称七内，水户执政，隐居号兼山。正德四年甲子（甲午之误）五月廿日卒。
紧接着的跋语有言：
先年伊藤兼山老葬送际，与大井介卫门商榷所定之礼仪，命用达家臣小室清卫门、清水嘉卫门两人笔录之。应以是为准施行。
享保十六年亥八月
安积觉兵卫
“安积觉兵卫”就是安积澹泊。
此篇之后的《安积氏葬仪》乃元文二年（1737）安积澹泊去世后的葬仪记录。记录者不明。作为水户藩士的儒葬记录，此篇与前篇都是非常珍贵的资料。澹泊是朱舜水忠实的继承者，从这里记载的葬仪的具体做法中也可看出《家礼》的强烈影响。从前澹泊写给荻生徂徕的信中说：
今世颇有据《家礼》而修祭者，即如仆家，先人不用浮屠法，据程子式制木主，以来不腆之荐，殆将六七十年。28
澹泊家自澹泊之父以来，祖先祭祀就不用佛式而从《家礼》，且一直奉祀程颐所定之木主（即《家礼》式牌位）。由此明确可见由光圀首倡之儒教仪礼在水户藩家臣中也有施行。
图4为现水户市常盘墓地的安积澹泊墓碑（墓石）。前面提到，常盘墓地是光圀为了推行以《丧祭仪略》为基础的儒葬而为家臣营造的墓地。从墓碑可见，此墓地确实是按照《丧祭仪略》中所记形状（图3）而建造的。常盘墓地直到现在仍不属于某个特定的寺院，而是作为共同墓地运营，一直传递着光圀的理想。29
4.《丧祭仪略》一卷（同文馆编辑局编纂纂《日本教育文库·宗教编》收载，同文馆，1911年）
此本仍属于B系统，除《伊藤兼山葬仪》外，还附有大藏龙河的评论。活字本。该书解题中有记：“本书大藏让之著，赠予立原翠轩，水户藩儒葬足见一斑，据黑川藏本印。”卷末还有大藏龙河的跋语：
右《葬祭仪略》一书，遵照吩咐，略陈愚见。以浅陋之见妄议先贤书之事，实恐不少，且误必极多。今奉上并乞就正。顿首。
八月
大藏让 再拜
翠轩老先生 函丈
大藏龙河（1757—1844），名让，字仲谦、谦甫，通称谦斋，信浓饭田人。曾从学于猪饲敬所、柴野栗山。30立原翠轩（1744—1823）因其在作彰考馆总裁时，重启了一时停止的《大日本史》修史事业而广为人知。这里的“黑川藏本”是指黑川真赖（1829—1906）的藏书。31黑川是丛书“日本教育文库”的编纂者，该书也收录于其中。龙河应翠轩之请陈述己意，卷末所载第一至第九的评论以及关于图式的评断即是。这些评论都是对《丧祭仪略》内容的订正与补充，可以说从一个侧面反映了江户后期对水户藩儒教丧祭礼仪研究的热情。
除此之外，与B系统相关，需要补充的是，接下来要论及的《丧礼略私注》的后半部分也收录了《丧祭仪略》，其中也附有伊藤兼山的葬仪记录。
与A系统相比，B系统的特征之一就是受朱舜水影响强烈。这从神主（牌位）、“点主”、神主及其他题字的字数等等中即可见得。
首先是“点主”。虽然《家礼》《泣血余滴》中说道，埋葬时要施行“题主”仪式，但B系统中却说施行“点主”仪式。B系统“神主书了”的旁注中说：
葬地急书易错，故初时陷中粉面共书，只预留主字上一点，葬时题陷中主字上之一点，再题粉面并行礼。
这里的“陷中”，是指神主内部的纵长槽刻，而“粉面”是指神主的表面。原本墓地埋葬死者时，这两个地方要以“……之神主”的形式记入死者的官爵、姓名，表明神主收得死者之魂。但B系统中说，因为在墓地当场写可能会出错，所以要预先写好神主。也就是说，埋葬前写好“……之神主”，但截去“主”字上面一点，写成“王”字，埋葬时就只将这一点补全，作成“主”字。这种“点主”的做法来自中国明代习俗，而据考证将其传到日本的就是朱舜水。32
另从神主、铭旌的字数也可看出舜水的影响。B系统之（四）以及下文要提到的《丧礼略私注》里的“陷中”的旁注中说：
文字应记偶数，不足则以之字补。
与这一点相关，《朱氏谈绮》卷上中可见如下说明：
大明俗，吉礼用偶数，凶礼用奇数，故卜葬日必用单日（言一三五七九），凡铭旌石碑等文，书其官爵属称，若会偶数（言二四六八十）则加之字，足以为奇，如之柩、之墓之类也。唯神主从吉，用偶数，若会奇则亦加之字。也就是说，凶礼用奇数，吉礼用偶数，这是明代习俗。在葬仪等凶礼的场合，取奇数日，铭旌、墓碑的字数也必须是奇数。另一方面，神主与祭礼（吉礼）相关，所以字数要用偶数。若不一致时，则用“之”字补上调节，使之成为奇数或偶数。若稍微留意下水户藩的铭旌、墓碑、神主，就会发现确实有这样的调整，由此可见这种方法在实际中确有使用。33
（四）《丧礼略私注》（加藤九皋）
此书是水户藩的儒医加藤九皋（1664—1728）于享保十年（1725）所撰。其抄本藏于财团法人无穷会神习文库中。索书号为神习14574。加藤九皋名博，字与厚，称宗博，号春风洞，武藏人。元禄元年（1688）以医道来仕水户，是光晚年家臣。其著作有《医学澄源》一册、《卢经裒腋》二卷以及《脉位辨正》二卷，均为享保年间刊行。34
该书外题“丧礼略私注”，内题“朱文公家礼丧礼略私注”。前半部分是有关《家礼》中丧礼（葬仪）部分的汉文注解，且用红笔添入了很多订正，也在栏上用小字记有按语。后半部分则载录了B系统的《丧祭仪略》。35
关于该书的撰述，九皋在序文中写道：
冠婚丧祭者，乃天理实用，圣贤制礼，尊卑殊等，风华含宜。我朝廷礼典，古昔遗美，今于其进退步趋拜揖舞踏之际，颇可概见焉。……至丧祭之礼，多为浮屠氏所有，遂毁棺敛之实，理而火其尸。人皆惯看，恬而不怪。
西山大君好礼之余，尝命儒臣，据文公《家礼》等籍，译之俗语，令众庶以便采用。……然而贵贱不齐，襄事各别，至若其为铭旌，结魂帛，题神主，询诸有学之者，学者取《家礼》考之其间，异拜（邦）殊俗，有不可尽从者，经往艰焉。今揭《家礼》本文，附以诸家之说，间又加管见，质诸同志，庶乎仓促临时之际，措置得所，而莫趑趄嗫嚅之弊矣。享保乙巳岁，加藤宗博谨识。
也就是说，日本自古以来就有礼仪，但丧祭礼仪都是被佛教（浮屠氏）支配，将死者火葬谁都不会奇怪。与之相对，光圀公让庶民尽可能依据《家礼》等书籍施行丧祭礼仪。然而因贵贱不同，中日国俗各异，所以产生了很多问题。因而揭《家礼》之原文，记诸家之说及私见，以供参考。
从此序文中可知，该书列出了日本习俗与《家礼》原文的差别，并进行反复推敲。此乃其特色。例如，“既绝乃哭”之条中有“然本邦人，多不饭含也”；继之关于“复”之礼仪，写有“本邦古者有之，今无行之者矣”，言必须考虑国情之差异。关于前述奇数偶数的问题，在本书“文字奇偶数”之条中也写有应该根据日本的习俗进行调整。
此书后半部分就是B系统的《丧祭仪略》，即在《丧祭仪略》《居丧仪略》《祭礼仪略》之后，还载录有安积澹泊所记的伊藤兼山的葬仪记录。该书与其他书相比，红笔加入的内容很多，可看出九皋在水户藩进行反复推敲的痕迹。
（五）《丧祭式》
此书是刊刻本。题签外题“丧祭式全”，内题“丧祭式”，扉页上题有“官许丧祭式/弘道馆藏版”。内容有《丧礼略节》《祭礼略节》《丧祭仪节》《丧祭大意》，用汉字及片假名日语写成；后附《丧祭式附录》里有《乡中丧祭大概》《天保年中乡中达之略》，用汉字及平假名日语写成。此书是幕末水户藩儒式丧祭礼仪书的代表，可以说为水户藩的儒教礼仪实践画了一个完美的句号，与《家礼》关系也甚为密切。
关于本书的刊行时间，卷末中跋语有“明治己巳春三月”，可知刊行于明治二年。但是，清水正健在《增补水户文籍》中提到：
明治四年刻成，同年二月，呈大史局书云：丧祭式二部，乃源齐昭吩咐教职者撰述而成。昨午年正月中，于大学校申请开版，今刻成之，如前所言，奉上献纳，特此以告。36
鉴于这里说得非常详细具体，所以可以认为该书成书于明治二年，刊行于明治四年（1871）二月。此处谈及向大史局递送一事是值得留意的。当时，大史局是负责出版管理的行政机构，在此之前，明治二年（1869），明治政府公布《出版条例》，规定了事前出版许可制、送审义务制以及出版禁止事项等。37鉴于此，该书扉页上“官许”二字，是指已经从政府获得了出版许可的意思，而并不是指该书就是明治政府、水户藩（废藩置县后，明治四年改为水户县，同年改设为茨城县）的官方丧祭礼仪书，这一点需要注意。38
关于该书的成书过程，卷末跋语中有如下记载：
右丧祭式一卷，天保年间，烈公命史臣删定。将上梓，未果而致仕。今公继绍乃刻于学，使国人有所矜式焉。慎终追远，礼之尤大者，庶几使民德归于厚矣。明治己巳春三月。
由此可知，此书为天保年间德川齐昭宗教改革时期作成，因齐昭引退而未刊行，到了明治时期，由齐昭创设的藩校弘道馆刊行。负责刊行的是齐昭之子、水户藩最后的藩主德川昭武，从明治二年起到明治四年七月任水户藩知事。此书为传承光圀以来水户藩传统儒式丧祭礼仪之书，是为了纪念齐昭的事迹而刊行的。然而，该书在明治维新之后究竟发挥了多大的影响力就很难说了。
这里需要说明一下齐昭的改革与此书的关系。齐昭成为藩主的第二年，也就是天保元年（1830），就已经开始了废佛毁释运动，具体涉及破毁寺院，整顿僧侣，肃清风仪，没收梵钟、佛具，更新葬祭及其他佛事风俗，神佛分离，对神职人员施行神丧祭等众多方面。天保四年（1833），齐昭在自己领地宣布禁止火葬，同时奖励与僧侣无关的儒式“自葬祭”。天保十四年（1843）规定了自葬祭的具体流程，翌年即弘化元年（1844）二月宣布禁止盂兰盆会及其他佛事法会，七月又给每个村子发放了丧祭式的影印本，命其照此施行39。众所周知，就是这些过激的废佛政策引起了幕府的警戒心，同时也是招致齐昭下台的主要原因。弘化元年五月，齐昭被下令退隐，长子庆笃继位。
《丧祭式》就是对天保年间改革中推行的葬祭（丧祭）流程的整理。40其中的《丧祭式附录》中收录了《乡中丧祭大概》《天保年中乡中达之略》，用汉字及平假名日语写成。《乡中丧祭大概》的开头提到，“虽云礼不下庶人，聊举大略附录之”，由此可知武士以外，一般庶民也是推行的对象。
《丧祭式》的基本构想，在《乡中丧祭大概》如下内容中有清楚的表达：
云人死后，去另一快乐或困苦之地，化为他物，斯诚惑也。概除眼前天地之外别无另一世界。万物以天为本，人以祖为本，子孙乃分父母先祖之气血骨肉而成。子孙之身即父母之身，故虽死而犹未死；气血骨肉永不尽，留于一家之中，言化为他物者谬矣……万物生时乃受天地之气而成魂魄，死时魂魄离躯而归回天地。故制神主牌位以驻其神而止其游散，则亲之魂魄不散而永驻其家，环绕子孙之身旁而守护降福。如此，则死者孝子其心莫不同喜。故人死后精神尚存于世，享孝子之祭必无疑也。
这里，借由儒教关于气的哲学而否定了佛教生死轮回说，亦即此世之外并无极乐或地狱世界存在；虽言死者之灵魂归于天地，但制作神主（牌位）可以使灵魂驻足；灵魂在身边享子孙之祭等等。这些儒教生死观、祭祀观的核心就这样浅显易懂地表达了出来。
《丧祭式》的记述，大多依据《家礼》。这从《丧礼略节》所言具体流程中就可以看出。从“初终”“设魂帛”开始，经过“立丧主”“治棺”“择埋地”“祭土地之神”“刻志石”“作主”“题主”“发引”，再到“小祥”“迁主”“大祥”，这些葬仪的步骤基本都从《家礼》而来。《祭礼略行》《丧祭仪节》中所见神主、铭旌的做法、写法，安置神主的祠堂的建法，以及《土神祭祝文》《题主祝文》等各种各样的祭文也都是遵照《家礼》中所写而作。而强调祭祀中要特别重视春夏秋冬之“时祭”这一点也本于《家礼》。
《丧祭式》受《家礼》影响之所以如此强烈，其中的一个原因可能是，原本《家礼》就是为士庶（士人与庶民）而作的礼仪书。在以士庶（藩士与庶民）为对象的《丧祭式》那里，《家礼》具有亲近性。这与赖房、光圀的葬仪、墓制以及水户历代藩主的祠堂不同，后者仅接受了与其身份相当的中国“诸侯”之礼，而前者可以说关注到了更广泛的阶层。
当然，《丧祭式》中也有简化《家礼》或者做了日本式改变的例子。例如，复礼有志者行之则已；魂帛不使用亦可；丧服不着中式斩衰、齐衰，而着日式藤衣；神主中无槽刻亦可；服父母丧期也不用前后三年，而依“国制”“小祥”即满一年即可。另外，安放神主的盒子（《家礼》称龛）三个一隔开，也要安放始祖之神主等这些也与《家礼》所讲不同。
根据国情与时代的不同，发生以上这些改变也是当然的，但礼仪的主要内容还是以《家礼》为模本，这一点显而易见。也就是说，《丧祭式》总体是以《家礼》为基础的，只是为了在日本推行而做了些许改变。
另外，也有看法认为《丧祭式》的礼仪是“神式”的。41根据笔者上述所阐明的，这肯定是不正确的。之所以会产生这样的误解，可能是因为儒教与日本神道在生死观与灵魂观方面有共通的地方，而幕末兴起的所谓“神葬祭”因为受儒教的影响又非常强烈，从而混同了儒式与神式。《丧祭式》的基本记述就是儒式的，这是不容置疑的。
（六）《儒葬祭式》
《儒葬祭式》藏于冈山大学附属图书馆·池田家文库。池田家文库是冈山藩以及原池田侯爵家的藏书。该书为抄本一册，索书号为P3—65。扉页中写有“水府封内所行”，可知所记为水户藩的丧祭礼仪。用草书日语写成。
此文献与前述水户藩《丧祭式》附录中的《乡中丧祭大概》《天保年中乡中达之略》相同之处很多，很可能是天保年间于水户藩誊写的有关自葬祭礼节的异本。
两者相比，《儒葬祭式》的开头部分与《丧祭式》中的《天保年中乡中达之略》有相通之处，但加入了更为详细的说明。另外，其后面的《乡中丧祭大概》与《丧祭式》中的《乡中丧祭大概》基本相同，但后半部分的《位元牌认法》以下比《丧祭式》更为详细。
作为同类文献，顺便需要注意的是伊势神宫附设的神宫文库所藏《水户丧祭大概》这一文献（抄本一册，索书号第2门1907）。其卷首题有“乡中丧祭大概”，而根据卷末跋语可知是天保十五年（1844）六月于江户抄写的，这也是齐昭时代的文献。
《儒葬祭式》与《水户丧祭大概》两文献都记录了当时的官方通告：
《儒葬祭式》
愿行定祭者，须遵村官之指示行事。
以上申请者，于俗家不可擅自修行七月盂兰盆及其他佛事。
《水户丧祭大概》
乡中愿行自葬祭者，必须遵村官之指示施行。
以上申请者，于俗家不可擅自修行七月盂兰盆及其他佛事。以上两则内容虽在表述上有些差异，但内容是一样的，都是命令申请自丧祭（自葬祭）的村民要按照村官的指示施行，同时也不可私自举行如七月的盂兰盆会等佛教法会。这一官方通告反映了天保年间的实情，而在《丧祭式》中并没有记载。另外，这两份文献也说明了齐昭的改革不仅在水户藩，也传播到了江户与冈山藩，因而是极其重要的文献。
水户藩在供奉历代藩主的祠堂里举行的祭祀活动，从光圀以来就一直没有断过，历经明治、大正、昭和，一直持续至今。与祠堂祖先祭祀相关的礼仪文献基本上都是抄本，现在由水户德川家的后继——水府明德会彰考馆收藏。其主要的文献目录，在拙稿《水户德川家与儒教礼仪——以祭祀为中心》中有列出，敬请参考。
第十三章 郑齐斗的礼学——朝鲜阳明学与礼教
前言
郑齐斗（1649—1736）是朝鲜王朝后期的阳明学者，在朱子学作为体制教学而支配思想界的朝鲜王朝时代，其存在散发出异样的光彩。近年以来，在韩国以阳明学会为中心对于他的生涯与思想的研究正逐步展开，在日本，中纯夫最近的研究达到了郑齐斗以及韩国阳明学研究的新高度。1但是，关于郑齐斗的礼学，一直以来都没有受到关注，窃以为还存在着探讨的余地。2
郑齐斗作为朝鲜的儒者，一方面其学风博大笃实，另外也有着较强的士大夫精英的风貌。如此的精英风貌当然与他的出身以及婚姻关系有关，但是在学问上面尤其在礼学方面也非常显著。
例如，郑齐斗对于国王与朝廷有多次献议，其中几乎都与国家仪礼相关。这与朝鲜政治中特殊的“礼讼”有关，虽然作为阳明学也并非与礼学毫无关系，但是即便如此，对于种种问题，郑齐斗都能从正面非常完备地进行回答，从这一点来看他在礼学上也是具备不同寻常的造诣之人。
关于上述礼学，过去尹南汉曾认为这说明了郑齐斗的“程朱学的保守性”，将郑齐斗的学风视为折中朱王。3对此，近年来金允贞认为有必要考虑朝鲜王朝后期的宗族以及国家的仪礼的必要性，并重新检讨其意义。4笔者基本上赞同金允贞的观点，不过在此想要在重新整理郑齐斗的礼学思想的同时，检讨其对于阳明学而言究竟意味着什么的问题。对于这个问题，考虑与中国的阳明学相比较具有怎样的关系，当然是非常有必要的，但还需要将与日本阳明学的比较也纳入视野中，由此来思考其礼教的意义所在。
一 郑齐斗的生涯与阳明学
首先来看一下郑齐斗的生涯。5郑齐斗，字士仰，人称霞谷先生。1649年（仁祖二十七年）6月，生于汉城（现在的首尔）。本籍是迎日县（现在的庆尚北道）。谥号文康。高丽末的名儒郑梦周的子孙，祖父维城曾官至议政府右议政，是与王室以及当时的重臣都有姻亲关系的名流出身。郑齐斗是朴世采与尹拯的门人，学派上属于西人的少论派。但是，在1672年（显宗十三年）他二十四岁的时候，在别试（临时试验）的殿试中落第，由此决心断绝仕途，一心向学。这被认为是为了回避当时日趋激烈的党争的危险。
郑齐斗在此后屡屡被重臣推举要职，但都谢绝了就任。不过，在晚年的景宗朝、英祖朝时，却非常例外地获得了官职。1722年（景宗二年）担任司宪府大司宪，之后任吏曹参判，1724年（景宗四年）任成均馆祭酒。之后，郑齐斗更得到英祖的深厚信任，在最晚年的1734年（英祖十年）成为议政府右赞成，1735年（英祖十一年）成为皇太子的辅佐官，之后的第二年也就是1736年（英祖十二年）八月去世。
他的生涯可以以居住地的（一）京居时代（一岁～四十一岁）、（二）安山时代（四十一岁～六十一岁）、（三）江华时代（六十一岁～八十八岁）进行划分。据推测他从二十多岁开始信奉阳明学，三十岁以后，通过书简等方式屡屡向师友倾诉并讨论自己的阳明学信仰。在这一时期，可以显示他的思想动向的一个例子，是1682年（肃宗八年）、时年三十四岁的郑齐斗一时陷入病危的状态，为了将后事托付给弟弟郑齐泰，他写下了“壬戌遗教”（《霞谷集》卷七）。曰（〔〕内的是原注）：
后世学术不能无疑，窃恐圣旨有所未明。惟王氏之学，于周程之后，庶得圣人之真。窃尝委质潜心，略有班见，而恨未能讲。乃以其书及所尝抄录表识而未及脱稿者，并与所藏经书数匣，手写数册，藏之一箧以遗之。惟是毋自卑下，无忘吾志〔良志之学，直是真实，只惟吾性一个天理而已。不是拘于文句，逐于言语，以为论辩之资而已也。须是知得至意所脑而领会之耳。是人心良知之无不自知得者是耳。惟实致之而已，且不必与世俗相为标榜，而于末梢上争弁而外面浮泛，惟自老实为之〕。
这段材料很好地显示出郑齐斗的思想与其周围的情况：郑齐斗倾心阳明学，其核心是“良知之学”，然而，这些想法却无法公之于“世俗”。另外，他认为，作为圣人之教的传达者，在周敦颐、二程等道学的先驱者之后，以朱熹为顶点，并由王守仁所延续，这一点也是值得注意的。
在此后众所周知的是，郑齐斗是朝鲜历史上首位真正接受阳明学思想的思想家。他的思想完全由他的子孙或者姻亲所继承，现在，他的学统一般被称为霞谷学派或者江华学派。因为担心阳明学者的身份暴露，郑齐斗的著作在其生前没有刊行，只有写本流传下来。现在，作为文集而言最容易入手的是《霞谷集》二十二卷（影印标点，韩国文集丛刊第一百六十册，民族文化推进会发行，首尔：景仁文化社，1995年），本文也使用这个版本。郑齐斗的主要著作，包括“学辨”“存言”“中庸说”“大学说”“论语说”“孟子说”“经学集录”“心经集义”“经仪”“河洛易象”，都收录在《霞谷集》中。
二 郑齐斗的礼学
郑齐斗的礼学按照其著作可以分为三个大类：（一）“壬戌遗教”中的宗族内仪礼，（二）“献议”中的国家仪礼，（三）“经仪”中的日常生活之仪礼。以下，分别探讨三类著作的内容和特色。
（一）“壬戌遗教”中的宗族内仪礼
如前所述，“壬戌遗教”（《霞谷集》卷七）是郑齐斗在三十四岁病危状态时所写下的著作，对于事项进行了逐条的记录。内容上主要分为三点：
1.关于家事（宗族内的事情）
宗族内的事情应该由男性主宰，不应当交给女人，小辈要从小从学于贤师，并接受父亲兄长的教诲。在这当中，关于家事的男女分工问题：
凡家事，惟丈夫主之。妇人则虽有哲妇，不宜当家与政。故夫死从子，以其无专制也。道理自如此。妇人奉母亲，须一意承受，惟在顺吉安意，无有自专。在这里强调的是宗族的维系。男性同族集团的宗族在当时作为朝鲜的血缘组织，具有非常重要的意义。众所周知，朱熹的《家礼》当中对于宗族内的仪礼有所规定，而之后我们就会看到，郑齐斗对于《家礼》也显示出不同寻常的关心。
2.关于丧礼、祭礼的实施
郑齐斗自己对于丧礼（葬仪）以及祭礼的实施，有很多指示，其方针一言而蔽之，曰“仪礼的简略化”，所以可以说是“重视人的内在的心情”。其文献的根据就是朱熹的《家礼》，还有就是他自己所属的西人学者的文献——李珥（栗谷）以及成浑（牛溪）的礼说。例如郑齐斗说道：
生而死常事，死而归于朽亦常事。圣人制作，为之厚葬，只是生者不忍之仁耳，非有补于死者也。
又：
丧祭《家礼》从简，而《备要》复以古礼增之〔其间或不得已从用处则有之，大旨《家礼》自备矣〕，难于适从。今只从《家礼》行之，可以不失其大要矣。且其序中谨名分、崇爱敬之道，乃以略浮文、务本实为主，此至要之旨也。此两句宜深体而勿失也。这里所说的《丧礼备要》为西人派的申义庆所著，并由其亲友金长生（1548—1631）补订而完成。《备要》以《家礼》的丧礼篇为基础，古礼、诸家礼节乃至时俗等在当中交织在一起，是代表朝鲜时代的仪礼书之一。6郑齐斗在其中寻求的不是繁文缛节的礼的规定，而是有可能进行实践的朴素的仪礼。
同样的旨趣也在关于祭礼的部分有所提及：
礼言称家有无，而主于尽爱敬之诚而已者，此祭礼之宗旨也。苟知此也，节省从简，宜遵吾之所自好。这里注重“尽爱敬之诚”的心情，也同时主张仪礼简略化。
另外，关于宗子的重要性：
凡祭祀之轮行之非，先贤已言之。支子亦非，况至外孙乎？一切祭礼，宗孙主之，力有不足，诸子孙必助之。俾有成法，则幸矣。考之《家礼》，宗法明矣。所以尊祖也。他强调不是嫡庶轮番，而应当只有宗子本人才能举行祭祀，这也是依据《家礼》的。
又，关于成浑的礼说：勿用挽，勿用翣，铭旌用小红幅书五字，如牛溪先生事。7“挽”（挽章）是提棺木时候所唱的挽歌、挽词，“翣”是棺材移动到墓地的时候，在棺材旁边所有的扇状的装饰。在这里，没有使用《家礼》的“挽”，而使用“翣”，是比《家礼》更加简化了。
关于李珥的礼说：
四节日祭，从栗谷先生说为可。○《家礼》择日上冢，或三月十月，诚为至当。国俗四节。诚如栗谷先生语，依遵《击蒙要诀》行之。
这里所说的“四节”是指正朝（元旦）、寒食、端午、秋夕，在上述“四节”的时候参加墓祭，郑齐斗遵从李珥之说，承认这种《家礼》中所没有的朝鲜的时俗。8
另外，也有比《家礼》更简化的地方：
平日家祭，于吾鱼肉饭饼兼设蔬果数品，略仿《家礼》，而又从省陈之。93.学问以及儿童的教育方法“壬戌遗教”中对于儿童教育是这么叙述的：
凡教儿童，不宜摧残其气，以折生意，惟当顺以导之。王文成《训蒙大意》最是善诱善养，必可为法，但世人无能知其意。这里所说的《训蒙大意》是指王守仁的“训蒙大意示教读刘伯颂等”（《王阳明全集》卷二）。这篇文章是王守仁的儿童教育方针论，以三大方法为支柱：“诱之歌诗，以发其意思”“导之习礼，以肃其威仪”“讽之读书，以开其知觉。”作为启发儿童能动性的方法，上述思想是非常有趣的，不过在这里需要注意的是第二项仪礼的学习，也就是“导之习礼，以肃其威仪”。王守仁解释道：
导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。通过实践来学习仪礼，这是王守仁所特别强调的，在《训蒙大意》附录的《教约》中，他也说：
凡习礼须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止。毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。
又曰：
每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之类，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。教者知此，则知所施矣。在这里，实践优先于理论，并通过实践发挥礼教的立场是非常显著的。并且，这种通过演习来掌握仪礼的主张，也为郑齐斗所继承。
另外，这种仪礼的学习，也很明显是对试图使得人们能从小就习得“洒扫应对进退之节”而编纂的朱熹的《小学》精神的继承。这个问题之后还会再次提及，在这里需要注意的是，郑齐斗推崇《小学》以及《家礼》的阅读与实践。10
（二）“献议”中的国家仪礼
《霞谷集》卷五“献议”，收录了从戊戌年（1718年，肃宗四十四年）到癸丑年（1733年，英祖九年），也就是郑齐斗从七十九岁到八十五岁（去世三年之前）为止的上奏三十一篇。令人吃惊的是，这些献议几乎都与国家仪礼有关（丧礼、丧服制、祝辞、属称、迁陵、祭服、嫔宫号等等）。现在根据尹南汉的整理，列举如下：11
一、端懿嫔丧视事燕居服色议对（礼郎 李善行） 戊戌三月十三日
二、端懿嫔丧服制议对 戊戌十一月七日
三、辞对朝晡哭临受杖议 回启（礼郎 韩斗一） 庚子七月三日[谢绝回答（译者按：意思是说郑齐斗对于询问表示无法回答，并且在“回启”中说明无法回答的理由）]
四、朝官燕居带议对 庚子七月
五、新授职人追服当否议对 庚子八月十五日
六、辞对练带议回启（礼郎 赵命臣） 辛丑六月[谢绝回答]
七、辞对明陵志文事议 甲辰闰四月 佚
八、嫔宫议号议对（史官 郑重器） 大概是在辛丑、壬寅年间
九、服制仪节议对（阙外 哭班时） 甲辰八月二十八日
十、香室祝辞议对甲辰八月二十八日
十一、大妃殿服制议对 甲辰八月二十九日
十二、永徽殿告文属称议对（礼郎 尹尚白） 甲辰九月六日
十三、庚子服制追议（入于甲辰辞召命 疏下） 甲辰九月佚
十四、启圣祠拜礼议对（礼官 郑再春） 甲辰十月十日
十五、辞对宗庙移安仪议回启（礼郎 申思稷） 乙巳九月十日[谢绝回答]
十六、辞对四贤祠合享议 回启（礼官 郑再春） 乙巳十一月十二日[谢绝回答]
十七、孝章世子丧两殿服制议对（承召入对时） 戊申十一月十八日
十八、葬前私家祭行否议 戊申十一月二十九日
十九、葬前朔望参议对 戊申十二月四日
二十、殡宫祭礼议对 戊申十二月四日
二十一、卒哭前后服色议对 戊申十二月二十六日
二十二、钱货便否议对己 酉正月五日
二十三、魂宫练后享官服色议对 己酉十月二十四日
二十四、逆女夫及父缘坐律议对 庚戌三月十八日
二十五、德宗室祝辞属称议对（礼郎 宋履瑞） 庚戌九月二十一日
二十六、德宗室属称议复对（礼郎 朴宗儒） 庚戌十月二十六日
二十七、长陵迁奉议对 辛亥三月
二十八、进讲册子议对（史官 李显谟） 辛亥五月佚
二十九、迁陵仪注议对 辛亥六月
三十、视学时所讲册子及讲官员数议对（礼官 崔成大） 癸丑二月
三十一、辞对祭服议 回启（礼郎 李世垕） 癸丑十二月二十七日
其中，一“端懿嫔丧视事燕居服色议对”和二“端懿嫔丧服制议对”是1718年（肃宗四十四年）关于死去的端懿嫔沈氏（作为当时的皇太子景王之妃子，端懿王后）的丧制，三“辞对朝晡哭临受杖议回启”、四“朝官燕居带议对”、五“新授职人追服当否议对”、六“辞对练带议回启”、七“辞对明陵志文事议”是与1720年（肃宗四十六年）死去的肃宗的丧礼相关的。
另外，九“服制仪节议对”、十“香室祝辞议对”、十一“大妃殿服制议对”、十三“庚子服制追议”与1724年（景宗四年）去世的景宗的丧制有关。十二“永徽殿告文属称议对”是关于同年即位的英祖在拜祭端懿王后庙时的称谓问题，十四“启圣祠拜礼议对”是与成均馆的启圣祠（祭祀孔子、颜回、曾子、子思、孟子各自的父亲）的礼拜相关，十五“辞对宗庙移安仪议回启”与宗庙中的神主的奉安有关，十六“辞对四贤祠合享议回启”是关于成均馆内的四贤祠的合享。
十七“孝章世子丧两殿服制议对”、十八“葬前私家祭行否议”、十九“葬前朔望参议对”、二十“殡宫祭礼议对”、二十一“卒哭前后服色议对”、二十三“魂宫练后享官服色议对”均与1728年（英祖四年）就早早去世的孝章世子的丧制相关。
二十五“德宗室祝辞属称议对”以及二十六“德宗室属称议复对”是与德宗的祭礼时所用祝文相关。德宗是第七代王、世祖之长子，在即位前夭折的懿敬皇太子（1438—1457），之后由他的儿子成宗，将其追尊为德宗。二十七“长陵迁奉议对”与二十九“迁陵仪注议对”是仁祖的妃子仁烈王后的陵墓迁往长陵的事，三十“视学时所讲册子及讲官员数议对”是关于国王在视察成均馆时候的讲书，以及讲义担当官员的数目的讨论。三十一“辞对祭服议回启”是关于宗庙祭祀时候祭官所穿服装颜色的修正相关的问题。
如此，郑齐斗在晚年，屡屡得到国王以及礼官的垂询，但这当中几乎都与仪礼相关，与仪礼无关的是：二十二“钱货便否议对”，讨论钱币流通的利弊，二十四“逆女夫及父缘坐律议对”，主张对于逆女（恶逆之女）的丈夫以及父亲应当连坐，以及二十八“进讲册子议对”，与对英祖的进讲相关，依据年谱，郑齐斗在“进讲册子议对”中认为应当讲“礼”，英祖听从了他的意见。12
在这当中也有谢绝回答的情况，基本也是与国家仪礼、祀典相关的重要内容。总之，郑齐斗在引用诸说的同时进行答复，可以确认他对于国家仪礼以及相关文献是非常精通的。从这些献议所体现出的基本方针来看，郑齐斗并没有把讨论复杂化与玄学化，而是以《国朝五礼仪》的礼说为中心来进行决断。13这和“壬戌遗教”中所体现出的仪礼简化的思考是一致的。
那么，王守仁对于国家仪礼的态度又如何呢？已经有研究指出，他对于国家仪礼并没有积极的发言。这和明世宗（嘉靖帝）即位之后、正德十六年（1521年）发生的所谓“大礼议”进一步发展成重大政治斗争是有关的。14王守仁门人邹守益上疏劝谏世宗，却反而激怒了世宗并被下诏入狱，最终被流谪到安徽广德州做判官。15王守仁对于被卷入权力斗争与政治斗争很警惕，与中央政权保持距离，将重心放在地方的讲学活动中。但是当然，王守仁对于国家仪礼并非毫无关心。16
这一点可以从王守仁写给邹守益的书信中看出来。这是他在听说邹守益在流谪所在地建立书院、为了振兴礼教而刊行《谕俗礼要》并分发给士兵和民众的事情之后所写下的：17
