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前言
  由朱熹《家礼》引起的反响之一，是儒服的问题，也即作为儒者的服装问题。在同书所见的这种服装当中，最为重要的是“深衣”，在其卷一《通礼》的“深衣制度”中可见相关记述。
  服饰在仪礼的实践中具有重要作用，这在现代日本的婚礼及葬仪之际亦可看到，例如，不要说当事者（死者亦如此），即便是参加者也需要身着一定的服装，若无视这一点，则婚礼或葬仪便难以成立。尽管服饰构成了仪礼的重要因素，然而历来在考察《家礼》之际，关于服饰问题却几乎未作检讨。不仅如此，至于深衣在日本是如何被接受的等问题，就管见所及，学界尚无研究。
  不用说，深衣是见诸《礼记·深衣篇》《玉藻篇》等文献中的中国古代的服装。《玉藻篇》载“朝玄端，夕深衣”，这是说，白天身着玄端服（上朝时的公服），晚上在家则身穿深衣。在《深衣篇》中，更是说由于深衣是根据“规矩绳权衡”的制法而成，故受到先王的推崇，并说：
  故可以为文，可以为武，可以摈相，可以治军旅，完且弗费，善衣之次也。
  郑玄注“善衣”即“朝祭之服”，故“善衣之次”意指仅次于朝服及祭服（祭祀所用之服装、吉服）的服饰，而且除了士、大夫等统治阶层使用之外，庶人也可作为祭服而使用。要之，深衣是一种不论文服、武服，还是会客时在旁的随从以及祭祀等场合都可广泛使用的简易礼服。1关于“深衣”一词的含义，据《玉藻篇》孔颖达疏，是指将分别制成的衣和裳加以合缝，能深深包裹身体，故有此名。2
  关于中国古代的深衣，此前已有一定的研究，而且也尝试复原深衣。3这些研究固然重要，但我在这里并不是要探讨有关深衣的原义问题，而是要探讨深衣在后世的展开问题。这是因为深衣是通过《家礼》而受到关注，并使得中国以及东亚的儒服历史进入了新的阶段。
  本章首先略述深衣在宋代的复兴，进而探讨深衣在江户日本引起了怎样的反响。在此之际，亦将朝鲜置于我们的视野进行探讨，这是因为深衣问题在近世东亚地域儒教文化交涉史上具有一定的意义。
  一 深衣在宋代的复兴
  （一）北宋之前
  《礼记》等中国古代文献所见的深衣究竟是如何制作的呢？这一点到了汉代已经变得模糊不清。对此，近年沈从文指出：
  深衣……西汉以后在中原地区或已不传，亦或发生了较大转化，故东汉经学家郑玄为《深衣篇》作注时已难得具体准确。4的确，在郑玄的注当中已有不明确的部分，不免令人有隔靴搔痒之感。更有一种看法认为，古文献所记载的深衣制作乃是一种理念上的设定，未必是实际穿着使用的。5不管怎么说，深衣到了汉代以降，只是作为一种“传说”被人时时想起而已，并没有受到太大的关注。6
  但是，及至北宋中期，深衣忽然变得大受欢迎。关于这一点，宋末元初的马端临《文献通考》有如下概括：
  廷可服，燕私亦可服。天子服之以养老，诸侯服之以祭膳，卿大夫士服之以夕视私朝，庶人服之以宾祭，盖亦未尝有等级也。古人衣服之制不复存，独深衣则《戴记》言之甚备。然其制虽具存，而后世苟有服之者，非以诡异贻讥，则以儒缓取哂。虽康节大贤亦有今人不敢服古衣之说。司马温公必居独乐园而后服之，吕荥阳、朱文公必休致而后服之。然则三君子当居官莅职见用于世之时，亦不敢服此以取骇于俗观也。盖例以物外高人之野服视之矣，可胜慨哉！（《文献通考》卷一一一《王礼考》六）
  在这里，大致表述了以下几层意思：
  （1）古代礼服最有广泛性的是玄端和深衣。
  （2）其中，深衣是自天子至庶人，不论贵贱亦不论在朝还是燕私，谁都可以穿着的礼服。
  （3）古人衣服的制作，只有深衣在《戴记》亦即《礼记》中有详细叙述。
  （4）然而及至后世，穿着深衣不是被视作奇装异服而受到诽谤，就是被人嘲笑为腐儒。
  （5）就连北宋邵雍（康节）这样的贤者，也不会穿着古服，司马光（温公）及吕希哲（荥阳）、南宋朱熹（文公）也只是私底下穿着，即便如此，也被人视作骇俗之举。
  尽管对于马端临所说的古代礼服的实际情况，我们在理解时不能照单全收，不过，他指出及至北宋开始尝试复原古服深衣，这一点却是重要的。其实，宋代以道学家为核心，热切期望着“复归古礼”，这一点我在本书中已经指出，7意图复兴长期以来被人忘却的深衣，也正是由这种“复归古礼”之愿望的结果。马端临指出这种行为受到人们的诽谤及嘲笑，关于这一点有待后述，这里我们想确认的是三点：在《礼记》等中国古代文献中，深衣作为简便的礼服而被记录；汉代以后，它的存在几乎未受到人们的关注；及至北宋，有一部分儒者开始尝试复兴深衣。
  （二）司马光及朱熹
  接下来，我们来看一下对于复兴深衣作出贡献的司马光及朱熹的所作所为。司马光《书仪》卷二的《深衣制度》，在以《礼记》及其郑注、孔疏以及《汉书》《后汉书》《释名》等古代文献为依据的同时，进行了独自的考证。这一记述被《家礼》中的深衣部分所继承，因此《书仪》在深衣历史上具有划时代的意义。
  实际上，司马光自己曾制作并穿着深衣。关于这一点，邵雍子邵伯温的《邵氏闻见录》卷一九有记载：
  司马温公依《礼记》作深衣、冠簪、幅巾、缙带。每出，朝服乘马，用皮匣贮深衣随其后，入独乐园则衣之。常谓康节曰：“先生可衣此乎？”康节曰：“某为今人，当服今时之衣。”温公叹其言合理。在同书卷一八亦载：“公一日着深衣，自崇德寺书局散步洛水堤上。”上引“独乐园”乃是司马光于颐宁六年（1073），因王安石新法而被贬为闲职之际，在洛阳制造的邸宅，8的确，如马端临所说，司马光在平时是穿着深衣的。＜图1＞所示的司马光肖像，虽然身体部分不太清楚，但是戴在头上的显然是幅巾。如后所述，幅巾与深衣构成一套冠服。
  关于上引邵雍“某为今人，当服今时之衣”，朱熹批评道：
  康节说“某今人，须着今时衣服”，忒煞不理会也。（《朱子语类》卷八九“冠昏丧·丧”，第2条）这是因为朱熹的立场是，虽然不可能全面恢复古礼，但是有必要汲取古礼之精神，创造顺应时代的仪礼，以保持礼的秩序。9
  上述马端临有关北宋吕希哲穿深衣的记述出自《吕氏杂记》卷上，但原文所述不是深衣而是“野服”，野服是比深衣更为简便的一种儒服，关于这一点有待后述。八《深衣制度》。这些表述无疑是蹈袭了《书仪》，不过相对于《书仪》的记述在性质上偏重于文献考证而言，朱熹的场合则省略了这类考证，做了相当实用的说明。另外，《文集》所收的《深衣制度》附载了“图”，这是从《家礼》卷首的“图”那里继承而来的。
