南平市图书馆

（一）礼与理
  首先，在朱熹看来，所谓“礼”究竟为何物？一言以蔽之，“礼”就是通过眼睛所能看得见的方式而将“理”具体化。朱熹在《论语集注》中曾对“礼”做过如下著名的定义：
  礼者，天理之节文、人事之仪则也。（《学而篇》“礼之用，和为贵”章）
  所谓“天理之节文”，意指抽象的天理以具有“节目”之“文”的形态显形于世；所谓“人事之仪则”，即指人类应当遵守的准则。
  不仅如此，朱熹进而指出“礼”就是“理”本身：
  礼即理也，但仅谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者（引者按，或即五伦），固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也。（《文集》卷六〇《答曾择之》一。校者按，《文集》指《朱子文集》，下同）
  也就是说，仅仅强调“理”这一概念，确实容易陷入毫无“形迹”的抽象理念之中；一旦以“礼”的形式将其具体化，人们即可通过目所能及的方式获得人类行为的正确准则。“礼即理”这一论断十分明确地表明了这样一个事实：在朱熹看来，礼与理是紧密结合、不可分割的，因而作为“人事之仪则”的礼是无比重要的。
  除此之外，朱熹还将“礼”与体用概念相对应，并将其归为“体”的范畴。譬如，《语类》中载有下列问答：
  问：“先生昔曰‘礼是体’，今乃曰‘礼者，天理之节文，人事之仪则’，似非体而是用。”曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说是用，不是体。”……杨至之问体。曰：“合当底是体。”（《语类》卷六—23。校者按，《语类》指《朱子语类》，后者数字为条目数，下同）
  文中所批评的是以江西为中心的陆九渊之学。在此条引文之前，《语类》中还有一句：“江西人说个虚空底体。”（《语类》卷六—22）由此可见，在朱熹看来，陆学所说的“体”仅仅只是一种虚空的观念。相比之下，朱熹在此所说的“体”才是“合当底”，亦即意味着这是人类行为的确切原则。2
  关于“体”的概念，朱熹进一步解释道：
  人只是合当做底便是体，人做处便是用。譬如此扇子，有骨、有柄、用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。（《语类》卷六—24）
  又说：
  “论学便要明理，论治便须识体。”这体字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。（《语类》卷九五—135）
  这些说法有必要合而观之。由朱熹的这些言论可以看出，在朱熹，所谓“礼”就是指人类理应遵循的行为准则（校者按，着重号原有，下同），也是“理”之所系的本质所在。朱熹之所以撰述《家礼》以规范冠婚丧祭，而且晚年又全身心地投入可谓是有关中国古代礼制的综合性研究典籍《仪礼经传通解》的编纂，这都绝不是偶然的，而是关涉到朱子学之根本的工作。
  （二）朱子学与原则主义
  由上所见，“礼”是将“理”具体化的各种原则，然而同时亦须注意，“礼”未必是固定不变的东西。关于《论语·为政篇》所言“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也”，朱熹的解释是：
  所因之礼，是天做底，万世不可易。所损益之礼，是人做底，故随时更变。（《语类》卷二四“子张问十世可知章”—2）
  又说：
  所因，谓大体。所损益，谓文为制度。（《语类》卷二四“子张问十世可知章”—3）
  另据《论语集注·为政第二》，“所因”的天赋之礼就是三纲（君臣、父子、夫妇）与五常（仁义礼智信），对此，“文为制度”等现实之礼则会随着时代而有所损益、有所变化。换言之，是这样一种思想：必须在认定“大体”即根本原则的基础上，根据时代状况对现实中礼的规定进行调整。
  朱熹非常理解“礼”的这种可变性。在有关编纂《仪礼经传通解》的对话中，朱熹明确地表达了这一看法：
  问：“所编礼，今可一一遵行否？”曰：“人不可不知此源流，岂能一一尽行。后世有圣人出，亦须着变。”（《语类》卷八四“论修礼书”—1）他还指出：
  “礼，时为大。”使圣贤用礼，必不一切从古之礼。疑只是以古礼减杀，从今世俗之礼，令稍有防范节文，不至太简而已。（《语类》卷八四“论修礼书”—2）
  由此可见，古代的礼制不可能被原封不动地应用于当今时代，这是朱熹的基本认识。3因此，当今之世只能是“以古礼减杀，从今世俗之礼”。实际上，《家礼》也就是在这种思想的指导下编撰出来的，该书序云：
  因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家之书。（《文集》卷七五《家礼序》）
  这句话完全符合朱熹的上述思想，即在遵守“大体”这一根本原则的基础上，根据时代的需要对个别礼制进行“损益”。
  其实，朱熹关于“礼”的这种富有弹性而非僵硬的姿态，来源于程颐。因为程颐曾说过：
  礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳。圣人复出，必因今之衣服器用而为之节文。（《程氏遗书》卷二五—106。校者按，数字为条目数，下同）
  此处所谓“即使圣人重新出现，也必定会根据当今时代的衣服器用而进行相应的调整”这一观点即为朱熹所继承。程颐还意味深长地指出：
  今行冠礼，若制古服而冠，冠了又不常着，却是伪也，必须用时之服。（《程氏遗书》卷一七—56）
  也就是说，现代人即使制作了一套古代的冠礼装束，那也只不过是与日常生活无关的一种伪装，因此人们还是必须穿着当今的服装。
  由此可知，程颐和朱熹既不是单纯的复古主义者，也不是一味地标榜固有观念的原理主义者。当然，他们也有非常严肃的一面，譬如对“天理”和“人欲”进行了毋庸置疑的区分，然而，仅仅着眼于这一点并不能准确地把握道学乃至于朱子学的特质，这也是不争的事实。在他们身上体现出来的这种严肃主义（rigorism）与通融性的结合，究极而言，也许就取决于程颐与朱熹的“原则主义”的立场。在坚守“大体”这一根本原则的前提下，再根据各种具体情况加以“损益”，这是以上我们所看到的朱熹的一个想法。对此，我们可以这样理解，正是在坚守基本原则的基础上，才能够应对各种具体情况。
  与此相关，程颐指出：“凡礼，以义起之可也。”（《程氏遗书》卷二二上—47）这是说，“礼可以根据道理而重新制定”。如后所述，这个观点与程颐思考新型木主是有关联的。程颐的这个想法来源于他关于“权”的思想，即根据具体情况找出相应的对策。4不管怎么说，需要注意的是，在程颐与朱熹的思想中存在着一种显而易见的倾向，亦即必须制定出能适应时代变化需要的新型之“礼”。需要重申的是，程朱既不是常被人们所误解的那种单纯的复古主义者，也不是狭隘的原理主义者。