承示谕俗礼要，大抵一宗文公家礼而简约之，切近人情，甚善甚善。非吾谦之诚有意于化民成俗，未肯汲汲为此也。古礼之存于世者，老师宿儒当年不能穷其说，世之人苦其烦且难，遂皆废置而不行。故今之为人上而欲导民于礼者，非详且备之为难，惟简切明白而使人易行之为贵耳……若徒拘泥于古，不得于心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼。然良知之在人心，则万古如一日。苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为赞矣。非天子不议礼制度，今之为此，非以议礼为也，徒以末世废礼之极，聊为之兆以兴起之。故特为此简易之说，欲使之易知易从焉耳。冠婚丧祭之外，附以乡约，其于民俗亦甚有补。至于射礼，似宜别为一书，以教学者，而非所以求谕于俗。……文公家礼所以不及于射，或亦此意也欤。18
王守仁对于邹守益依据《家礼》进行简化、作冠婚丧祭的仪式表示很赞赏。并且认为今天的为政者在导民以礼的时候，不能考虑详细而完备的形式，只有简单明白而易于实践才是最重要的。这种简略而富于实践性的仪礼的制定策略与前面提到的郑齐斗的礼学方针是完全一致的。王守仁还在论述了“非天子不议礼制度”（《礼记·中庸篇》）的一般原则之后，认为这种尝试不是议礼，而是在仪礼颓废的今天，想要成为振兴礼教的契机而已，也就是依据政治现状，从地方开始重振礼教的企图。王守仁著名的乡约整备也是与此相关的实践。19
另外，王守仁在此书信中还提及祠堂内的高祖、曾祖、祖、祢的神主的配置，遵从在自己家中以《家礼》为依据、并适度加以变更的浦江郑氏的方式进行祭祀。2
由此看来，郑齐斗对于国家仪礼的通晓，也可以理解为是基于阳明学的礼教性质。郑齐斗与王守仁等学者一样，对于仪礼的形式以及礼的教化抱有强烈的关心。而避免讨论的复杂化，以《国朝五礼仪》为主要依据而进行决断的姿态，也可以说是与重视实效性的阳明学者身份相符合的。
（三）“经仪”所反映的日常生活的仪礼
接下来看一下“经仪”（《霞谷集》卷十九）部分，这是郑齐斗从少年时代开始，从各种各样的文献中摘录的，可以说是古圣贤的日常起居动作规范的格言，在申大羽的跋中说“经，常也，仪，犹法也”，亦即是说，“经仪”是“日常生活中的规范”。卷末附录了郑齐斗的老师朴世采的“追辑”。依据目录可以给出如下的内容构成：
通言3条 容貌30条 视11条 坐8条（附 跪说、退溪说各1条） 立8条 步趋19条（附 朱子说、朱子事各1条 ）拜揖8条 （附 朱子说1条） 言语36条（附 朱子说1条） 衣服13条 饮食28条 授受7条 相见24条（附 礼见、燕见、往还、请召、进退、迎送、拜揖、道涂、朱子事各1条） 升车12条（附 朱子事1条） 居处49条 少者仪16条 从宜4条（附 先儒说4条） 杂记12条
追辑 通言6条 容貌3条 视3条 听 新目2条 步趋1条 拜揖1条 言语1条 杂记2条 夙兴夜寐箴 敬斋箴
一望便知，这个“经仪”是与朱熹、刘清之的《小学》非常类似的。因为当中所列举的各种名目，是关于日常生活的坐卧起居的正确做法，正好相当于朱熹的所谓“洒扫应对进退之节”（“大学章句序”以及“题小学”）。依据朱熹，中国古代的儿童从小学阶段开始学习起居动作的规范，由此他从《礼记》《论语》《仪礼》《管子·弟子职篇》等古代文献中摘录出相关记事，编纂了《小学》。特别是《小学·内篇》的“敬身”部分，对于起居坐卧的记事有大量的引用，可以感到与“经仪”的亲近性。但是，《小学》的“敬身”部分分为“心术之要”“威仪之则”“衣服之制”“饮食之节”，并没有像“经仪”那样进行细致的分类，要而言之，可以说“经仪”是以《小学》的编纂方针为基础，由此发展出来的。
介绍几个“经仪”中的记事吧，首先，篇首的“通言”如此说道：
毋不敬，俨若思，安定辞。○九容。足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄。○九思。视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬〔一事之作、无不敬慎〕，疑思问〔有疑于心，必就先觉审问，不知不措〕，忿思难〔有忿必惩，以理自胜〕，见得思义〔临财必明义利之辨，合义然后取之〕。○九容九思。分见各章。故只注其未见者。
这里的“毋不敬”条出自《礼记·曲礼篇》，“九容”出自《礼记·玉藻篇》，“九思”出自《论语·季氏篇》。都是叙述起居动作时候的姿态与心态的具体做法。又如“坐”条目：
坐如尸。○坐端而直。○坐无箕。○并坐不横肱。○席不正不坐。○虚坐尽后，食坐尽前。○有忧者，侧席而坐。有丧者，专席而坐〔忧谓亲有疾也。侧，独也，谓独坐不舒佗面席，明忧不在接人故也。专，单也。自齐衰以下，始丧而有席，并不重降居处也〕。○两膝着地，伸腰及股，而势危者为跪。两膝着地，以尻着跖，而稍安者为坐。
古人席地而坐，有问于人则略起身时其膝至，或谓之跪。
退溪先生曰：盘坐虽不如危坐之俨肃，似不害于义理，可以通谓之正坐端坐。这是关于坐的正确方法的论述，“坐如尸”出自《礼记·曲礼篇》，“坐端而直”出自黄榦《朱子行状》，“坐无箕”出自《白孔六帖》卷二十九“傲慢”。又，“并坐不横肱”出自《礼记·曲礼篇》，“席不正不坐”出自《论语·乡党篇》，“虚坐尽后，食坐尽前”以及“有忧者，侧席而坐。有丧者，专席而坐”出自《礼记·曲礼篇》。“两膝着地”以下是朱熹“跪坐拜说”（《朱文公文集》卷六十八）的话。最后引用了李滉（退溪）的说法，出自《退溪先生文集》卷二十八书简“答金惇叙”。
虽然是非常琐细的做法，但这样的规定是非常切实而具体的。人在行住坐卧的任何时候，都需要这样去做，可以说显示了躬行自得的学问。
日常生活中的上述指导方针，并不是朱子学之专利。从“训蒙大意”就可以看到，王守仁对于日常的仪礼也戒备着不使之流于形式，在重视精神性、实践性的自觉的同时逐渐习得仪礼，郑齐斗的“经仪”可以视为是对阳明学的上述侧面的继承与发展。
三 郑齐斗的“克己复礼”“博文约礼”理解
《论语·颜渊篇》当中的“克己复礼”，以及同书雍也篇、颜渊篇中的“博文约礼”的说法，在仪礼的实践上具有重要的意味，对于克己复礼以及博文约礼的解释，郑齐斗非常正确地理解了王守仁的思想。
郑齐斗在“学辩”（《霞谷集》卷八）中说道：
王氏则以为出于此心而不在于物。是心之天理，发之于物，无不各有其则矣。所谓有天然之中于事事物物者，乃是心也。是故曰民之秉彝也，孟子以仁义礼智之心人皆有之，非由外铄我者是也。其可谓之在物乎？故仁而克己复礼，义而必有事焉。其礼与非礼，在于此心，非在于耳目口四肢也。其义与非义，在于此心，非在于事物也。所谓复礼者，所以于视听言动之上复此心之礼，而四勿克己者，视听言动于非礼之心而克之，非以其礼之则在于视听言动而制之也。所谓集义者，所以于事事之上集此心之义，而必有事者，有事于此心之义耳，非以义为集之于事而有事于外也。何者？仁也、礼也、义也，皆心也，非外也。
一般来说，“克己复礼”是指抑制利己之心，恢复礼教的规范并遵守之，朱熹也是从这个方向进行解释，郑齐斗则认为礼不是外在的规范，而是作为自己心中所具有的东西而内在化。礼是心中所具有的理，在视、听、言、动的日常起居动作之场中，自己克服“非礼”之心，使心成为天理本身，这就是“克己复礼”。
又，关于“博文约礼”，“学辩”是这样进行说明的：博文者，即约礼之功，博学于文，乃所以为约礼也。其所以博之于文者非他，即学之于其礼之文。博之于文而礼斯约矣。非文之外别有礼也，非博之后更事约也〔文其费也，礼其隐也，博其功也，约其归也。非舍礼而徒博于文也。随其理之发见而学存天理，是博文也。其要是心之纯乎天理则是约礼也〕。
一般而言，“博文约礼”是指在学习各种各样的事情的基础上（“博而学文”），将众多的知识向礼教规范进行收束（“以礼约之”），朱熹也是如此解释的，郑齐斗则反对这种阶段论式的理解，将“博文”和“约礼”视为同一实践的两个侧面。广泛学习和理解作为现象而呈现出来的事物的条理，这叫做“博文”，而这种实践能使得心成为纯粹天理之本身，由此也就是“约礼”。
此外，“学辩”中说：
呜呼，约礼者存天理者也。
并且：
博问约礼，博学笃行，只是一功而有显微，一事而有体用，不可以先后言之也。凡先后之分节者，乃后儒支二之见也。
此外，“存言”下（《霞谷集》卷九）：
孔颜则曰克己复礼，博文约礼。博之于视听言动而归之于礼。
从中可以看到同样的主张。郑齐斗主张，在各种各样的起居动作之场，将自身内在的天理作为完全的东西而进行实践。
这样的礼思想非常忠实地继承了王守仁的思想。这一点对照叙述王守仁礼思想核心的“博约说”（《王阳明全集》卷七“文录四”）以及《传习录》卷上第九条，就很清楚了：心中自有天理作为礼，外部的礼节规范实际上是心内在的作为天理的礼的反映，外在的“博文”之实践与内在的“约礼”被完全直接联系起来进行说明，用语也非常相似。21由此可见，郑齐斗的礼思想无论在内容还是表现上，都是依据王守仁的上述思想而建构起来的。
结语
如上所述，郑齐斗的礼学很好地继承了王守仁的礼学。郑齐斗屡屡引用朱熹的《家礼》与《小学》，这并不表示他回归朱子学或者说对于阳明学的背叛，这一点从王守仁自身的思想也可以得到确认。
本来，中国的阳明学者对于恢复礼教就很积极，由此也灵活运用作为基本资料的《家礼》。22这一点从前面的讨论也可以知道，其他的事例也为数不少。例如，阳明学的先驱者陈献章（白沙）在广东新会县与知县丁积一起依据《家礼》实践礼式，使得时俗为之一变，23陈献章门人周成在歙县做训导的时候，让学生实践“冠祭之礼”。24
另外，王守仁的门人邹守益对于仪礼的实践，前面已经介绍过，邹守益还刊行了《丧祭礼要》并进行推广普及。这本书从《家礼》中抽取要点进行整理，意欲成为易于实践的丧祭指导手册。25
此外，虽然不是阳明学者，与王守仁同时代的王廷相（1474—1544）在著《丧礼备纂》二卷的时候，除了参照《大明集礼》以外，还参照了《家礼》《家礼仪节》《开元礼》等。26重视躬行实践的清初的颜元（1635—1704），也著有以《家礼》为底本的《礼文手钞》。27这是在抄写《家礼》本文的基础上、颜元自己写下详细评论的一本书，其热情由此可见一斑。而颜元在其母亲丧葬仪式的时候依据的也是《家礼》。28
这一点，即便观察日本阳明学，情况也并没有有所改变。中江藤树依据《家礼》而作神主，熊泽藩山则在“葬祭辩论”中对于佛教加以痛斥，试图唤起人们对《家礼》重要性的认识。29
由此看来，《家礼》与《小学》等朱熹的著作，在后世受到了儒者的广泛接受，包括朱子学者、阳明学者以及躬行实践派，这是因为仪礼的实践对于儒家而言是十分必要的，而这些书记录了极其卑近的日常生活的规则，几乎没有引起思想争论的余地吧。
当然，朱子学与阳明学在对仪礼的理解上还是存在差异的。与将仪礼作为自己的外部存在的朱子学相比，阳明学并不认为仪礼是身外之物，而视为自己的内心的反映，并且具有通过主体来对此进行省察的能动性。由此，阳明学就不太拘泥于琐细的仪礼研究，而寻求简明地重视内在之心情的实践方针。朱子学者积极地追求对于仪礼的客观研究，而阳明学则将仪礼的实践视为自我实现的一部分，参照自己的实践能力而停留在可以被认为是正确仪式的阶段上[译者按：也就是说，阳明学者对于超过实践范围的纯粹知性的考察没有兴趣]。在阳明学中，礼教是作为基于自发的实践而得到推进的。
就郑齐斗的礼学而言，并没有失去作为阳明学者的本质。郑齐斗的礼学并不意味着折中朱王或者右倾化，而毋宁说是包含着礼教之层面的阳明学。
前言
朱熹《家礼》作为冠昏丧祭礼仪的日常实践手册，不仅在中国，在朝鲜、琉球、越南等近世东亚国家也广受推崇，对这些国家的儒教礼仪的形成和普及起到了举足轻重的作用。随着人们对儒教的关注，该书在日本江户时代被广泛阅读，且与该书相关的各种译文、解说、研究等也相继问世。
《家礼》及其刻本的出版，是《家礼》被当时的日本所受容的标志之一。根据当时书目文献等可知，该书在当时大量出版，且收获了大量读者。最初在江户时代，大量中国书籍主要通过长崎进人日本，但这些书籍洛阳纸贵，难得一观。因此应读者需求，日本书肆对《家礼》进行大量翻印，和刻本在刊行时通常会附有训点。大多数情况下，日本人正是通过这些和刻本来学习中国典籍和文化的。1
据笔者调查，《家礼》相关和刻本至少有四种，分别为浅见絅斋校点《家礼》五卷附图一卷本、丘浚辑《文公家礼仪节》八卷本、小出永安校点《新刻性理大全》（第十八至二十一卷）中《家礼》四卷本，以及《居家必用事类全集·乙集》（第三至四卷）中的《家礼》部分。到目前为止，对这个领域的研究尚属空白。因此，本文结合上述和刻本，对《家礼》的形成、特点及底本版本等内容做了研究。
《居家必用事类全集》是一本人们在日常生活使用、指导生活行为的日用类书籍。但由于书中家礼部分仅记录了《家礼》的主要内容，对《家礼》中原有的描述内容进行了大幅删减，所以虽然该书中记录的《家礼》概要具有一定的意义，但因内容被大幅删减，本文不再引用该书进行相关论述。针对该书的有其他相关研究，2如有需要，请另行参考。3
一 和刻本《家礼》（浅见絅斋校点本）
（一）版本的形成过程
和刻本《家礼》校点者浅见絅斋（1652—1712）是江户时代中期的朱子学者，近江高岛人，名安正，俗称重次郎。浅见曾于京都行医，28岁时拜入山崎闇斋（1619—1682）门下，苦心钻研，成为闇斋门下的代表人物，与佐藤直方、三宅尚斋并称“崎门三杰”。因其不认同闇斋的垂加神道，又因批判“敬义内外”说而被逐出宗门。但他性格刚毅，在被逐出宗门后仍秉持自己的观点，还在京都开办私塾。他一生未入仕途，只倾心于研究和传授学问。
絅斋著作除《靖献遗言》八卷、《靖献遗言讲义》二卷、《白鹿洞揭示考证》一卷、《拘幽操附录》一卷、《四箴附考》一卷、《批大学辨断》一卷外，还有《易学启蒙讲义》三册和《论语笔记》三卷，以及大量以《家礼》相关笔记为主的讲义录。其中，流传于世的文集《絅斋先生文集》十三卷为手抄本。4絅斋著作中以《靖献遗言》最为有名。该书收录屈原、诸葛亮、陶渊明、颜真卿、文天祥、谢枋得、刘因、方孝孺等八位以身殉国的忠臣义士的评传，是一本宣扬大义名分论的著作，对以水户学为首的幕府末期的尊王攘夷派志士产生了极其深远的影响。絅斋还校订了正德元年（1711）《晦庵先生朱文公文集》和元禄六年（1693）《大戴礼记》刊本，所有工作均完成得非常出色，并获得高度评价。5
絅斋于宝永二年（1705）其继母去世之后，开始给学生讲授《家礼》，6门人若林强斋将笔记内容整理成《家礼师说》一书。除此之外，还留存下了《家礼纪闻》（浅见絅斋先生杂记一一）和《丧祭小记》《丧祭略记》笔记各一册。原本比起其他学派，崎门派就更加重视《家礼》，而闇斋在宣扬以《家礼》为根本的儒式葬祭仪礼的同时，还在《文会笔录》（一）的第二、第三部分中对《家礼》内容进行了研究。7三宅尚斋所著《朱子家礼笔记》抄本九册和若林强斋精心编纂的《家礼训蒙疏》刊本四卷，也是崎门派研究《家礼》的标杆成果。8
此外，和刻本《家礼》五卷由絅斋校点并附图后加以刊刻。全书共三册，第一至三卷为第一册，第四至五卷为第二册，《家礼》图别为第三册。此处刊载的书影为关西大学综合图书馆藏本（索书号：3851S2—1～3）。该书是京都秋田屋平左卫门、大阪河内屋喜兵卫、江户须原屋茂兵卫三家书肆于宽政四年联合出版的再刊本，这三家书肆为代表三都的大型出版社，由此可见当时的印刷册数之多。絅斋校点本的《家礼》除再刊本外，还有宽政八年、天保二年、嘉永五年等后印本，9广为后世传阅。
在该版本第二册末尾识语中题有“元禄丁丑季冬日，浅见安正谨识”，由此可知该书在元禄十年（1697）校点完毕并出版发行。10但此处存在一个疑点，即该书刊记题“延宝三年乙卯春三月寿文堂旧版烧毁/宽政四年壬子年秋九月复刻”，如果据此推断，寿文堂的木版刻本于延宝三年（1675）被烧毁，宽政四年（1792）又复刻了木版刻本并出版发行。但延宝三年比絅斋完成《家礼》校点的元禄十年早了二十二年。寿文堂是京都的书肆，也是武村市兵卫的堂号，11寿文堂除出版了上述的《晦庵先生朱文公文集》八十册外，还出版了大量山崎简斋及其门人的著书，如《文会笔录》二十八册、《玉山讲义附录》五册等。如该情况属实，那么在延宝三年前就已出版了《家礼》和刻本。但因目前尚无法证实这种早期版本的情况，且长泽规矩也的《和刻本汉籍分类目录（增补补正版）》也可能是根据该刊记编制而成，所以虽然《延宝三刊（寿文堂）》中记录有《家礼》的相关内容，但其原稿仍被视为“未曾见过”。12。再结合复刊的时间，即宽政四年距离延宝三年相差了近一百二十年来看，该消息可能有误。但首先能确认的一点是所有的《家礼》和刻本的初版均是絅斋的校点本。
在该版边框上的线框里有“某当作某”的校记。在上述的《晦庵先生朱文公文集》和《大戴礼记》校点本的边框上也有相同的校记，这些充分体现了絅斋严谨的工作态度。
此外，国立公文书馆（内阁文库）收藏有昌平坂学问所旧藏的絅斋校点本《家礼》（索书号：274—0101）。虽然版式几乎相同且有絅斋的跋文，但没有刊记，且边框上的校记也有所不同，或许这就是元禄十年的絅斋校点本的初版。关于该和刻本的形成，絅斋的识语中有以下一段话：
丘浚曰：《文公家礼》五卷而不闻有图，今刻本载于卷首而不言作者，图注多不合于本书，非文公作明矣。……盖朱子时既有数图，学者别传录之，而后人仍补凑以为全篇，冠于此书耳。今不敢删，且因见本别为一卷附焉。
由于此处引用的丘浚之言出自其《文公家礼仪节》序言中的双行注，且与明朝《性理大全》中的家礼图和《家礼》原文有出入，由此判断该书不是朱熹所著。尽管絅斋认可这一事实，但由于刻本应是后人以朱熹所著的几幅插画为基础进行的增补，所以絅斋没有删除后人增补的内容，而是将其附在《家礼》中别为一卷。13原《性理大全》本中的《家礼》，其插图被冠于卷首，但在此处则是附在后面。有些和刻本《家礼》中的图位于卷首（笔者家藏本即是），但插图位于最后的版本可以说才是絅斋版本《家礼》原本的体裁，这一体裁也与上文提到的国立公文书馆的昌平坂学问所的旧藏本相同。
（二）关于和刻本《家礼》的底本
絅斋将该跋文作为《书原稿家礼后》收录于他的文集（《絅斋先生文集》卷十一）。当时的出版目录也将其收录为《家礼元本》。14。也就是说，这五卷书就是《家礼》的“原稿”。但到底是不是仍有待商榷，因为人们认为这一体裁是絅斋独具特色的还原成果。
阿部吉雄氏对《家礼》做了开创性的研究，他对絅斋校点本的评价是“我国浅见絅斋校点本也去掉了全集的注释，并校正了文字的版本”。15虽然遗憾的是阿部氏未能说明这一看法的依据，但从结论来看，阿部氏的看法是正确的。因为中国的《家礼》旧版本没有像絅斋校点本这样的体裁。《家礼》本身有两个版本系统。即：
A.周复五卷本系统……宋版、公善堂覆宋刊本、明版、四库全书本、郭嵩焘本。
B.《性理大全》系统……纂图集注本、朱子成书本、性理大全本、和刻本。
根据各版本文字内容差异可知存在这两个系统。其中，絅斋校点本（和刻本）属于B系统，即《性理大全》本系统。6但所有B系统版本的书均不是五卷本。南宋《纂图集注》本（《纂图集注文公家礼》）为十卷，元朝《朱子成书》本（黄瑞节编《朱子成书》所收本）为一卷，《性理大全》本为四卷。简言之，B《性理大全》系统中只有和刻本是五卷本。而A系统中，南宋末期周复编写的五卷本是原稿，是现存《家礼》各种版本中，最古老最接近原貌的版本。而实际上，在卷五之后附上杨复的注释作为《家礼附录》等做法，这一点与朱熹的《家礼》原稿不同。17但没有证据表明絅斋参考了A系统的版本。
以下，我们尝试研究《家礼》的朝鲜刊本，因为我们不能否定絅斋在看到朝鲜刊本后将其作为“原稿”的可能性。但朝鲜刊本是四卷本或七卷本，没有五卷本。据对朝鲜刊本进行了详细研究的张东宇氏表示，在明宗十八年（1563）出现了将《家礼》从《性理大全》中独立出来，并以木刻版形式刊行的四卷本；此后孝宗九年（1658）出现了七卷本；英祖三十五年（1759）云阁刊行了戊申字版的七卷本。8韩国延世大学全寅初教授所编《韩国所藏中国汉籍总目》也印证了这一事实，里面收录的《家礼》没有一本能够明确证明其为五卷。19近年来，首尔影印出版的《朱文公家礼》为七卷，与戊申字刊本系统相仿，20卷首为《家礼》图，卷一为通礼，卷二为冠礼，卷三为昏礼，卷四为丧礼一，卷五为丧礼二，卷六为丧礼三，卷七为祭礼。
除此之外，国立公文书馆（内阁文库）的《家礼》藏本中，有江户时代流传下来的朝鲜刊本（索书号：274—0106）。据其刊记可知，这是万历三十一年（1603）的川谷书院本，也是林鹅峰为其附注了训点并用来教育次子凤冈的文稿，所以由此可断定这是在江户时代早期流入的版本。21该书为四卷本，扉页题“家礼大全”，似乎就是前面提到的将《家礼》从《性理大全》中独立出来的版本。主要内容与后述的《性理大全》本一致，卷一为家礼图，卷二为通礼、冠礼、昏礼，卷三为丧礼，卷四为丧礼续和祭礼。总结来说，
C.朝鲜刊本……为四卷本或七卷本。
故很明显，朝鲜刊本不是刻斋参考的版本。虽然细节处仍有待考证，但总体来讲絅斋以《性理大全》本的《家礼》为原稿，还原了被视为《家礼》原稿的五卷本。22但事实上这类《家礼》文稿在中国和朝鲜都没有留存下来，是絅斋基于自己的判断编制而成的。23
下面让我们看看《絅斋先生文集》卷八中的《读家礼》一文。虽然文章略长，但我认为这是一篇能够很好展现絅斋《家礼》研究深度的文章，故此处引其全文：
《朱子家礼》一书，所以本名分纪人伦，而固有家日用之不可得而阙者也。然世之学此书者，本不考乎所谓名分人伦之实，而徒区区于仪章度数之末，欲以施诸日用。是以拘泥烦杂，每苦以难行而无味也。盖有天地，然后有人伦，（然后有）礼仪，则无古今、无远近，不容于一日离礼而立。若夫因时而变，随地而处，则自有当然之宜，而审察而能体焉，则莫往不天地自然之理矣。世之不明于此者，或据礼书之本文，必欲事事而效之、句句而守之，则于本心人情巳有不安者，而言语之便、衣服之制、器械之度，皆有不可彼此相强而通者。殊不知，礼也者，理而已矣。苟不得其理，而惟礼文之拘，则先失我所以行礼之理，尚何得合名分人伦之本哉？是以予之译诸和文以诱礼俗，其意非不切。而其所以书礼节之方，则因旧株守异国古制之迹，不明本邦天地一体、风俗时宜之理。不必礼书之说，则为失儒者之体，不知以吾日本之人，变于世俗之所谓唐人，其可谓错名分、失大义甚矣。顷因讲礼书，窃有所感焉，因笔记如此云。元禄戊寅仲夏某日，谨书。
此文完成于《家礼》校点完后的次年，即元禄十一年（1698）。文章考虑到了日本的国情，没有拘泥于“仪章度数”或“礼文”，即没有拘泥于《家礼》中细枝末节的规定，并首次构建了生而为人所应具备的礼仪。礼仪是人区别于禽兽的标志，这是朱子学的基本观点。絅斋以《家礼》为基础，尝试在日常的生活中寻求作为人应有的规范与法则。古人云“礼也者理而已矣”（礼是法则而已），礼象征着法则，因此礼也是人生而有之的品格。
此外，浅见絅斋是重要的《家礼》实践者，他根据《家礼》制作了神主（牌位）。24
二 和刻本《文公家礼仪节》（丘浚辑）
（一）版本的形成过程
《文公家礼仪节》八卷本是明中期丘浚（1418—1495）为便于人们更好地实践朱熹的《家礼》而重编的著作，日本也出版了该书的和刻本。
丘浚是明朝杰出的政治家，也是才学博洽的朱子学者。丘浚，广东琼山人，字仲深，号深庵、玉峰。生前任翰林院学士和文渊阁大学士，功绩斐然，死后谥号文庄。他的著作除《文公家礼仪节》外，还有《大学衍义补》一百六十卷、《朱子学的》二卷、《盐法考略》一卷以及《丘文庄公集》十卷等。特别是《大学衍义补》一书，作为与朱子学政治思想有关的百科辞书资料集，曾在日本和朝鲜多次出版发售。25除此之外，日本还出版了和刻本的《新刻丘琼山故事雕龙》二卷和《新镌详解丘琼山故事必读成语考》。26
顺带一提，正如序言所提及那样，丘浚的《文公家礼仪节》写于明成化十年（1474）。关于其观点有如下描述：
礼之在天下，不可一日无也。中国所以异于夷狄，人类所以异于禽兽，以其有礼。礼其可一日无乎？成周以礼持世，上自王朝，以至于士庶人之家，莫不有其礼。……文公先生因温公《书仪》，参以程张二家之说而为《家礼》一书，实万世人家通行之典也。……夫儒教所以不振者，异端乱之也。异端所以能肆行者，以儒者失礼之柄也。……自少有志于礼学，意谓海内文献所在，其于是礼，必能家行而人习之也。及出而北仕于中朝，然后知世之行是礼者，盖亦鲜焉。询其所以不行之故，咸曰礼文深奥而其事未易以行也。是以不揆愚陋，窃取文公《家礼》本注，约为《仪节》，而易以浅近之言，使人易晓而可行。
丘浚根据在日常生活中是否践行仪礼，将中国和夷狄、人类和禽兽区分开来。区别文明与野蛮的标志便是有无礼仪，丘浚便是在《家礼》中探寻作为一个文明的人所应具有的礼仪规范。对于丘浚来说，《家礼》便是“万世人家通行”的通用典籍。但当时因佛教和道教两大“异端”侵入，即使是京城也未严格践行《家礼》。其原因在于仪文“深奥”难以实践。因此丘浚决定以《家礼》为基础，编写一部内容简便、易于操作的礼仪书籍。
因此，《文公家礼仪节》就是一本注重实践的著作，丘浚在本书的“仪节”部分引经据典，在明晰具体仪式规则的同时还添加了插图，并附上“余注”和“考证”，因此著作内容的翔实度远高于《家礼》。全书八卷，卷一为通礼，卷二为冠礼，卷三为昏礼，卷四为丧礼，卷五为丧葬，卷六为丧虞，卷七为祭礼，卷八为杂仪。其中，本书将丧礼部分按照从“初终”到“成服”以及丧服制度、从“朝夕哭奠、上食”到“反哭”、从“虞祭”到“禅”划分成三个部分（三卷），由此可见丘浚对丧葬礼的重视程度。另外，这三个部分不是通过扉页的标题来区分，而是通过版心上记录的“丧礼”“丧葬”“丧虞”来区分。除此之外，卷八的“家礼杂仪”和“家礼附录”中除“司马氏居家杂仪”外，其他全部为丘浚新补充的内容，由此可见其良苦用心。27之后还出版了各种修订版的《文公家礼仪节》，其发行量与普及度远超《家礼》。28
此处登载的和刻本书影为万治二年（1659）刊本。如刊记所示，这是由京都大和田九左衙门出版的后印本。该和刻本为关西大学综合图书馆藏本，索书号为N8—385—1—1～4。因在衬页的眉栏上横写着“增订大全”，且在下方题“杨升庵先生手定/文公家礼/种秀堂藏版，金阊舒瀛溪梓行”，由此可知该和刻本是以明末版本作为底本的（后述），校点者不详。值得注意的是，该和刻本的出版时间比絅斋校点本《家礼》的出版时间早了近四十年，且江户时代初期所称《家礼》，指的便是《文公家礼仪节》。
出版商大和田九左卫门，雅号气求，系江户时代初期活跃于京都出版界的学者。其书肆在京都颇具声望。大和田在宽文七年（1667）刊行《文公家礼仪节》，八年后，以《文公家礼仪节》为底本，撰述并刊行《大和家礼》。这也是江户时代唯一一本将《家礼》原文完整泽为日文并附解说的著作，也是一本很好地证实《家礼》为日本近世初期所受容的著作。29
但该和刻本在形式上与《家礼》略有差别。虽然扉页标题是“家礼”，但引子“家礼序”之后便是“文公家礼仪节目录”“文公家礼仪节续”（丘浚），且仅在该部分的版心处有“家礼仪节”。此外，虽然封面题签为“文公家礼”，在其下方分别写有“卷之一/通礼”“卷之二/冠礼”“卷之三/昏礼”“卷之四/丧礼”，但这些卷数和章节标题与各册的内容均不一致。人们认为造成书名和卷数标题混乱的原因之一便是与使用的底本为明末坊刻本有关。关西大学综合图书馆藏本的栏外和行间也写有大量的旁注，补述不完善的地方。
实际上最早出版的和刻本系由京都风月宗知出版于庆安元年（1648）的《文公家礼仪节》八册本。笔者虽然未曾见过这一版本，但推测应与万治二年刊本一样以舒瀛溪本为底本。之后，在庆安四年（1651）、明历二年（1656）以及万治二年（1659）还分别刊发了《文公家礼仪节》后印本，除此之外，还至少刊发了两种刊年不详的《文公家礼仪节》后印本，由此可见该书也收获了大量的读者。30此外，在延宝三年（1675）的出版目录《古今书籍题林》中，宣传本书为：
《文公家礼》，宋朱文公编，明琼山丘浚辑。校注通、冠、昏、丧、祭及杂礼，引古今经史子集，图文并茂。31
在元禄年间出版的辛岛宗宪《倭板书籍考》中亦提到：
《文公家礼仪节》八卷。大明成化中，丘文庄于朱子《家礼》中增入仪节、考证、杂录。儒家礼法仪章遂蔚然详尽，文庄可谓有功于《家礼》矣。文庄名濬，字仲深，号琼山，谥文庄，广东琼州人，名儒赫官，有《大学衍义补》《世史正纲》存世。32
这些题跋都很好地展现了该书的特点。
（二）关于和刻本《文公家礼仪节》的底本
事实上，和刻本并非全盘照搬丘浚《文公家礼仪节》原稿。据衬页上所题“杨升庵手定”可知，后人也参与了该书籍的编制。“杨升庵”即明后期的杨慎（1488—1559）。由于当时中国书肆假借杨慎之名大肆出版书刊，所以很难让人立刻相信书籍是由杨慎手定，但即使如此，也可确定这并非丘浚原稿。下面我们将初步讨论该书的版本情况。
据该书序言可知，丘浚撰述该书的时间为明成化十年（1474），不久后该书便出版发行，而后在成化十六年（1480）又再次刊行。33但这些初期版本的下落尚未得到证实。34在这之后，该书出现了各种版本，而在详细研究中国收藏之各种珍本的《稿本中国古籍书目书名索引》中，该书版本就有十五种之多。35在这之中，与和刻本相关的且笔者亲眼见过的当前主要流传版本有以下几种。
A本.正德十三年（1518）直隶常州府刊本。《四库全书存目丛书》经部第114册（庄严文化事业有限公司1997年版）中收录有影印本，八行十六字。虽为后印本，但却很好地体现了成化年间原刻本的样貌。此外，在朱杰人所编《元明刻本朱子著述集成》第八册（华东师范大学出版社2014年版）中收录了正德十二年（1517）赵维藩太平府刊本的影印本。虽然尚未确认细节，但从书影来看，版式延续了八行十六字，二者在体裁和内容上相同。36
B本.关西大学综合图书馆藏万历年间刊本（索书号：L21—4—21—1～3）。九行二十字。卷首有周孔教、杨廷筠、方大镇、杜承式、钱时等五人序言。他们均是在万历年间非常活跃的人物，人们认为该版本是下面C本的祖本。