  关于朱熹在日常起居时身着深衣一事，可由黄榦《朱子行状》所载得知：
  其闲居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜家庙以及先圣。
  《朱子语类》亦载：
  春夏则深衣，冬则戴漆纱帽。衣则以布为之，阔袖皂褖（缘），裳则用白纱。（《朱子语类》卷一〇七“内任·杂记言行”，第22条）
  又载：
  先生以子丧，不举盛祭，就影堂前致荐，用深衣、幅巾。荐毕，反丧服，哭奠于灵，至恸。（《朱子语类》卷八九“丧”，第37条）10可见，朱熹与司马光一样，复原已失传的深衣，而且还常常喜欢身着深衣。
  关于宋代深衣的著作，此外还有北宋末王普《深衣制度》一卷（《宋史·艺文志》），《家礼》也曾参照了此书。王普，福建闽县人，朱熹称赞王普为当时优秀的礼学家，11在《家礼》卷首“图”中的“深衣冠履之图”，朱熹引用王普之说：“王普《制度》云：‘缁布冠，用乌纱漆为之，不如纸尤坚硬。’”或许是基于此书，故在《家礼》的《深衣制度》中，关于缁冠，朱熹主张“以糊纸为之”。由王普的著作可以表明，在当时深衣正开始受到人们的关注。
  （三）《家礼》中的深衣制法
  然而，《家礼》所说的深衣究竟是一种什么样的服装呢？关于先秦时代的深衣本来是如何制作的，存有许多不明之处，故后世出现有关深衣的大量研究论著是不无理由的，但是，《家礼》的记述也未必明白易晓，而是相当复杂的。这里省略细节的考证，就其大略，列举如下：
  材料与形式、尺寸：白色细布，亦即质地细腻的白绢。另将衣（上衣）和裳（下裳）分别制作，然后加以合缝。见＜图2＞。尺寸使用所谓的指尺。所谓指尺，将中指向内侧弯曲的中间关节的间隔为一尺，这是为了符合个人身体的大小不同。
  衣：使用四幅。所谓幅，是指衣料的宽度，一幅为二尺二寸。身体前后分别为二幅，合计四幅。与裳缝合部分的腰围，除去缝边部分，合计七尺二寸（一尺八寸×四）。两侧腋下部位不断开。
  裳：将六幅衣料，斜面裁切为二，共计十二幅，然后将狭窄部分往上缝合。其结果，裳的各个部分有纵向的缝合针线。
  圆袂：带圆状的袖口。用一幅布一折为二，与衣的长度相合，分别缝合于衣之左右，因此袖口变得很宽。而且，沿着袖口以圆形缝制。袖口的宽度为一尺二寸。
  方领：领子部分呈方形交错，亦即所谓的V字型的形状。见＜图3＞。
  曲裾：在裳的右边部分附一条燕尾状的布，以防止裳打开之际露出里面的部分。《家礼》的这部分记述是依据郑玄说而来，但是据朱熹高弟蔡渊及杨复所说，将轻薄的东西缝合在一起的说法，到朱熹晚年被否定，订正为应在裳之左右的前后部分缝合成钩型。12。若此，则《家礼》本文所说的“曲裾”（原为郑注语，燕尾状之布）丧失了意义。《礼记·深衣篇》的“续衽钩边”被认为正指此而言，盖谓在缝合“衽”（裳之左右）的打开部分之际，以钩型（交叉）缝合成“边”（两端）。日语的读法则是“衽〓続〓〓〓辺〓钩〓”（译者按，即“续衽钩边”的日语训读），缝制成“〓〓型”（译者按，意即“钩型”）的就是钩。《家礼》卷首的“深衣前图”是依其晚年之说而成（参见＜图2＞）。但是，《家礼》图在其他地方，又作为“裁衣前法·裁衣后法”，记载了制作燕尾状之布的方法，可见，朱熹的早年说与其晚年说似乎混杂在一起。
  黑缘：黑色领口。用黑缯亦即黑色的绢织物制作。缝在领、袖口以及裳的下边。
  大带：用白缯亦即白色的绢织物制作。打成蝶结（两耳），带的顶端要长垂至裳边。垂于其下的部分叫做绅。另在大带之上，结以五色组合的带条（五采绦）。
  缁冠：用糊纸以及黑漆加固的冠。制作五个有一定高度的呈半圆弧形的东西，将其围在武（即冠带）的前后，正好套在结发的髻上。武的高度为一寸，幅度为三寸，长度为四寸。武穿有穴口，以穿过象牙及象骨制成的笄。
  幅巾：掩盖头部全体的黑缯的头巾，使用幅度为一幅、长六尺的布。从缁冠的上面套下。另在两鬓的地方，附上幅度二寸、长度二尺的细长带子，并将其绕至头部后面打结，剩余部分让其下垂。
  黑履：黑色鞋子。作为一种装饰，附上白絇、繶、纯、綦。白絇是鞋子顶端部分的装饰，繶是连接鞋底及侧面之间的带子，纯是鞋口边缘的装饰，綦则是将鞋子与脚后跟连接的带子。
  以上有关大带、缁冠、幅巾、黑履，请参见＜图4＞。
  如上所述，我们应注意的是，深衣的装束除了衣和裳的部分以外，还由各种各样的服饰所构成，所有这些成为一整套。
  《家礼》的深衣，大致便如以上所说的一套制作，但是，根据《礼记》的说法，其尺寸具有象征的意味。此即如《深衣篇》所载，裳的十二幅对应于一年十二月，更有“古者深衣，盖有制度，以应规矩绳权衡”之说，意谓深衣是根据规、矩、绳、权、衡五法制作而成的。具体而言，如下所示：
  袂成以圆形、圆袖＝规（尺子）
  领以方形交差、方领＝矩（曲尺）
  背部有笔直的缝针线、负绳＝绳（墨绳）
  裳的下边呈垂直平坦状＝权、衡（秤砣、秤杆）
  不用说，所谓规、矩、绳、权、衡，见诸《淮南子·天文训》及《春秋繁露·五行相生篇》，意指天地之间的基本准绳。由于深衣又被视作天地秩序的象征，可以说，这一寓意亦被蕴含在《家礼》当中。所以，身着深衣就不仅仅意味着穿戴古服而已，而是拥有了将天地秩序附于此身的象征意味。
  《家礼》称这种深衣的装束为“平日之常服”（《家礼》卷一《深衣制度》）。每天早晨拜祖先祠堂的场合，以及在四时祭、初祖、先祖、祢、忌日的各个节日举行祭奠之时，或扫墓的场合，主人都要身着深衣。13另外，在冠礼的场合，在三行加冠仪式之际，最初也是身着深衣（第二次则穿皂衫，第三次则穿公服），在丧礼的场合，则穿袭衣亦即作为死后的装束让死者穿上深衣、幅巾、大带。
  不过，深衣与所谓的“盛服”不同。据《家礼》，在元旦、冬至、每月朔望参拜祠堂之际，主人以下都要身着“盛服”。所谓“盛服”，若有官位的话，则穿戴幞头、公服、带、靴、笏；若是进士，则穿戴幞头、襕衫、带；若是处士，则穿戴幞头、皂衫、带；若无官位，则穿戴帽子、衫、带。如果没有这些装束，则穿深衣或凉衫。14要之，公服及襕衫乃是正装的“盛服”，相对而言，深衣则毕竟是简略的礼服。
  （四）朱熹以后
  如上所述，深衣由司马光及朱熹得以复原，并被他们所使用。然而，这种服装在当时，似乎被看成是作常奇异的装束。这一点可从上述邵雍的看法那里得以窥见，而朱熹晚年在遭遇政治迫害亦即所谓的庆元党禁之际，他的这种服装也成了被攻击的目标。例如，南宋末的史绳祖便说：