C本.万历三十七年（1609）杨廷修订、钱时刊订本。收藏于京都大学图书馆（中哲史）。37虽然本文的版式几乎与A本相同，为八行十六字，但不知为何卷首朱熹的“文公家礼序”仅有标题没有内容。插图也与A本不同。
D本.杨慎编崇祯刊本。刊行时期请参考严绍璗先生的《日藏汉籍善本书录》。38该版本为国立公文书馆（内阁文库）藏书，是林罗山旧藏（索书号：274—0098），九行十八字。在该版本的卷首有“正德庚寅”的杨慎序言，在卷一扉页标题之后题“明成都杨慎编辑”。由此可知该版本是由杨慎而作丘浚编辑。在《四库全书总目提要》“经部礼类存目三”中，确实将该版本归类为“别本家礼仪节八卷旧日本题明杨慎编”，并在《提要》中有“《送葬图》中，至画四僧前导，四乐工鼓吹而随之”的描述。国立公文书馆藏本卷五中的《送葬图》，也确实符合四僧前导的描述。39此外，正德年间并无“庚寅”这一年号，从杨慎的生卒年来看，杨慎序言中所提及的“正德庚寅”实为“嘉靖庚寅”（即嘉靖九年，1530）之误。
E本.杨慎手定崇祯刊本。虽然尚未确定该版本的原稿，但已确定这是和刻本《文公家礼仪节》的底本。和刻本为九行十八字。虽然没有明确记载原稿的刊发时间，但根据和刻本衬页“种秀堂藏版金阊舒瀛溪梓行”所提到的舒瀛溪（此人在崇祯年间刊刻了舒弘谔《通鉴纪略》十卷和冯梦龙《纲鉴统一》三十九卷）40可以推断，该原稿的刊行时间为崇祯年间。又因为该本是杨慎手定，因此版式与D本大致相同。
F本.陈仁锡重订明末刊本。收藏于关西大学综合图书馆（C2—385—S1—1—1～3），十行二十二字。衬页题“陈太史重订/文公家礼/刘衙藏板”，卷首有陈仁锡的“重订文公家礼序”。卷一的扉页标题为“重订文公家礼仪节”，下端题“明长洲陈仁锡辑订”。陈仁锡（1581—1636）是明末的政治家。该本版式不同于上面提到的所有版本。41
特别值得注意的是，在各不同版本中，B本、D本、E本、F本的卷八“家礼杂仪”之“司马氏居家杂仪”中，均记录有与女性相关的五项要求：（一）家道不和生自妇人；（二）妇人三从之道；（三）女有五不取；（四）妇有七去有三不去；（五）治家贵忍。这些很显然都是对女性差别的描述，男尊女卑的思想显著。值得注意的是，这五条要求原本并不是司马光《书仪》卷四之“居家杂仪”中的内容，也不是《家礼》卷一中收录的“司马氏居家杂仪”中的内容，更不是《文公家礼仪节》早期版本（A本、C本）中的内容。由于该和刻本是以E本为底本，所以理所当然收录了这五条要求，所以其与《家礼》以及其他版本的《文公家礼仪节》都不同。42
关于《家礼》中朱子学的女性观需另行研究，此处不予详述。但值得注意的是，和刻本《文公家礼仪节》所使用的底本与丘浚原著不同，是明末的崇祯刊本。如果真是如此，那么自该书的底本在中国出版发行仅二十几年之后，其校点和刻本便在日本出版了。这一事例证实了中国书籍很早便已在江户时代的日本传播了。
另外，此处笔者想就伊藤东涯（1670—1736，名长胤）多次阅读《文公家礼仪节》发表一些看法。在天理大学古义堂文库中收藏有东涯最喜爱的和刻本《文公家礼仪节》。从本书的笔记可知，东涯是在宝永元年（1704）开始阅读本书的。43另外，在美国国家图书馆也收藏有东涯最爱的杨慎编《文公家礼仪节》（D本），该书中有如下笔记：
日本贞享四年，岁次乙卯二月初十日洛阳伊藤长胤阅毕。元禄二年，己巳之年再阅。始乎戊辰，毕乎己巳腊五日。元禄三年癸酉六月十三日，重会毕。东涯散人书。44
据此或许可推断东涯曾在贞享四年（1687）和元禄二年（1689）阅读过该书。元禄三年（顺带一提，“癸酉”即元禄六年）的“重会毕”就是在古义堂举行的集会。总之，东涯也是通过《文公家礼仪节》一书来学习《家礼》和研究儒教仪礼的。另外，新井白石和猪饲敬所细读和研究的也是《文公家礼仪节》一书。45
三 和刻本《新刻性理大全》家礼部分（小出永安校点）
（一）版本的形成过程
永乐十二年（1414）11月，重视朱子学的永乐帝敕令翰林院学士胡广、侍讲学士杨荣及金幼孜纂修《五经大全》《四书大全》《性理大全》。几人在领命后即刻开始纂修工作，并于次年（即永乐十三年，1415）九月完成了三书的纂修。永乐十五年（1417）三月，这三本冠有“御制序言”的书被分发至中央官厅和北京/南京国子监以及各郡县学校，从而普及到全国（《明太宗实录》）。并且，此三书被归为永乐帝的敕撰书，成为科举考试的标准答案，同时也是明代以降的“国家教材”。在这之中，《性理大全》七十卷——准确说来应是《性理大全书》，此处使用通称——收录了与四书、五经无关的宋代儒者如周敦颐、张载、二程、朱熹、蔡元定等人的主要著作，同时还收录了这些著作的各种注解。自然，《家礼》也被收录其中。46下面，我们通过明内府刊本来了解一下这些内容。47
卷一《太极图》：周教颐《太极图·图解》和朱熹《太极图说解》及其注解；卷二～三《通书》：周敦颐《通书》和朱熹《通书解》及其注解；卷四《西铭》：张载《西铭》和朱熹《西铭解》及其注解；卷五～六《正蒙》：张载《正蒙》及其注解；卷七～十三《皇极经世书》：书名虽为《皇极经世书》，但实际收录的是蔡元定的《皇极经世指要》；卷十四～十七《易学启蒙》：朱熹《易学启蒙》及其注解；卷十八～二十一《家礼》：朱熹《家礼》及其注解；卷二十二～二十三《律吕新书》：蔡元定《律吕新书》及其注解；卷二十四～二十五《洪范皇极内篇》：收录蔡沈《洪范皇极内篇》；卷二十六～七十理气以下，诗文以上：收录朱熹及其后学的言论和诗文。
《性理大全》卷十八～二十一收录的《家礼》在原文基础上，增加了杨复、刘垓孙、刘璋等南宋以降学者的注解，而后中国和李氏朝鲜将该书奉为极具权威的著作。
此处登载的和刻本书影为承应二年（1653）刊刻的《新刻性理大全》七十卷四十一册，卷一内题为“新刻性理大全”，书有“温陵九我李太史校正”字样，国立公文书馆内阁文库所藏，索书号为299—（033。该书卷十八至卷二十一为《家礼》，共四卷二册，卷十八（家礼一）为“家礼图”，卷十九（家礼二）为“通、冠、昏礼”，卷二十（家礼三）为“丧礼”，卷二十一（家礼四）为“丧礼续”及“祭礼”。
这是一本非常出色的精刻本。全书校点者为小出永安，出版商为京都田中清左卫门和小嶋弥左卫门。48据永安跋文可知，校点工作完成于庆安四年（1651），并于两年后（即承应二年）出版。书名为《新刻性理大全》，冠以“新刻”二字，是为与永乐年间出版的《性理大全》相区分。对此，本文后面将会再行讨论。
小出永安（？—1684），尾张人，名立庭，字不见，号永安或永庵，俗称内记，居室称新焦轩。幼时聪颖，在京都师从熊谷活水，学成之后担任尾张藩儒。其师熊谷活水（？—1655）为位列藤原惺窝门下四天王之一的尾张藩儒堀杏庵（1585—1642）门人。后来，永安再次游览京都，并在江户任官，服务于木下利康（肥后守）。永安之子小出蓬山、蓬山养子小出侗斋、侗斋养子慎斋均为尾张藩儒。49
永安著有《中庸章句倭语钞》八卷四册、《孝经大义讲草钞》六卷六册、《孟子序说假名抄》一册、《江府纪行》一册（收入《词林意行集》），这些均有刊本，并有写本《论孟序说假名抄》一册传世。其重要学术功绩在于校点不少汉文书籍，《新刻性理大全》七十卷是其中最大的一部分，其他已知书籍如下所述。50
如《老子翼》六卷、《庄子翼》十一卷，承应二年（1653）刊本，由京都小嶋市郎右卫门出版发行，之后还有很多后印本。该刊本影印本收入长泽规矩也所编《和刻本朱子大成》第十辑（汲古书院1976年版）中。宽文十一年（1671）《直音傍训周易句解》十卷本，由京都吉野屋惣兵卫出版发行。宽文八年（1668）《五伦书》六十二卷本，由京都小嶋弥左卫门发行。在这之中，尤以《老子翼》和《庄子翼》的校点最为有名。可以说这些都是江户儒学草创期的学者所做的启蒙工作。
另外，在永安的跋文中对和刻本《新刻性理大全》的刊刻目的作出说明。具体如下所述：
上帝无言而四节自运、万汇自化，此无他，以蕴其理也；圣人有言而八政正敷、五教正叙，此无他，以尽其性也。曰理曰性，虽有天人之别，其实一途，非有二轨矣。大矣哉！性理之为义也。……悲夫，自圣贤既逝，而世道日降月衰，举天下无知所谓性理者。……於戏！有天之未丧斯文也，濂洛诸君子崛起于千有余年之后，以丕阐性理之教。于是乎孔氏家之青毡再布于天下，可嘉之、可尚之。……方今田中宣重、小嶋广繁戮力，将锓梓经营乎不朽之鹅，谋以请绪正于我先生熊谷氏。先生大嘉其举，然官事无盬而不暇应其需以故，不以庭弗类属之，校雠且点以倭训。因拳拳只载较诸本之异同，随而折中之，复字画之舛错，就而是正之。……
庆安辛卯冬十有一月癸未日/尾阳吾汤市热田后学/永庵小出立庭不见/敬把毫于洛阳侨寓
由此可知，永安将“理”定义为天道的真理，“性”定义为人类的真理，并称赞《性理大全》是明确了天人真理的伟大著作，诚可谓朱子学者式的见解。据说，书肆的田中小嶋委托熊谷活水校订该书，但由于活水公务繁忙没有时间，所以永安决定按照师父嘱托校点此书。顺带一提，督促活水和永安进行校点的田中清左卫门还出版了《陆象山集要》六册和《素问灵枢》等重要汉籍。
之后，京都野田庄左卫门出版了《新刻性理大全》后印本。51此外，在刚才引述的延宝三年出版目录《古今书籍题林》中，该书被描述为“《性理大全》作者与《四书大全》同，汇集了性理的沙汰诸儒的学说”。52辛岛宗宪的《倭板书籍考》中也有对该书的描述：“《性理大全》七十卷，有补注本，为永乐天子敕修三大全书之一。编者与《四书大全》的编者为同一人。校点者为熊谷立设弟子小出永安。”该书可以说是一本非常有名的儒书著作。虽然永安煞费苦心做了校点，但不久之后林鹅峰（1618—1680）便指出了其中的错误。林鹅峰在《性理大全跋》中写道：
解四书、五经，开示其蕴奥，于宋儒备矣。其为辅翼，无切于《性理大全》。华本传来已久，顷年新刊本出而流行于世，便于学者，然倭训往往不免纰缪。余家藏朝鲜本，限句分读甚鲜明矣。自去岁之忧，乃把此本而口授狛庸、仲龙，每月各课三夜，新加训点，以塞修史之暇。萤雪月灯，分影假光，积一年有半余而全部七十卷遂终编之功。53
由此可知《性理大全》是帮助理解宋儒学说的重要文献，虽然该文稿很早便已传入日本，但最近新出的《倭训》刊本仍有大量错误。这里提到的刊本即永安校点本，鹅峰为纠正这些训点的错误，参考家中收藏的朝鲜本句读，每月花三晚的时间添加训点，并由其门人狛高庸和中村祐晴笔受相关内容。根据鹅峰《国史馆日录》可知，加点作业始于宽文八年（1668）三月一日，结束于宽文九年（1669）十二月十五日，呕心沥血，历时一年零十个月终于完工。54
当然，永安的校点是在对朱子学研究和理解还不够充分的江户时期进行的，这是导致所指出错误的原因之一。但似乎鹅峰补充校点的《性理大全》文稿没有出版过，所以这里就不得不说永安校点本的《性理大全》七十卷作为唯一的和刻本，对朱子学在日本的普及起到了举足轻重的作用。江户时代初期儒学的领军人物中村惕斋（1629—1702）所阅读的《性理大全》也是永安的校点本。55
（二）关于和刻本《新刻性理大全》的底本
下面，我们尝试着就和刻本《新刻性理大全》的底本进行研究。和刻本卷末跋文前的牌记题“万历癸卯年/仲春月梓行”。虽然可由此推测底本是万历三十一年（1603）的刊本。但事实上，明后期出现了坊刻的各种《性理大全》增注本，样态极其复杂，因此不能轻易作出判断。
在和刻本的每一段后面，都附有《性理大全》原本没有的“集览”和“补注”，这也是和刻本的特色之一。该“集览”是由玉峰道人于明正德六年（1511）左右编著而成，附在《性理群书大全》（性理群书集览）七十卷中；“补注”也在同一时期由周礼编写而成。56
另外，如上所述，和刻本卷一的扉页标题下题“温陵九我李太史校正”，是明人李廷机校正过的文稿。李廷机（1542—1616），福建泉州府晋江人，字尔张，号九我，谥号文节。温陵是泉州的雅名。万历十一年（1583），李廷机在殿试中夺得榜眼，尔后在翰林院、国子监、南京吏部、户部、工部等部门任职，政绩斐然，之后又在北京担任礼部右侍郎、左侍郎等要职；万历三十五年（1607）以礼部尚书兼东阁大学士身份入主内阁。虽然不久之后，李氏因卷入党争而辞官，但由于其在政界的成绩和廉洁的为人，使他在当时声望斐然，甚至还担任过科举的考官。随着他的名声日益显赫，自万历以后到明末，民间书肆出版了大量署名李廷机的科举考试用书。57姑且不论《性理大全》中登载的校正者是否做过实际工作，但毫无疑问，这一现象反映出明末出版界的真实情况。现在，我们再尝试着研究由李廷机校正和题署版本的《性理大全》。
A本.东京大学综合图书馆藏书《新刻九我李太史校正性理大全》（索书号：B60—1287）。卷首内题“新刻九我李太史校正性理大全卷之一/温陵九我李太史校正”，卷末牌记题“万历癸卯年/仲春月梓行”（图18）。由于这些内容与和刻本相近，因此会误以为这就是和刻本的底本，但里面没有像和刻本那样附上“集览”和“补注”。事实上，仅有卷一内题“新刻九我李太史校正”，卷二及之后的卷册内题“性理大全卷之〇”，这也是与和刻本的差异之一。特别是，即便两书有相同牌记（万历癸卯年），但内容也有所不同，因此不能完全相信牌记的内容。明末出版界的乱象由此可见一斑。
B本.国立公文书馆（内阁文库）藏书《新刻九我李太史校正性理大全》（索书号：299—0034）。卷一内题“新刻九我李太史校正大方性理全书卷之一/温陵九我李廷机校正”。但卷二及之后的扉页仅题“性理大方书卷之○”，没有标注李廷机的名字。值得注意的是，无论内容是否是“性理大全”，但书名就是“大方性理全书”。虽然没有牌记和刊记，但人们认为这与东京大学东洋文化研究所收藏的《新刻九我李太史校正大方性理全书》（C4524900）为同一本书。若真是如此，那么这便是万历三十一年（1603）金陵应天府学刊本。58虽然该版本随处都有“集览”和“补注”，但在《家礼》部分没有看到这些“集览”和“补注”，这一点明显与和刻本不同。
C本.东京都立中央图书馆（诸桥文库）所藏《新刻性理大全书》（索书号：122—MW—25诸775）。衬页题“太史李九我先生纂订/性理大全/青畏堂藏版”。卷一内题“新刻性理大全书”，它的下方仅有一个“校”字，似乎删掉了正上方原本该有的校点者姓名。书中没有牌记和刊记。此外，仅从《家礼》部分来看，里面没有附上“集览”和“补注”。
如上所述，尽管以上A、B、C本题有“李廷机校正”，且在形式上与和刻本相似，但因为没有“集览”和“补注”，或附上的“集览”和“补注”极不完整，所以不能说这是和刻本的底本。59另外，有的版本虽未题“李廷机校正”，但内容却与和刻本相似，这类版本如下。
D本.国立公文书馆（内阁文库）所藏《新刊性理大全》（索书号：005—0003）。在卷首“御制性理大全书序”之后有“嘉靖十九年叶氏广勤堂校正重刊”的牌记，在卷七十末尾有“嘉靖庚申孟秋/进贤堂梓新刊”的牌记。据此可知，嘉靖三十九年（1560）进贤堂新刊发了嘉靖十九年（1540）广勤堂的重刊本。该版本虽然没有李廷机的题署，但其最大的特点就是有“集览”和“补注”。
该书《家礼》部分与和刻本版本完全不同，完整地附上了“集览”和“补注”。除此之外，在卷首的“先儒姓氏”处还记录了每位学者的详细经历，这一点也与和刻本一致。栏外线框内的标题也大致相同。该书的版式为十一行二十六字，与和刻本的九行二十字不同。另外两个版本的书名也不相同，该书的书名是《新刊性理大全》，而和刻本的书名为《新刻性理大全》，但两个版本的内容却完全一致。如果是这样，那么该D本即使不是和刻本的底本，也可以说是和刻本的祖本了。
对此，我们先看看书名与D本《新刊性理大全》相同的版本（主要有以下两个版本）。
E本.东京大学东洋文化研究所收藏的《新刊性理大全》（索书号：C4524700）。在卷七十末尾题“嘉靖庚申孟秋/进贤堂梓新刊”，还有和D本相同的嘉靖三十九年（1560）的牌记，但《家礼》部分没有附上“集览”和“附注”。也没有李廷机的题署。
F本.米泽市立图书馆收藏的《新刊性理大全》（米泽善本三六）。在卷首“御制性理大全书序”之后有“嘉靖壬子年余氏双桂堂校正重刊”的牌记，为嘉靖三十一年（1552）的刊本。仅有《家礼》部分没有附上“集览”和“补注”，也没有李廷机的题署。版式与E本相同，从年代先后来看，E本应是F本的重刻版本。
明代（尤其是嘉靖年间以后）《性理大全》的刊行状况极其错综复杂。虽然书名相同、题署相同、牌记相同，但内容却不相同，令人感到困惑。若要好好理清这些版本间的关系，还需另行做详细的调查。对于和刻本的底本，暂时整理出了如下内容。
第一、《性理大全》为明永乐十三年（1415）由胡广和杨荣等人编纂的敕撰书，编纂完之后不久便出版发行。第二、明正德六年（1511）左右，玉峰道人补充了“集览”，编制成了《性理群书大全》（性理群书集览）七十卷。第三、这一时期，周礼进一步补充了“补注”。第四、明中期以降，还出现了各种增注本的《性理大全》。根据中国古籍总目编纂委员会编的《中国古籍总目》可知，《性理大全书》七十卷的刊本有十三种，《新刊性理大全》七十卷的刊本有十二种，《新刻性理大全书》七十卷的刊本有四种，《新刊宪台厘正性理大全》七十卷的刊本有三种，《新刻九我李太史校正性理大全》七十卷的刊本有两种，此外还有《性理群书大全》七十卷和《性理大全会通》七十卷的刊本。版本之多，用汗牛充栋来形容确不为过。60
在数量众多的相关书籍中，和刻本《新刻性理大全》的祖本是嘉靖三十九年（1560）进贤堂刊本《新刊性理大全》（D本）。而底本也应是这一系统中的书籍。从和刻本上的万历年间牌记来看，底本是万历年间的重刊本。总而言之，需要着重注意的是，和刻本的祖本和底本并非是永乐年间的《性理大全》，而是增加了“集览”和“补注”的明末坊刻增注本。
最后阐述两点相关事项，仅作参考。首先是关于“集览”和“补注”。国立公文书馆（内阁文库）收藏的朝鲜版《家礼》四卷本（万历三十一年刊），从卷二到卷四，各卷都收录有整理过的“集览”和“补注”。这些“集览”和“补注”不是附在各项之后，而是单独列出并汇总在各卷的卷末。该版本是重编了增注本《性理大全》的朝鲜版《家礼》，极富趣味性。另外，校正了《性理大全》中由李廷机编写的《家礼》一卷，并流传后世（部分缺失）。61。该书内容简洁，被人们用作自家实际举行冠昏丧祭的指导手册。
第九章 《家礼》与日本——日本近世的儒教丧祭礼仪
前言
儒教与日本的关系，至今已有诸多的讨论。关于儒教对日本的思想、学问、文化与生活带来了多大程度的影响——或者换一种说法，儒教对日本而言究竟是什么？——可以认为，这一问题会根据研究者个人解释的不同而存在相当大的分歧。虽然，像津田左右吉那样认为儒教仅仅是一种知识、对日本人生活几乎没有影响的看法过于极端了，但对于“儒教究竟被日本接受到何种程度”这种儒教在日本的影响和评价问题，应当说依然没有明确的共识。
造成这种情况的其中一个因素，是因为“日本儒教的实际形态为何”这一点上还留有许多不明之处。对此，也就存在这样一种思考倾向，认为日本儒教的内容已经有充分的研究；即便将考察的时间段限定在明治时代以降，从并上哲次郎的三部著作——《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》（1900—1905）问世以来已有诸多成绩，日本思想史研究在战后也尤为兴盛，成果不胜枚举。尽管如此，就儒教整体而言，仍有不少尚待开发的领域。特别是，对日本儒教中“礼乐”的研究，应该说才刚刚展开而已。
本文探讨的“儒教丧祭礼仪”，就是还未开发的研究领域之一。该领域属于“礼仪”的范畴，是儒教中的本质性部分，日本的儒者对其也表现出了很大程度上的关心并留下了不少相关著作，而且也有不少进行礼仪实践的案例。然而至今为止，不仅日本思想史界，连日本丧葬制度史中也几乎没怎么讨论这方面的内容。对于“礼仪”方面的研究兴趣不足应是这种情况的一大原因，对此问题有待其他场合讨论。本文在此尝试对日本近世的儒教丧葬礼仪作一概览，以期提供一个大致的参考。
一 三礼的文献与《家礼》
众所周知，儒教经典中有关于礼的三种典籍，即所谓“三礼”：《仪礼》《周礼》《礼记》。这些经典在后世是中国礼学、礼制据以定型的基本文献，特别像《仪礼》，包括冠婚丧祭、相见礼、乡饮酒礼、射礼、聘礼等，是以士阶层身份定位为中心的礼仪实践范本，地位很重要。一般而言《礼记》作为礼书比较有名，但其属于“与礼相关的札记”，除了和《仪礼》有关的解读，还包含有其他各种文献的篇章。《周礼》则是对官僚组织体系进行整理的文书，因此保存有关于国家礼仪的记载。若就“记录仪式程序的礼书”这一点来看，《仪礼》的意义最为重要。
南宋朱熹（1130—1200）根据《仪礼》编著了新式的礼仪范本——《家礼》五卷。《仪礼》和《礼记》是先秦时期的古代文献（一部分内容可上溯至周代），并且其书写方式相当烦琐，在朱熹生活的十二世纪时，要照搬其中的内容来实践礼仪比较困难。《家礼》如题所述，是应当在家（宗族）中推行的礼仪之意，在通礼之后有冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，构成“冠婚丧祭”体系，该书伴随着朱子学的普及，在近世以降发挥了很大的影响力。
二 日本的礼学和《家礼》
谈到日本的礼学，儒教在近世时期广泛普及，并涌现出了众多的儒学者，不过对三礼文献的研究与其他儒教文献比起来并不那么普遍，对礼相关文献的兴趣也都集中在朱熹的《家礼》上。1因为《家礼》中特别强调作为日常礼仪的“冠婚丧祭”，而且这是士人和庶民都能利用的内容。“学即可成圣”是朱子学标榜的著名理念，而朱熹在《家礼》里构想了不问地位、身份、财产，谁都能实行的日常礼仪范本，随着朱子学自身权威性的确立，存在该书中的这种普遍理念也展现在日本知识阶层面前，并得到接受。此外，《家礼》对朝鲜、越南、琉球等东亚地区的冠婚丧祭礼仪也造成了广泛影响，这同样也是《家礼》本身的特性所导致的。2顺便一提，我们日语中平时使用的“冠婚丧（葬）祭”的语汇，可以认为也是来自《家礼》的。
近世日本的《家礼》相关著述数量非常多。取其中几种在此讨论，以此陈述儒教丧祭的案例，并尝试思考其特征。3另外预先说明，在日语中“葬祭”的说法比较容易理解，但按照儒教式的说法是“丧祭”，也就是丧礼与祭礼。“丧礼”包括葬礼仪式以及服丧的内容，“祭礼”则是指祖先祭祀（佛教的称法是祖先供养），这两种礼通常是并称的。仅仅从葬仪或祖先祭祀单方面切入都不合适，所以在此将两者同时列入考量。
三 林鹅峰
（一）林鹅峰与葬礼——《泣血余滴》
林鹅峰（1619—1680）是林罗山的第三个儿子，参与了幕府的政治事务，同时留下了《本朝通鉴》等多部著作。与丧祭相关的著作，是《泣血余滴》二卷。
《泣血余滴》是对明历二年（1656）三月以儒礼举行的林鹅峰母亲荒川龟（即林罗山之妻）的葬礼的记录，用汉文写成，三年后在京都的书肆刊行。4
原本林鹅峰的父亲林罗山（1583—1657），早在宽永六年（1629）为长子叔胜（鹅峰长兄）举行的葬礼就是按照儒教礼仪实行的。叔胜留下了“吾死勿用浮屠礼仪”（林左门墓志铭，《林罗山文集》卷四十三）的遗言，非浮屠（佛教）式的儒教葬礼，要而言之，就是基于《家礼》的儒教范式。根据《家礼》进行的葬礼，土佐的野中兼山（1615—1663）据说是最早的例子，实际上叔胜这边更早20年左右。而且，兼山的儒葬虽然规模很大，但仅举行了一次，相较之下林罗山使用儒葬之后，成为林家的传统。
继承了林罗山方针的林鹅峰，在母亲的葬礼上就采用了儒礼。本来林鹅峰的母亲是佛教净土宗的信徒，但她比起被他人下葬更希望经由子女之手，于是儒葬的形式得到了允许。《泣血余滴》详细记录了从死去到埋葬的五日之间的礼仪，展示了林家的儒葬形式。关于该书的基本方针，书中序文如此写道：
昔朱文公遭其母祝孺人之丧，折衷《仪礼·士丧》而制作《家礼》，后学无不由之。本朝释教流布阖国，为彼被惑，无知儒礼者。故无贵贱，皆葬事无不倩浮屠。呜呼，痛哉。近世有志之人、虽偶注心于《家礼》，然拘于俗风，而虽欲为之而不能行者亦有之。今余丁母之忧，而其葬悉从儒礼行之。
其对当时习俗中的佛教式葬礼加以排斥，并按朱熹《家礼》“悉从儒礼”来举办葬礼。书名的“泣血”，指的是《礼记·檀弓篇上》中父母死后三年间泣血哀悼的典故，应当认为，这是儒式葬礼的“孝”的重要表现。
此外，关于该书刊行的旨趣，出版前一年的万治元年（1658），寄给京都的石川丈山的书简（《答石川丈山》，《鹅峰先生林学士文集》卷28）中说到：
闻先年所借《泣血余滴》，可刻梓以行于世，使人知儒礼葬法。
其将自己葬母礼仪的详细记录出版的行为虽然有些奇异，但仍然是为了推广“儒礼葬法”，其中包含了希望使朱子学礼仪在日本普及的意图。
（二）林鹅峰与祭礼——《祭奠私仪》
《泣血余滴》是关于葬礼的书籍，对祖先祭祀之事基本没有记述。此外林鹅峰还著有为实践祭礼而作的《祭奠私仪》一卷。
《祭奠私仪》用汉文写成，现有鹅峰手稿本藏于日本国立公文书馆（内阁文库）。林鹅峰在母亲葬礼的第二年明历三年（1657）一月，遭逢父亲罗山的逝世，这次他将祭祖的方式记录了下来。该书的记述依据《家礼》一事，在序文中这样提到：
其仪专宗朱文公《家礼》，且参考丘氏《仪节》，以聊损益而从时宜。
此处说到的《仪节》是指明代丘浚的《文公家礼仪节》，这是将《家礼》的做法改造得更为简易并附上了解释的书。鹅峰同样按照《家礼》，制作让祖先灵魂凭依的木制神主（相当于佛教中用于魂灵凭依的位牌）以及安放神主的祠堂。祠堂是与住房相邻的建筑物，又称家庙，在此进行祭祀活动，而这在日本尚属于早期案例。此后，林家就依照《祭奠私仪》来进行祖先祭祀。
图1所载的是《泣血余滴》中记录的墓石之图，图2是现存的墓石的照片。可见原本的式样保存得比较完好。
另外，此处应当注意一下墓碑的形状和大小。大小方面，图1所示的是：
高四尺，今尺二尺五寸五分余
厚七寸九分，今尺五寸一分
阔一尺一寸八分，今尺七寸六分
相对的，《家礼》对墓碑大小的描述如下：
坟高四尺。立小石碑于其前，亦高四尺。趺高尺许。
○今按……用司马公说，别立小碑，但石须阔尺以上，其厚居三之二，圭首而刻其面如志之盖，乃略述其世系名字行实而刻于其左，转及后右而周焉。（《家礼》卷四）
《泣血余滴》说的是“高四尺”“阔一尺一寸八分”“厚七寸七分”，可以认为是参照了《家礼》的“高四尺”“阔尺以上”“其厚居三之二”的说法。另外，《泣血余滴》将《家礼》的“尺”换算成日本的“今尺”，高度变成了“今尺二尺五寸五分余”，厚度变成“今尺七寸六分”。今尺是日本的曲尺（一尺＝30.2cm），据此算来墓碑的高度约是77cm有余。事实上现存于东京新宿区林家墓地中荒川氏的墓碑高度就是77cm。
鹅峰的换算法原本并不正确，《家礼》所用的尺是周尺，一尺为23.1cm。因此，《家礼》中的墓碑高度（四尺）应是92.4cm，荒川氏墓碑比《家礼》所说要更小。
此外，墓碑的形状按照《家礼》来看应是上方有略尖锐的形态（圭首），而荒川氏墓碑上方也有尖锐的形状，十分相似。
《泣血余滴》作为书籍出版，随着林家名望的扩大，为近世日本的儒教丧祭礼仪提供了一种基准。其中一例是自德川光圀肇始的水户藩儒教丧祭礼仪也受到其影响。
四 藤井懒斋、中村惕斋等朱子学者团体
（一）懒斋与《本朝孝子传》
藤井懒斋（1617—1709）是林鹅峰的同时代人，生于京都。曾出任九州筑紫久留米藩的藩医，此后在京都与山崎闇斋和米川操轩相识，开始研究朱子学。后来，他于58岁从久留米藩离任，回到京都，聚集了众多门徒来讲解儒书。他和中村惕斋（1629—1702）交好，当时惕斋是与伊藤仁斋、浅见絅斋齐名的儒者。5
让懒斋一跃成名的是其著作《本朝孝子传》3卷。该书以中国的孝子传为范本，用汉文记录了日本七十余名孝子的传记，是自贞享二年（1685）刊行以来增印多次的最佳畅销书。井原西鹤的《本朝二十不孝》借助了该书造成的爆发式流行热潮，以其为踏板而写作之事，是有名的逸话。6受到热卖鼓舞的懒斋，在两年后的贞享四年（1687），将该书改成汉文与平假名相参的文本形式，以《仮名本朝孝子伝》为名刊行，《本朝孝子传》也成为江户时代诸多孝子文学中能与幕府的《官刻孝义录》相提并论的重要著作。
懒斋撰写《本朝孝子传》的动机，当然有儒者倡导“孝”的因素在内，同时还有礼仪书《二礼童览》，也是为实践“孝”而作的。
（二）懒斋的《二礼童览》
《二礼童览》是元禄元年（1688）懒斋72岁时刊行于京都的。“二礼”是指丧礼和祭礼，一边依据《家礼》，一边附加了和文的解说。其自序说：
喪祭二礼、世〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓覚〓侍〓〓、朱文公〓家礼〓〓〓〓〓〓〓〓〓家〓〓〓〓〓〓〓〓、〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓書〓抄略〓俗語〓〓〓俗礼〓〓〓〓婦女児童〓〓〓〓〓〓〓是〓〓〓見〓〓〓〓〓〓事〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓書〓〓。終此〓〓〓卷〓〓〓〓。〓〓〓名〓〓〓二礼童覧〓〓〓〓〓。（大意：丧祭二礼，当下的世风实在令我心有不安，而朱文公《家礼》的影子让我有所向往，于是私自抄写了这本书，俗语写作、俗礼交杂，写成妇女儿童之辈也能明白的样子。最后就有了这样的两卷本。据此命名为“二礼童览”。）
也就是无论怎样也要根据《家礼》在日本推广儒礼，于是抄写了《家礼》，用俗语写作，并夹杂俗礼，这样妇孺也能理解。
这本书原本是懒斋在久留米藩时代的万治三年（1660），因父亲逝世而撰写的，父亲死后懒斋向藩主求得了三年的假期，回到京都举行葬礼和服丧。据友人武富廉斋《月下记》的记载，他当时的情况是庐居（服丧期间在墓旁庐屋内生活）、寝苫枕块（在草垫上睡觉，用硬土作为枕头）、朴素的饮食再加上小祥大祥等，基本都遵照《家礼》的顺序实行下来。懒斋实际上就是依《家礼》实行丧祭，并以其顺序为要点总结形成了《二礼童览》一书。
（三）懒斋周围的京都朱子学者团体