  如庆元间四凶劾朱文公之疏，以深衣冠履而为怪服妖服。（《学斋占毕》卷二《饮食衣服今皆变古》）
  认为朱熹等人的深衣装束为“怪服妖服”。在庆元六年（1200）的朱熹葬仪之际，有人上奏主张应当取缔朱熹门人的会葬：
  臣闻此徒盛炽时，宽衣博带，高谈阔论，或沉默不言，则其口似瘖，或蹁跹不趋，则其步似蹇。冠以知天时，儒者之事也，彼独婆娑其巾帻而为不正之冠；履以知地形，儒者之事也，彼独华巧其綦絇而为不正之履。（《道命录》卷七下《言者论伪徒会送伪师朱某之葬乞严行约束》）
  这里所谓的“宽衣博带”，与《家礼》所说的深衣之特征相符合，而所谓“婆娑其巾帻”“华巧其綦絇”，则无疑也是基于深衣的一种穿戴。此外，南宋的周密也批评道，就在庆元党禁发生之前，一部分士人身着“裒衣博带”，装扮成一副道学家的气派。这个批评也是指深衣而言。15
  由此看来，由于受党禁的迫害以及深衣被看作与世俗有违的奇怪服装等原因，故在朱熹以后，深衣只是在一部分儒者之间被使用。据《宋史·舆服志五》的记载，在淳熙年间（1174—1189），朱熹定祭祀、冠婚之服而加以颁行，关于深衣，则说“士大夫家冠昏、祭祀、宴居、交际服之”。不过，朱熹颁行与服装有关的文献并没有其他文献记录，这里所说的深衣制作也只不过是借用了《家礼》的记述而来，因此，在南宋时代，朱熹拟定的深衣是否得以普及，这是相当可疑的。检索《宋史》，几乎找不到有关使用深衣的事例，可以注意的只有朱熹门人黄灏以及南宋末任参知政事的高定子的事例而已。16
  此后在中国，究极而言，除了特别的场合，深衣并不被使用。翻开《明儒学案》，也只有很少的有关使用深衣的事例。明代王艮（1483—1541）是少数的例外，他在贫困的生活中，常将《孝经》《论语》《大学》藏于袖中，日日参究，据传：
  （王艮）按礼经制五常冠、深衣、大带、笏板，服之。曰：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎！”（《明儒学案》卷三二《泰州学案一·处士王心斋先生艮》）这是说，由于王艮是热烈的儒教信奉者，所以依据“礼经”自作深衣而使用。由自作深衣这一记录可知，深衣在当时并不流行。
  此外，丘浚在改编《家礼》而成书于成化十年（1474）的《文公家礼仪节》一书中，关于深衣进行了详细的考证，他在引用上述马端临之语后，对于深衣之服早已凋零非常感叹：
  按马氏此言，则深衣之在宋服之者，固已鲜矣。况今又数百年后哉！（《文公家礼仪节》卷一《通礼·深衣考证》）
  关于明代士人通常不着深衣这一点，由明末亡命日本的朱舜水的证言那里亦可窥知。宽文四年（1664），流寓长崎的朱舜水在与德川光图的使者小宅处斋（生顺）的交谈中，有这样一段问答：
  问：“深衣制，明朝所用如何？先生所见者，法《礼记》乎？法朱文公《家礼》乎？”答：“仅见《家礼》耳。明朝如丘文庄亦尝服之，然广东远不可见。王阳明门人亦服之，然久而不可见。《家礼》所言自相矛盾，成之亦不易，故须得一良工精于此者，方能为之。”（《答小宅生顺问六十一条》第56条。译者按，出自《朱舜水集》上册，北京：中华书局，1981年）
  在这里，小宅处斋问道明朝深衣是如何制作的，对此，朱舜水答道：深衣仅见诸《家礼》，广东的丘浚（丘文庄）及王阳明门人（或许就是上述的王艮）曾服之，但我自己却不曾亲见。进而他指出《家礼》的记述有矛盾，所以制作深衣并非易事。博识如朱舜水者，竟也如此说，则可推知深衣在明代的实际情况又会如何。在明代，关于深衣似乎有过一些探讨，也在一定程度上受到关注，17王圻《三才图会》虽然对深衣的图有说明，但作为一种百科事典，也只不过记录了经书中所载的深衣。
  及至清代，深衣也没有得到普及。举例来说，众所周知，有宽政十一年（1799）之序的《清俗纪闻》是长崎奉行中川忠英动员长崎的翻译，向清代商人进行询问调查而撰成的一部广博的清国风俗集，其中也没有深衣的记载。深衣对于清人来说，不得不说已是一种遥远记忆的服装。此外，打开收录有清代学者368人肖像的叶衍兰、叶恭绰《清代学者象传》（上海书店出版社影印，2001年）一书，所见几乎全是长袍像，身着明确的深衣像之人物竟无一例。在《明清人物肖像画选》（上海人民美术出版社，1982年）所载为数众多的人物画中，身着深衣的肖像仍然未见一例。
  由此可见，在中国，自宋代以降，深衣只是那些自负为儒者，欲向他人强烈表示自我的人物才例外地使用，王艮便是其典型的案例，于是，深衣成了只是性格怪异者才使用的特殊服装。
  （五）士人的常服
  那么，在中国的近世时期，士人平时身着的常服又是怎样的呢？关于这一点，在此略加介绍。18
  首先，有一种“直掇”。这是衣和裳不分的单衣的长袍，较诸深衣，是更为随意的日常服饰。四周附有黑色的衣边。＜图5＞所示乃是元初赵孟頫所绘的身着直裰的苏轼像。
  与此相似的又有“道服”或“道袍”。原是道士之服，故有此称，宋代以降亦作为士人及庶人的常服而被广泛使用。这也是长袍，用白色、灰色、褐色等布帛制作而成。19顺便指出，朝鲜王朝时代的两班平时所穿的平服也是道袍。
  其次，有一种“襕衫”。这是儒生即进士合格者以及官学的学生的服饰，《宋史·舆服志五》“士庶人服”载：
  襕衫，以白细布为之，圆领大袖，下施横襕为裳，腰间有辟积。进士及国子生、州县生服之。
  《明史·舆服志三》“儒士、生员、监生巾服”条载：
  生员襕衫，用玉色布绢为之，宽袖皂缘，皂绦软巾垂带。
  “圆领”亦即圆形的项领，故与方领（V字型）的深衣不同，而且它是衣和裳不分的单衣。所谓“下施横襕为裳”，即指在膝下部位，加入襕亦即横线，使其看上去像裳一样。襕衫又叫“蓝衫”。蓝衫在有清一代作为学生制服而被使用，曾在清末进过县学的冯友兰说：
  秀才有一种制服，叫“蓝衫”，是用绸子缝制的一种像大衣一样的衣服。20
  秀才即生员，这里是指县学的学生。
  此外，与朱熹有关的服装，还有一种“野服”。据《朱子年谱》，庆元四年（1198）夏，致仕的朱熹首次身着野服会客。所谓野服，抑或即指在野闲居时身着的服装。这是模仿上述吕希哲的野服而制成的。根据朱熹《休致后客位咨目》以及曾在黄榦门人赵季仁（赵师恕）那里亲见朱熹野服的罗大经《鹤林玉露》的记载，那是一种衣和裳分开，附有大带、方履的服饰，与深衣有点相似，直领亦即领子呈笔直状而非V字形，没有头戴的东西（冠、巾），这与深衣有违。朱熹称，野服是“祖宗盛时之京都旧俗”亦即北宋首都开封之旧俗，结大带而能行礼，解开则很方便随意，是便于燕居时穿着的便服。21可见，野服也就是一种准深衣的儒服，后来，朝鲜的宋时烈对此有所研究，而亡命日本的朱舜水也曾制作（详见后述）。