关于懒斋的儒礼实践问题，不能忽略京都朱子学者团体的存在意义。懒斋身边以撰写者中村惕斋为中心，川井正直（1601—1677）、三宅巩革斋（1614—1675）、米川操轩（1627—1678）、增田立轩（1673—1743）等人都推崇朱子学，与儒教丧祭礼仪产生关联。
例如，承应二年（1653）以儒礼葬父的中村惕斋很快就建造了祭祖的祠堂，并经过长年考察，写下丧礼书《慎终疏节》4卷、祭礼书《追远疏节》1卷。此外，还撰有可认为是详细资料集的《慎终疏节通考》6卷、《追远疏节通考》5卷。这些都是补订《家礼》的工作。最擅长礼学并著有《律吕新书》等音律研究的惕斋，即使在整个日本近世也是第一等的儒教礼乐研究者。7惕斋的门人增田立轩根据惕斋的《慎终疏节》《追远疏节》，整理了惕斋的语录，以和文整合出《慎终疏节闻录》4卷和《追远疏节闻录》（不分卷）。三宅巩革斋也按《家礼》著有《丧礼节解》2卷及《祭礼节解》2卷。
（四）川井正直的实践等
川井正直同样是一个有趣的人物。正直并非学者身份，而是京都茶町的茶商，与惕斋和懒斋亲近。值得注意的是，懒斋在此前所述的畅销书《本朝孝子传》卷下的《今世》部分为川井正直立传，记载了他的孝行和儒礼的实践。
据其所述，正直在将近50岁时在山崎闇闇斋处学习《小学》，注意到了孝亲的重要性，于是尽心奉养父母。在父母死后，遵从《朱子家礼》的方式举行葬礼。当时，正直害怕父亲会接受佛教式的火葬，连夜偷偷把棺材从墓场运出改葬，不久后将母亲在那里陪葬。这在周围人看来是令人震惊的行径，但正直断然坚持如此行事，并不在意世评。不仅如此，他还完整地服完了三年之丧。
图3所示的是《本朝孝子传》记载的川井正直的图像。其中描绘了他在父母二人神主前奉上供品并虔诚行拜礼的姿态。有可能这是实际状况的写照，其虔敬程度之强烈令人印象深刻。懒斋的《本朝孝子传》在当时的评价很高，因此正直据儒礼无畏地实践丧祭礼仪显然也是脍炙人口的事迹。
诸如此类，在17世纪后半叶，在京都的懒斋周围聚集起众多朱子学者与其信奉者，他们互相之间形成影响。他们是在日本实践朱熹《家礼》的群体，也有不少关联著作存世。大和田气求将《家礼》全文翻译而成的日语版《大和家礼》，浅见絅斋的《家礼》研究和《家礼》标点本的出版等等，也在京都朱子学者们的行动上起到顺水推舟的效应。
此外，伊藤仁斋（1627—1705）与川井正直完全是同时代人，也同样在京都活跃着，但他并没有特别积极地进行礼仪研究，与以上所说懒斋、惕斋等人的团体形成截然不同的面貌。
五 熊泽蕃山
（一）蕃山的《葬祭辨论》
熊泽蕃山（1619—1691）是江户初期代表性的儒教思想家、政治家。
蕃山生于京都，在十六岁时因缘分成为冈山藩主池田光政（1609—1682）的小姓（译者按：元服前的小侍从，服侍贵族）。数年后离职，师从近江的中江藤树（1608—1648）。此后，再次在冈山藩任职，辅佐光政，庆安三年（1650）升任为番头，成为主导藩政的中枢人物，并取得巨大的治理成绩，声名播于藩内外。明历三年（1657），因受到幕府和藩内外的诽谤中伤，三十九岁就离任隐居，此后仍在藩内维持了一段时间的幕后影响力。不久与公家、幕臣、诸侯等人展开交游，但主要精力集中在著述上。
蕃山的礼学著作有和文的《葬祭辨论》一卷，于宽文七年（1667）在京都出版。这本书在江户时代后期刊行了重刻本，如图4所见，其封面内页上明确记有基于《家礼》的内容：
葬祭〓儒家〓大礼〓〓〓人〓常〓心得〓〓〓〓急務〓〓。此書〓文公家礼〓本拠〓〓〓、今此邦〓〓行安〓〓〓〓礼〓違〓〓様〓国字〓而論弁〓。孝子〓〓人見〓〓〓有〓〓〓〓書〓〓。（大意：葬祭是儒家大礼，也是人们应当时刻铭记的要务。本书以文公《家礼》为根据，如今在本国推行，用日语讨论礼的本来面貌。孝子不可不读此书。）本来蕃山的老师中江藤树就是儒教丧祭礼仪的实践者，藤树制作《家礼》式的神主，而他的葬礼也由门人按《家礼》行事，蕃山继承了他的这种教导。8
（二）激烈的佛教批判
《葬祭辨论》中，蕃山根据《家礼》逐一讨论了在日本可以施行的儒教丧祭礼仪，其中尤为突出的是对佛教的严厉批判。例如：
仏者〓此理〓〓〓〓〓〓、罪〓〓〓〓〓地獄〓〓〓〓〓〓〓己〓〓迷〓、人〓〓惑〓、子〓〓者〓又其理〓不弁、父母〓〓人死〓〓〓悪人〓〓〓〓〓取成、罪〓〓〓地獄〓入〓〓、其供養〓〓経〓〓〓、施仏〓〓〓〓〓〓〓、一七日百日期年〓〓〓、其忌〓〓〓〓〓比〓種〓財〓費〓宝〓〓〓〓僧徒〓施〓〓見〓〓〓。是等〓事其親袭罪悪人〓〓〓〓〓、渐〓読経施仏〓供養〓〓罪人〓佗言〓〓〓似〓〓。為子人、其親〓罪人〓〓〓〓〓〓〓事豈忍〓〓〓〓〓。（大意：佛家不明此理，讲有罪即坠入地狱，使人迷茫、蛊惑人心。为人子者不辨其理，视父母如同恶人，以为父母死后因恶获罪入地狱，需供养读经布施，经十七日、百日、一年，耗费钱财施与僧众。侍奉亲人而将其视为罪人，用读经布施来抚平这种妄言。为人子者如何忍心将亲人视为罪人？）
这是对佛教认为不读经、供佛就会落入地狱，即使父母也被视为罪人的不合理之处有所指摘。儒教原本就没有地狱的观念，对作为儒者的蕃山而言，地狱之说只不过是佛教的妄想而已。还有：
元来葬礼祭礼〓事〓聖人〓至理〓以〓〓〓給〓〓〓〓〓、釈迦〓経文〓中〓〓〓事〓〓〓、梁〓竺潜〓〓〓〓出家、〓〓〓〓人〓葬〓〓〓〓、漸〓出家〓業〓〓〓、儒者〓〓〓〓〓法式〓中〓窃〓〓〓〓、其礼法〓損益〓〓己〓家〓法〓〓〓〓。……故〓末流〓及〓〓渡世〓〓〓〓〓〓〓〓〓、経〓〓〓〓仏事〓〓〓〓〓〓〓商人〓売買〓〓〓〓〓〓〓、浅〓〓〓〓〓〓〓也。（大意：原本葬礼、祭礼之事是根据圣人至理而来，释迦的经文中没有这些东西。南朝梁的竺潜这个出家人，最开始只是埋葬人，渐渐形成了出家的做法，窃取儒者的做法，损益礼法以为己用。……因此其末流就讲渡世，要读经、做佛事，跟商人做买卖一样，十分浅薄。）这是指出父母、祖先的葬礼与祭礼原来并未记载于印度佛典中，佛教僧侣当下所为只是与商人的投机买卖没什么区别的浅薄行径。最后该书说：
〓〓聖人〓礼〓順〓〓〓〓〓〓人〓文公家礼〓〓〓〓〓見〓〓〓〓〓。
认为必须将朱熹的《家礼》当作模范。
（三）蕃山的思想转变
然而，蕃山在此不久之后就改变了之前的想法。后年的《集义和书》与《集义外书》所说的观点，可以看到与此前说法有所不同之处。
来看看《集义和书》的内容。其卷四说到：
〓〓喪〓終〓慎〓〓〓。祭〓遠〓〓追〓〓。民〓徳厚〓〓帰〓、尤人道〓重〓〓所〓〓。然〓共、喪祭〓〓〓時処位〓〓〓〓〓〓。只心〓誠〓尽〓〓〓。格法〓拘〓不〓叶〓〓〓、不〓能〓〓〓〓〓、必〓基本〓〓〓〓〓〓〓。格法〓儒者〓世〓功〓〓事〓〓〓〓〓〓。子〓〓〓〓〓〓〓恩徳〓〓〓〓〓。〓〓〓〓〓、心法〓〓〓〓〓〓〓〓、自己〓凡情〓不〓知、又行〓〓〓、日本〓水土〓叶〓〓、人情〓〓〓〓〓、儒法〓〓〓〓〓〓〓〓〓、終〓又儒法〓破〓事〓〓〓〓。貴殿、三年〓喪〓法〓〓〓〓〓共、心情〓誠〓尽〓給〓〓〓。追〓遠〓祭〓、又〓〓〓〓〓〓〓事〓行〓、自己〓誠〓尽〓給〓〓〓。（大意：丧礼慎终，祭礼追远。民德归厚，此尤为人道所重。然而丧祭还需考虑“时处位”。只是尽诚心而已。应当不拘一格，若非如此，将有损于根本原则。弘扬儒法之世，功不为小。我辈也能承其恩惠。然遵循心法，应看到自身的世俗一面，又应在行事中考虑日本的本土情况、人情世故，若非如此，在发扬儒法的同时也有可能最终导致失败。您进行三年之丧之法，心意之诚已尽。追远之祭，也应竭力而为，尽自己的诚心。）
在日本举行丧祭应当“考量时间、场所和地位”，完全没必要拘泥于三年之丧和追远祭祀等儒教丧祭礼仪的方式，只需尽到自己的诚意即可。
这种见解同样见于《集义外书》，其卷一说：
日本〓小国〓〓〓山泽〓〓〓〓〓。地福〓〓〓〓人多〓。中華〓〓〓〓死〓〓〓〓〓礼〓備〓〓〓〓。尤今日本国中〓〓〓〓〓〓〓〓数十人〓過〓〓儒者〓道〓行〓人〓棺槨〓、成程美〓尽〓〓〓〓〓、害〓〓〓〓〓〓。聖人〓礼〓知〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓。〓〓〓〓〓天下〓道〓行〓〓〓〓通法〓〓〓〓〓〓〓。（大意：日本虽是小国而山溪不深，地灵而人口众多。很难如中华那样，送死的礼仪相当完备。特别是现在日本国内仅有数十儒者，其棺椁有百美而无害。如此知圣人之法固然是好事。但要推行成为天下之常法恐怕很困难。）
卷十则有关于火葬的说法：
天地〓〓〓〓〓〓〓〓、近世〓〓人多土地〓〓〓事〓〓〓〓。気運〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓。時〓仏法〓〓〓又〓〓〓〓。火葬〓又可〓〓。今〓時〓当〓、家礼〓儒法〓庶人〓〓〓行〓事〓、聖賢〓君出給〓〓〓叶〓〓〓〓〓。（大意：天地开辟以来，如近世这样人多地少的情况是没有的。是因气运塞暗而然。此时佛法也合乎需要，火葬可以采用。如今的时代，将《家礼》之儒法向庶人推行，与圣贤明君出现一样不可期望。）
在此他断言，《家礼》的儒教礼仪，就儒者而言姑且不论，但向庶民推广成为“通用法则”一事在日本是不可能的。
这时的意见，确实与批判火葬及佛教式供养、遵守《家礼》的《葬祭辨论》大相径庭。也就是出于本土论的角度，考虑“时间、场合、地位”，即日本的国情，这与此前以《家礼》为准则的规范意识相比明显是倒退了。《集义和书》刊行于宽文十二年（1672），《集义外书》刊行于延宝七年（1679），表明蕃山的思想在《葬祭辨论》后无疑是发生了转变。
（四）冈山藩主池田光政与蕃山
前文所引《集义外书》中所谓的“家礼的儒法在庶人中间实行”，实际上指的是冈山藩主池田光政，光政在宽文六年（1666）8月，在领地内向庶民颁布了根据《家礼》、称为“葬祭之仪”的文书，并努力促成其实施。9从这一视角来看，可以发现《葬祭辨论》中有面对藩主陈述见解的口吻。有以下文段：
仏道〓〓本〓〓父母妻子〓〓〓〓〓、父母〓〓共〓〓〓意〓〓教〓〓〓〓、他人〓父母〓〓〓共、〓〓〓〓法〓〓〓〓〓火葬〓〓、一所〓横〓〓数百人〓〓〓〓〓〓〓〓。実〓有罪〓者〓刑罰〓〓〓〓〓〓〓、国守〓〓人〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓。（大意：佛道本来是宣扬舍弃父母妻子，父母人人皆平等的教义，因此遵从法式付于火葬，与他人的父母数百人一起置于同一圹中。这实与处置罪人的刑罚相同，并不是国守之人应当做的事情。）
蕃山直接向国守谏言称，火葬与给予有罪之人的刑罚相同，因此对于“守护国土者”而言是不应被允许的行为，这些说法受到了关注。此处说的国守，应该可以认为是指批判佛教、热衷于儒教礼仪实施时期的光政。
如此想来，宽文七年（1667）刊行的《葬祭辨论》正是蕃山在壮年期并与光政处于“蜜月”状态的承应四年（1655）到宽文六年（1666）之间，为催促光政推进儒教礼仪实践而写的著作。
作为儒礼推动者的蕃山，向儒礼批判者转变的理由，也包括有围绕儒教丧祭礼仪的一个讨论。寺请制（檀家制度）的确在底层庶民中也得到实行，而当时佛教式葬祭礼仪有幕府、各藩权力在背后影响，已然渗透到民间习俗当中，要改变为儒教式礼仪实属困难；这或许也是一种对现状的追加认知。但是即便如此，仍有不少人想要实践儒教式的葬祭礼仪，对这一点应该有所注意。
六 一些特征
（一）大名、儒者与儒礼实践的意义
在此仅举一部分日本近世的儒式葬礼和祖先祭祀，主要是17世纪后半期的例子。
除去文中介绍过的内容以外，还有很多相关部分，特别是名古屋藩的德川义直、水户藩的德川光圀、冈山藩的池田光政等好学的大名，他们在关于儒式丧祭的问题上表现出的关心和实践应当受到注意；并且还有山崎闇斋、浅见絅斋、若林强斋、蟹养斋等崎门派人物，室鸠巢、新井白石、中井甃庵、佐久间象山等朱子学系学者，荻生徂徕等古学派，三轮执斋等阳明学者，也许还应包括猪饲敬所等考据学者。可见，不仅是朱子学派，各类学者对儒教丧祭礼仪或者说是《家礼》都抱有非常高的热忱。埋葬宽政三博士的大阪先儒墓所也是一个具体事例。
近世儒教先驱者藤原惺窝曾对门人林罗山应答说（《答林秀才》，《惺窝先生文集》卷十）：
若诸儒不服儒服、不行儒行、不讲儒礼者，何以妄称儒哉。此处明确说到，若不着儒服、不仿效儒者的举止、不行儒礼，就不能称之为儒者；这表明儒教并不单纯是某种观念，而需要体现在主体自身的行为与礼仪活动中。惺窝的思考方式，与当时跟儒教思想产生共鸣的人们或多或少有共通之处，他们不仅借鉴儒教思想，也参考了儒教礼仪方面的内容，其原因正在于一种身为儒者的强大自觉性（即以儒教文化为一切行为规范之真理的自觉）。
（二）伊藤仁斋与新井白石
举例来看，虽然上而说过伊藤仁斋与当时的京都朱子学者团体方针不同，并未对儒礼研究怀有充分的热情，但是，仁斋在伊藤家丧祭中推敲《家礼》以及建立《家礼》式神主、祠堂，可以看出他仍然有对儒教礼仪表示关心之处。10此外，仁斋与其子东涯在嵯峨野二尊院内的坟墓也是儒式的。图5与图6是他们的墓，在建制上基本相同。
仁斋和东涯的墓葬营造法也基于《家礼》。现在看到的仁斋墓，首先应注意到其上端有尖锐的“圭首”之形；大小方面，高度是120cm，宽度是45cm，厚度是21.7cm。上文曾提到日本曲尺（一尺＝30.2cm），按此分别对应的是四尺、一尺五寸、七寸。这与《家礼》的“高四尺”“阔尺以上”“其厚居三之二”的规格严丝合缝。毫无疑问，仁斋等人正是参照《家礼》来修建墓地的。11尽管他们是批判朱子学、主张回归孔孟本义的古学派人物，在儒教礼仪方面依然表现出来自朱子学的深刻影响。
除此以外，仁斋墓碑如图7所示。12如图中所见，在墓碑的侧面刻有墓主的传记，其所本来源于《家礼》。
还有一个以往并未引起足够重视的情况是，新井白石著有《家礼仪节考》八卷（写本）。这是对丘浚《文公家礼仪节》中难懂的语句进行详细注解的著作，即使在今天看来也是极为有价值的整理工作。以及，白石在建设祭祖祠堂时，制作了《家礼》式的神主。该神主至今还在新井家被传承下来。13
由上述可知，儒教礼仪中的丧祭礼对他们而言是重要的切身大事。
（三）佛教批判与日本式转变
一个重要的相关情况是，推进儒式丧祭制度的儒者们几乎没有例外地对佛教展开了批判。如熊泽蕃山的《葬祭辨论》所示，儒教与佛教在生死观的立场上就存在分歧。儒教不承认地狱和极乐世界的存在，拯救地狱中死者的灵魂、引导向极乐世界的追善供养行为全无必要，并且佛教火葬的做法会毁伤亲人的身体，与“孝”的教义相悖，应有所避免。
另外，一边守护儒礼的核心内容、一边使之适应日本国情，也是一大特色。在此虽不宜详细展开，但简略来讲，儒者不进行葬礼和追善供养、舍弃火葬采用土葬、不起戒名（法名）和院号、制作为灵魂提供凭依的神主，这些最终底线是不可退让的核心内容。
另一方面，结合日本的情况发生的改变，是三年之丧（算整数虽是三年，实际时间应是两年）的服丧推行困难；服丧中的衣物也难以按《家礼》那样制成麻布服，14只使用日本传统的藤衣；建造安置神主的祠堂也并非易事，通常仅在一室之内安放妥当的情况不少；供品一般不使用四脚的兽类等。再者，月命日（月忌）的祭祀不见于《家礼》，因为这是据日本独有的习俗而形成的做法。还有，虽然《家礼》在选择墓地方面需要在葬礼前卜筮来决定地址，在日本则多数会在白己宗门的寺院内修建墓地。
提到火葬，山崎闇斋死后，其门人一方面按《家礼》做法偷偷将闇斋遗骨埋葬（土葬）于墓地中，另一方面又做了空的棺材，送到寺院举行佛教式葬礼。15其意图正是为了避免与佛教界发生冲突。
（四）对葬礼、祭礼的关注以及“孝”和祖先观念
最后应当指出的是，《家礼》分为“冠婚丧祭”四礼，而丧礼（葬礼）和祭礼内容占据了相关论著的大半部分。从本文有限的材料中也能看出这点。如本文开头所说，《家礼》虽按照“冠婚丧祭”四种礼的范畴来讲述，实则对冠礼和婚礼的关注很少。这并不是仅在日本才有的情况，中国、朝鲜也同样如此。理由或有多种，但最主要的原因还是冠礼、婚礼相较丧礼、祭礼而言，其在现实中的重要性有所差别。“父母亡故后，子孙应该怎样进行葬礼和祭祀”，这对人来说是绝对不能忽视的重大问题。换句话说，儒教丧祭礼仪的实践与宣扬“孝”的思想是表里一体、不可分割的关系。
儒教丧祭礼仪是为了与佛教丧祭礼对抗，而由儒者为中心提倡并实施的。这对幕末以来神道教的“神葬祭”和皇室的祖先祭祀都产生了很大的影响。这些姑且不论，儒者们的行动以及提倡“孝”的思想，给此前日本人淡薄的祖先观念和仪式感（即对祖先的敬意和崇拜之情）进行强化带来了重大契机，这一点是显而易见的。儒教礼仪终究是对日本的思想、习俗造成了深远的影响。
第十章 藤井懒斋的《二礼童览》——“孝”与儒教葬祭礼仪
前言
中国儒教的礼制构想涉及国家、乡村、家族以及个人等各个层面，并在传统社会中发展出各种各样的礼仪。自先秦时代《仪礼》以来，有关礼仪的书籍就层出不穷。除“三礼”的注释与解说，即“礼学”之书以外，依据三礼文献，描述如何在实际生活中实施礼仪的“礼制”之书也大量出现。
其中，作为家族礼仪的手册而最负盛名的礼仪书，便是南宋朱熹（1130—1200）亲自撰写的《家礼》。这是一部有关冠婚丧祭（葬祭）的指导书，其对象不是王侯贵族，而是以士人为中心的一般阶层，后来随着朱子学在东亚世界的传播，该书得到广泛的阅读，并引起了巨大的反响。尽管儒教礼仪与日本儒教的关系常常被人遗忘，但是朱熹《家礼》在日本的影响还是不容忽视的。1
在这里本文想以藤井懒斋为例。一般而言，懒斋以《本朝孝子传》的作者而广为人知，其作为儒者的面相则不太受到关注。但是，其所著《二礼童览》作为窥探《家礼》在江户时代初期流传情况的著作，不仅具有重要的意义，而且也是说明“孝”思想与葬祭礼仪之关系的有趣事例。
一 儒学家藤井懒斋的生平
藤井懒斋（1617—1709）是京都人，名藏，字季廉，通称胜藏，号懒斋或伊蒿子。旧称真锅（真边）仲庵，从学京都的冈本玄治习得医术，随后在九州筑紫的久留米藩成为藩医。作为良医，在长期行医生活期间，他在京都与山崎闇斋和米川操轩相识，开始钻研朱子学。此后，延宝二年（1674），五十八岁的藤井辞去久留米藩的职务，回到京都，讲授儒书而广收门徒，随后就在京西的鸣滝隐居。他与中村惕斋有深交，并作为笃实的朱子学者一直活跃着，享年九十三岁。2
懒斋著作有《北筑杂稿》一卷（写本）、《藏笥百首》三卷（刊本）、《本朝孝子传》三卷（刊本）、《假名本朝孝子传》七卷（刊本）、《徒然草摘议》三卷（刊本）、《国朝谏诤录》二卷（刊本）、《二礼童览》二卷（刊本）、《大和为善录》三卷（刊本）、《竹马歌》一卷（刊本）、《睡余录》（写本）等等，特别是在辞去久留米藩职务之后居住于京都时期，懒斋投入大量精力用于著述，可以说是大器晚成型的学者。
懒斋著述的特色之一是多用日文撰写蒙学书籍，《藏笥百首》《徒然草摘议》《假名本朝孝子传》《二礼童览》《大和为善录》都是如此，被认为是面向一般大众的启蒙读物。
懒斋的名字在今天不太为人所知，但其实他是江户时代初期比较有代表性的儒者，同时作为京都的朱子学者也很有名。例如少年时代在京都学习医术的雨森芳洲在《橘窗茶话》卷中回忆道：3
余童舛时，米川仪兵卫、中村迪斋、藤井懒斋俱以经学教授京都，信从者众。
这里提到的米川仪兵卫和中村迪斋，就是后面会提到的米川操轩和中村惕斋。
又，宍户光风的《元禄太平记》是记录元禄时代世态的当世记录，卷七以“屈指以数今之学者”为题，在列举了山崎闇斋、林罗山、松永尺五、三宅道乙这些江户草创时期的著名儒者之后，以“今此时若论所存之真儒，当属何者”为设问，称伊藤仁斋、中村惕斋、藤井兰斋（懒斋）、浅见絅斋四人为“京都儒者亲四天王”。4。对懒斋的评价由此可见一斑。
懒斋的著作中现在最有名的是《本朝孝子传》三卷。此书以中国的孝子传为范本，以汉文记录了日本孝子七十余人的传记，在贞享二年（1685）刊行之后数度重印，成为畅销书。井原西鹤（1642—1693）的《本朝二十不孝》便是搭了这种爆发式流行的便车，以其为基础撰写而成为佳话。5在江户时代诸多刊行的孝子传说当中，《本朝孝子传》与幕府的《官刻孝义录》都是非常重要的文献，懒斋在该书刊行两年之后的贞享四年（1687），又刊行了汉字与平假名交织并用的《假名本朝孝子传》。6
至于《本朝孝子传》的写作动机，当然是懒斋作为儒者想要提倡“孝”。如他在同书的自序中就写道：
大哉孝之为行也，天下之善皆原乎此。若曰不原乎此而有善者，则无是理。故传有之曰：“不得乎亲，不可以为人。”不可以为人，则禽兽也。
“孝”是一切善行的基本，不本于“孝”，则善行皆不可能，懒斋又依据《孟子·离娄上》的“不得乎亲，不可以为人”，主张如果不实践“孝”，则等同于禽兽，强烈呼吁不要成为禽兽而作为人的普遍性。这段话在同书的中村惕斋的跋文中也有被引用和强调，很好地体现出极度重视“孝”的儒者的形象。事先提及，在后文中论及的葬祭礼仪的实践也与“孝”的理念有着无法切断的关系。
二 懒斋与京都朱子学者
（一）与中村惕斋的关系
懒斋的上述活动，实际上与中村惕斋、川井正直等京都朱子学者们有着极为密切的关系。首先让我们来看与懒斋最亲密的中村惕斋（1629—1702）。
关于两人的关系，可以举出很多事例，例如宽文元年（1661）中村惕斋完成了女训《比卖鉴》的草稿，此后惕斋在不断增补的过程中采用了懒斋《假名本朝孝子传》中描写孝女的几章内容。7又如贞享元年（1664）五月，惕斋为懒斋的《本朝孝子传》写了跋文《本朝孝子传后叙》，贞享四年（1687）十一月，这次是懒斋为惕斋的《比卖鉴》撰写了序文。惕斋的《比卖鉴》和懒斋的《假名本朝孝子传》都是以日文撰写的儒教的教育书籍，相互关联。
元禄十三年（1700），在九州佐贺的多久圣庙（孔子庙）中塑了孔子像。本来，多久圣庙是多久邑主多久茂文所创建的，由茂文的师傅佐贺藩的儒者武富廉斋所设计，廉斋是懒斋的久留米藩医时代的朋友。在这里安置的孔子像作为江户时代所铸造的孔子像，到今天也依然很有名，但本来这是惕斋和懒斋的共同设计。8也就是说，多久茂文——武富廉斋——懒斋——惕斋这一系列人的努力使得多久圣庙以及孔子庙的制作成为可能。另外，由此也可知，懒斋与惕斋一样，对于礼乐都有很深的造诣。9
惕斋在元禄十五年（1702）去世，此后，为惕斋的《孝经示蒙句解》撰写序文、为增田立轩的《惕斋先生行状》写跋文的，也正是懒斋。
如此，虽然在年龄上懒斋比惕斋要大十二岁，但两人作为朱子学者，出于共同的立场，对彼此互有敬意、互相合作的事实，通过很多资料可以得到佐证。
（二）与川井正直的关系
川井正直（1601—1677）是京都的茶商，号东村。从学于山崎闇斋，以持敬体究为宗旨，与中村惕斋、藤井懒斋也有深交。10年龄上比懒斋大十六岁。懒斋在《川井正直行状》中详细记述了其生平（《事实文编》卷十九），惕斋依据此而撰写了《跋东村翁行状》（《惕斋先生文集》卷十一）。11
应当注意的是，懒斋在畅销书《本朝孝子传》卷下《今世》部分中为川并正直立传，称许其孝行。
川井正直
正直，洛之商家〔号布袋屋与左卫门〕，川井其氏也。宅在铜驼坊之室町。
年垂五十始志于学，受读小学之书于山崎氏，然后方知往日之薄于奉亲，赧然耻悔，谨身节用务致父母之乐……
己丑正月，父遂不起。正直哀戚逾节，饘粥绝口。至其丧纪，则遵朱子《家礼》，少出入之。屋后有一小亭，居之以为丧次，自非省母，不敢辄出其户，家事悉委妻子，无复所问。唯灵座昕夕之奠以致己力。
如是者既十有九月，而母又逝。其礼皆不降于前丧。哀痛殊甚，毁瘠更加。通二丧计之，凡四十有余月，愈久而愈谨矣。忧色卒不去面。
初父没未葬时，父之执若干辈与浮屠氏相谋欲以火化。正直忧之，夜窃送榇，躬亲埋筑于洛东之紫云山。妣亦卒拊。方是之时，洛中以儒礼居丧者寂无闻焉。故正直反为众口所讪，然不敢为意，断然行之。自此之后，间有丧至三年者，安知其不兴起于正直哉。
据此可知，曾是室町商人的正直在接近50岁的时候，才开始跟从山崎闇斋学习《小学》，然后醒悟到孝顺父母的重要性，开始尽心孝养父母。若仅如此，则他只是一个热心的孝行实践者而已，值得注意的是他在父母去世之后，遵循“朱子家礼”而进行葬礼并服丧。这里，父亲去世的“己丑”是庆安二年（1649），即正直50岁时，悲叹不已的正直将屋外的小亭定为“丧次”（即居丧的屋子），谨慎地服丧。“自非省母，不敢辄出其户”，是依据《家礼》的《丧礼·大敛》：
中门之外，择朴陋之室为丈夫丧次。斩衰，寝苫枕块，不脱绖带，不与人坐焉。非时见乎母也，不及中门。
意思是说，在会见母亲以外不出丧次，在其中一直谨慎服丧。仅仅是对“灵主”也就是神主（位牌）进行供奉（“奠”），就十分齐备了。
如此，为父亲服丧经过了十九个月，这次母亲也去世了。和父亲的情况一样，正直悲叹不已并虔敬服丧。“通二丧计之，凡四十有余月”，是为父亲服丧的十九个月加上为母亲服丧的二十七个月的月数吧。依据《家礼》，对于父亲以及母亲的服丧是直到大祥之后的禅，要持续二十七个月的时间。要而言之，正直所服的是三年之丧。
不仅如此，依据上面的记述，害怕父亲会被火葬的正直在夜间偷偷地将棺材运送到洛东的紫云山进行埋葬，之后母亲也陪葬在那里。即使这是会使周围人感到吃惊的行为，正直“断然行之”，毫不介意。
另外，这段纪事之后还引用了正直的话，他认为，对于家贫而无法祭祀父母的人，即便供奉之物较少，也应当持敬而祭之。他是依据《家礼》而重视葬仪和祭祀并进行实践的吧。
在《本朝孝子传》中，每传都附有京都狩野家第四代画师狩野永敬的插图，在这里附上川井正直的图。图中描绘了他对父母之神主奉上供物并虔诚叩头的姿态，给人留下了很深的印象。
《本朝孝子传》近世部分所收录的当代孝行谭共有二十话，懒斋在其中记载了其友人川井正直的事迹。如前所述，《本朝孝子传》在当时得到了很高的评价，并被广泛阅读，敢于实践儒礼葬祭的正直的形象，也无疑是很脍炙人口的。
（三）其他朱子学者与儒教葬祭礼仪
除此以外，在懒斋周围，与儒教葬祭礼仪相关的人物也不在少数。例如山崎闇闇斋（1619—1682）即是如此，又如三宅巩革斋（道乙，1614—1675）著有儒教葬祭礼仪之书《丧礼节解》二卷以及《祭礼节解》二卷。12
刚才提到的米川操轩（1627—1678）也是如此。操轩原本是京都乌丸的商人，名一贞，字干叔。少年时代跟随三宅巩革斋的父亲三宅寄斋学习，是被寄予厚望的优秀人才，随后跟从山崎闇斋、又从学于近江的中江藤树，不久就回归朱子学，跟从巩革斋进行钻研，并收了很多门徒。他也是惕斋、懒斋的朋友。对其葬祭礼仪实践，中村惕斋的《操轩米先生实记》（《惕斋先生文集》卷十二）是如此描述的：
三十岁冬，父疾。先生侍奉匪懈，往往终夕不眠，内外皆称孝。明年二月，竟丁其艰。先生悲痛逾节，殓瘗馈奠之事虽为时所制，不能展志，然略依礼修之……三十四岁……是年十二月，母上坂氏没，先生宅忧毁戚，过于前丧。近世国俗，丧祭皆归释氏，不知有先王之典，士夫之家虽有据先儒家礼，粗仿其仪者，而尚稀稀。先生与家兄商议，治二丧皆以礼，至是又营祭室，奉父祖及旁亲神主，凡朔望节序之参，岁时忌日之荐，必斋戒修洁以竭诚意。诸友皆感起，各讲其礼。
如此，在父亲去世之际，虽然有时俗的限制，但依然基本依据儒礼而进行葬仪，此后，当母亲去世时，也排除佛教色彩，依据《家礼》进行葬仪，同时设置“祭室”奉祀祖先之神主，对于时节的祭祀也没有缺漏。由此，其友人也深受感动，开始采用儒教的礼仪。
米轩操办父母的葬礼是在三十岁，也就是明历二年（1656），以及三十四岁，也就是万治三年（1660），是在前述井川正直给父亲举行葬礼的庆安二年（1649）的稍后进行的。或许可以认为，是正直的行动在一定程度上影响了米轩吧。
其次，操轩与惕斋一样，都研究蔡元定的《律吕新书》等乐律之书，可见其对儒教的礼乐也很关心。13
接下来，不管怎么说，中村惕斋率先进行了儒教的葬祭实践与研究，并留下了相关著述，这一点很重要。承应二年（1653）为父亲进行儒教葬礼的惕斋，不久就立了祭祀祖先的祠堂。元禄三年（1690），惕斋基于长年的考察，著成丧礼之书《慎终疏节》四卷、祭礼之书《追院疏节》一卷，并且撰写了辅助上述文献的详细资料集《慎终疏节通考》六卷、《追远疏节通考》五卷。14
懒斋与惕斋的忠实门徒增田立轩（1673—1743）也有交往。15立轩依据惕斋的《慎终疏节》《追远疏节》，并将平时根据惕斋言论而记录的笔记进行整理，以日文出版了总括性的《慎终疏节闻录》四卷以及《追远疏节闻录》不分卷。16
除此以外，虽然尚不清楚是否有直接交友关系，与伊藤仁斋、中村惕斋、藤井懒斋并称为“京都儒者亲四天王”的浅见絅斋对于《家礼》五卷进行了训点，在元禄十年（1697）出版。另外，京都的书商兼学者大和田气求（？—1672）在稍早一些时候的宽文七年（1667），用日文翻译了丘浚的《文公家礼仪节》，题为《大和家礼》出版，这一点也值得注意。
如此看来，我们可以很清楚地知道，在江户时代初期的京都，以中村惕斋等朱子学者为中心，儒教礼乐研究逐步发展，并且与孝的实践相配合，研习儒教葬祭礼仪。懒斋是在这股潮流中撰写《二礼童览》的。
另外，懒斋与伊藤仁斋（1627—1705）是完全同时代的人，也都是活跃在京都的学者，但出于朱子学者的立场，懒斋、惕斋、川井正直等对于仁斋的学问多有批判。17因此他们的礼学以及葬礼实践都似乎与仁斋没有关系。
三 《二礼童览》的思想
（一）《二礼童览》的撰写
《二礼童览》二卷二册内容为丧礼和祭礼，也就是葬仪和祖先祭祀这两个儒教礼仪，依据《家礼》，并加上汉字、平假名并用的日文解说。上卷为丧礼，总计三十九页，下卷为祭礼，总计十九页。18
关于该书的撰写目的，在其自序中写道：
丧祭之二礼，如从于世间之习俗则觉心头不快，遂希冀于稍许有朱文公《家礼》之面影，秘而自抄略其书，改为俗语，使妇女儿童之辈亦可读之，以此为可为而书之。终成此二卷，而名为《二礼童览》。
换句话说，他依据朱熹的《家礼》，为了在日本推广而对《家礼》进行了摘录工作，为了让妇女儿童也能理解，而混合了俗语、俗礼来撰写。该书的目录如下：
卷上 丧礼 卷下 祭礼
初丧一 卜日一
护丧主宾司书司货二 斋戒二
备用三 备物三
治棺四 陈器四
神主五 用人五
志石六 具膳六