  二 朝鲜王朝时期的议论与普及
  在朝鲜，随着朱子学的传播，高丽时代末的14世纪开始使用深衣，而且，与中国不同，在士人及学者之间被广泛使用。22在这里，对此状况略作介绍。
  显示朝鲜时代深衣得以普及的事例是，有关深衣的著述在整个朝鲜王朝时代被不断地书写，就管见所及，按时代顺序，如下所示：
  郑逑（1543—1620）：《深衣制造法》，《寒冈先生文集》卷九“杂著”
  韩百谦（1552—1615）：《深衣说》，《久庵遗稿》上“杂著”
  郑经世（1563—1633）：《深衣图》，《愚伏先生文集》卷九《答权仲明论深衣》
  柳馨远（1622—1673）：《衣冠》，《磻溪随录》卷二五
  金干（1646—1732）：《深衣附论》《深衣篇》《深衣制度考证》，《厚斋先生集》卷三七“杂著”
  李瀵（1681—1763）：《深衣弁》，《星湖先生全集》卷四三“杂著”
  黄胤锡（1729—1791）：《山雷深衣制式》《深衣会通新制》，《颐斋遗稿》卷二四“杂著”臆”二
  徐荣辅（1759—1816）：《深衣》，《竹石馆遗集》册八“礼记札录”
  成海应（1760—1839）：《深衣解》上下，《研经斋全集》卷二十“经解”二
  成海应（1760—1839）：《深衣》，《研经斋全集续集》册八“礼说”
  成海应（1760—1839）：《深衣考》，《研经斋全集外集》卷一五“礼类”
  丁若镛（1762—1836）：《袭用深衣非古》，《与犹堂全书》第三集“礼集”卷二一《丧仪节要·读礼书札记》
  丁若镛（1762—1836）：《深衣》，《与犹堂全书》第三集“礼集”卷八《丧礼四笺·丧服商》
  丁若镛（1762—1836）：《深衣》，《与犹堂全书》第三集“礼集”卷六《丧礼四笺·丧具订》
  李圭景（1788一？）：《深衣弁证说》，《五洲衍文长笺散稿》卷五六
  许传（1797—1886）：《深衣丧服制度策问》，《性斋集》卷九“杂著”
  此外，在朝鲜王朝时期《家礼》很普及，基于同书的冠婚丧祭仪礼也得以实施，这一点为学界所熟知。有关《家礼》的注释书也为数不少。在《家礼》的实践中，人们使用深衣。这些事例表明，对于以两班为核心的知识阶层尤其是儒者来说，深衣是他们极为重要的关怀。23可以说，在朝鲜王朝，深衣乃是表明儒者高贵身份的一种制服。
  在上列的著述当中，特别成为议论之焦点是有关“续衽钩边”一句的解释，韩百谦指出：
  不有蔡、杨诸公推求朱子之意而改正之，则后世几不免服妖。
  这是依从经蔡渊、杨复等改正的朱熹晚年说，柳馨远对此表示了支持，针对于此，李德懋及李圭景则指出这与郑玄说有异。
  李滉（1501—1570）对于深衣亦持有强烈的关心，他曾向门人金就砺（字而精）询问道：
  深衣制度，可疑处终未究得。不知都中有能知者否？（《与金而精》，《退溪先生文集》卷二八）
  并催促其制作深衣：
  深衣已制否？暮春间安道来时，付之为佳。（《答金而精》，同上书卷三〇）
  金就砺为应对这一要求而制作了深衣和幅巾，并送给了李滉。李滉门人禹性传（字景善）则就其深衣和幅巾，向李滉发问：“金而精制上深衣、幅巾，果不戻于古制耶？”对此，李滉答道：
  而精制寄深衣，未知尽合古制与否，而大概似得其体，闲中可时着了。惟幅巾，未敢便以为得古制，且其着用，非但骇俗，于己亦殊不便。（《答禹景善别纸》，同上书卷三二）
  关于这件事情，李滉门人金诚一曾这样记述：
  金就砺造幅巾深衣以送。先生曰：“幅巾似僧巾，言失其制，着之似未稳，乃服深衣而加程子冠。”晚年斋居如此。客来则改以常服焉。（《退溪先生言行录》卷三《饮食衣服之节》）
  李德弘则说：
  庚午九月，先生自陶山将返溪堂，冠程子冠，衣深衣，自京初造来。亲启柴门，招德弘曰：“今日欲试古人衣冠耳。”（同上书）
  由此可知，李滉虽然于晚年对金就砺制作的幅巾有所不满，但就深衣而言，他在闲居之际亦曾穿着使用。顺便一提，现在韩国的一千元纸币上印制的李滉肖像便是穿着深衣、幅巾的身姿。24
  ＜图6＞所示的是康熙二十四年（1685）刊行的金长生《家礼辑览》卷首所载的深衣图，＜图7＞是领子的形状和冠（黑冠而非幅巾），虽略有差异，但这是许传《士仪》卷首所载的许传本人的深衣像。＜图8＞则是李益（1699—1782）的深衣，出土于首尔的麻浦区，目前，被收藏于首尔檀国大学校的石宙善纪念博物馆，乃是18世纪的贵重遗产。25又，＜图9＞是最近在韩国的复原图。
  此外，宋时烈（1607—1689）著有《野服图说》（《宋子大全》卷一三四“杂著”），对上述朱熹的野服进行了考察。
  三 日本的场合——其一：藤原惺窝、林罗山等
  那么，接受了朱子学的日本江户时代的情况又如何呢？就结论而言，深衣在日本并没有得以稳固流传。江户时代儒学家身着深衣的肖像除了个别的一些例外，首先是难以目睹的。
  25 关于李益炡的深衣，承蒙韩国檀国大学崔圭顺教授惠赠资料，谨致感谢。
  例如＜图10＞所示的是以荻生徂徕为中心的蘐园学派的一些人的肖像，他们身着的都是和服。其中，坐在最靠前中央的服部南郭，如后所述，他在江户时期的日本乃是少有的推动中国仪礼研究，并试图复原深衣的学者，然而他的肖像不用说也是和服姿，在其膝下甚至还放置了日本刀。经查《古事类苑》，在其服饰部虽有“道服”条，但没有“深衣”条。序于正德三年（1713）的寺岛良安《和汉三才图会》一书中，虽有“深衣”条，但这与明代《三才图会》一样，只是将其作为文献上的知识记载而已。这些都表明，要之在日本，深衣即便在著名的儒学思想家中亦未得到普及。
  然而，有关深衣的接受情况，随着时代的不同而呈现出差异。特别是在江户初期，曾引起儒者们的强烈关心，这也是事实。以下，区分若干案例来展开考察。
  首先应注意的是，被视为近世日本朱子学之始祖的藤原惺窝。他在关原之战之后不久的庆长五年（1600）九月，曾身着深衣、道服与德川家康会面，这件事非常著名。林罗山《惺窝先生行状》庆长五年条载：
  秋九月，幕下入洛。先生深衣道服谒幕下，欲听其言。