沐浴七 附：袭 仪节七
入棺八 拊食八
发引九 忌日九
治葬十 墓祭十
虞祭十一 庶子十一
坟墓十二 通礼十二
居丧十三 附：祥禫
奔丧十四
返葬十五
诸亲十六
君丧十七
由上可见，（《二礼童览》）基本遵循了《家礼》一传的框架，但懒斋并没有对所有细节都加以一一解说，而只是针对他认为比较重要的事项进行了集中性的说明。
《二礼童览》是在元禄元年（1688）十一月，懒斋72岁的时候，由西村孙右卫门刊行，自序末署有“万治三年七月日”，因此原稿早在万治三年（1660）的久留米藩医时代就已经整理完毕了。19
至于为何在此时著述，则是因为次年也就是宽文元年（1661）六月，父亲了现去世，懒斋依据儒礼而服三年之丧，可能是预期到父亲之死而作的吧。
在父亲去世之后，懒斋是如何虔敬地进行葬仪以及服丧，其友人武富廉斋的《月下记》中有详细记载：20
伏父病床，不久而终，闻讣告，哭哀，闻丧之勤而逾礼。久之向主上请登三年之暇，葬于京北山鸣滝，临坟墓近而哭哀，诣其墓所而拜，就位而哭，全如初丧，行步徒跣，易服而著藤衣，庐居于探之上，寝苫枕块，不脱带，拄杖起卧，朝一溢米[手里一合]、夕一溢米为粥，如此啜事三月，其后食粗饭而饮水，至一期年，祭小祥，初食野菜与木之实，居丧中寂寞度过，至哀而哭哀，不忘思亲。人来若不言则不答，沐浴亦如虞祔练祥之祭之时。过三年，祭大祥，大祥之后，中月而毕禫之祭，饮酒，食鱼肉，还归于常。阕丧，归筑紫久留米城而事之，久岁月而不怠职务。
如此，在父亲去世之后，懒斋从久留米藩主那里请了三年假，返回京都操办葬仪和服丧事宜。上文便记载了懒斋行步徒跣与庐居，寝苫枕块，饮食朴素等生活内容，还有小祥、大祥与禫祭等仪式，基本都是按照《家礼》的顺序进行的。很容易看出，这当中贯穿了忠实于儒教礼仪的理念。
另外，在居丧期间着“藤衣”，朝夕“一溢米”（一把米）为粥而啜之，这些都是在《二礼童览》卷上《居丧》中能找到的记述，可见《二礼童览》撰述的直接动机就是为了即将到来的父亲的葬礼吧。
（二）《二礼童览》的特色
（1）基本方针：推荐儒教礼仪
《二礼童览》的特色有很多，首先，该书以日文书写，文风通俗易懂，是江户时代初期与前述《大和家礼》并称的作品，基于尽可能使儒教礼仪为社会所知的普及目的而写成。又，如前所述，该书并非一一遵循《家礼》的仪式先后，而是选取重要部分加以说明，因此可以看作是关于《家礼》的一种启蒙书。
（2）对于日本国情的考虑
懒斋对于日本的国情与民俗也有所考虑。在该书自序中他说道：
阅此（笔者按：指《二礼童览》）者曰，此事有阙漏，与法有违，而可言依从《家礼》哉？我答曰：暂且如此旁观而不以为可怪之事，亦不妨碍乡俗，自然对其方法不知不觉即会得，后若又遇丧，则渐次追加而当修订之。最初不省略事而全不违此法，己以不适而敬远之，见者闻者以为怪而难之。如此则何以行《家礼》哉？即便之后又加以订正，能做到此为止，亦甚于不作为远也。
在这里，针对有人会提出非难，认为《二礼童览》没有依循《家礼》，懒斋主张自己是考虑到在日本也能实行儒礼的可能性。即便是这样的内容，也要远远胜于完全无法实施《家礼》。在这里我们可以看出，懒斋并非是顽固的原理主义者，而是寻求将儒礼与日本国情相符。
除此以外，懒斋主张在居丧期间不用拘泥于《家礼》之说，而可参照当时广泛流行的“神服忌令”（卷上《诸亲》），21且供品应避开“兽类处理”（卷下《备物》），这些都是考量日本风俗习惯的结果。
（3）采用重要的儒教礼仪
如此考虑日本国情的懒斋，当然也有不肯让步的礼仪。其代表就是对于神主（位牌）的奉祀、祖先祭祀和哭礼等等。
首先关于神主：
神主为古圣贤依据天地阴阳之象数而始作，尤当尊之。（卷上《神主》）
他说：
若有水火盗贼之难，则当舍我身命而救神主。若为家财而使神主遭火炙水浸，则当受天罚。（卷下《通礼》）
神主是去世祖先灵魂的寄宿之所，可以说是等同于祖先之物，故应当得到尊重，这便继承了《家礼》的思想。
关于祭祀神主的祖先祭祀，他说：
娶妻亦是为助此祭，生子亦是为使此祭相续，得官禄而喜亦是为使此祭笃，流浪而不幸亦是因此祭之阙也。古人缘何视此为终身大事，当尽心体之。（卷下《斋戒》）
他特别强调，这是“终身大事”。
另外，关于哭礼，懒斋认为这是应当举行的礼仪：
或曰：不解丧礼动辄教以举哀之意，盖人之哭泣自内而起，在此言哭而其时内若无所动，则不能哭，若依然命哭之，则非诈伪之道乎？予曰：不然。此处若知圣贤曰当哭之，则我心之悲自然能起，此非诈伪之哭也。此教之妙也……若有丧而为小人平生之挂念，则与犬马丧亲之事无异。此是圣贤之深意，使人不陷于为禽兽而垂教之。（卷上《发引》）
也就是说，对于哭仅仅是形式的批判，懒斋认为“我心之哀伤亦自然而被引起”，这正是与“禽兽”有所不同的人类的存在方式，故而认同哭礼的实行。
（4）佛教批判
还有一点，《二礼童览》的葬祭礼仪是以佛教批判为基调的。特别是对于火葬的批判非常严厉。例如：
生为士之母之人，死而舍弃为人之乞食比丘尼，为人子者心能安否？若于此时任凭俗法而置之，后闻圣贤丧葬之礼法而无限后悔，若悲伤之时则又当如何？（卷上《入棺》）
又说：
朱子曰：父之心若固执不变，则随其心，唯独火葬则当逃之。其他皆皮毛之事，火葬伤亲人之身，再无比此更忧心之事。（同上）
前者是攻击亲人在死后被看作出家者这一看法的不合理性，后者则认为我们必须知道火葬是“伤亲人之身”的行为，无论如何都是必须避免的。
本来懒斋作为儒者，对于佛教就有种种非难，其根本在于他认为佛教对亲人是十分薄情的。22为了让父母死后不坠入地狱而强调写经、读经及念佛，结果却是轻视对父母生前的孝养。《二礼童览》作为儒教礼仪之书，可以说是为了对抗佛教葬祭而写的。
结语
本文围绕着藤井懒斋的《二礼童览》进行了考察。在这里我们能够清楚地看到，十七世纪江户时代初期的京都朱子学者团体非常真挚地实践儒教葬祭礼仪。特别是以中村惕斋为核心的学者们——川井正直、三宅巩革斋、米川操轩、增田立轩等等——相互提携，相互影响，懒斋作为其中的重要人物，声望很高。
京都朱子学者希望朱熹的《家礼》也能在日本得到实践，留下了很多相关著作。在这当中，比较早的著作是三宅巩革斋的《丧礼节解》和《祭礼节解》，之后是懒斋的《二礼童览》，在这之后经过一段时间，中村惕斋作《慎终疏节》《追远疏节》以及《慎终疏节通考》《追远疏节通考》，增田立轩又作《慎终疏节闻录》《追远疏节闻录》进行了概括。大和田气求的《大和家礼》、浅见絅斋《家礼》标点本的出版等等，这些也是在京都朱子学者们的行动下顺水推舟出现的产物。
懒斋的《二礼童览》基于《家礼》，是为了使儒教礼仪在日本得以普及而用日文写就的著作，其中有“父母去世之后，子女应该以何种方式举行葬仪和祭祀”这样切实的关注，可以说，是基于儒教与日本国情之间紧张关系的同时，试图推进儒教礼仪的苦心之作。
最后笔者想要指出的是其与“孝”思想的关系。懒斋在畅销作《本朝孝子传》当中，编辑刊载了日本的孝子美谈，这是重孝儒者之所为。而且，《二礼童览》中所出现的葬祭礼仪，实际上是为了对亲人行“孝”，《本朝童子传》与《二礼童览》可以说是硬币正反面的关系。
“孝”不单是观念，而是在伴随实践的同时才开始具有意义。郑重地埋葬逝去的父母，对其灵魂进行恭谨的祭祀也是孝不可缺少的行为。江户时代的儒者作为信奉儒教者，对于“孝”的思想（译者按：着重号原有，下同）并不仅仅停留在思想上，还试图在葬礼以及祖先祭祀之礼仪上有所表现，《二礼童览》可以说是一部很好地体现了江户时代“亲孝行”颂扬与儒教葬祭礼仪实践相结合的著作。
第十一章 佐藤一斋的《哀敬编》——日本阳明学与朱子学的交融
前言
朱熹的学问思想即“朱子学”不仅影响了中国，还对东亚世界产生了巨大的影响。这一博大精邃的学问思想，不仅在儒教史的展开过程中在质与量上都有突出的内容，还在成为近世中国以及东亚世界各种思想的母体这一层面上，具有十分重要的意义。就日本而言，批判朱子学、产生新的日本儒教展开的伊藤仁斋“古学派”、荻生徂徕“古文辞学派”等，其思考的出发点原本都在于朱子学；如果撇开朱子学的影响，恐怕也不能充分理解他们的思想。这在中国的明清时代、朝鲜王朝以及越南的黎朝、阮朝时期都是如此，那么“作为近世东亚思想母体的朱子学”这一观点，并不是夸张之言，而是在历史上有十分明确的证据。朱子学确实具有这样巨大的冲击力量。
关于朱子学的接受情况，只要确认一下朱熹的著作在东亚世界里是如何被广泛阅读，特别是包括《论语集注》在内的《四书集注》的普及程度，就会立即明白。众所周知，在近世日本，《四书集注》的“和刻本”不仅被多次翻印，而且还有很多用日文编写的通俗易懂的解说，如溪百年的《经典余师》等。《经典余师》是自学用的教材，为了让不能上学、不会读汉文的初学者也能很好地理解，作者下了很大的功夫。此书为只懂“和文”（日语书写的文章）的平民阶层敞开了朱子学的大门。
如果考虑到朱子学这样的普及方式，我们就很容易明白朱熹的《家礼》被广泛阅读是理所当然的事情。虽然学界早已确认《家礼》不仅对中国，而且对朝鲜、韩国和越南也都产生了广泛的影响，但是在日本产生的巨大反响很大程度上是通过近年的研究才得以明确的。这种结果表明，儒教礼仪的一面与其哲学的一面都对东亚诸国发挥了重要作用。
如果仔细观察这种反响在日本是如何产生的，就会发现不仅朱子学派，就连古学系、古文辞学系、阳明学系、考证学系甚至洋学系等不同学派的思想家都非常关注《家礼》。1。《家礼》中展现的儒教礼仪受到各学派的极大注意。其中，冠婚丧祭中的丧礼和祭礼两类尤为引人关注。丧礼和祭礼，是以父母为中心的家族的葬仪和祭祀。在日本近世时期，随着对父母尽孝这一“孝”思想的渗透，引起了学者们很大的关注，产生了各种各样的研究和论述。
这里介绍的佐藤一斋（1772—1859）的《哀敬编》，便是追溯《家礼》在日本的“接受”与“变化”之时不可或缺的重要文献。到目前为止，对《哀敬编》的研究寥寥无几，今后还有待进一步研究。本文在介绍这本书的同时，也对它的特色进行了初步考察。
一 佐藤一斋其人
佐藤一斋，名坦，字大道，通称几久藏、舍藏，号一斋、爱日楼等，是代表江户后期的儒者。一斋作为岩村藩（首府在岐阜县惠那市）家老的儿子出生在江户，曾经成为岩村藩的藩士，但不久致仕，来到大阪向中井竹山学习，后来回到江户，投林信敬门下。不久林信敬去世，一斋成为继任者林述斋（1768—1841）的门生。林述斋从少年时代就和一斋共同读书，是一斋的师兄，一斋发奋读书，在文化二年（1805）34岁时成为林家塾的校长，且声名远播。天保十二年（1841）林述斋去世，一斋成为昌平坂学问所的儒官。他的学术思想被称为立足朱子学，同时尝试融会王学，重视独立自主的精神。
一斋学问德性兼优，据说有弟子三千，在他门下出了渡边华山、安积艮斋、佐久间象山、横井小楠、松崎慊堂、山田方谷、大桥讷庵、东泽泻、池田草庵、吉村秋阳等幕府末期、维新时期的诸多英才。还有虽然非亲炙弟子，却因他的著作而受到深刻影响的，如吉田松阴、西乡隆盛等人。
一斋著作等身，已经出版的有《言志四录》四卷、《传习录栏外书》三卷、《小学栏外书》一卷、《古本大学旁释补》一卷、《爱目楼文诗》四卷，此外还有缩写版《爱日楼全集》五十六卷（收录于《近世儒家文集集成》第十六卷，东京：鹈鹕社，1999），其中的《言志四录》是他在四十余年间不断缀写的随想录，受到读者欢迎。此外，他对中国古典文献的点校被称为“一斋点”，在四书、五经和刻本中广泛应用。他的著作现在都收录在《佐藤一斋全集》（东京：明德社，1990—2010）中。
二 《哀敬编》及其立场
《哀敬编》为三册写本，藏于国立公文书馆的内阁文库（索书号190—528），开首两册名《哀编》，第三册题为《敬编》，正文是日文，汉字与片假名混用。这部书虽然在《佐藤一斋全集》中有收录，但出版方考虑阅读感受，在《全集》中把片假名都改成平假名，而且加了浊音符号和句读等，这样就和原文有了些许出入，另外，标题被统一编号，这在原文中也是没有的。
此书完成时间被推定为文化十三年（1816），一斋母亲亡故的时候。2当时一斋45岁，正是作为学者的鼎盛时期，这部书也恰如其分地表现出一斋壮年对细节的追求以及对考据方面的投入，十分可贵。只是，正如在卷名下面“佐藤坦稿”几字所传达的那样，此书作为手稿，没有在他生前刊行。
《哀敬编》的目录如下：
第一册
哀敬编一
总论 五则
哀编上
疾病行祷于五祀
戒内外
死于适室
加新衣
举哀
立相礼者
迁尸 帷堂
始死奠 上食
易服 不食
治棺椁
刻志名
具辨
讣告 告启期
择葬地
拜宾
沐浴
袭 敛
灵坐 奠
成服
穿圹
第二册
哀敬编二
哀编下
启柩 奠 朝祖
窆
反哭
虞祭
作主
立碑
暇满
拊
除服
第三册
哀敬编三
敬编
家庙
神主位次
晨谒 出入
朔望 节祠
时祭
祭器
立春祭
忌祭
墓祭
关于《哀敬编》这一书名，见卷首《总论》第一条后面所做的说明（图1）。
丧祭之主意在于哀敬二字，传曰：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”是也。……今编述丧祭之说，以哀敬为名，为令读者不失其本耳。（原文是日文）
这里的“传曰：‘丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也’”系引自《礼记·檀弓》上篇，意思是比起丧祭的形式，更应该重视其实质，即“哀”“敬”之心。对丧祭仪式书起“哀敬”这个名称似乎很特别，但也可以说是与一斋所服膺的阳明学的出发点相一致，即相较于形式、更重视内在。第二条中“哀敬之心为我之真情所不得已”所表达出来的也是阳明学式的对于不可遏止的真情的重视。
当然，一斋并不轻视外在仪式，如同第一条所说的“如有哀敬之实，则必有哀敬之文”，有“哀敬”这个实质，当然就会有“哀敬之文”，也就是哀敬之心必然具备眼睛能看到的形式——“仪文”。他并非要在仪式和精神之中二选一，而是乐观地认为仪式和精神可以并行不悖。
此外，一斋对于随“时宜”而改变礼仪是持肯定态度的。他说：“仪文之起本于人心，不必泥于古制。”即认为仪式是根据人心制定的，不必拘泥古代的制度。而且他说这种思想可以从“礼从宜”（《礼记·由礼》上）、“礼，时为大”（《礼记·礼器》）等古语中得到印证。这样一来，斟酌古礼，制作符合日本的儒家丧祭礼仪就成为此书的方针。关于这一点，同一条中说：
今斟酌古礼之可行者，去繁缛，就简易，或从宜以义起，要之使人能达哀敬之心。（原文是日文）
同样的论还见于他的《言志后录》第156条：
邦俗丧祭都用浮屠，冠婚依遵势笠两家；在吾辈则自当用儒礼，而汉地古礼今不可行，须斟酌时宜，别创一家仪注。丧祭余尝著《哀敬编》，冠礼亦有小著，务要简切明白，使人易行耳。独婚礼则事涉两家，势不得如意，当以渐与别为要。3
这里的“汉地古礼今不可行，须斟酌时宜，别创一家仪注”清楚地表达了一斋的立场。
总之，这里表明的是他作为昌平坂学问所的林述斋的门人，以及该学问所后来的儒官的立场。他对于幕府的规定和日本的风俗习惯常常做出妥协，三年丧、追谥法号等办法都出于这种考虑。《朱子家礼》摈斥佛教礼仪，但一斋鉴于日本国情，对一部分佛教礼仪采取了默许的态度。
三 佐藤一斋与《四库全书总目》（四库提要）的关系
在当时，根据日本的国情和习俗，对中国的礼仪进行取舍的态度并不限于一斋，所有想要在日本奉行儒家礼仪的儒者都有同样的方针。不过，这里要强调的是，一斋并不认为《朱子家礼》是朱子的作品，而认为是伪托之作，这一点则是其他日本儒者未曾言及的特点。他在《言志晚录·别存》第28条里说：
林家丧祭旧式沿《文公家礼》，公尝疑《家礼》出于假托，不欲用之。晚年自述《丧式》，余亦有《哀敬编》，经公订览。4
这里的“公”指的是林述斋，可见《家礼》为伪托之作也是林述斋的意见，而一斋的《哀敬编》曾经过述斋的订正。
关于《家礼》的假托之说，一斋在《哀敬编》第3条中说：
世所传《家礼》之书……恐非文公所作，若为文公之作，亦是其早年之稿本，而必非本意也。明王懋竑《白田杂著》曾细论之，清乾隆官修《四库全书总目》亦从其说。然文公之礼说，除散见于《文集》《语类》以外，另无有成书可考，则今大抵依《仪礼》次序，又斟酌《礼记》诸书而成此编，而至于《家礼》之说，则不可从者多矣……〔《四库全书总目》曰：《家礼》五卷附录一卷，旧本题宋朱熹撰。案王懋竑《白田杂著》有《家礼考》，曰《家礼》非朱子之书也……〕（原文是日文）
一斋认可清王懋竑以及《四库全书总目》的看法，认为《家礼》要么是伪作，要么是早年未定之论，并非朱子本意。5述斋和一斋恐怕都没有亲自看过王懋竑的《白田杂著》，所以把他误为“明人”。这一条的结尾，从“四库全书总目曰”到“礼从宜使从俗也”为止的汉文长句的双行注，是照搬抄录《四库全书总目》的“家礼”条原文。6因为《四库全书总目》是根据王懋竑的《白田杂著》所说做出说明，所以一斋说他参考了王懋竑的说法。不论如何，日本的文化、文政时代，清朝学者的考据成果已有很多流传到了日本，一斋把这些作为新知识采纳进来。
《四库全书总目》全二百卷，由纪昀等人奉诏撰修，于清乾隆四十七年（1782）完成，乾隆六十年（1795）由浙江布政使以及武英殿刊行。即所谓“浙本”及“殿本”。“浙本”流传最广。7该书何时传到日本不明，但可肯定它刊行之后不久就传至日本，文化二年（1805）昌平坂学问所已刊行《乾隆钦定四库全书总目》四卷本。8主导此次官方刻本的应是林述斋以及佐藤一斋，以他们两人当时的地位来判断，是毋庸置疑的。这部官刻本《乾隆钦定四库全书总目》，鉴于原书《四库全书总目》的体量过大，故把解题部分全都删除，只保留了目录部分。9其中，关于《家礼》的记录是：
家礼五卷附录一卷〔旧本题宋朱子撰，盖依托也。〕
在这里，明确记录《四库全书总门》的《家礼》假托说（方括号内的是双行注）。顺便一提的是，由于《四库全书总目》卷帙浩繁，所以又编了缩略版的《四库全书简明目录》二十卷。缩略版目录于乾隆四十七年（1782）编成，并于两年后的乾隆四十九年（1784）先于《四库全书总目》刊刻。10这部《四库全书简明目录》在中国刊刻九年之后就流传到日本，在宽政五年（1793）的《商舶载来书目》中已经有书名记载。11不仅如此，在前述官刻本《乾隆钦定四库全书总目》刊刻之前的享和二年（1802），此《四库全书简明目录》已经有了附训点的和刻本四卷刊本，只是内容到“经部”为止。12这部书的发行也有赖于一斋的推进，一斋在书序《刻四库全书简明目录序》中详细记载了刊刻的过程。13此和刻本《钦定四库全书简明目录》卷二的“家礼”条，引用如下：
家礼八卷
旧本题朱熹撰，据王懋竑《白田杂著》所考，盖据依托也。自明以来坊刻窜乱，殆不可读。此本为邓钟岳所刻，犹宋人原帙也。
关于该书的作者问题，和官刻版的《乾隆钦定四库全书总目》一样，明确记载为伪托（参考图二）。这里《家礼》的卷数变成了八卷，恐怕是其所依据的《简明目录》的版本问题。14
上面考据很多，简单地说，一斋在讨论儒教丧祭仪礼的时候，对于《四库全书总目》提要上关于《家礼》的伪托说非常重视。日本近代的儒家丧祭仪礼研究，几乎都受到《家礼》绝大的影响，《哀敬编》则采纳清代考据学的观点，对《家礼》采取存疑的态度，从而构思了新的儒家丧祭仪礼，这作为日本独自发展儒教的尝试意义重大。
由于上述理由，《哀敬编》根据古礼以及日本的习俗，对《家礼》提出种种批判。但也不能不以朱熹的说法为根据，所以会进一步援引朱熹的《语类》和《文集》中的语句进行解释。另外，作者在引用朱熹原文的时候，并不单纯采信，而是会追踪其思想的变化，这一点让人惊讶。比如关于外亲之神主的祭祀、时祭的日期等等就是如此。这些都意味着一斋曾经就这些话题对朱熹的著述作过深入的研读。
四 其他版本以及小结
这里顺便介绍一下，在关西大学综合图书馆内藤文库中藏有《哀敬编》的一个写本（图三）。此写本不是三册而是一册，卷首的目录有“总目”二字，上部栏外有几句关于文字校勘的按语。卷尾有“天保十三年岁次壬寅七月二十一日校字毕/伊藤辅世”的字样，说明校订者是伊藤辅世。伊藤辅世（1791—1860）是幕府末期的朱子学者，字孟德，又字子长，号樵溪，冈藩（现在的大分县竹田市）儒者，原来学习徂徕学。伊藤辅世成年后向田能村竹田学诗，后来又从游角田九华，成为以朱子学为主的冈藩藩校“由学馆”的助教。15九华曾从学于中井竹山以及林述斋，后来成为由学馆的教授。
考察此内藤文库本，可以发现在栏外备注的位置记载文字校勘，很多与内阁文库本相一致。从这里可以推测，内藤文库本是抄写内阁文库系统之一本，并在抄写后统一加以校勘而成立的。另外，由于正文和栏外按语的笔迹一致，可以推测伊藤辅世不但是校勘者，也是抄写者。
《哀敬编》虽然没有刊刻发行，但该书的写本，除了上述地点之外，还在国会图书馆和东北大学附属图书馆狩野文库、财团法人无穷会、静熹堂文库等处有收藏，可见其是广受欢迎的。另外，在明治初期写作完成、堪称日本《家礼》相关文献殿军之作的池田草庵《丧祭略仪》也摘抄了《哀敬编》的一部分。6
总之，佐藤斋的著作《哀敬编》是一部很有特色的文献，其特色总结如下：
（1）斋重视诚实的心情，重视丧礼中“哀”的感情和祭礼中“敬”的感情。作为尊信阳明学的学者，有这样的态度应该是理所当然的。《哀敬编》的书名也是由此而来。
（2）但是这不意味着一斋忽视仪式。他站在仪式和心情并不冲突这一基本观点上，兼顾两者，撰写了儒教丧祭礼仪手册《哀敬编》。
（3）一斋在对中国古代的礼仪选择取舍后，还根据日本的国情和习惯进行了必要的修改。特别是他站在率领昌平坂学问所的林述斋的门人以及后来的昌平坂学问所儒官的立场上，往往需要妥协于幕府的规定和日本固有的风俗习惯。他的“吾辈则自当用儒礼，而汉地古礼今不可行，须斟酌时宜，别创一家仪注”这句话，很好地概括了一斋的立场。《哀敬编》中围绕三年丧与服期、追号（法名）等的讨论，便是很好的例子。
（4）与此同时，很有特色的是一斋很早就关注了当时传入日本的《四库全书总目》（《四库提要》）以及《四库全书简明目录》，并根据这些文献，采用了其中所载的王懋竑的《家礼》假托说。这似乎是受到了林述斋的启发，对同时代中国的最新学术动态采取相对应的措施，这一点很值得注意。
（5）因此，《哀敬编》以清朝考证学的论点为基础，与《家礼》保持一定的距离，提出了相当独特的丧祭礼仪构思。
（6）但另一方面，一斋在《哀敬编》中还对朱熹的其他著作进行了较为仔细的研究。这些研究可以说是从《家礼》出发，探求了儒教丧祭礼仪中的新发展。
（7）《哀敬编》虽然不曾出版，但其手抄本除了收藏在国立公文书馆·内阁文库、关西大学·内藤文库以外，还收藏在国会图书馆、东北大学附属图书馆·狩野文库、财团法人无穷会、静嘉堂文库等地。此外，还有幕末阳明学者池田草庵的抄本。因此可以得知它获得广泛的读者，并发生浓厚的反应。
第十二章 水户藩的儒教丧祭礼仪文献——水户学与家礼
一 日本江户时代（1603—1868）初期与儒教
江户初期，当德川政权结束战乱，社会日趋稳定之后，儒教作为新文化逐渐深入人心。一个意味深长的事实是：“儒教的普及与受容”正是划分日本思想史“近世”与“中世”的显著标准。近世之前，只在以京都博士家、五山寺院为中心的封闭世界里传授的儒学，到了近世，突然一变而为清新的学术，得到了广泛的传播与接受。
当时，无论在官方还是在民间，都能明显看出这种围绕儒学而产生的新动向。在民间，出现了如藤原惺窝、林罗山、谷时中、山崎闇斋、松永尺五、堀杏庵等有名的儒教思想家，他们致力于讲学与著述，追随者也纷至沓来。另一方面，在官方，出现了如尾张的德川义直、水户的德川光国、备前冈山的池田光政、会津的保科正之等既醉心于儒教又好学的大名。这些大名将上述学者从民间招来起用之，从而既巩固了藩政基础，又提高了作为明君的声望。这样，无论在官方还是在民间，儒教及其作为近世形态的朱子学就引领起了时代的思潮。说到朱子学，可能会对它产生一种冥顽固陋的保守思想的印象。但这其实是太过于片面的误解。实际上，日本近世初期的朱子学，作为清新的思想引人注目的同时，亦为日后各种思想的产生提供了土壤。这是不能忽略的事实。
与此同时还有一点也不能忽略，亦即在儒教的受容过程中，儒教的“思想”自不用说，儒教的“礼仪”也逐渐受到重视。“礼仪”与“思想”，不言而喻，是作为儒教的两翼存在的。例如藤原惺窝（1561—1619）在写给其高徒林罗山的信中说：
若诸儒不服儒服、不行儒行、不讲儒礼者，何以妄称儒哉。1
在这里，惺窝明言，若不穿儒者服装、不按儒者举动行事、不讲儒教礼仪，就不是儒者。可以说，儒教不单纯是观念上的，也是自我行为和礼仪的表现，这种意识非常强烈。惺窝的这一想法，或多或少也是当时儒学者共通的想法。他们不会只研读思想或只研习礼仪，而是抱着将儒学视为学问、技艺、文化的有机整体来彻底学习的态度。
作为尊崇儒教的“官”一方的代表性大名，水户藩的德川光圀以及冈山藩的池田光政的重要性不言而喻，而同时他们对儒教礼仪的关心也非常显著。2
其中，就水户藩来说，光圀以及幕末的德川齐昭时代尤其大放光彩。实际上，水户藩从光圀以来直至幕末，就一直在认真思考如何得体地施行丧祭。这其中，朱熹的《家礼》发挥了决定性的作用。
二 水户藩与儒教丧祭礼仪·《家礼》
水户藩，作为“御三家”之一，在德川政权中一直占据着枢要位置，其影响之大不言而喻。从光圀编纂《大日本史》开始，此藩的学问被统一称为“水户学”，一般来说分为前期与后期。
前期水户学以德川光圀时代、后期水户学以德川齐昭时代为中心展开，首先有必要对这两个时期的儒教礼仪相关内容分别略作说明。
（一）前期水户学
水户藩的第二代藩主德川光圀（1628—1700，1661—1690年在位）是第一代藩主赖房之子，德川家康之孙。光圀对儒教的热情无须赘言。在《西山随笔》中，他说：
只晓仁义，知礼节，以此分人畜，而彼仁义礼节之道，舍学问而如何知之。学问应有三，曰性理，曰经济，曰词章。先晓四书、五经之文义，以明人伦之大义，辩《春秋》《通鉴》之理致，以鉴古今之治乱，有余则品诗文，横槊赋诗，此方为士也。3（译者按，原文为日文）在这里，光圀认为辩仁义、道德、礼节乃人与禽兽相异之处，且视四书五经、《春秋》《通鉴》为必备的教养，可以说是参透儒教本质的发言。与对儒教的这样一种共鸣相应，光圀从很早开始就关心儒教的礼仪以及《家礼》，并积极投身实践。例如，万治元年（1658），其正室泰姬的葬礼就是按照儒教礼仪进行的；宽文元年（1661），其父赖房的葬礼也是按照《家礼》、中国的礼仪实施的。除此之外，他还在大田的瑞龙山营造了儒教式墓葬群。不仅如此，他又于宽文五年（1665）招朱舜水讲授《家礼》，于宽文六年（1666）以《家礼》为基础，命人以和文撰述《丧葬仪略》，分发给家臣。宽文二年（1662），光圀在水户城内建造了供祭水户藩历代藩主的祠堂，并开始了儒教式的祖先祭祀。祠堂也可称为家庙，在《家礼》中被视为祖先祭祀的中心设施。但是，在日本，这种建筑在光圀时代之前基本上是不存在的。光圀对儒教的倾心如此可见一斑。
在考察光圀与儒教关系的时候，其本人与以林罗山起首的林家，以及与朱舜水的关系非常重要。光圀原本也住在江户，与林家系统的学者——林鹅峰、人见卜幽、小宅处斋、中村篁溪等有亲密的交往。林鹅峰以《家礼》为基础所作的葬礼守则——《泣血余滴》对水户藩的丧葬礼仪也有颇大影响。4
朱舜水的到来又为水户藩的儒教礼仪带来了若干变化。朱舜水于万治三年（1660）流寓九州长崎，光耳闻其名，遂召见之。朱舜水于宽文五年（1665）赴江户仕光圀1。其早在长崎时就开始研究《家礼》。此事从朱舜水写给其学生、柳川藩儒者安东省庵的信中可以知晓。到了江户之后，光圀经常就儒教礼仪相关问题向朱舜水请教。5
然而，有观点认为，比起儒教礼仪，光圀对日本固有的神道礼仪更为重视。
的确，光圀对日本的传统礼仪也多有关心。他曾命学者编撰《礼仪类典》《神道集成》这些大部头书物。《礼仪类典》从天和三年（1683）开始编纂，是日本传统礼仪制度的集成。而《神道集成》从宽文八年（1668）开始编纂，网罗了日本神道相关资料。现在需要讨论的是《神道集成》。该书卷十二题为“丧祭”6，载录了由井桐轩整理的神道的丧祭法。其中有记：伏惟我国殡葬之法，颓败也久。故人死，则委之浮图手，投之茶毘坑，吁！可叹哉。……本朝自有丧祭之事，其法半为异端乱。今稽之遗书，且加师傅，未足者，窃附己意，记其大概。庶几本朝学者赖此行之，则适我神法乎。夫上古质朴之时，自有丧葬之事，况于只今文物之世乎？何假外国之法，祭我邦之祖先哉？学者孰思焉。
也就是说，日本固有的“葬祭之事”应遵照“我神法”礼仪，而“外国之法”如“浮图”（佛教）或是儒教祖先祭祀方法则应当摒弃。7
有学者据此推断，这表明光圀对以神道为基础的“神葬祭”的关心和理解。不仅如此，他还鼓励神职者及其家族施行。因此，光圀本人其实想施行“神葬祭”，但因材料不充分，不得已只能遵从《家礼》等儒教礼仪。8这种观点是否说得通呢？在笔者看来，认为《神道集成》于宽文十年（1670）作成正编12卷，光圀读过后，产生了思想的转变，这种看法过于武断。《神道集成》依书名所示，是神道相关资料的集成式书籍，而并不一定是实践性守则。实际上，也并没有光圀命令藩士必须施行这些神道葬祭法的相关记录。9另外，若认为光圀从宽文十年左右——此时光圀四十三岁——由儒教复归神道的话，那么如何解释光圀对朱舜水始终抱有的尊崇之念？又如何解释以《丧葬仪略》为基础的儒教礼仪文献，在继承光圀遗志的同时得到了续写？
这种看法，恐怕是在拿后期水户学中逐渐显现的民族主义思想去反推前期水户学。众所周知，幕末后期水户学有非常强烈的神主儒从的尊皇思想，但这种思想在前期水户学中却未见得明显。光圀一生自始至终崇奉儒教，信赖儒教普遍主义，这点是非常显著的。
（二）后期水户学
水户藩的第九代藩主德川齐昭（1800—1860，1829—1844年在位），在继承了光圀意志的同时，为了应对幕末危机，施行了包括强化对西洋列强的警戒在内的一系列改革。这是众所周知的事实。
例如，齐昭施行了断然的宗教改革。其从天保元年（1830）开始，排斥佛教，创立唯一神道。10