  惺窝的这身深衣以及道服，也许是向朝鲜儒者姜沆那里学来的。庆长三年（1598）左右，惺窝与被虏至京都的姜沆以及大名（译者按，“大名”指江户时代的地方最高首领，相当于诸侯）赤松广通、贺古宗隆曾有亲密的交往，赤松广通是一位连衣服及饮食等仪礼的细节都要全部模仿中国、朝鲜的儒教信奉者，26可以想见，惺窝是在与他们的交游中得知深衣的制作方法的。
  惺窝曾对其门人林罗山这样说道：
  我衣深衣。朝鲜人或诘之曰：“其衣深衣可也，奈其薙发何？”我对曰：“此姑从俗耳。……”诘者领之。（《惺窝问答》，《藤原惺窝集》下）
  这里所说的朝鲜人或许就是姜沆，他对惺窝的薙发（剃发）表示了质疑，但不管怎么说，可知他们之间就深衣问题进行了认真的讨论。
  其实，惺窝在儒教仪礼的问题上曾指出：
  若诸儒不服儒服，不行儒行，不讲儒礼者，何以妄称儒哉？（《答林秀才》，《惺窝先生文集》卷一〇）
  这个说法值得关注，这是说既然称为儒者，那么就不仅在思想上，而且还必须在仪礼及服装方面也遵从儒教，惺窝为了鲜明地表示自己是名副其实的儒者，所以不顾他人会怎么看而穿着深衣。
  这一思考方式亦为林罗山所共有。罗山于庆长九年（1604）三月，为了求见惺窝而向吉田玄之（角仓素庵）写了一封信，该信一上来便以深衣作为话题，其曰：
  如今先生乃衣深衣而讲儒学，则所谓“若非玉色程明道，便是深衣司马公”者，于先生见之矣。（《寄田玄之》，《林罗山文集》卷二）
  他称赞身着深衣而讲学的惺窝的勇气，进而说道，只要是身为儒者，着儒服乃是当然之事，所以若能坚持信念继续下去，不远之将来，那些偏见自然会云消雾散。
  在该年闰八月，罗山得到惺窝的许可，借到了存放在贺古宗隆那里的深衣，并以此为模型，让裁缝制作深衣。关于此事，可由以下第一段罗山的记录及第二段罗山寄给惺窝的书信中得知：
  时余请贺氏，借深衣欲制之，先生听之。翌日，深衣、道服到。余乃令针工以法裁素布而制深衣。（《惺窝问答》，《藤原惺窝集》下）
  前回不虞之会，明快不可言。仮言于贺氏晓此意以达否？所诺之深衣一领、道服一领，备制法。深衣者少杂国服之样，盖取一时之便也。若从皇明之制，则短其袖，长其裳可也。（《与林道春甲辰闰八月二十六日》，《惺窝先生文集》卷一〇）据此，惺窝的深衣似乎做了某些日本式的改变。另据传，罗山此后便身着制成的深衣从事讲学。27
  ＜图11＞所示便是惺窝的深衣像。据其识语，原为江户初期狩野永纳所绘的原画，由渡边华山于文政六年（1823）摹画。又，＜图12＞乃是出自狩野探庵手笔的罗山的深衣像。由这些肖像可见，衣和裳是被分开的，领子、袖口以及裳的下端有黑边，裳有纵向针线，大带及由大带上方打结的纽扣，还有黑色的鞋子等等，非常忠实地模仿了《家礼》的深衣，生动地表现了当时的装束。关于罗山，另有世俗的说法认为，头戴头巾是为了掩盖他的和尚头，因为他对自己的和尚头的僧侣形象感到羞耻，28这是肤浅的误解，罗山只是身着与深衣成为一套的幅巾而已。
  值得注意的是，罗山与朝鲜通信使亦曾就深衣问题有过问答。罗山于宽永十三年（1636），在接待以白絖为正使、金世濂为副使的朝鲜通信使之际，与书记官文弘绩进行了如下的笔谈：
  问：深衣之制法详载《文公家礼》，是行来朝之人，缝裁之工手知之者乎？
  答：我国有刘希庆，尝善于此，年九十而往年死矣。今有学焉者，而是行亦无带来者。然考诸《家礼》，则亦必有可据之处矣。
  问：裁缝之工人虽无之，携深衣而渡海者无之耶？
  答：无之。（《韩客笔语·丙子腊月与朝鲜进士文弘绩笔语》，《林罗山文集》卷六〇）
  据此，朝鲜通信使的一行人员虽然没有携带深衣，而罗山在询问有关制法的同时，打听“有无携深衣而来者”，可见其对深衣非常关心。
  此外，惺窝在庆长七年（1602）左右，寄希望于尚是少年的松永尺五，向他赠送了自己的深衣和幅巾。29
  由上可见，在江户初期，以藤原惺窝为核心团体，制作并身着深衣，在弟子之间得以继承下来。特别是在罗山门下，这一传统似在一定程度上得以保持。宽永十年（1633），在上野忍冈的家塾中建成的先圣殿（孔子庙），罗山在首次举行祭孔的释菜（译者按，“释菜”语出《周礼》，为执师礼）仪式之际，全体人员身着的都是深衣、幅巾。此事见犬冢逊《昌平志》卷二《事实志》：
  十年癸酉二月十日，始释菜孔庙，林信胜（罗山）献官。
  逊按，献官以下诸执事，皆服深衣幅巾，衣巾并用缎子绉纱制，林恕《释菜诗序》云：“深衣翻袂者是也。”释菜孔庙昉于此。30
  这里的林恕即罗山子鹅峰，的确，在其《鹅峰林学士文集》卷一一二《释菜颂并序》中，有“深衣曳裾”的记载。在此释菜之际，由各大名寄赠了许多深衣，所以他们得以身着此衣。31而且，鹅峰的日记《国史馆日录》宽文六年（1666）四月二十七日条载：
  集诸生于圣堂，各着深衣列坐，扬帘，余向正面上香，再拜着座东方，诸生着西方，使高庸读规式。32
  这是发布最初具体化的林家学塾规则《忍冈家塾规式》之际的记录，33全体成员身着深衣，端坐于圣堂（孔子庙）之内，而且令弟子朗读这部《规式》。明历三年（1657），喜欢儒学的河内守令井上正利作深衣，与鹅峰会面商谈，3在万治三年（1660）成书的鹅峰的祭礼书《祭奠私仪》当中规定，于祭祀祖先之日，可身着深衣。这一点也值得注意。35而且在万治四年（1661），其弟读耕斋去世之际，鹅峰仿照《家礼》，将幅巾和深衣作为死者的装束。36除此之外，还流传着鹅峰以及读耕斋的深衣姿态的肖像。37
  然而自此以后，在林家行释菜仪式时，渐渐不穿深衣。关于这一点，正如《昌平志》卷五《仪节志》“释奠旧仪”按语所载：
  按，宽文仪、享官皆服深衣幅巾，故执事员有布衣书生之称，以别于着深衣者。元禄辛未，始令各执事皆服布衣，但不拘颜色。
  这里所谓的“宽文仪”，是指宽文二年（1662）及十年（1670），鹅峰审定的释奠仪节（式次第），38元禄辛未则指元禄四年（1691）二月，根据将军纲吉的指示，在神田新建圣庙，举行释奠之事。自元禄四年以降，此前的深衣、幅巾装束被全部改成布衣。据《昌平志》，当时，作为大学头而主持释奠的献官林信笃（凤冈，鹅峰子）的装束是“绯袍束带”，其他人员则是布衣（无纹的狩衣。译者按，“狩衣”指日本古代以来公家常用的便服），都是和式的装扮。39
  为什么会发生这样的变化呢？可以想见的理由是，以纲吉为首的幕府要员也参加仪式。纲吉身着长袴盛装亲赴圣堂，亲自烧香、礼拜而驾临释奠，大名以及老中、若年寄、侧用人（译者按，“老中”“若年寄”“侧用人”均为江户幕府直接侍从将军的官职名称）等等亲信重臣也身着盛装参列。40也就是说，元禄四年的释奠是作为幕府管辖之下的一大典礼而得以举行的，而不是此前的那种林家的私人仪式。在将军以及大名、幕臣以和式的盛装参列的公家仪式上，林家的儒者们也有必要服从幕府的惯例，身着和式装束。换言之，不穿深衣、幅巾，只是由于圣堂逐渐变成了幕府的保护和统制之下的设施。
  由此，在举行仪礼之际，身穿儒服的深衣或道服的林家习惯到了元禄时代前后，大体上消失了。我们从传达了江户时代后期状态的圣堂释奠图及圣堂讲释图，可以看到大多是和式打扮及身着羽织袴，而未见深衣姿态的人，也是这个缘故。41
  顺便指出，后来新井白石也向朝鲜通信使打听有关幅巾及深衣的事情，正德元年（1711），在与正使赵泰亿及从事官李邦彦的笔谈中可以看到相关记载。然而，白石虽然对幅巾表示了兴趣而且还得到了一件，但他对于深衣，却十分牵强地指出：“本邦之俗所称吴服者，盖与深衣之制，大同小异耳。”在他看来，似乎只要穿吴服（和服）便可以了，不必特意制作深衣。42
  四 日本的场合——其二：朱舜水与安东省庵、德川光圀等
  接下来应注意的事例是朱舜水的场合，因为他于万治二年（1659）亡命长崎之后，曾尝试制作深衣。邀请他制作的先是安东省庵，然后是德川光圀。
  （一）安东省庵
  安东省庵（1622—1701）为柳川藩的儒者，松永尺五的门人，因师事朱舜水并援助其在长崎的生活而闻名。
  省庵向朱舜水请教了各种问题，服装是其所关心的事情之一。例如，他们有如下的问答：
  问：老师所服，是大明礼服否？
  答：巾、道袍，大明谓之亵衣，不敢施于公廷之上。下者非上命不敢服此见上人，上人亦不敢衣此见秀才，惟燕居为可耳。今来日本，乃以此为礼衣，实非也。（《答安东守约问八条》，《朱舜水集》上册《问答二》，北京：中华书局，1981年，页374）
  据此，朱舜水没有身着深衣、幅巾，所穿的是道袍，他称之为“亵衣”。道袍是平时的服装，这一点已如上述。另外，他虽然戴有头巾，但不是幅巾，而是包玉巾。由其他资料可以确认，朱舜水平时身着道袍（道服）和包玉巾，43其姿态由目前存于水户德川家的朱舜水坐像可以窥见（＜图13＞）。
  省庵由对服饰的关心，进而向朱舜水请求制作深衣：
  日本儒者能整顿得冠婚葬祭四大节，亦是一事。
  问：将以深衣为日本之礼服，如何？
  答：颇好，但图中有差处，不佞不解，亦无余银，令裁工制来一看。（《朱舜水寄安东省庵笔语》44）
  这是说，省庵为了整理冠婚葬祭的仪礼，而问“以深衣为日本之礼服，如何？”，这是很大胆的说法。对此，朱舜水回答道，深衣的制作方法不太清楚，而且深衣图前后有矛盾，因此先让裁工试做一下。
  但是，制作深衣并非易事。省庵向朱舜水这样说道：
  凶服之制，素所愿也。制之则深衣幅巾，非力所及，不若凶服唯衰而已。制深衣幅巾也，敬计合吉凶服，出银二十两余，则方决为之。去年借银多矣，无可通移者。（安东守约《上朱先生二十二首》第16，《朱舜水集》上册，页754）
  在这里，省庵改变了方针，由于凶服（丧服）比深衣、幅巾是更为简易的服装，所以想首先制作“衰衣”（斩衰、齐衰）。而且，如果这些吉服、凶服都要做成，制作费用需要共计银二十余两的巨款，这毕竟无法筹备。另一方面，朱舜水在给省庵的信中则说：
  制深衣裁工，为虏官所获，囚禁狱中未来，来则急急为之，无问其费矣。潦草则所费不甚相远，而不可以为式，亦不可也。历访他工无知者，今好此者多，但未有能之者耳。（《与安东守约书二十五首》第18，《朱舜水集》上册，页166）也就是说，可依托的裁工不知何故被逮捕了，导致深衣制作受挫。虽然让其他裁工做了尝试，但是却没有能够正经地按照礼式正确制作深衣的有技术的人。朱舜水进而说道：
  明朝衰衣之制……今所做者无此，失其制矣。……惟深衣幅巾，能为之者，百中之一二耳。必竢前工到，方可为之，须少宽半年。梁冠不佞亦能为，当备料制奉。（《答安东守约书三十首》第13，《朱舜水集》上册，页182）在这里，朱舜水说，制作儒教所说的衰衣也并不容易，至于深衣、幅巾，由于没有适当的裁工，希望再等半年。所谓“俟前工到”，大致是指等到上述被逮捕的裁工回来以后的意思。
  由此可见，深衣制作伴随着各种各样的困难。若是粗略地制作，那么另当别论，如果要按照礼式来制作，那么有以下各种因素对制作造成了妨碍：第一、朱舜水未见过深衣，第二、必须按照《家礼》及其他各种文献来正确地再现，第三、需要一定的费用，第四、有技术的裁工几乎没有，第五、好不容易找到的裁工却发生了被逮捕的意外事件，等等。最终的结果似乎是朱舜水未能为省庵制成深衣。
  （二）德川光圀
  宽文五年（1665）六月，朱舜水为了服务于德川光圀而从长崎来到江户。这一次，他为了光圀而开始着手深衣的制作。
  如上所述，在前一年的宽文四年（1664），德川光圀圀的使者小宅处斋曾为了招聘朱舜水而访问长崎，当时两人有过一场笔谈。并不太受人注意的是，两人最初的问答正是围绕深衣的问题：
  问：本邦近代儒风日盛，师及门生往往服深衣、野服等，堂堂有洙泗之风。然所制者，皆以《礼记》及《朱子家礼》、罗氏《鹤林玉露》等考之。异域殊俗，虽以义兴之，而广狭长短不便人体。想尺度之品、制法之义，别有所传乎？赐教示。
  答：……仆匏系长崎，如坐井观天……至若深衣之制，亦只学圣之粗迹耳。《玉藻》文深义远，诚为难解。《家礼》徒成聚讼，未有定规。服深衣，必冠缁布，上冒幅巾，腰束大带，系带有绦，垂与裳齐，屦顺裳色，絇繶纯纂（綦）。贵国衣服有制，恐未敢轻易改易也。（《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册《问答四》第1条）
  在这里，小宅处斋就深衣及野服的制作进行了询问，朱舜水的回答与其对安东省庵的回答一样，坦陈制作不易。并说除了有必要作文献上的考证以外，还必须对缁冠、幅巾、大带、绦、屦甚至絇、繶、纯、綦等等装饰全部复原。45
  处斋又就野服问道：
  问：野服法，朱文公初制之，然世无服之者。迄罗大经时，其服已绝，才在赵季仁处见之。先生在南京见其服否？但历代有异乎？
  答：晦翁先生言“得见祖宗旧制”，则非初制矣。但明朝冠裳之制，大备于古，自有法服，故不用先代之物，而其制遂不可见耳。（《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册《问答四》第55条）