可以说，这一时期，水户藩提倡尊皇思想，强调神道，确实是新的倾向。后期水户学的代表——藤田东湖的代表作《弘道馆记述义》卷下中有如下之语：
公之于庙祭，虽用儒法，而祭服祭器饮食之类，皆遵皇朝之典；坐跪拜趋之节，悉从当世之俗。其他若元旦荐兔羹献佩刀鞍马之料，亦依宗室之旧章，固非世之拘儒舍此从彼者之比也。11
也就是说，东湖认为，光圀虽然使用“儒法”，但那顶多是表面上的，实际上还是遵从日本传统礼仪。这样的解释，正如上文所说，是给“尊王攘夷”“大义名分”等这些来自儒教的词汇赋予日本式内涵后，从而鼓吹民族主义思想的后期水户学的独特解释。光圀本人本来当然没有如此强烈的排外意识。
如此，幕末的水户藩在具有对外危机感与尊皇思想的同时，在丧祭礼仪方面也显示出强烈的神道倾向。但是，尽管如此，在实际实施丧祭仪礼的时候，水户藩也还是以《家礼》为基础来施行的，这点并没有改变。这从齐昭时代所集成的《丧祭式》（后述）中也可知晓。
所以，在水户学丧祭礼仪中儒教与神道的关系方面，可以认为，前期水户学儒教倾向明显，后期水户学中虽可见神道的影响，但却不能说取代了儒教。水户学的丧祭礼仪始终受儒教礼仪特别是《家礼》影响巨大。12
另外，齐昭时代的儒教丧祭礼仪也影响了其他藩。后述冈山藩的《儒葬祭式》可以说明。
三 儒教丧祭相关文献
（一）《朱氏谈绮》（朱舜水著）
朱舜水（1600—1682），名之瑜，字鲁鲁屿或楚屿，舜水是其号，浙江余姚人。自明亡于清后，舜水就一直为明王朝的复兴而奔走。他往返于中国、安南（越南）、日本之间，策划明王朝的再兴。万治二年（1659，清顺治十六年），鉴于时势难挽，遂断了复兴明王朝之念，流寓九州长崎。在长崎，受柳川藩的安东省庵等支援，讲学论道。之后，水户藩藩主德川光圀听闻其名声，以宾师相迎，舜水乃于宽文五年（1665）赴江户。除了与光圀圀、彰考馆的学者以及其他儒者文人交往之外，朱舜水还培养了彰考馆总裁安积澹泊等众多门人。去世后，舜水以儒教礼仪被安葬在水户德川家墓地，谥号文恭。在江户驹込水户藩别墅中，也建造了供奉朱舜水牌位的祠堂。舜水的学风以朱子学为基础，但比起抽象的理学，他更重视博学、实证、实效。这是众所周知的事情。
舜水的文集《舜水先生文集》二十八卷据传乃光圀亲自编集，于舜水死后的正德五年（1715），由光圀的继承者第三代藩主纲条刊行。其后，又经过了多次编集。朱谦之所编《朱舜水集》（二册）（中华书局，1981）以及徐兴庆在搜集了朱舜水很多佚文后编订的《新订朱舜水集》（台大出版中心，2004年）是比较好的版本。
但是，舜水尚有《朱氏谈绮》这部著作，并未收录于文集中。此书是舜水死后，由安积澹泊整理编纂，并于宝永四年（1707）作序后，在宝永五五年（1708）由京都书肆小川多左卫门以单行本刊行。小川多左卫门号茨城（茨木）屋，轩号柳枝轩。该书为其第二代主人茨城（茨木）方道的藏版。柳枝轩是与水户藩关系密切的著名书肆，水户藩相关书籍大部分由这里刊行。13
本书外题《舜水朱氏谈绮》，内题《朱氏谈绮》，共三卷四册。中卷分为两册，题签上分别记有“中之本”与“中之末”。关西大学综合图书馆泊园文库有影印藏本14，索书号为LH2—3.02—14。
本书卷首安积澹泊序中详细记载了本书的成书经过，云：
舜水朱氏谈绮序
文恭先生研究古学，视科场为儿戏，薄海鼠辫，而独峩衣冠。航海晦迹，流落于交趾、暹罗，坎坷阻绝，抗节皦厉，几濒死而不悔，遂客崎港，屹为明室遗老。我西山公礼致而宾师之。敬齿德而讲道义，尝有志于兴学校，先生商榷古今，著《学宫图说》。
公使梓人依图而造木样，大居三十分之一，先生亲指授之。凑离机巧，丝发缜密，观者服其精妙。既而权装学宫于别庄，使习释奠礼。先生折衷礼典，删定仪注，龙眉皓发，褒衣博带，日率府下士子，讲肄其间，周旋规矩，蔚有洙泗之风，距今三十余年，犹闻其謦咳也。懋斋野传尝从先生游，问简牍笺素之式，质深衣幅巾之制，旁及丧祭之略，裒其所闻，题曰《朱氏谈绮》。先友今井弘济，先生之门人也。益习之暇，概举所闻事物名称，以备遗忘。公览而善之，一日命觉曰，二者宜合为一，补其遗漏，以行于世。其学宫规度，约为小图，并载焉。觉退而厘正之。顾事物之夥，名称之广，固非此书所能尽，而觉逮事先生之门，未届成童，所谓事物名称，什之未能得一，偶所记者补之，不记者阙之，虽不足为大方之观，亦可以塞童蒙之需。如学宫图，已有成式，不敢增损，营构之法，一从梓匠所笔，使人易晓也。虽然，此皆先生之绪余，而不足窥其涯涘，矧简牍之零碎，事物之琐微者乎……
公景仰之笃，不弃蕉萃，爰及屋乌，如此书者，亦颇能注意，岂不休哉……
宝永四年丁亥仲冬谷旦
水户府下澹泊斋安积觉叙
如上所述，本书是澹泊将朱舜水的遗著以及朱舜水门人所记录的其本人的言行等集结起来而成的。本书所收录的文献，每一篇都有跋语及题辞，记录了各个文献的成立经过。笔者根据这些记述整理如下：
卷之上
书柬式
此乃人见懋斋（野传）在誊抄从前舜水传授给今井鲁斋（弘济，字将兴）的书仪之时，同时于各条之下所记下的平生从舜水处听得之言，以成一卷。有贞享元年（1684）的跋语。
上表式
此乃从前的门人佐佐十竹（良峰宗淳）奉光圀之命与舜水的问答，今井鲁斋将舜水所答译为和文。有跋语。
野服图说
开头处是人见懋斋的《野服正制题辞》。据这一题辞来看，此篇是研究野服、深衣、道服等儒服的懋斋，托林鹅峰校阅，于宽文四年（1664）先行整理，其后，朱舜水来日之后又托其删改的。篇后附有宽文丁未（1667）的跋语。紧接其后的《道服图说》《披风图》《尺式》，从内容来看与《野服图说》一脉相承。这里的记述也与《家礼》中所言“深衣”等儒服有关。15
棺制以下
此乃以朱舜水的笔记、书信为基础所述。其中《棺制》《铭旌式》《神主式》《坟墓式》《碑式》与丧祭礼仪有关，尤其与《家礼》关系颇深。
卷之中
大成殿以下
此乃相当于上引澹泊序中所言《学宫图说》之类的著述。又卷末的《改定释奠仪注》是学宫（学校）里施行的释奠仪式的具体流程。根据澹泊序，舜水让水户的士人们每天练习这种仪式。
卷之下
天地以下
据澹泊序所言，今井鲁斋曾整理过平时从舜水处所闻“事物之名称”，而澹泊在光圀的建议下，将之与《学宫图说》《改定释奠仪注》以及儒服、丧祭等相关礼仪规范合集成书。下卷的这部分像字典一样分类罗列了汉语名称，并对其分别作了解说。从内容来看，这部分应当相当于今井鲁斋记录的“事物之名称”。
《朱氏谈绮》中，多收录了舜水对《家礼》的想法与看法，其中上卷尤其多。中卷中有关于“孔子庙”“大成殿”“牌位”“礼器图”的记述，还有《改定释奠仪注》等与儒教礼仪、祭祀相关的记述。下卷是与日常生活、各种礼仪相关的汉语词汇解说，其中也涉及《家礼》中衣服等用语。例如，对“掠头”的解释为“将绢制宽一寸左右的带子，从头后面缠到前额再挽成髻之物”，而“杉”乃“内衣，亦称汗衫。蓝衫也可着于外，为秀才之服”，“背心”乃“无袖，前开襟，似外褂，前有扣可系，古亦云半臂”等等这些，若非晓此类衣服之实物者，盖无法说明得如此详细到位。这些可以说是非常难得的珍贵解释。
（二）赖房、光圀的葬仪记录
如前所述，光圀在对亲族施行儒教式葬仪的同时，也嘱咐对自己亦要采用儒教式葬仪。此事在《慎终日录·威公》以及《慎终日录·义公·恭伯世子》中均有记载。由此二本合成一册的抄本，作为常盘神社藏本之一，现藏于茨城县立历史馆。索书号为“常7—18”16。“慎终”出自《论语·学而》“慎终追远，民德归厚矣”，要之乃言丧礼（葬礼与服丧）。
《慎终日录·威公》是宽文元年（1661）七月光圀之父赖房的葬仪记录，由汉文写成。开头处写有“小宅顺谨志”，可知此由小宅处斋记录。后跋中记有天保十四年（1843）十一月的日期以及“石河干修谨记”，可知后由江户时代后期的石河明善抄写流传。17
威公赖房的葬仪当然是由光圀操办，关于葬仪的方针有如下记载：
嗣君，命儒臣野一，考文公家礼，襄事一从先王之制，兼通时宜，不杂浮屠，其不可于今者，略阙之。
也就是说，不能混杂“浮屠”（佛教）的葬仪，要以《家礼》为基础，合日本之“时宜”实施。这里所说的“野一”是林罗山的门人人见卜幽。在此葬仪中，除《家礼》外，也可见《泣血余滴》的深刻影响。
《慎终日录·义公·恭伯世子》是光圀及恭伯世子的葬仪记录，由日文写成。义公，自不用说是指光圀。恭伯世子是水户藩第三代藩主纲条之子吉孚。吉孚作为纲条的继承人被寄予厚望，并娶了将军纲吉之女八重姬为妻。然而却在宝永六年（1709）25岁早逝。原记录者不明。由后跋中“天保十四年癸卯十二月八日，平干修敬写”可以推得，此应为石河明善继《慎终日录·威公》之后而继续抄写的。18
这些葬仪均为儒教式，《慎终日录·义公·恭伯世子》中，关于光圀的葬仪有如下记录：
召中村新八、栗山源介，告之：欲按威公之葬，诸事行儒法。启禀可以日记等相考筹谋。新八、源介考《家礼仪节》并威公葬记，又与鹈饲权平、青野源左卫门等众议一致后，入报殿下，殿下御览斟酌而后定夺。
这里的中村新八即中村篁溪，是林罗山的门人；栗山源介即栗山潜锋，是崎门派的学者；鹈饲权平即鹈饲称斋，投山崎闇斋门下，是侍奉光圀的鹈饲錬斋之弟；青野源左卫门即青野栗居。19这样，纲条对光圀，同光圀对赖房一样，也施以儒教式葬仪。具体的仪式步骤则是纲条与儒臣们在参考了相关日记、《家礼仪节》以及赖房的葬仪记录之后，商讨斟酌后决定的。
这里需要指出的是，光圀的葬仪受朱舜水的影响相当大。原本朱舜水认为《家礼》是士人的仪礼书，而作为诸侯的礼仪并不充分：
《家礼》皆士礼，间有及于大夫者。若诸侯之礼，未可尽以此为凭。
此句明确表达了舜水的意见，安积澹泊在《大城祠堂宜称庙议》20中也加以引用。因而光圀的葬仪及墓的建造方法、规模，除参考了《家礼》《泣血余滴》之外，也参照了《礼记》《白虎通》《大明集礼》等众多文献。要想办法制定出与诸侯地位相适宜的仪礼——日本的大名相当于中国的诸侯——这真是非常有趣的事情。21
（三）《丧祭仪略》（德川光圀等）
前面谈到，光圀在宽文六年（1666），命人参照《家礼》而用日文撰述《丧祭仪略》并分发给家臣。此事见于《义公行实》：
六年丙午，四月，赐士人坟墓地于常盘及阪户，据朱子《家礼》，略解葬祭之仪，以颁士人。22
《桃园遗事》卷一上中也记有：
同六年丙午四月，赐士人坟墓地于常盘及阪户，且据文公《家礼》，命作丧祭仪略，以赐诸士。时三十九岁。23
也就是说，光圀为藩士们在水户城下的常盘和坂户准备了墓地，撰述并颁布了他们所应执行的规范书《丧祭仪略》，并劝赏实践。这恰好是迎朱舜水作宾师后第二年的事情，因而可以推断此事有舜水的影响。此时，光圀更是大举废佛，废除寺院九百九十七所，强使三百四十四寺的僧人破戒还俗。与佛教批判相对的，乃是推行以《家礼》为基础的儒教仪礼的施行。这样，篇幅短小精悍的《丧祭仪略》，作为面向一般武士、庶民的儒教丧祭手册，恐怕是近世日本编得最好、施行最易的读物之一。
此书在水户藩一直传承下来，不断加以修订。现在流传下来的有初期的A系统与后期的B系统两种文本。24
A系统
1.《丧祭仪略》一册（抄本，国立公文书馆藏，索书号：143—0288）
外题、内题都是“丧祭仪略”，内容由《丧祭仪略》《居丧仪略》《祭礼仪略》构成，由汉字、片假名和文写成，插图很多，内题右侧有“西山公所颁藩中”字样。由《义公行实》一书可知，光圀引退后，于元禄四年（1691）隐居于大田西山，自称“西山隐士”。此版本可能是光圀隐居后不久所抄。25
在水户藩供职的儒者，大多数本为林家门人。所以A系统中林鹅峰《泣血余滴》的影响非常显著。这从书中所载魂帛、铭旌图、神主图、棺图、灰隔图、坟墓图、石碑图中即可见得。这些图与《泣血余滴》中的几乎一模一样。图1对比了该书的窆封图与《泣血余滴》中的窆封图，其相似程度可一目了然。26
该书部分地方也可见朱舜水的影响。《明制坟墓图》即为此。这里用了《朱氏谈绮》的坟墓图。现将两图并列于图2中。
另外，美篶书房（〓〓〓书房）《荻生徂徕全集》第十三卷（1987年）所载《丧礼略》（二）与该书所收“丧祭仪略”部分内容是一样的，仅有个别文字上的出入。由此可以认定，《荻生祖徕全集》中的《丧礼略》乃A系统之异本，后假托为徂徕所作27。
2.《丧祭仪略》一册（抄本，伊藤东涯旧藏本之影印本，关西大学综合图书馆·中村幸彦文库藏，索书号：L24—25—4）
外题、内题都是“丧祭仪略”，但是内题下面写有“水户侯手制教乡国之吏民者，占庵野氏寓于常陆得此册，以传于东武”；后跋中写有“此一册骏州人渡边长藏写寄/时享保八年癸卯岁也/伊藤长胤藏书”“右丧祭仪略就东涯先生原本誊写并校雠一过/时延享丁卯之季秋/泽永世谨识/度世荣敬书”。由此可知，此书原为占庵野氏旅居常陆（水户）时得到的，于享保八年（1723）由一名为渡边长藏之人所誊抄后，送于京都伊藤东涯处。再后来于延享丁卯年（1747）由泽永世誊写校订。
此本的内容与国立公文书馆藏抄本几乎相同，只是图之详略不太一样。例如棺图、灰隔图、坟墓图比国立公文书馆藏抄本详细，但不知为何却没有载录朱舜水的《明制坟墓图》。此本与国立公文书馆藏抄本之关系不明。《丧祭仪略》只有抄本，该书可能是传抄而产生的异本；但是，从该书中没有登载《明制坟墓图》来看，或许是受朱舜水影响之前的形态。
B系统
3.《丧祭仪略》一册（抄本，名古屋大学附属图书馆·神宫皇学馆文库藏，索书号：176·9—A—神皇）
B系统的特色是其附载了《伊藤兼山葬仪》等A系统中没有的内容。此本外题、内题均为“丧祭仪略”。虽然与A系统一样，都有《丧祭仪略》《居丧仪略》《祭礼仪略》，但是继其后又有以汉字、平假名日语写成的《伊藤兼山葬仪》及《安积氏葬仪》。
伊藤兼山是水户藩的执政，于正德四年（1714）去世。《伊藤兼山葬仪》乃安积澹泊记录下来的伊藤兼山的葬仪状貌。关于此事该书内题之下记有：
伊藤友亲称七内，水户执政，隐居号兼山。正德四年甲子（甲午之误）五月廿日卒。
紧接着的跋语有言：
先年伊藤兼山老葬送际，与大井介卫门商榷所定之礼仪，命用达家臣小室清卫门、清水嘉卫门两人笔录之。应以是为准施行。
享保十六年亥八月
安积觉兵卫
“安积觉兵卫”就是安积澹泊。
此篇之后的《安积氏葬仪》乃元文二年（1737）安积澹泊去世后的葬仪记录。记录者不明。作为水户藩士的儒葬记录，此篇与前篇都是非常珍贵的资料。澹泊是朱舜水忠实的继承者，从这里记载的葬仪的具体做法中也可看出《家礼》的强烈影响。从前澹泊写给荻生徂徕的信中说：
今世颇有据《家礼》而修祭者，即如仆家，先人不用浮屠法，据程子式制木主，以来不腆之荐，殆将六七十年。28
澹泊家自澹泊之父以来，祖先祭祀就不用佛式而从《家礼》，且一直奉祀程颐所定之木主（即《家礼》式牌位）。由此明确可见由光圀首倡之儒教仪礼在水户藩家臣中也有施行。
图4为现水户市常盘墓地的安积澹泊墓碑（墓石）。前面提到，常盘墓地是光圀为了推行以《丧祭仪略》为基础的儒葬而为家臣营造的墓地。从墓碑可见，此墓地确实是按照《丧祭仪略》中所记形状（图3）而建造的。常盘墓地直到现在仍不属于某个特定的寺院，而是作为共同墓地运营，一直传递着光圀的理想。29
4.《丧祭仪略》一卷（同文馆编辑局编纂纂《日本教育文库·宗教编》收载，同文馆，1911年）
此本仍属于B系统，除《伊藤兼山葬仪》外，还附有大藏龙河的评论。活字本。该书解题中有记：“本书大藏让之著，赠予立原翠轩，水户藩儒葬足见一斑，据黑川藏本印。”卷末还有大藏龙河的跋语：
右《葬祭仪略》一书，遵照吩咐，略陈愚见。以浅陋之见妄议先贤书之事，实恐不少，且误必极多。今奉上并乞就正。顿首。
八月
大藏让 再拜
翠轩老先生 函丈
大藏龙河（1757—1844），名让，字仲谦、谦甫，通称谦斋，信浓饭田人。曾从学于猪饲敬所、柴野栗山。30立原翠轩（1744—1823）因其在作彰考馆总裁时，重启了一时停止的《大日本史》修史事业而广为人知。这里的“黑川藏本”是指黑川真赖（1829—1906）的藏书。31黑川是丛书“日本教育文库”的编纂者，该书也收录于其中。龙河应翠轩之请陈述己意，卷末所载第一至第九的评论以及关于图式的评断即是。这些评论都是对《丧祭仪略》内容的订正与补充，可以说从一个侧面反映了江户后期对水户藩儒教丧祭礼仪研究的热情。
除此之外，与B系统相关，需要补充的是，接下来要论及的《丧礼略私注》的后半部分也收录了《丧祭仪略》，其中也附有伊藤兼山的葬仪记录。
与A系统相比，B系统的特征之一就是受朱舜水影响强烈。这从神主（牌位）、“点主”、神主及其他题字的字数等等中即可见得。
首先是“点主”。虽然《家礼》《泣血余滴》中说道，埋葬时要施行“题主”仪式，但B系统中却说施行“点主”仪式。B系统“神主书了”的旁注中说：
葬地急书易错，故初时陷中粉面共书，只预留主字上一点，葬时题陷中主字上之一点，再题粉面并行礼。
这里的“陷中”，是指神主内部的纵长槽刻，而“粉面”是指神主的表面。原本墓地埋葬死者时，这两个地方要以“……之神主”的形式记入死者的官爵、姓名，表明神主收得死者之魂。但B系统中说，因为在墓地当场写可能会出错，所以要预先写好神主。也就是说，埋葬前写好“……之神主”，但截去“主”字上面一点，写成“王”字，埋葬时就只将这一点补全，作成“主”字。这种“点主”的做法来自中国明代习俗，而据考证将其传到日本的就是朱舜水。32
另从神主、铭旌的字数也可看出舜水的影响。B系统之（四）以及下文要提到的《丧礼略私注》里的“陷中”的旁注中说：
文字应记偶数，不足则以之字补。
与这一点相关，《朱氏谈绮》卷上中可见如下说明：
大明俗，吉礼用偶数，凶礼用奇数，故卜葬日必用单日（言一三五七九），凡铭旌石碑等文，书其官爵属称，若会偶数（言二四六八十）则加之字，足以为奇，如之柩、之墓之类也。唯神主从吉，用偶数，若会奇则亦加之字。也就是说，凶礼用奇数，吉礼用偶数，这是明代习俗。在葬仪等凶礼的场合，取奇数日，铭旌、墓碑的字数也必须是奇数。另一方面，神主与祭礼（吉礼）相关，所以字数要用偶数。若不一致时，则用“之”字补上调节，使之成为奇数或偶数。若稍微留意下水户藩的铭旌、墓碑、神主，就会发现确实有这样的调整，由此可见这种方法在实际中确有使用。33
（四）《丧礼略私注》（加藤九皋）
此书是水户藩的儒医加藤九皋（1664—1728）于享保十年（1725）所撰。其抄本藏于财团法人无穷会神习文库中。索书号为神习14574。加藤九皋名博，字与厚，称宗博，号春风洞，武藏人。元禄元年（1688）以医道来仕水户，是光晚年家臣。其著作有《医学澄源》一册、《卢经裒腋》二卷以及《脉位辨正》二卷，均为享保年间刊行。34
该书外题“丧礼略私注”，内题“朱文公家礼丧礼略私注”。前半部分是有关《家礼》中丧礼（葬仪）部分的汉文注解，且用红笔添入了很多订正，也在栏上用小字记有按语。后半部分则载录了B系统的《丧祭仪略》。35
关于该书的撰述，九皋在序文中写道：
冠婚丧祭者，乃天理实用，圣贤制礼，尊卑殊等，风华含宜。我朝廷礼典，古昔遗美，今于其进退步趋拜揖舞踏之际，颇可概见焉。……至丧祭之礼，多为浮屠氏所有，遂毁棺敛之实，理而火其尸。人皆惯看，恬而不怪。
西山大君好礼之余，尝命儒臣，据文公《家礼》等籍，译之俗语，令众庶以便采用。……然而贵贱不齐，襄事各别，至若其为铭旌，结魂帛，题神主，询诸有学之者，学者取《家礼》考之其间，异拜（邦）殊俗，有不可尽从者，经往艰焉。今揭《家礼》本文，附以诸家之说，间又加管见，质诸同志，庶乎仓促临时之际，措置得所，而莫趑趄嗫嚅之弊矣。享保乙巳岁，加藤宗博谨识。
也就是说，日本自古以来就有礼仪，但丧祭礼仪都是被佛教（浮屠氏）支配，将死者火葬谁都不会奇怪。与之相对，光圀公让庶民尽可能依据《家礼》等书籍施行丧祭礼仪。然而因贵贱不同，中日国俗各异，所以产生了很多问题。因而揭《家礼》之原文，记诸家之说及私见，以供参考。
从此序文中可知，该书列出了日本习俗与《家礼》原文的差别，并进行反复推敲。此乃其特色。例如，“既绝乃哭”之条中有“然本邦人，多不饭含也”；继之关于“复”之礼仪，写有“本邦古者有之，今无行之者矣”，言必须考虑国情之差异。关于前述奇数偶数的问题，在本书“文字奇偶数”之条中也写有应该根据日本的习俗进行调整。
此书后半部分就是B系统的《丧祭仪略》，即在《丧祭仪略》《居丧仪略》《祭礼仪略》之后，还载录有安积澹泊所记的伊藤兼山的葬仪记录。该书与其他书相比，红笔加入的内容很多，可看出九皋在水户藩进行反复推敲的痕迹。
（五）《丧祭式》
此书是刊刻本。题签外题“丧祭式全”，内题“丧祭式”，扉页上题有“官许丧祭式/弘道馆藏版”。内容有《丧礼略节》《祭礼略节》《丧祭仪节》《丧祭大意》，用汉字及片假名日语写成；后附《丧祭式附录》里有《乡中丧祭大概》《天保年中乡中达之略》，用汉字及平假名日语写成。此书是幕末水户藩儒式丧祭礼仪书的代表，可以说为水户藩的儒教礼仪实践画了一个完美的句号，与《家礼》关系也甚为密切。
关于本书的刊行时间，卷末中跋语有“明治己巳春三月”，可知刊行于明治二年。但是，清水正健在《增补水户文籍》中提到：
明治四年刻成，同年二月，呈大史局书云：丧祭式二部，乃源齐昭吩咐教职者撰述而成。昨午年正月中，于大学校申请开版，今刻成之，如前所言，奉上献纳，特此以告。36
鉴于这里说得非常详细具体，所以可以认为该书成书于明治二年，刊行于明治四年（1871）二月。此处谈及向大史局递送一事是值得留意的。当时，大史局是负责出版管理的行政机构，在此之前，明治二年（1869），明治政府公布《出版条例》，规定了事前出版许可制、送审义务制以及出版禁止事项等。37鉴于此，该书扉页上“官许”二字，是指已经从政府获得了出版许可的意思，而并不是指该书就是明治政府、水户藩（废藩置县后，明治四年改为水户县，同年改设为茨城县）的官方丧祭礼仪书，这一点需要注意。38
关于该书的成书过程，卷末跋语中有如下记载：
右丧祭式一卷，天保年间，烈公命史臣删定。将上梓，未果而致仕。今公继绍乃刻于学，使国人有所矜式焉。慎终追远，礼之尤大者，庶几使民德归于厚矣。明治己巳春三月。
由此可知，此书为天保年间德川齐昭宗教改革时期作成，因齐昭引退而未刊行，到了明治时期，由齐昭创设的藩校弘道馆刊行。负责刊行的是齐昭之子、水户藩最后的藩主德川昭武，从明治二年起到明治四年七月任水户藩知事。此书为传承光圀以来水户藩传统儒式丧祭礼仪之书，是为了纪念齐昭的事迹而刊行的。然而，该书在明治维新之后究竟发挥了多大的影响力就很难说了。
这里需要说明一下齐昭的改革与此书的关系。齐昭成为藩主的第二年，也就是天保元年（1830），就已经开始了废佛毁释运动，具体涉及破毁寺院，整顿僧侣，肃清风仪，没收梵钟、佛具，更新葬祭及其他佛事风俗，神佛分离，对神职人员施行神丧祭等众多方面。天保四年（1833），齐昭在自己领地宣布禁止火葬，同时奖励与僧侣无关的儒式“自葬祭”。天保十四年（1843）规定了自葬祭的具体流程，翌年即弘化元年（1844）二月宣布禁止盂兰盆会及其他佛事法会，七月又给每个村子发放了丧祭式的影印本，命其照此施行39。众所周知，就是这些过激的废佛政策引起了幕府的警戒心，同时也是招致齐昭下台的主要原因。弘化元年五月，齐昭被下令退隐，长子庆笃继位。
《丧祭式》就是对天保年间改革中推行的葬祭（丧祭）流程的整理。40其中的《丧祭式附录》中收录了《乡中丧祭大概》《天保年中乡中达之略》，用汉字及平假名日语写成。《乡中丧祭大概》的开头提到，“虽云礼不下庶人，聊举大略附录之”，由此可知武士以外，一般庶民也是推行的对象。
《丧祭式》的基本构想，在《乡中丧祭大概》如下内容中有清楚的表达：
云人死后，去另一快乐或困苦之地，化为他物，斯诚惑也。概除眼前天地之外别无另一世界。万物以天为本，人以祖为本，子孙乃分父母先祖之气血骨肉而成。子孙之身即父母之身，故虽死而犹未死；气血骨肉永不尽，留于一家之中，言化为他物者谬矣……万物生时乃受天地之气而成魂魄，死时魂魄离躯而归回天地。故制神主牌位以驻其神而止其游散，则亲之魂魄不散而永驻其家，环绕子孙之身旁而守护降福。如此，则死者孝子其心莫不同喜。故人死后精神尚存于世，享孝子之祭必无疑也。
这里，借由儒教关于气的哲学而否定了佛教生死轮回说，亦即此世之外并无极乐或地狱世界存在；虽言死者之灵魂归于天地，但制作神主（牌位）可以使灵魂驻足；灵魂在身边享子孙之祭等等。这些儒教生死观、祭祀观的核心就这样浅显易懂地表达了出来。
《丧祭式》的记述，大多依据《家礼》。这从《丧礼略节》所言具体流程中就可以看出。从“初终”“设魂帛”开始，经过“立丧主”“治棺”“择埋地”“祭土地之神”“刻志石”“作主”“题主”“发引”，再到“小祥”“迁主”“大祥”，这些葬仪的步骤基本都从《家礼》而来。《祭礼略行》《丧祭仪节》中所见神主、铭旌的做法、写法，安置神主的祠堂的建法，以及《土神祭祝文》《题主祝文》等各种各样的祭文也都是遵照《家礼》中所写而作。而强调祭祀中要特别重视春夏秋冬之“时祭”这一点也本于《家礼》。
《丧祭式》受《家礼》影响之所以如此强烈，其中的一个原因可能是，原本《家礼》就是为士庶（士人与庶民）而作的礼仪书。在以士庶（藩士与庶民）为对象的《丧祭式》那里，《家礼》具有亲近性。这与赖房、光圀的葬仪、墓制以及水户历代藩主的祠堂不同，后者仅接受了与其身份相当的中国“诸侯”之礼，而前者可以说关注到了更广泛的阶层。
当然，《丧祭式》中也有简化《家礼》或者做了日本式改变的例子。例如，复礼有志者行之则已；魂帛不使用亦可；丧服不着中式斩衰、齐衰，而着日式藤衣；神主中无槽刻亦可；服父母丧期也不用前后三年，而依“国制”“小祥”即满一年即可。另外，安放神主的盒子（《家礼》称龛）三个一隔开，也要安放始祖之神主等这些也与《家礼》所讲不同。
根据国情与时代的不同，发生以上这些改变也是当然的，但礼仪的主要内容还是以《家礼》为模本，这一点显而易见。也就是说，《丧祭式》总体是以《家礼》为基础的，只是为了在日本推行而做了些许改变。
另外，也有看法认为《丧祭式》的礼仪是“神式”的。41根据笔者上述所阐明的，这肯定是不正确的。之所以会产生这样的误解，可能是因为儒教与日本神道在生死观与灵魂观方面有共通的地方，而幕末兴起的所谓“神葬祭”因为受儒教的影响又非常强烈，从而混同了儒式与神式。《丧祭式》的基本记述就是儒式的，这是不容置疑的。
（六）《儒葬祭式》
《儒葬祭式》藏于冈山大学附属图书馆·池田家文库。池田家文库是冈山藩以及原池田侯爵家的藏书。该书为抄本一册，索书号为P3—65。扉页中写有“水府封内所行”，可知所记为水户藩的丧祭礼仪。用草书日语写成。
此文献与前述水户藩《丧祭式》附录中的《乡中丧祭大概》《天保年中乡中达之略》相同之处很多，很可能是天保年间于水户藩誊写的有关自葬祭礼节的异本。
两者相比，《儒葬祭式》的开头部分与《丧祭式》中的《天保年中乡中达之略》有相通之处，但加入了更为详细的说明。另外，其后面的《乡中丧祭大概》与《丧祭式》中的《乡中丧祭大概》基本相同，但后半部分的《位元牌认法》以下比《丧祭式》更为详细。
作为同类文献，顺便需要注意的是伊势神宫附设的神宫文库所藏《水户丧祭大概》这一文献（抄本一册，索书号第2门1907）。其卷首题有“乡中丧祭大概”，而根据卷末跋语可知是天保十五年（1844）六月于江户抄写的，这也是齐昭时代的文献。
《儒葬祭式》与《水户丧祭大概》两文献都记录了当时的官方通告：
《儒葬祭式》
愿行定祭者，须遵村官之指示行事。
以上申请者，于俗家不可擅自修行七月盂兰盆及其他佛事。
《水户丧祭大概》
乡中愿行自葬祭者，必须遵村官之指示施行。
以上申请者，于俗家不可擅自修行七月盂兰盆及其他佛事。以上两则内容虽在表述上有些差异，但内容是一样的，都是命令申请自丧祭（自葬祭）的村民要按照村官的指示施行，同时也不可私自举行如七月的盂兰盆会等佛教法会。这一官方通告反映了天保年间的实情，而在《丧祭式》中并没有记载。另外，这两份文献也说明了齐昭的改革不仅在水户藩，也传播到了江户与冈山藩，因而是极其重要的文献。
水户藩在供奉历代藩主的祠堂里举行的祭祀活动，从光圀以来就一直没有断过，历经明治、大正、昭和，一直持续至今。与祠堂祖先祭祀相关的礼仪文献基本上都是抄本，现在由水户德川家的后继——水府明德会彰考馆收藏。其主要的文献目录，在拙稿《水户德川家与儒教礼仪——以祭祀为中心》中有列出，敬请参考。
第十三章 郑齐斗的礼学——朝鲜阳明学与礼教
前言
郑齐斗（1649—1736）是朝鲜王朝后期的阳明学者，在朱子学作为体制教学而支配思想界的朝鲜王朝时代，其存在散发出异样的光彩。近年以来，在韩国以阳明学会为中心对于他的生涯与思想的研究正逐步展开，在日本，中纯夫最近的研究达到了郑齐斗以及韩国阳明学研究的新高度。1但是，关于郑齐斗的礼学，一直以来都没有受到关注，窃以为还存在着探讨的余地。2
郑齐斗作为朝鲜的儒者，一方面其学风博大笃实，另外也有着较强的士大夫精英的风貌。如此的精英风貌当然与他的出身以及婚姻关系有关，但是在学问上面尤其在礼学方面也非常显著。
例如，郑齐斗对于国王与朝廷有多次献议，其中几乎都与国家仪礼相关。这与朝鲜政治中特殊的“礼讼”有关，虽然作为阳明学也并非与礼学毫无关系，但是即便如此，对于种种问题，郑齐斗都能从正面非常完备地进行回答，从这一点来看他在礼学上也是具备不同寻常的造诣之人。
关于上述礼学，过去尹南汉曾认为这说明了郑齐斗的“程朱学的保守性”，将郑齐斗的学风视为折中朱王。3对此，近年来金允贞认为有必要考虑朝鲜王朝后期的宗族以及国家的仪礼的必要性，并重新检讨其意义。4笔者基本上赞同金允贞的观点，不过在此想要在重新整理郑齐斗的礼学思想的同时，检讨其对于阳明学而言究竟意味着什么的问题。对于这个问题，考虑与中国的阳明学相比较具有怎样的关系，当然是非常有必要的，但还需要将与日本阳明学的比较也纳入视野中，由此来思考其礼教的意义所在。
一 郑齐斗的生涯与阳明学