  关于朱熹所作的野服，上面已经提到，处斋是以此为前提而进行的提问，朱舜水则说，明代另有所规定的服装，关于野服，未能亲眼见过。
  如此看来，朱舜水对于制作深衣及野服是有点消极的，然而到了江户以后，这次受到了光圀的直接催促。正如“今水户上公欲做深衣”46所说，结果，在宽文六年（1666），朱舜水决定让居住在长崎的福建人陈二娘这位女性来制作。在寄给长崎町年寄的高木作右卫门的书信中，有这样一段记述：
  仆抵东武（按，即江户）以来，所见诸公必以深衣相访。朔日，上公特问深衣可有唐人能作否。仆云：“现有闽人陈二娘云能制此衣，言之颇似明晓，且云能制冠履，然行役不能细问，未知其所制果能合式否？”。今，上公欲令此人制深衣一套前来审看之。仆奉托台台，惟冀台台面谕何仁右卫门（按，即上述长崎唐通事〔译者按，“唐通事”即汉语翻译官〕何毓楚）唤取此人到府（按，即町年寄的官署），做一套寄来为感。其细数另具于后，诸事俱毫梶川弥三郎书中，不备不宣。
  一 深衣一领（用上好袒兰木绵做，缘用上好黑花布单）
  一 缁布冠一顶（笄一枚）
  一 幅巾一顶
  一 大带一条（用白绢为之，辟缘也镶也用绢）
  一 黑履一双
  一 系带绦一条（或长崎为之，或东武为之亦可）
  以上六件令二娘制（《朱舜水寄高木作右卫门》47）
  这是说，朱舜水根据光圀（上公）的意向，通过长崎的友人，让人制作深衣。不用说，这里所列举的六件与《家礼》是一致的。也就是说，他指示必须依照《家礼》做一套深衣，以准备一套朱子学风格的儒服。
  此外，朱舜水到了江户以后不久，便撰述了一篇《深衣议》的文章。48文章很长，其要点是：一、深衣有大带、绦、缁布冠、幅巾、履、履的装饰以及有关尺寸颜色的严密规定，因此若要全部复原成一套，是相当烦琐的；二、自己并没有穿过深衣；三、虽然制作不得不依赖于专门的制工，但他们没有知识而难以达到精纯，等等。这与上述对小宅处斋的回答几乎完全一样。
  然而，尽管朱舜水做了不少的努力，最终似乎也没有能够完成深衣。取而代之制成的却是野服和道服。
  关于野服和道服的制作，今井弘济、安积觉《舜水先生行实》载：
  甲寅，二年。先是上公使先生制明室衣冠，至是而成。朝服、角带、野服、道服、明道巾、纱帽、幞头之类也。49
  亦即延宝二年（1674），到江户九年后，朱舜水让人制作完成了野服、道服及其他服饰，这里不可忽视的是，没有列举出深衣。关于这一点，还值得注意的是，元禄七年（1694），光圀圀向前关白（译者按，“关白”为日本古代替天皇行使职权的官职名）的鹰司房辅赠送道服之际所说的一番话（译者按，原文为古代日语）：
  只今世间通用之道服，不知古来谁人所制。大致所见，其全据直裰，取用于裙、褊、袗。而直裰仅为僧服，即在官之士或隐居隐逸之身，不出家而着用，虽少有疑议，亦自然可有之欤。要之，依古服为宜。若制之，则深衣为吉凶贵贱通用之正服，然全依深衣制之，则相见于异形，可略改深衣而新制矣。50
  也就是说，光圀虽承认深衣乃是“吉凶贵贱通用之正服”，但是看上去却像是“异形”，他顾虑到这一点，所以让人制道服而代之。
  （三）野服和道服的制作
  然而，在野服及道服的制作过程中，有水户儒者人见懋斋（野传）和人见竹洞（野节）参与其间。其实，懋斋曾经尝试过野服的制作，在朱舜水的遗著《朱氏谈绮》51卷上所收《野服正制》的开头，有如下记载：
  野服正制题辞
  子朱子晚年着野服见客，尝称吕原明之言，从赵季仁之制，事载于《文公年谱》、罗氏《玉露》。然《年谱》略而未尽，《玉露》虽寝备，而其言简矣。余患其制难详，因是揭《玉露》本文附注于其下，未详者并按深衣道服之制，搜辑当时巨儒之定论，亦窃附管见，以为成式，绘图于后，便观览也。凡几易不措，方得脱稿，于是就正于弘文学士林先生损益疏冗，庶俾考古者有所折衷云。宽文甲辰三月既望，懋斋野传书。
  题后数年，会明征士舜水先生来本朝，游事我君。余陶炙久矣，恳求改削之。先生指点无隐，完补罅漏。于是始惬素愿，深以为幸。丁未之夏，野传书于武州不忍池上寓舍。
  据此，懋斋曾在宽文四年（1664）这一年，便已就《朱子年谱》及《鹤林玉露》对野服进行了考证，在对《鹤林玉露》的记述加注作图的同时，请求林鹅峰（弘文学士林先生）加以损益。此后，朱舜水来到江户，于是请其订正，至宽文七年（1667）脱稿。围绕野服，与朱舜水的往来问答，现存有朱舜水寄给懋斋的书信，由这些书信来看，朱舜水不仅对其记述内容，而且就野服的实际制作也进行了指导，并校订了《野服图说》。52
  接着，朱舜水与人见竹洞就道服及其他事项进行了讨论。例如朱舜水在信中写道：
  披风、道服奉览。道服镶边，彼时无石青细，故窄狭不堪。今欲为之，须大尺阔三寸五分净，惟后据不妨稍狭。（《与野节（野竹洞）书三十五首》第3）53
  由此看来，朱舜水将“披风”和“道服”的实物送给了竹洞。披风即指覆盖双肩的大衣。54对此，竹洞的回函大致是以下这封信：
  前日所许借之道服，制工晚成，还璧延及今日，多罪多罪。晦翁先生尝制野服着之。后罗鹤林所谓其制似道服，仆欲见道服久矣。今遇翁之来于江城，并得野服之制。国俗服制混淆，无儒服之制。以此道服为国儒之所服，则仆所愿也。其礼改之则道即在兹乎。奈何，伏请鉴察。（《人见竹洞寄朱舜水书》）55
  这里竹洞所说“以此道服为国儒之所服，则仆所愿也”，是值得关注的说法，与上述安东省庵的场合相同，充分显示其对中国的仪礼及服饰的钦佩之情。56
  经由上述考证而制成的野服及道服的制法被收录在《朱氏谈绮》的《野服正制》中。关于《野服正制》的内容，其目录如下所示，其中未见载深衣：
  野服图说
  《鹤林玉露》野服说·注解
  裁衣法
  裁裳法
  野服前图
  野服后图
  裳制
  大带制
  道服着用之图
  道服图说
  道服前图
  道服后图
  外襟式
  内襟式
  道服制
  包玉巾 纱帽唐巾
  披风图
  披风前图
  披风后图
  尺式
  其中，关于野服和道服的图，见＜图14＞和＜图15＞。57
  由上可见，对儒教文化怀有憧憬之情的德川光圀及水户儒者曾向朱舜水请求制作深衣，但并未实现，实际上所制作的仅仅是，在儒服中也相当简便的野服和道服。
  五 日本的场合——其三：江户时代的考证研究
  最后，由于江户时代有一些关于深衣的考证性研究，以下略作介绍。
  首先不得不列举的是崎门的若林强斋（1679—1741）的《家礼训蒙疏》（刊本，享保十三年跋）。此书用和文写作，作为《家礼》的注释书而著名，关于深衣的考证也很扎实。
  徂徕门人服部南郭（1683—1759）有《朱文公深衣制》，现藏于早稻田大学图书馆服部文库。据笔者的调查，用和线装订的封面上有“享保甲寅年写”附记，故为享保十二年（1734）所刊。在表纸之后，接着有深衣的各部分的尺寸及深衣图（＜图16＞）的手绘图，此外，还附有两个纸袋，其中装有纸制的微型儒服，共有九点。第一个纸袋中的是玄端服、叔衣、斩齐衣，共三点；第二个纸袋中的是大带（两耳打结的带和五采绦）、深衣、幅巾二点、裳二点，共六点。全部都是小型的，其中的深衣，纵25.4厘米，展开衣袖的话，则有29厘米，裳边的幅宽有19.3厘米。＜图17＞揭示了其前后两面的图。
  服部南郭主持《仪礼》会读，组织礼学研究是在宝历元年（1751）前后，58这个纸制深衣表明，他是最早开始儒教仪礼研究的。
  大阪怀德堂的中井履轩（1732—1817）著有《深衣图解》，为明和二年（1765）手稿本，现藏于大阪大学怀德堂文库。内容是对《礼记·深衣篇》《玉藻篇》有关深衣记述的解说，附有图。其特色是，对《深衣篇》的“续衽钩边”进行了独特的解释，此外，他认为深衣不过是燕居之服亦即闲适之时的服装，因此反对将此作为古代礼服而加以推崇。关于这一点，可由同书跋文得以明确：
  后世巨儒，往往为其眩曜，私制而被服，用之家庙，用之学宫。虽出慕古之至情也，而有不合于礼者，君子病焉。夫家庙、学宫，其燕服之地乎哉！乃服古之燕服而废时王之正服，乌可也？况于吾邦，尤非其所宜。……盖吾之图深衣，特明其度，以通训诂云尔，岂曰服之云乎？（《深衣图解》跋文）在履轩看来，深衣不能作为儒服的代表，何况“于吾邦，尤非其所宜”，所以在日本穿深衣乃是属于论外的问题。履轩为了反对部分学者推重深衣的风潮，故有此书之作。
  履轩也有手制的纸制深衣，明和二年九月制作，与《深衣图解》同司年，是用残纸拼接起来而制作的（＜图18＞）。关于这件纸制深衣，尚未调查，作为探讨深衣之原义的一个成果，当是十分贵重的。
  侍从于津藩的儒者猪饲敬所（1761—1845）著有《深衣考》一文，收录于弘化二年（1845）序刊的《读礼肆考》。关于猪饲敬所的研究至今少见，59他是江户时代后期有代表性的博览强记式的考证学家，关于他的仪礼研究，今后有必要重新评估。
  上列这些著作是对《礼记》及《家礼》中的深衣所进行的“研究”，因此将深衣作为自身的穿着这种实践意识较为淡薄，在这个意义上可以说，与上述惺窝以来的儒者们的意向有所不同。但是作为江户时代儒教仪礼研究的代表性成果，仍然是十分重要的。60
  结语
  本章考察，事涉繁复，作为小结，将论点作如下整理。
  深衣是《礼记》记述的中国古代的儒服，但自汉代以降，其制法几乎被遗忘，不过是作为古代儒教的单纯的传说，时常被人想起而已。
  然而及至宋代，由于司马光的《书仪》及朱熹的《家礼》，深衣得以重现光芒，并被复原。在“回归古礼”这一热情鼓动的背景中，“传说”变成了“现实”。但是在中国，自此以后，深衣只是为了向他人强烈表明自身的儒者身份、作为一种奇异的服装而被一部分士人所使用，在整个明清时代，深衣并没有被普遍地确定下来。
  可是，在朝鲜王朝时期，由于对朱子学及《家礼》的尊崇，深衣受到儒者们的喜爱。深衣成了表现儒者的地位及高贵身份的一种制服。李滉也是复原并身着深衣的一位。可以说，复兴深衣这一在中国未能实现的愿望却在朝鲜得到了实现。
  另一方面在日本，令人注目的是，以朱子学接受期的藤原惺窝、林罗山为核心的团体以及朱舜水与德川光圀的团体。他们制作深衣或是为制作深衣而作出了努力。他们是这样一些学者：主张既是儒者，当然就应行儒礼、着儒服的藤原惺窝，对此表示赞同的林罗山，愿将深衣变成日本人的礼服的安东省庵，以及愿将道服变成日本儒者之服装的人见竹洞，等等，他们主张不仅应吸收朱子学的思想，而且还应该吸收朱子学的仪礼。
  但是随着时代的推移，江户初期的那种热情由于日本的国情而不得不有所倒退。即便在继承罗山的林家，以17世纪末的元禄时代为界线，深衣变得不再被人所使用了。朱舜水也由于复原的艰难而最终未能制成深衣，只是制作了更为简便的野服以及道服等儒服。深衣虽为正装，但看上去却像是“异形”服装这一德川光圀的说法，可以说，恰当地表明了这种理想与现实之间的纠葛。深衣没有作为日本人的服装得以稳定下来，只是作为单纯的研究对象而被人看待。而这一状况，意外地与中国的情况一致。
  正如本文开头所说的那样，服饰构成了仪礼的重要部分，而仪礼构成了儒教不可或缺的要素。本章所考察的有关深衣的各种面相，应会作为近世东亚儒教史的一个现象而被我们所记忆。
  图像说明（见简目前彩页）
  图1 司马光像 《纪念司马光王安石九百年特展目录》（台北故宫博物院，1986年），页3
  图2 深衣前图 《性理大全》所收《家礼》
  图3 着深衣前两襟相掩图 《性理大全》所收《家礼》
  图4 深衣冠履之图 《性理大全》所收《家礼》
  图5 苏轼直裰姿 赵孟倾笔 沈从文《中国古代服饰研究（增订本）》（香港：商务印书馆香港有限公司，1992年），页375
  图6 深衣前图及深衣后图 金长生《家礼辑览》图说
  图7 许传深衣姿〓〓〓〓〓〓〓《〓〓〓〓士仪》1（〓〓〓〓〓〓，2006年）卷首图
  图8 李益炡的深衣 首尔檀国大学石宙善纪念博物馆所藏（檀国大学崔圭顺教授提供）
  图9 深衣复原图 （韩国）〓〓〓《〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓》（〓〓〓，1998年），页77
  图10 蘐园小集图 京都大学总合博物馆藏 京都大学文学部博物馆《日本肖像画图录》（京都：思文阁，1991年），页59
  图11 藤原惺窝像 狩野永纳原画 渡边华山模写 东京国立博物馆藏 据该博物馆网页
  图12 林罗山像 狩野探庵笔 林智雄氏藏 《汤岛圣堂〓江户时代》（〔财〕斯文会，1990年）
  图13 朱舜水木雕坐像石原道博《朱舜水》（东京：吉川弘文馆，1961年）卷首图
  图14 野服图 《朱氏谈绮》卷上
  图15 道服图 《朱氏谈绮》卷上
  图16 服部南郭 深衣图 早稻田大学图书馆服部文库藏
  图17 服部南郭 纸制深衣 前面和背面 早稻田大学图书馆服部文库藏
  图18 中井履轩 纸制深衣 大阪大学怀德堂文库藏 据WEB怀德堂网页画像胶卷37