首先来看一下郑齐斗的生涯。5郑齐斗，字士仰，人称霞谷先生。1649年（仁祖二十七年）6月，生于汉城（现在的首尔）。本籍是迎日县（现在的庆尚北道）。谥号文康。高丽末的名儒郑梦周的子孙，祖父维城曾官至议政府右议政，是与王室以及当时的重臣都有姻亲关系的名流出身。郑齐斗是朴世采与尹拯的门人，学派上属于西人的少论派。但是，在1672年（显宗十三年）他二十四岁的时候，在别试（临时试验）的殿试中落第，由此决心断绝仕途，一心向学。这被认为是为了回避当时日趋激烈的党争的危险。
郑齐斗在此后屡屡被重臣推举要职，但都谢绝了就任。不过，在晚年的景宗朝、英祖朝时，却非常例外地获得了官职。1722年（景宗二年）担任司宪府大司宪，之后任吏曹参判，1724年（景宗四年）任成均馆祭酒。之后，郑齐斗更得到英祖的深厚信任，在最晚年的1734年（英祖十年）成为议政府右赞成，1735年（英祖十一年）成为皇太子的辅佐官，之后的第二年也就是1736年（英祖十二年）八月去世。
他的生涯可以以居住地的（一）京居时代（一岁～四十一岁）、（二）安山时代（四十一岁～六十一岁）、（三）江华时代（六十一岁～八十八岁）进行划分。据推测他从二十多岁开始信奉阳明学，三十岁以后，通过书简等方式屡屡向师友倾诉并讨论自己的阳明学信仰。在这一时期，可以显示他的思想动向的一个例子，是1682年（肃宗八年）、时年三十四岁的郑齐斗一时陷入病危的状态，为了将后事托付给弟弟郑齐泰，他写下了“壬戌遗教”（《霞谷集》卷七）。曰（〔〕内的是原注）：
后世学术不能无疑，窃恐圣旨有所未明。惟王氏之学，于周程之后，庶得圣人之真。窃尝委质潜心，略有班见，而恨未能讲。乃以其书及所尝抄录表识而未及脱稿者，并与所藏经书数匣，手写数册，藏之一箧以遗之。惟是毋自卑下，无忘吾志〔良志之学，直是真实，只惟吾性一个天理而已。不是拘于文句，逐于言语，以为论辩之资而已也。须是知得至意所脑而领会之耳。是人心良知之无不自知得者是耳。惟实致之而已，且不必与世俗相为标榜，而于末梢上争弁而外面浮泛，惟自老实为之〕。
这段材料很好地显示出郑齐斗的思想与其周围的情况：郑齐斗倾心阳明学，其核心是“良知之学”，然而，这些想法却无法公之于“世俗”。另外，他认为，作为圣人之教的传达者，在周敦颐、二程等道学的先驱者之后，以朱熹为顶点，并由王守仁所延续，这一点也是值得注意的。
在此后众所周知的是，郑齐斗是朝鲜历史上首位真正接受阳明学思想的思想家。他的思想完全由他的子孙或者姻亲所继承，现在，他的学统一般被称为霞谷学派或者江华学派。因为担心阳明学者的身份暴露，郑齐斗的著作在其生前没有刊行，只有写本流传下来。现在，作为文集而言最容易入手的是《霞谷集》二十二卷（影印标点，韩国文集丛刊第一百六十册，民族文化推进会发行，首尔：景仁文化社，1995年），本文也使用这个版本。郑齐斗的主要著作，包括“学辨”“存言”“中庸说”“大学说”“论语说”“孟子说”“经学集录”“心经集义”“经仪”“河洛易象”，都收录在《霞谷集》中。
二 郑齐斗的礼学
郑齐斗的礼学按照其著作可以分为三个大类：（一）“壬戌遗教”中的宗族内仪礼，（二）“献议”中的国家仪礼，（三）“经仪”中的日常生活之仪礼。以下，分别探讨三类著作的内容和特色。
（一）“壬戌遗教”中的宗族内仪礼
如前所述，“壬戌遗教”（《霞谷集》卷七）是郑齐斗在三十四岁病危状态时所写下的著作，对于事项进行了逐条的记录。内容上主要分为三点：
1.关于家事（宗族内的事情）
宗族内的事情应该由男性主宰，不应当交给女人，小辈要从小从学于贤师，并接受父亲兄长的教诲。在这当中，关于家事的男女分工问题：
凡家事，惟丈夫主之。妇人则虽有哲妇，不宜当家与政。故夫死从子，以其无专制也。道理自如此。妇人奉母亲，须一意承受，惟在顺吉安意，无有自专。在这里强调的是宗族的维系。男性同族集团的宗族在当时作为朝鲜的血缘组织，具有非常重要的意义。众所周知，朱熹的《家礼》当中对于宗族内的仪礼有所规定，而之后我们就会看到，郑齐斗对于《家礼》也显示出不同寻常的关心。
2.关于丧礼、祭礼的实施
郑齐斗自己对于丧礼（葬仪）以及祭礼的实施，有很多指示，其方针一言而蔽之，曰“仪礼的简略化”，所以可以说是“重视人的内在的心情”。其文献的根据就是朱熹的《家礼》，还有就是他自己所属的西人学者的文献——李珥（栗谷）以及成浑（牛溪）的礼说。例如郑齐斗说道：
生而死常事，死而归于朽亦常事。圣人制作，为之厚葬，只是生者不忍之仁耳，非有补于死者也。
又：
丧祭《家礼》从简，而《备要》复以古礼增之〔其间或不得已从用处则有之，大旨《家礼》自备矣〕，难于适从。今只从《家礼》行之，可以不失其大要矣。且其序中谨名分、崇爱敬之道，乃以略浮文、务本实为主，此至要之旨也。此两句宜深体而勿失也。这里所说的《丧礼备要》为西人派的申义庆所著，并由其亲友金长生（1548—1631）补订而完成。《备要》以《家礼》的丧礼篇为基础，古礼、诸家礼节乃至时俗等在当中交织在一起，是代表朝鲜时代的仪礼书之一。6郑齐斗在其中寻求的不是繁文缛节的礼的规定，而是有可能进行实践的朴素的仪礼。
同样的旨趣也在关于祭礼的部分有所提及：
礼言称家有无，而主于尽爱敬之诚而已者，此祭礼之宗旨也。苟知此也，节省从简，宜遵吾之所自好。这里注重“尽爱敬之诚”的心情，也同时主张仪礼简略化。
另外，关于宗子的重要性：
凡祭祀之轮行之非，先贤已言之。支子亦非，况至外孙乎？一切祭礼，宗孙主之，力有不足，诸子孙必助之。俾有成法，则幸矣。考之《家礼》，宗法明矣。所以尊祖也。他强调不是嫡庶轮番，而应当只有宗子本人才能举行祭祀，这也是依据《家礼》的。
又，关于成浑的礼说：勿用挽，勿用翣，铭旌用小红幅书五字，如牛溪先生事。7“挽”（挽章）是提棺木时候所唱的挽歌、挽词，“翣”是棺材移动到墓地的时候，在棺材旁边所有的扇状的装饰。在这里，没有使用《家礼》的“挽”，而使用“翣”，是比《家礼》更加简化了。
关于李珥的礼说：
四节日祭，从栗谷先生说为可。○《家礼》择日上冢，或三月十月，诚为至当。国俗四节。诚如栗谷先生语，依遵《击蒙要诀》行之。
这里所说的“四节”是指正朝（元旦）、寒食、端午、秋夕，在上述“四节”的时候参加墓祭，郑齐斗遵从李珥之说，承认这种《家礼》中所没有的朝鲜的时俗。8
另外，也有比《家礼》更简化的地方：
平日家祭，于吾鱼肉饭饼兼设蔬果数品，略仿《家礼》，而又从省陈之。93.学问以及儿童的教育方法“壬戌遗教”中对于儿童教育是这么叙述的：
凡教儿童，不宜摧残其气，以折生意，惟当顺以导之。王文成《训蒙大意》最是善诱善养，必可为法，但世人无能知其意。这里所说的《训蒙大意》是指王守仁的“训蒙大意示教读刘伯颂等”（《王阳明全集》卷二）。这篇文章是王守仁的儿童教育方针论，以三大方法为支柱：“诱之歌诗，以发其意思”“导之习礼，以肃其威仪”“讽之读书，以开其知觉。”作为启发儿童能动性的方法，上述思想是非常有趣的，不过在这里需要注意的是第二项仪礼的学习，也就是“导之习礼，以肃其威仪”。王守仁解释道：
导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。通过实践来学习仪礼，这是王守仁所特别强调的，在《训蒙大意》附录的《教约》中，他也说：
凡习礼须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止。毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。
又曰：
每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之类，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。教者知此，则知所施矣。在这里，实践优先于理论，并通过实践发挥礼教的立场是非常显著的。并且，这种通过演习来掌握仪礼的主张，也为郑齐斗所继承。
另外，这种仪礼的学习，也很明显是对试图使得人们能从小就习得“洒扫应对进退之节”而编纂的朱熹的《小学》精神的继承。这个问题之后还会再次提及，在这里需要注意的是，郑齐斗推崇《小学》以及《家礼》的阅读与实践。10
（二）“献议”中的国家仪礼
《霞谷集》卷五“献议”，收录了从戊戌年（1718年，肃宗四十四年）到癸丑年（1733年，英祖九年），也就是郑齐斗从七十九岁到八十五岁（去世三年之前）为止的上奏三十一篇。令人吃惊的是，这些献议几乎都与国家仪礼有关（丧礼、丧服制、祝辞、属称、迁陵、祭服、嫔宫号等等）。现在根据尹南汉的整理，列举如下：11
一、端懿嫔丧视事燕居服色议对（礼郎 李善行） 戊戌三月十三日
二、端懿嫔丧服制议对 戊戌十一月七日
三、辞对朝晡哭临受杖议 回启（礼郎 韩斗一） 庚子七月三日[谢绝回答（译者按：意思是说郑齐斗对于询问表示无法回答，并且在“回启”中说明无法回答的理由）]
四、朝官燕居带议对 庚子七月
五、新授职人追服当否议对 庚子八月十五日
六、辞对练带议回启（礼郎 赵命臣） 辛丑六月[谢绝回答]
七、辞对明陵志文事议 甲辰闰四月 佚
八、嫔宫议号议对（史官 郑重器） 大概是在辛丑、壬寅年间
九、服制仪节议对（阙外 哭班时） 甲辰八月二十八日
十、香室祝辞议对甲辰八月二十八日
十一、大妃殿服制议对 甲辰八月二十九日
十二、永徽殿告文属称议对（礼郎 尹尚白） 甲辰九月六日
十三、庚子服制追议（入于甲辰辞召命 疏下） 甲辰九月佚
十四、启圣祠拜礼议对（礼官 郑再春） 甲辰十月十日
十五、辞对宗庙移安仪议回启（礼郎 申思稷） 乙巳九月十日[谢绝回答]
十六、辞对四贤祠合享议 回启（礼官 郑再春） 乙巳十一月十二日[谢绝回答]
十七、孝章世子丧两殿服制议对（承召入对时） 戊申十一月十八日
十八、葬前私家祭行否议 戊申十一月二十九日
十九、葬前朔望参议对 戊申十二月四日
二十、殡宫祭礼议对 戊申十二月四日
二十一、卒哭前后服色议对 戊申十二月二十六日
二十二、钱货便否议对己 酉正月五日
二十三、魂宫练后享官服色议对 己酉十月二十四日
二十四、逆女夫及父缘坐律议对 庚戌三月十八日
二十五、德宗室祝辞属称议对（礼郎 宋履瑞） 庚戌九月二十一日
二十六、德宗室属称议复对（礼郎 朴宗儒） 庚戌十月二十六日
二十七、长陵迁奉议对 辛亥三月
二十八、进讲册子议对（史官 李显谟） 辛亥五月佚
二十九、迁陵仪注议对 辛亥六月
三十、视学时所讲册子及讲官员数议对（礼官 崔成大） 癸丑二月
三十一、辞对祭服议 回启（礼郎 李世垕） 癸丑十二月二十七日
其中，一“端懿嫔丧视事燕居服色议对”和二“端懿嫔丧服制议对”是1718年（肃宗四十四年）关于死去的端懿嫔沈氏（作为当时的皇太子景王之妃子，端懿王后）的丧制，三“辞对朝晡哭临受杖议回启”、四“朝官燕居带议对”、五“新授职人追服当否议对”、六“辞对练带议回启”、七“辞对明陵志文事议”是与1720年（肃宗四十六年）死去的肃宗的丧礼相关的。
另外，九“服制仪节议对”、十“香室祝辞议对”、十一“大妃殿服制议对”、十三“庚子服制追议”与1724年（景宗四年）去世的景宗的丧制有关。十二“永徽殿告文属称议对”是关于同年即位的英祖在拜祭端懿王后庙时的称谓问题，十四“启圣祠拜礼议对”是与成均馆的启圣祠（祭祀孔子、颜回、曾子、子思、孟子各自的父亲）的礼拜相关，十五“辞对宗庙移安仪议回启”与宗庙中的神主的奉安有关，十六“辞对四贤祠合享议回启”是关于成均馆内的四贤祠的合享。
十七“孝章世子丧两殿服制议对”、十八“葬前私家祭行否议”、十九“葬前朔望参议对”、二十“殡宫祭礼议对”、二十一“卒哭前后服色议对”、二十三“魂宫练后享官服色议对”均与1728年（英祖四年）就早早去世的孝章世子的丧制相关。
二十五“德宗室祝辞属称议对”以及二十六“德宗室属称议复对”是与德宗的祭礼时所用祝文相关。德宗是第七代王、世祖之长子，在即位前夭折的懿敬皇太子（1438—1457），之后由他的儿子成宗，将其追尊为德宗。二十七“长陵迁奉议对”与二十九“迁陵仪注议对”是仁祖的妃子仁烈王后的陵墓迁往长陵的事，三十“视学时所讲册子及讲官员数议对”是关于国王在视察成均馆时候的讲书，以及讲义担当官员的数目的讨论。三十一“辞对祭服议回启”是关于宗庙祭祀时候祭官所穿服装颜色的修正相关的问题。
如此，郑齐斗在晚年，屡屡得到国王以及礼官的垂询，但这当中几乎都与仪礼相关，与仪礼无关的是：二十二“钱货便否议对”，讨论钱币流通的利弊，二十四“逆女夫及父缘坐律议对”，主张对于逆女（恶逆之女）的丈夫以及父亲应当连坐，以及二十八“进讲册子议对”，与对英祖的进讲相关，依据年谱，郑齐斗在“进讲册子议对”中认为应当讲“礼”，英祖听从了他的意见。12
在这当中也有谢绝回答的情况，基本也是与国家仪礼、祀典相关的重要内容。总之，郑齐斗在引用诸说的同时进行答复，可以确认他对于国家仪礼以及相关文献是非常精通的。从这些献议所体现出的基本方针来看，郑齐斗并没有把讨论复杂化与玄学化，而是以《国朝五礼仪》的礼说为中心来进行决断。13这和“壬戌遗教”中所体现出的仪礼简化的思考是一致的。
那么，王守仁对于国家仪礼的态度又如何呢？已经有研究指出，他对于国家仪礼并没有积极的发言。这和明世宗（嘉靖帝）即位之后、正德十六年（1521年）发生的所谓“大礼议”进一步发展成重大政治斗争是有关的。14王守仁门人邹守益上疏劝谏世宗，却反而激怒了世宗并被下诏入狱，最终被流谪到安徽广德州做判官。15王守仁对于被卷入权力斗争与政治斗争很警惕，与中央政权保持距离，将重心放在地方的讲学活动中。但是当然，王守仁对于国家仪礼并非毫无关心。16
这一点可以从王守仁写给邹守益的书信中看出来。这是他在听说邹守益在流谪所在地建立书院、为了振兴礼教而刊行《谕俗礼要》并分发给士兵和民众的事情之后所写下的：17
承示谕俗礼要，大抵一宗文公家礼而简约之，切近人情，甚善甚善。非吾谦之诚有意于化民成俗，未肯汲汲为此也。古礼之存于世者，老师宿儒当年不能穷其说，世之人苦其烦且难，遂皆废置而不行。故今之为人上而欲导民于礼者，非详且备之为难，惟简切明白而使人易行之为贵耳……若徒拘泥于古，不得于心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼。然良知之在人心，则万古如一日。苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为赞矣。非天子不议礼制度，今之为此，非以议礼为也，徒以末世废礼之极，聊为之兆以兴起之。故特为此简易之说，欲使之易知易从焉耳。冠婚丧祭之外，附以乡约，其于民俗亦甚有补。至于射礼，似宜别为一书，以教学者，而非所以求谕于俗。……文公家礼所以不及于射，或亦此意也欤。18
王守仁对于邹守益依据《家礼》进行简化、作冠婚丧祭的仪式表示很赞赏。并且认为今天的为政者在导民以礼的时候，不能考虑详细而完备的形式，只有简单明白而易于实践才是最重要的。这种简略而富于实践性的仪礼的制定策略与前面提到的郑齐斗的礼学方针是完全一致的。王守仁还在论述了“非天子不议礼制度”（《礼记·中庸篇》）的一般原则之后，认为这种尝试不是议礼，而是在仪礼颓废的今天，想要成为振兴礼教的契机而已，也就是依据政治现状，从地方开始重振礼教的企图。王守仁著名的乡约整备也是与此相关的实践。19
另外，王守仁在此书信中还提及祠堂内的高祖、曾祖、祖、祢的神主的配置，遵从在自己家中以《家礼》为依据、并适度加以变更的浦江郑氏的方式进行祭祀。2
由此看来，郑齐斗对于国家仪礼的通晓，也可以理解为是基于阳明学的礼教性质。郑齐斗与王守仁等学者一样，对于仪礼的形式以及礼的教化抱有强烈的关心。而避免讨论的复杂化，以《国朝五礼仪》为主要依据而进行决断的姿态，也可以说是与重视实效性的阳明学者身份相符合的。
（三）“经仪”所反映的日常生活的仪礼
接下来看一下“经仪”（《霞谷集》卷十九）部分，这是郑齐斗从少年时代开始，从各种各样的文献中摘录的，可以说是古圣贤的日常起居动作规范的格言，在申大羽的跋中说“经，常也，仪，犹法也”，亦即是说，“经仪”是“日常生活中的规范”。卷末附录了郑齐斗的老师朴世采的“追辑”。依据目录可以给出如下的内容构成：
通言3条 容貌30条 视11条 坐8条（附 跪说、退溪说各1条） 立8条 步趋19条（附 朱子说、朱子事各1条 ）拜揖8条 （附 朱子说1条） 言语36条（附 朱子说1条） 衣服13条 饮食28条 授受7条 相见24条（附 礼见、燕见、往还、请召、进退、迎送、拜揖、道涂、朱子事各1条） 升车12条（附 朱子事1条） 居处49条 少者仪16条 从宜4条（附 先儒说4条） 杂记12条
追辑 通言6条 容貌3条 视3条 听 新目2条 步趋1条 拜揖1条 言语1条 杂记2条 夙兴夜寐箴 敬斋箴
一望便知，这个“经仪”是与朱熹、刘清之的《小学》非常类似的。因为当中所列举的各种名目，是关于日常生活的坐卧起居的正确做法，正好相当于朱熹的所谓“洒扫应对进退之节”（“大学章句序”以及“题小学”）。依据朱熹，中国古代的儿童从小学阶段开始学习起居动作的规范，由此他从《礼记》《论语》《仪礼》《管子·弟子职篇》等古代文献中摘录出相关记事，编纂了《小学》。特别是《小学·内篇》的“敬身”部分，对于起居坐卧的记事有大量的引用，可以感到与“经仪”的亲近性。但是，《小学》的“敬身”部分分为“心术之要”“威仪之则”“衣服之制”“饮食之节”，并没有像“经仪”那样进行细致的分类，要而言之，可以说“经仪”是以《小学》的编纂方针为基础，由此发展出来的。
介绍几个“经仪”中的记事吧，首先，篇首的“通言”如此说道：
毋不敬，俨若思，安定辞。○九容。足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄。○九思。视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬〔一事之作、无不敬慎〕，疑思问〔有疑于心，必就先觉审问，不知不措〕，忿思难〔有忿必惩，以理自胜〕，见得思义〔临财必明义利之辨，合义然后取之〕。○九容九思。分见各章。故只注其未见者。
这里的“毋不敬”条出自《礼记·曲礼篇》，“九容”出自《礼记·玉藻篇》，“九思”出自《论语·季氏篇》。都是叙述起居动作时候的姿态与心态的具体做法。又如“坐”条目：
坐如尸。○坐端而直。○坐无箕。○并坐不横肱。○席不正不坐。○虚坐尽后，食坐尽前。○有忧者，侧席而坐。有丧者，专席而坐〔忧谓亲有疾也。侧，独也，谓独坐不舒佗面席，明忧不在接人故也。专，单也。自齐衰以下，始丧而有席，并不重降居处也〕。○两膝着地，伸腰及股，而势危者为跪。两膝着地，以尻着跖，而稍安者为坐。
古人席地而坐，有问于人则略起身时其膝至，或谓之跪。
退溪先生曰：盘坐虽不如危坐之俨肃，似不害于义理，可以通谓之正坐端坐。这是关于坐的正确方法的论述，“坐如尸”出自《礼记·曲礼篇》，“坐端而直”出自黄榦《朱子行状》，“坐无箕”出自《白孔六帖》卷二十九“傲慢”。又，“并坐不横肱”出自《礼记·曲礼篇》，“席不正不坐”出自《论语·乡党篇》，“虚坐尽后，食坐尽前”以及“有忧者，侧席而坐。有丧者，专席而坐”出自《礼记·曲礼篇》。“两膝着地”以下是朱熹“跪坐拜说”（《朱文公文集》卷六十八）的话。最后引用了李滉（退溪）的说法，出自《退溪先生文集》卷二十八书简“答金惇叙”。
虽然是非常琐细的做法，但这样的规定是非常切实而具体的。人在行住坐卧的任何时候，都需要这样去做，可以说显示了躬行自得的学问。
日常生活中的上述指导方针，并不是朱子学之专利。从“训蒙大意”就可以看到，王守仁对于日常的仪礼也戒备着不使之流于形式，在重视精神性、实践性的自觉的同时逐渐习得仪礼，郑齐斗的“经仪”可以视为是对阳明学的上述侧面的继承与发展。
三 郑齐斗的“克己复礼”“博文约礼”理解
《论语·颜渊篇》当中的“克己复礼”，以及同书雍也篇、颜渊篇中的“博文约礼”的说法，在仪礼的实践上具有重要的意味，对于克己复礼以及博文约礼的解释，郑齐斗非常正确地理解了王守仁的思想。
郑齐斗在“学辩”（《霞谷集》卷八）中说道：
王氏则以为出于此心而不在于物。是心之天理，发之于物，无不各有其则矣。所谓有天然之中于事事物物者，乃是心也。是故曰民之秉彝也，孟子以仁义礼智之心人皆有之，非由外铄我者是也。其可谓之在物乎？故仁而克己复礼，义而必有事焉。其礼与非礼，在于此心，非在于耳目口四肢也。其义与非义，在于此心，非在于事物也。所谓复礼者，所以于视听言动之上复此心之礼，而四勿克己者，视听言动于非礼之心而克之，非以其礼之则在于视听言动而制之也。所谓集义者，所以于事事之上集此心之义，而必有事者，有事于此心之义耳，非以义为集之于事而有事于外也。何者？仁也、礼也、义也，皆心也，非外也。
一般来说，“克己复礼”是指抑制利己之心，恢复礼教的规范并遵守之，朱熹也是从这个方向进行解释，郑齐斗则认为礼不是外在的规范，而是作为自己心中所具有的东西而内在化。礼是心中所具有的理，在视、听、言、动的日常起居动作之场中，自己克服“非礼”之心，使心成为天理本身，这就是“克己复礼”。
又，关于“博文约礼”，“学辩”是这样进行说明的：博文者，即约礼之功，博学于文，乃所以为约礼也。其所以博之于文者非他，即学之于其礼之文。博之于文而礼斯约矣。非文之外别有礼也，非博之后更事约也〔文其费也，礼其隐也，博其功也，约其归也。非舍礼而徒博于文也。随其理之发见而学存天理，是博文也。其要是心之纯乎天理则是约礼也〕。
一般而言，“博文约礼”是指在学习各种各样的事情的基础上（“博而学文”），将众多的知识向礼教规范进行收束（“以礼约之”），朱熹也是如此解释的，郑齐斗则反对这种阶段论式的理解，将“博文”和“约礼”视为同一实践的两个侧面。广泛学习和理解作为现象而呈现出来的事物的条理，这叫做“博文”，而这种实践能使得心成为纯粹天理之本身，由此也就是“约礼”。
此外，“学辩”中说：
呜呼，约礼者存天理者也。
并且：
博问约礼，博学笃行，只是一功而有显微，一事而有体用，不可以先后言之也。凡先后之分节者，乃后儒支二之见也。
此外，“存言”下（《霞谷集》卷九）：
孔颜则曰克己复礼，博文约礼。博之于视听言动而归之于礼。
从中可以看到同样的主张。郑齐斗主张，在各种各样的起居动作之场，将自身内在的天理作为完全的东西而进行实践。
这样的礼思想非常忠实地继承了王守仁的思想。这一点对照叙述王守仁礼思想核心的“博约说”（《王阳明全集》卷七“文录四”）以及《传习录》卷上第九条，就很清楚了：心中自有天理作为礼，外部的礼节规范实际上是心内在的作为天理的礼的反映，外在的“博文”之实践与内在的“约礼”被完全直接联系起来进行说明，用语也非常相似。21由此可见，郑齐斗的礼思想无论在内容还是表现上，都是依据王守仁的上述思想而建构起来的。
结语
如上所述，郑齐斗的礼学很好地继承了王守仁的礼学。郑齐斗屡屡引用朱熹的《家礼》与《小学》，这并不表示他回归朱子学或者说对于阳明学的背叛，这一点从王守仁自身的思想也可以得到确认。
本来，中国的阳明学者对于恢复礼教就很积极，由此也灵活运用作为基本资料的《家礼》。22这一点从前面的讨论也可以知道，其他的事例也为数不少。例如，阳明学的先驱者陈献章（白沙）在广东新会县与知县丁积一起依据《家礼》实践礼式，使得时俗为之一变，23陈献章门人周成在歙县做训导的时候，让学生实践“冠祭之礼”。24
另外，王守仁的门人邹守益对于仪礼的实践，前面已经介绍过，邹守益还刊行了《丧祭礼要》并进行推广普及。这本书从《家礼》中抽取要点进行整理，意欲成为易于实践的丧祭指导手册。25
此外，虽然不是阳明学者，与王守仁同时代的王廷相（1474—1544）在著《丧礼备纂》二卷的时候，除了参照《大明集礼》以外，还参照了《家礼》《家礼仪节》《开元礼》等。26重视躬行实践的清初的颜元（1635—1704），也著有以《家礼》为底本的《礼文手钞》。27这是在抄写《家礼》本文的基础上、颜元自己写下详细评论的一本书，其热情由此可见一斑。而颜元在其母亲丧葬仪式的时候依据的也是《家礼》。28
这一点，即便观察日本阳明学，情况也并没有有所改变。中江藤树依据《家礼》而作神主，熊泽藩山则在“葬祭辩论”中对于佛教加以痛斥，试图唤起人们对《家礼》重要性的认识。29
由此看来，《家礼》与《小学》等朱熹的著作，在后世受到了儒者的广泛接受，包括朱子学者、阳明学者以及躬行实践派，这是因为仪礼的实践对于儒家而言是十分必要的，而这些书记录了极其卑近的日常生活的规则，几乎没有引起思想争论的余地吧。
当然，朱子学与阳明学在对仪礼的理解上还是存在差异的。与将仪礼作为自己的外部存在的朱子学相比，阳明学并不认为仪礼是身外之物，而视为自己的内心的反映，并且具有通过主体来对此进行省察的能动性。由此，阳明学就不太拘泥于琐细的仪礼研究，而寻求简明地重视内在之心情的实践方针。朱子学者积极地追求对于仪礼的客观研究，而阳明学则将仪礼的实践视为自我实现的一部分，参照自己的实践能力而停留在可以被认为是正确仪式的阶段上[译者按：也就是说，阳明学者对于超过实践范围的纯粹知性的考察没有兴趣]。在阳明学中，礼教是作为基于自发的实践而得到推进的。
就郑齐斗的礼学而言，并没有失去作为阳明学者的本质。郑齐斗的礼学并不意味着折中朱王或者右倾化，而毋宁说是包含着礼教之层面的阳明学。
附注
1 大庭修：《江户时代中国文化受容之研究》，东京：同朋舍，1984年。
2 关于《居家必用事类全集》，请参考吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇（五）》解说（东西学术研究资料集刊27—5），大阪：关西大学出版部，2016年。
3 本稿补充修改了吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇（六）》解说（东西学术研究资料集刊27—6），大阪：关西大学出版部，2016年。
4 《近代儒家文集集成》第2卷，《絅斋先生文集》（东京：鹈鹕社，1987年影印本）。
5 关于《朱子文集》的校点及其正确性，请参考近藤启吾：《浅见絅斋的研究》，东京：神道史学会，1970年，第78页；友枝龙太郎：《朱子的思想形成》附录一《朱子语类的形成付·朱子文集》，东京：春秋社，1979年。关于《大戴礼记》的校点，请参考长泽规矩也：《和刻本经书集成》第四辑解说，东京：汲古书院，1977年。
6 近藤启吾：《浅见絅斋的研究》“年谱”，第423页。
7 《增订山崎闇斋全集》第1卷所收，东京：〓〓〓〓社，1978年影印版，第102—38页。
8 请参考吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇（一）》解说（关西大学东西学术研究所资料丛刊27—1），大阪：关西大学出版部，2010年。此外，该书还影印了《家礼训蒙疏》。
9 长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录增补补正版》，东京：汲古书院，2006年，第13页、第238页。
10 这一点从元禄十一年的出版月录《增益书籍目录》（丸屋源兵卫）收录了作为《家礼》元本的浅见校对版就可看出。参见市古夏生：《元禄正德板元别出版书总览》，东京：勉诚出版，2014年，第232页。
11 《元禄正德板元别出版书总览》，第234页以下；井上宗雄：《日本古典籍书志学辞典》“武村市兵卫”条，东京：岩波书店，1999年，第375页。
12 长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录增补补正版》，第13页。
13 《性理大全》本中的“家礼图”确经元人黄瑞节整理汇总。参见吾妻重二：《关于朱熹〈家礼〉版本和思想的实证研究》，科学研究费补助金·基础研究（C）（2）研究成果报告书，2003年，第29页以下。
14 请参考注释10提到的元禄十一年的《增益书籍目录》等。
15 阿部吉雄：《关于〈文公家礼》》，收入《服部先生古稀祝贺纪念论文集》，东京：富山房，1936年，第36页。
16 关于《家礼》各类版本的详细情况，请参考注释13提到的科研报告书的“校勘本《家礼》”的解说。
17 南宋《郡斋读书志·附志》中有“《家礼》五卷”的提法，所以原稿确实是有五卷的，但该原稿版本没有在后世流传。参见吾妻重二：《〈家礼》的刊刻与版本——到〈性理大全〉为止》，《关西大学文学论集》1999年，第48卷第3号。注释13提到的科研报告书中收录了该拙论的补订版。
18 张东宇著，篠原启方译：《〈朱子家礼）的受容与普及——以东传版本的问题为中心》，收入吾妻重二、朴元在编：《朱子家礼与东亚的文化交涉》，东京：汲古书院，2012年。
19 全寅初主编：《韩国所藏中国汉籍总目》，首尔：学古房，2005年，第155页以下。
20 《朱文公家礼·全》，首尔：美丽出版社，2001年。
21 该书卷末旁注为“戊申九月三十日口授，仲龙加训点毕，林学士”“己酉十月二十三夜加朱句了，林戆”。这里提到的“林学士”即林鹅峰，“仲龙”“林戆”即鹅峰之子林风冈。“戊申”即宽文八年（1668），“己酉”即宽文九年（1669）。
22 南宋赵希弁《那斋读书志》的《附志》中有“《家礼》五卷”，由此可知《家礼》原本就是五卷本。
23 在注释13提到的科研报告书“校勘本《家礼》”解说中，曾说过絅斋将《性理大全》系统的五卷本作为校点本，此处做出修正。
24 参见近藤启吾：《儒葬和神葬》，东京：国书刊行会，1990年。
25 长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录增补补正版》，第105页。
26 长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录增补补正版》，第153页、第261页。
27 无论是和刻本，还是后面将会提到的中国诸刊本，以上的详细内容都是相同的。还有一个共问点就是“丧礼”“丧葬”“丧虞”等文字写在版心而非扉贞标题内。
28 Patricia Buckley Ebrey， Confucianism and Family Rituals in Imperial China： A Social History ofWriting about Rites. New Jersey： Princet on University Press， 1991， pp. 173-176.佐佐木爱：《明代朱子学宗法复活的挫折——以丘浚〈家礼仪节》为中心》，岛根大学《社会文化论集》2009年第5号。另外，根据《四库全书总目提要》可知部分插图非丘浚所制，而为书肆窜入。
29 参见吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇（二）》（关西大学东西学术研究所资料丛刊27—2，大阪：关西大学出版部，2013年）中的《大和家礼》及其解说。
30 长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录增补补正版》，第14页、第238页。31 庆应义塾大学附属研究所斯道文库编：《江户时代书林出版书籍目录集成》第1册，东京：井上书房，1962年，第181页。
32 长泽规矩也，阿部隆一编：《日本书目大成》，东京：汲古书院，1979年影印本，第17页。引用时添加标点符号。
33 在后面提到的正德十三年（1518）刊本（A本）的卷未有如下刊记：“《家礼仪节》初刻于广城，多误字。后至京师，重校改正，然未有句读也。窃恐穷乡下邑初学之士，卒遇有事，其或读之不能以句，乃命学者正其句读。适福建佥宪古冈余君谅以事来朝，谓此书于世有益，持归付建阳书肆，俾其翻刻，以广其传云。成化庚子秋八月吉日谨识。”“成化庚子”即成化十六年。
34 严绍璗：《日藏汉籍善本书录》（北京：中华书局，2007年）中提到京都大学文学部铃木虎雄文库收藏的《文公家礼仪节》8卷是成化年间刊本（该书第125页以下），未确认。
35 天津图书馆编：《稿本中国古籍善本书目书名索引》，济南：齐鲁书社，2003年，第80页。
36 正德十二年（1517）刊本书影收录于中国国家图书馆编著：《第四批国家珍贵古籍名录图录》，北京：国家图书馆出版社，2014年，第109页。
37 据名古屋市教育委员会：《名古屋市蓬左文库汉籍分类目》，1975年，第50页可知，蓬左文库收藏的《文公家礼仪节》（118·3）为“明丘浚编辑、明杨廷筠修订”版，是万历三十七年由常州府推官钱时出版发行的版本，因此与C本是同一本书。这就是判定C本是万历三十七年刊本的原因。此外，杜信孚《明代版刻综录》第7卷第5页（扬州：江苏广陵古籍刻印社，1983年）收录了万历三十六年的钱时刊行本。
38 严绍璗：《日藏汉籍善本书录》，第126页。
39 可是，收录该“送葬图”井非始于杨慎版本（D本），因为B本早已有相同的图了。其他各版本均未收录此图。
40 参见杜信孚：《明代版刻综录》第6卷第11贞的“种秀堂”。魏同贤编：《冯梦龙全集》，上海：上海古籍出版社，1993年，第8～12册中还收录有《纲鉴统一》的影印。
41 另外，乾隆三十五五年（1770）的刊本是和刻本的底本之一，收入丘文庄公丛书辑印委员会：《丘文庄公丛书》，1972年，国会图书馆（HB117—4）藏。扉页题“乾隆庚寅年重修《丘公家礼仪节》板藏宝敕楼”，此本虽为八卷，但书末并未收录“《家礼》杂仪”和“《家礼》附录”。42 注释29提到的吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇（二）》解说简单提及了这一情况。
43 参见天理图书馆编：《古义堂文库目录》“《文公家礼》（《家礼仪节》）”条，奈良：天理大学出版部，1956年，第6页。
44 王重民：《中国善本书提要》，上海：上海古籍出版社，1983年，第22页。
45 参见吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇（五）》（关西大学东西学术研究所资料丛刊27—5）所收新井白石《家礼仪节考》及猪饲敬所《文公家礼仪节正误》影印本，大阪：关西大学出版部，2016年。
46 关于《性理大全》的形成，可参见吾妻重二：《〈性理大全〉的成立与〈朱子成书〉——兼及元代明初的江西朱子学派》，收入氏著：《朱子学的新研究——近世士大夫思想的展开》，北京：商务印书馆，2017年，第341—355页。
47 根据这些内容可以断定《孔子文化大全》（济南：山东友谊出版社，1989年）中影印的《家礼》为明内府刊本。
48 承应二年刊本的出版商有野田庄左卫门和田中清左卫门，而长泽规矩也《和刻本汉籍分类目录增补补正版》，第107页将田中清左卫门、小嶋弥左卫门刊发的刊本归为后印本。正如后面永安跋文中所说的那样，初版是由田中和小嶋发行的，因此有必要进行订正，而野田庄左卫门出版的为后印本。
49 细野要斋：《尾张名家志》卷上。
50长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录增补补正版》，第158页、第4页、第107页。
51 市古夏生：《元禄、正德板元别出版书总览》，第404页。
52 庆应义塾大学附属研究所斯道文库编：《江户时代书林出版书籍目录集成》第1册。第181页。
53 林鹅峰：《鹅峰林学士文集》卷99，东京：〓〓〓〓社，1997年影印本。
54 关于林鹅峰的《性理大全》校点工作，可参见榧木亨：《林家〈律吕新书〉研究——以林鹅峰〈律吕新书谚解〉为中心》，《关西大学东西学术研究所纪要》2016年总第49辑。另外，市立米泽图书馆收藏有《性理大全》朝鲜刊本，因该版本有标点符号，因此人们认为鹅峰看到的版本也与该版本为同一系统。
55 榧木亨：《中村惕斋和〈律吕新书）——〈修正律吕新书〉及〈笔记律吕新书说〉的文献学考察》，大阪：关西大学东亚文化研究科，《东亚文化交涉》2013年创刊号。
56 参见三浦秀一：《明代中期的〈性理大全〉——对东北大学图书馆藏本的书志学意义的贡献》，《集刊东洋学》2013年总第109号。该论考有助于介绍明代后期刊行的各种版本的《性理大全》增注本。《性理群书大全》是《性理大全》的增注本之一，而“集览”原本就登载在《性理群书大全》七十卷之中。现在收录于《四库全书存目丛书》子部第8—9册之中。该书卷一的扉页标题为《性理群书大全》，但开头的“引用姓氏总目”和“目录”则是《性理群书集览》。
57 参见表野和江：《宰相的考试参考书——李廷机和举业书出版》，《艺文研究》2004年第87号。
58 该万历三十一年金陵应天府学刊本也著录于杜信孚《明代版刻综录》第7卷第11页中。
59 另外，万历三十一年（1603）刊本中除题“李廷机校正”外，还有其他版本。在中国古籍总目编纂委员会编《中国古籍总目（子部）》（上海：上海古籍出版社，2010年，第32页）著录的吴勉学刻本《新刻九我李太史校正性理大全书》就是此种版本。但笔者尚未见过，因此尚不清楚是否有“集览”和“补注”。
60 中国古籍总目编纂委员会编：《中国古籍总目（子部）》，第31—33页。
61 李廷机编辑的《家礼》影印版收入《四库禁毁书丛刊》史部第44册中（北京：北京出版社，2000年）。
1 参见本书第二章。
2 关于《家礼》在东亚地区的接受度状况，参照吾妻重二、朴元在编：《朱子家礼〓東〓〓〓〓文化交涉》，东京：汲古书院，2012年。
3 在吾妻重二：《家礼文献集成·日本篇》1～9（大阪：关西大学出版部，2010—2021年）中收有本文稿所提及的主要相关文献的影印版。另，本文所述内容，主要都基于笔者至今为止发表的各种论文。详细内容在注释中引出，请参阅。
4 吾妻重二：《日本〓〓〓〓『家禮』〓受容——林鵞峰『泣血余滴』『祭奠私儀』〓中心〓》（如注2所示，已收录于《朱子家礼与东亚的文化交涉》中）。
5 另参见本书第十章。
6 胜又基：《『本朝孝子伝』〓流行》，《金泽大学国語国文》第23号，1998年。
7 关于惕斋的音律研究，参考榧木亨：《中村惕齋〓律吕新書——『修正律吕新育』〓〓〓『笔記律吕新書説』〓文献学的考察》，《文化交涉》创刊号，大阪：关西大学大学院东亚文化研究科，2013年。
8 如注5所示，参考吾妻重二：《日本〓〓〓〓『家礼』〓受容——林鵞峰『泣血余滴』『祭奠私儀』〓中心〓》。藤树等人的神主，目前可见于滋贺县高岛市的藤树书院内。此外，也有说法认为《葬祭辨论》不是蕃山的著作，但其根据比较站不住脚。
9 吾妻重二：《池田光政〓儒教喪祭儀礼》，《東〓〓〓文化交涉研究》创刊号，大阪：关西大学文化交涉学教育研究基地，2008年。
10 如注5所示，参考吾妻重二：《日本〓〓〓〓『家礼』〓受容林鹅峰『泣血余滴』『祭奠私仪』〓中心〓》。
11 除此之外，朱子学者中村惕斋等人的影响也曾被指出。参考松原典明：《近世大名葬制〓考古学的研究》，东京：雄山阁，2012年，第269—270页、第296页以下。
12 来村多加史：《关西大学藏『古学先生伊藤君碣』》，《关西大学考古学等资料室纪要》第7号，大阪：关西大学考古学等资料室，1990年。
13 吾妻重二：《家礼文献集成·日本篇（五）》，大阪：关西大学出版部，2016年，第355页注解。
14 顺带说明，麻制的儒教丧服，现在仍可见于韩国的传统丧礼之中。
15 近藤敬吾：《崎門学派〓〓〓〓朱子家礼〓受容〓超脱》，收于氏著《儒葬〓神葬》，东京：国书刊行会，1990年。
1 吾妻重二：《江户时代〓〓〓〓儒教仪礼研究书志〓中心〓》（《〓〓〓文化交流研究》第2号，美西大学东亚文化交流研究中心，2007年）；《日本〓〓〓〓〈家礼〉〓受容林鹅峰〈泣血余滴〉〈祭奠私仪〉〓中心〓》（吾妻重二、朴元在编：《朱子家礼〓东〓〓〓〓文化交渉》所牧，朱京：汲古书院，2012年）。
2 关于懒斋的传记，可参见关仪一郎、关义直主编的《近世汉学者传记著作大事典》（井田书店，1943年），近藤春雄：《日本汉文学大事典》（明治书院，1985年），大礼文城《本邦儒学史论考》（全国书房，1941年）第479页以下。另外，胜又基：《藤井徽斋年谱稿》（一～五）（《明星大学研究纪要》（日本文化学部言语文化学科）第16—20号，2007—2012）也是很有用的。又，关于汉文的引用，原则上原文的训读符号省略，同时适当地加上句读。
3 井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》卷七《朱子学派》部之上，东京：育成会，1902年，第331页。
4 说”亲（译者按：父母）四天王”是因为当时还有比他们小一辈的“若（译者按：年轻的）四天王”。可见他们在京都学者当中是重镇。参见中嶋隆校订的《都〓锦集》（国书刊行会，1989年）所收《元禄太平记》第160页。
5 佐竹昭广：《本朝二十不孝（解说）》，富士昭雄等校注《好色二代男·西鹤诸国〓〓〓·本朝二十不孝》，《新日本古典文学体系》76，东京：岩波书店，1991年。
6 胜又基：《〈本朝孝子伝〉〓流行》，《金泽大学国语国文》第23号，1998年。
7 胜又基：《〈比卖鉴〉〓写本〓刊本》，《近世文艺》第70号，1999年。
8 武富英亮：《鹤山书院迁座记》：“藤公好善无息，于鹤山书院之境上，亦宫一堂宇，安孔圣之尊像……仲钦甚喜藤公之志愿，与藤藏相谋，考古今之圣迹，赖传来之模范，招铸工之妙手，朝监暮临，以制成自然之胜像。”（多久市教育委员会《重要文化财：多久圣庙》“关系诗文集”，第7贞，1983年）。这里所说的“藤公”是多久茂文，仲钦是惕斋，藤藏是懒斋。
9 懒斋在元禄十五年（1702）86岁时，写了《多久邑字说》，对茂文的字进行了解说。
10 参见上引大江文城《本邦儒学史论考》，第479页。
11 《惕斋先生文集》全十三卷十一册为写本。九州大学附属图书馆硕水文库藏。
12 吾妻重二编：《家礼文献集成·日本篇（一）》，关西大学东西学术研究所资料丛刊27—1，大阪：关西大学出版部，2010年。
13 《操轩米先生实记》：“学友仲钦敬甫论乐，始知今世之乐出隋唐燕乐，非古者雅乐，然又为能由今以溯古，遂相与讨究蔡氏律书。”这里的“仲钦敬甫”就是惕斋。关于操轩的乐律研究，榧木亨：《中村惕斋〈笔记律吕新书说）〓〓〓〓日本雅乐研究〓〓〓〓》《关西大学中国文学会纪要》第34号，2013年）也有所涉及。
14 注12《家礼文献集成·日本篇（一）》以及吾妻重二编：《家礼文献集成·日本篇（四）》（关西大学东西学术研究所资料丛刊27—4，大阪：关西大学出版部，2015年）收录了上述文献的影印以及解说。
15 参见上引胜又基：《藤井懒斋年谱稿（五）》。
16 注14吾妻重二编：《家礼文献集成·日本篇（四）》当中，收录了影印以及解说。
17 参见柴田笃、边土名朝邦：《中村惕斋·室鸠巢》（《日本〓思想家》11，东京：明德出版社，1983年）《中村惕斋》部分，第24页。另外，川井正直也批判仁斋为“异学”，懒斋《川井正直行状》（《事实文编》卷十九）有载：“又会于伊藤维祯氏，听其所论，不悦以为是异学也，不可与言。退语之曰，伊藤氏之学，我虽未知其所造，而孰与朱门之高迈者，又孰与真西山、魏鹤山、许鲁斋之诸君子及明儒如薛敬轩、胡敬斋者。”
18 《二礼童览》使用国立公文书馆（内阁文库）藏本，编号为190—509。
19 在这之后，使用同样版型的后印本有好几种，国立国会图书馆藏本（编号：127—152）就是其中一种。另外，早稻田大学图书馆藏有写本（编号：〓4—775）。衬页右下角写着“贝原先生著述”，看似是贝原益轩所作，但这是错误的。
20 转引自胜又基《藤井懒斋年谱稿》（一），原文为日文，此处仅列出中译文。
21 关于神祗服忌令，参见林由纪子：《近世服忌令〓研究——幕藩制国家〓丧〓秽》，东京：清文堂，1998年，第11、14页。
22 关于懒斋的佛教批判，参见辻善之助：《日本佛教史》第10卷《近世篇》第四，东京：岩波书店，1955年，第89页以下。
1 详见吾妻重二编：《家礼文献集成·日本篇》1～9，大阪：关西大学出版部，2010—2021年。
2 参考高濑代次郎：《佐藤一斋及其门人》，南阳堂本店，1922年，第477页；田中佩刀：《佐藤一斋年谱》，《佐藤一斋全集》第九卷，第813页。
3 《佐藤一斋全集》第十一卷，第219页。相良亨等校注《佐藤一斋·大盐中斋》，《日本思想大系》第四十六册，东京：岩波书店，1980年，第85页。
4 《佐藤一斋全集》第十二卷，第176页。相良亨等校注《佐藤一斋·大盐中斋》，第160页。
5 然而，王懋竑以及《四库提要》的家礼伪托说，已被近年来的研究所否定。
6 笔者参考的《四库提要》，在下一条注释中所说的北京中华书局版的《四库全书总目》第二十二卷经部礼类四“家礼五卷附录一卷”条。定本被称为“浙本”。
7 参见《四库全书总目》（北京：中华书局，1981）“出版说明”。
8 此外，根据大庭修编著《江户时代的唐船持渡书的研究》（关西大学东西学术研究所研究丛刊一，关西大学出版部，1967），《四库全书总目》的最早入关记录是弘化元年（1844）的书籍总账（同书第478页C）然而该书实际上在此之前已经来到日本，只是没有留下记录。根据大庭的考证，弘化元年以后，该书被频繁地带到日本。
9 如同杉山精一官刻本解题《官版书籍解题目录》（出云寺万次郎，弘化四年1847）上“四库全书总目无卷数五册”条中所说：“凡卷二百，卷帙繁重，为便检寻，故删去解题，以从简便。”
10 参见《四库全书简明目录》，上海：上海古籍出版社，1985年。
11 注8前述大庭修编著《江户时代的唐船持渡书的研究》“商舶载来书目”记载，宽政五癸丑年中“钦定四库全书简明目录一部二套”（第718页D）。
12 田原藩有朋馆镌藏，鹰见爽鸠、星皐点。爽鸠和星臯是田原藩的儒者。同书第一卷以外，第一卷到第四卷的“经部”被刊刻，“经部”以下的“史部”“子部”“集部”没有刊刻。参见长泽规矩也《刻本汉籍分类目录增补补正版》，东京：汲古书院，2006年，第92页。
13 和刻本《钦定四库全书简明目录》卷首。另见《爱日楼文诗》卷一，收录于《佐藤一
斋全集》第二卷，第37页。
14 另外，注10前述的上海古籍出版社《四库全书简明目录》是根据广东官刻本印刷，为“家礼五卷附录一卷”；民国二十一年（1932）的扫叶山房版《四库全书简明目录》则写的是“家礼八卷”，与和刻本相同。
15 笠井助治：《近代藩校的学统学派研究》（下），东京：川弘文馆，1970年，第1862页。
16 池田草庵《丧祭略仪》见吾妻重二编《家礼文献集成·日本篇（八）》（大阪：关西大学出版部，2019年）有影印本。
1 藤原惺窝：《惺窝先生文集》，《藤原惺窝全集》卷上，东京：思文阁出版，复刊，1978年，第138页。
2 吾妻重二：《水户德川家与儒教礼仪——以葬礼为中心》，《东洋的思想与宗教》第25号，早稻田大学东洋哲学会，2008年；《水户德川家与儒教礼仪——以祭礼为中心》，《亚洲文化交流研究》第三号，关西大学亚洲文化交流研究中心，2008年；《池田光政与儒教丧祭礼仪》，《东亚文化交涉研究》创刊号，关西大学文化交涉学教育研究基地，2008年。
3 德川圀顺编：《水户义公全集》中卷，东京：角川书店，1970年，第207页。
4 参见吾妻重二：前揭《水户德川家与儒教礼仪——以葬礼为中心》。林鹅峰《泣血余滴》影印收录于吾妻重二编著：《家礼文献集成日本篇一》，东西学术研究所资料集刊27一1，2010年。
5 参见吾妻重二：前揭《水户德川家与儒教礼仪——以葬礼为中心》。
6 《神道集成》据神道大系编纂会《神道大系》首编一（神道大系编纂会，1981年》中所收文本翻刻。此本即第一次十二卷本，后增补十七卷中有“殡葬诸式”之题。国學院大学日本文化研究所编《神葬祭资料集成》（东京：〓〓〓〓社，1995年）中也有本文献的翻刻，其中有“殡葬诸式”之题。
7 水户市史编纂委员会：《水户市史》中卷（一），水户市役所，1968年，第874页。
8 近藤启吾：《水户光圀与神葬祭》，《水户史学》第29号，1988年。
9 又，《神道集成》所收“葬祭”实则受了儒教的影响，这一点已成定论。前揭《神葬祭资料集成》中将此文献归于“神儒习合流葬祭”类，是比较恰当的。
10 水户市史编纂委员会：《水户市史》中卷（三），水户市役所，1976年，第288页。
11 今井宇三郎、濑谷义彦、尾藤正英校注：《水户学》，《日本思想大系》53，东京：岩波书店，1973年，第437页。
12 幕末栗田宽著有《葬礼私考同附录》二册（庆应2年撰，明治9年刊），此书是有关日本古代葬仪、坟墓的研究，不是葬祭礼仪的实践书。可参阅见濑沼好文：《栗田宽博士的〈祭礼私考》》，《水户史学》第57号，2002年。
13 参照井上宗雄等《日本古典籍书目学辞典》（东京：岩波书店，1999年）之“小川多左卫门”条目。
14 《朱氏谈绮》于1988年以《朱氏舜水谈绮》为题，作为《上海文献丛书》的一册，由华东师范大学出版社影印出版。
15 参见本书第七章。
16 《慎终日禄·威公》及《慎终日禄·义公·恭伯世子》已有翻刻，见古文书研究会《慎终日禄·义公·恭伯世子》（《水户史学》第56号，2002年）与《慎终日禄·威公》（《水户史学》第57号，2002年），略有错字脱字。
17 关于石河（石川）名善，可参考清水正健《增补水户文籍》，水户学风普及会，1971年再版，第116页。
18 有关光圀的葬仪，还可参考水府明德会彰考馆藏《源义公葬仪日录》，近藤启吾《儒葬与神葬》（国书刊行会1990年）中有翻刻本。但记录的内容总体上来说还是《慎终日禄》比较详细。
19 名越时正：《水户藩崎门学者的功绩》，《水户光圀与其余光》，水户史学会，1985年。
20 安积澹泊《大城祠堂宜称庙议》水府明德会彰考馆所藏抄本（索书号9886）。
21 可参考吾妻重二：前揭《水户德川家与儒教礼仪——以葬礼为中心》。
22 德川圀顺编：《水户义公全集》上卷，东京：角川书店，1970年，第465页。
23 常盘神社、水户史学会编：《水户义公传记逸话集》，东京：吉川弘文馆，1978年，第95页。
24 田世民：《水户藩的儒礼实践——以〈丧祭仪略〉为中心》（《近世日本儒礼受容研究》第四章，东京：〓〓〓〓社，2012年）中也有提及。
25 德川圀顺编：《水户义公全集》上卷，第468页。
26 《泣血余滴》，见吾妻重二编著《家礼文献集成·日本篇一》。
27 《丧礼略》（二）财团法人无穷会及丽泽大学图书馆·广池文库所藏。此误在前揭田世民《水户藩的儒礼实践——以〈丧祭仪略〉为中心》中也有提及。
28 安积觉：《答获徂徕书》，《朱舜水集》下册，北京：中华书局，1981年，第767页。
29 水户市史编纂委员会：《水户市史》中卷（一），第873页。另，安积澹泊是著名电视剧《水户黄门》中“格先生”的原型，现在常盘墓地也以“格先生之墓”进行宣传，甚是有趣。
30 长泽规矩也监修，长泽孝三编：《改订增补汉文学者总览》，东京：汲古书院，2011年，第92页；国学院大学日本文化研究所编：《和学者总览》，东京：汲古书院，1990年，第149页。
31 根据国学院大学图书馆主页《黑川文库（黑川家）》解说可知，当时黑川家所收的八万多册藏书中，关东大地震时，三分之二被焚毁，剩下的藏书在二战后被家人卖掉，现分散在各处。国学院大学黑川文库只是整个藏书的一部分。此书也并不在其中。
32 参见吾妻重二：前揭《水户德川家与儒教礼仪——以葬礼为中心》。
33 前揭田世民《水户藩的儒礼实践——以〈丧祭仪略〉为中心》中也有考察。
34 关于加藤九皋，参见前揭《增补水户文籍》第50页，以及国文学研究资料馆的日本古典典籍资料库。
35 关于本书3的介绍，可参见近藤启吾吾：《儒葬与神葬》，国书刊行会，1990年，第141页以下。吾妻重二《水户德川家与儒教礼仪——以葬礼为中心》中曾推断《丧祭仪略》的原作者是加藤九皋，但这一推断从年代来看并不准确，在这里稍作订正。
36 见前揭《增补水户文籍》“烈公”项，第23页
37 另外，负责出版管理的政府机构，明治五年起，由大史局移至文部省。关于明治初期的出版条例，可参见内川芳美“出版条例”（《国史大辞典》第7卷，东京：吉川弘文馆，1986年）、谷井精之介“禁书‘日本’”（《世界大百科事典》，东京：平凡社，1978年）。
38 该书前揭《神葬祭资料集成》第209页以下也有翻刻收录，只是缺了“官许”二字，原本是汉字与片假名日语写成，但这里不知为何转换成了汉字与平假名日语。
39 水户市史编纂委员会：《水户市史》中卷（三），第287页。
40 详见泽井启一《后期水户学丧祭礼》，吾妻重二、朴元在编：《朱子家礼与东亚文化交涉》，东京：汲古书院，2012年。
41 例如前揭《水户市史》中卷（三）第291页《丧祭式》中就说自葬祭“以神式为基础”，这里必须订正。
1 中纯夫：《朝鮮〓陽明學——初期江華學派〓研究》，东京：汲古书院，2013年。
2 对于迄今为止的相关研究，参考中纯夫的“朝鮮陽明学研究史〓関〓〓覚〓書〓”（《京都府立大学学术报告》人文·社会，第五十七号，2005年）的介绍是十分有帮助的。
3 〓〓〓：《朝鮮時代〓陽明学研究》（〓〓〓，首尔，1982年），第217页。
4 〓〓〓：《霞谷鄭齐斗〓宗法〓〓〓禮論》（《〓〓〓〓》九，2008年）。
5 “霞谷先生年谱”“行状”（均为韩国文集丛刊一六〇《霞谷集》所收，首尔：景仁文化，1995年），前引〓〓〓论文第206页，前引中纯夫著作第65页以下。
6 都民宰著，吾妻重二译“畿湖学派〓〓〓〓『朱子家禮』〓受容”（吾妻重二、朴元在编：《朱子家礼与东亚的文化交涉》，东京：汲古书院，2012年）第427页。
7 《牛溪先生集》杂著、后事、书附文书中有“且勿用挽章，但于前路，以红小纸书‘昌宁成君之柩’六字，使一人持之前路可也”。
8 李珥《祭仪钞·墓祭仪》：“墓祭。依俗制，行于四名日〔正朝、寒食、端午、秋夕〕……谨按《家礼》。墓祭只于三月，择日行之，一年一祭而已。今俗于四名日，皆行墓祭，从俗从厚，亦无妨。但墓祭行于四时，与家庙无等杀，亦似未安。若讲求得中之礼，则当于寒食秋夕二节，具盛馔，读祝文，祭土神，一依《家礼》墓祭之仪。正朝端午二节，则略备馔物，只一献无祝，且不祭土神。夫如是则酌古通今，似为得宜。”
9 本文所使用的王守仁全集是《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，1992年）。
10 “壬戌遗教”当中有“立儿明年可早毕史略，复略授少微鉴等数册，以资文理。自再明年授小学〔先以资兴起〕，以次连授语孟四书，次及诗书，循环熟读”，“答从子俊一书”（《霞谷集》卷三）：“小学、家礼，诚为切实门庭，须勤加读习。”
11 前引〓〓〓书，第249页。
12 以上，关于“献议”的内容，可以参看“霞谷先生年谱”（《霞谷集》卷十）、《奎章阁所藏文集解说18〓〓13》的“霞谷集”（〓〓〓〓〓，奎章阁韩国学研究院、民昌社，2010年）。
13 “献议”的礼说主要以《国朝五礼仪》为依据，这一点是由前引〓〓〓的论文所指出的。
14 中山八郎《王陽明〓明代〓政治軍事》（安冈正笃等监修《阳明学入门》所收，东京：明德出版社，1971年）。
15 《明史》卷二八三“邹守益传”。
16 关于大礼议问题，可以参看天田武夫《大禮〓議〓王陽明》（《中国哲学》创刊号，北海道大学中国哲学会，1960年）。另外山下龙二认为，邹守益是接近于朱子学的人物，王守仁在大礼议问题上毋宁说是比较同情世宗的（山下龙二：《陽明学〓終焉》，东京：研文出版，1991年，第285—287页）。但是，即便退一步承认这一点，就仪礼本身的定位而言，王守仁与邹守益的观点也不会是完全对立的。
17 “谕俗礼要序”（《邹守益集》卷二，南京：凤凰出版社，2007年》。
18 “答邹谦之二丙戊“（《王阳明全集》卷六文录三）。
19 关于王守仁的乡约整备及其历史意义，可以参看清水盛光《中国乡村社会史》（东京：岩波书店，1951年）第358页以下，寺田浩明“明清法秩序〓〓〓〓「約」〓性格”（沟口雄三等编《〓〓〓〓〓考〓〓4社会〓国家》，东京：东京大学出版会，1994年），井上彻《中国〓宗族〓国家〓禮制——宗法主羲〓视点〓、〓〓分析》（东京：研文出版，2000年）。
20 浦江郑氏居住在婺州金华的浦江，作为累世同居的宗族，在元朝以及明太祖朱元璋时都得到旌表，是很有名的义门，传有以《家礼》为依据的宗族内仪礼之书《郑氏家仪》（元郑泳撰）。
21 王守仁在“博约说”中写道：“博文以约礼，格物以致其良知，一也。故先后之说，后儒支缪之见也。夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行，酬酢变化，语默动静，升降周旋，隆杀厚薄之属。宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训。炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。是文也者，礼之见于外者也。礼也者，文之存于中者也。文，显而可见之礼也。礼，微而难见之文也。是所谓体用一源而显微无间者也。是故君子之学也，于酬酢变化、语默动静之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。于升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。求尽其条理节目焉者，博文也。求尽吾心之天理焉者，约礼也。文散于事而万殊者也，故曰博，礼根于心而一本者也，故曰约……是故约礼必在于博文，而博文乃所以约礼。二之而分先后焉者，是圣学之不明而功利异端之说乱之也。”又，《传习录》卷上第九条载：“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理须就理之发见处用功……这便是博学之于文，便是约礼的功夫。”
22 关于阳明学的礼教性，沟口雄三“中国近世〓思想世界”（沟口雄三等著：《中国〓〓〓視座〓〓〓〓〓世界史4》，东京：平凡社，1995年），小岛毅《中国近世〓〓〓〓禮〓言説》（东京：东京大学出版会，1996年）也有所指出。
23 陈献章“丁知县行状”（《陈献章集》卷一，北京：中华书局，1987年），《明史》卷二八一《丁积传》。
24 《万历嘉定县志》卷九《职官下》（四库全书存目丛书，史部第二○九册，台湾：庄严文化事业有限公司，1997年》。
25 邹守益“丧祭礼要序”（《邹守益集》卷二，南京：凤凰出版社，2007年》。
26 王廷相《丧礼备纂》（《王廷相集》第四册，北京：中华书局，1989年）。
27 颜元《礼文手钞》（《颜元集》上册，北京：中华书局，1987年）。
28 《颜习斋先生年谱》上·戊申三十四岁条（《颜元集》下册，北京：中华书局，1987年）。
29 吾妻重二“日本〓〓〓〓『家禮』〓受容——林鵞峰『泣血余滴』『祭奠私儀』〓〓中心〓”（吾妻重二、朴元在编《朱子家礼与东亚的文化交涉》，东京：汲古书院，2012年），以及吾妻重二“池田光政〓儒教喪祭儀禮”（《東〓〓〓文化交涉研究》创刊号，关西大学文化交涉学教育研究基地，2008年）。
知识出处
《爱敬与仪章：东亚视域中的《朱子家礼》》
出版者：上海古籍出版社
本为朱子礼学思想的实践性著作，影响后世达七百年，深刻塑造了中华礼仪文明。本书为日本朱子学、礼学专家吾妻重二教授《家礼》学研究成果的汇集。全书分三编：文献足征、礼文备具、礼书承传，共十三章，广涉《家礼》版本、木主、深衣、日本《家礼》接受史等议题，融文献学、历史学、哲学于一炉，全面深入地揭示《家礼》在东亚的“漫游史”。
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