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第六章 木主影响考——朱熹《家礼》的一个侧面
  前言
  所谓木主，就是祭祀祖先过程中寄托着逝者亡灵的象征物，也被称为“神主”或单称作“主”。笔者曾在《木主形状考——到朱子学为止》1一文中，对中国古代至朱子学形成以前的木主（在日本被称作“位牌”。校者按，即中文“牌位”）形状问题进行了考察。本文将尝试探讨朱子学形成之后的木主尤其是《家礼》所记载的木主对后世的影响。
  一般认为，朱子学的影响遍及东亚广大地区，并不仅仅限于中国本土。然而，在迄今为止的研究中，学者的兴趣主要集中在哲学思想方面，对礼学的关注则相对缺乏。毋庸置疑，哲学思想引导着人们的价值观和世界观的基本方向，进而规范着社会与国家的基本面貌，固然不能忽视对哲学思想的研究。与此同时，对扩大朱子学的影响而言，仪礼的相关方面所发挥的作用同样不容忽视。具体言之，对朱子学的考察必须要从哲学思想的主观层面以及仪礼的客观层面这两个方面展开，因而对其所产生的影响也必须要从这两方面进行评价。
  笔者始终认为，《家礼》对中国以及东亚世界的影响绝不亚于《四书集注》，只是有关这种影响的具体状况至今尚有诸多不明之处。本文所要讨论的木主，就是与祭祀祖先这一仪礼有关的一种祭器。通过对木主的探讨，将有助于我们深化理解朱子学中仪礼思想的特色及其在东亚世界中所发挥过的历史作用。
  一 礼、理与朱子学
  （一）礼与理
  首先，在朱熹看来，所谓“礼”究竟为何物？一言以蔽之，“礼”就是通过眼睛所能看得见的方式而将“理”具体化。朱熹在《论语集注》中曾对“礼”做过如下著名的定义：
  礼者，天理之节文、人事之仪则也。（《学而篇》“礼之用，和为贵”章）
  所谓“天理之节文”，意指抽象的天理以具有“节目”之“文”的形态显形于世；所谓“人事之仪则”，即指人类应当遵守的准则。
  不仅如此，朱熹进而指出“礼”就是“理”本身：
  礼即理也，但仅谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者（引者按，或即五伦），固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也。（《文集》卷六〇《答曾择之》一。校者按，《文集》指《朱子文集》，下同）
  也就是说，仅仅强调“理”这一概念，确实容易陷入毫无“形迹”的抽象理念之中；一旦以“礼”的形式将其具体化，人们即可通过目所能及的方式获得人类行为的正确准则。“礼即理”这一论断十分明确地表明了这样一个事实：在朱熹看来，礼与理是紧密结合、不可分割的，因而作为“人事之仪则”的礼是无比重要的。
  除此之外，朱熹还将“礼”与体用概念相对应，并将其归为“体”的范畴。譬如，《语类》中载有下列问答：
  问：“先生昔曰‘礼是体’，今乃曰‘礼者，天理之节文，人事之仪则’，似非体而是用。”曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说是用，不是体。”……杨至之问体。曰：“合当底是体。”（《语类》卷六—23。校者按，《语类》指《朱子语类》，后者数字为条目数，下同）
  文中所批评的是以江西为中心的陆九渊之学。在此条引文之前，《语类》中还有一句：“江西人说个虚空底体。”（《语类》卷六—22）由此可见，在朱熹看来，陆学所说的“体”仅仅只是一种虚空的观念。相比之下，朱熹在此所说的“体”才是“合当底”，亦即意味着这是人类行为的确切原则。2
  关于“体”的概念，朱熹进一步解释道：
  人只是合当做底便是体，人做处便是用。譬如此扇子，有骨、有柄、用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。（《语类》卷六—24）
  又说：
  “论学便要明理，论治便须识体。”这体字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。（《语类》卷九五—135）
  这些说法有必要合而观之。由朱熹的这些言论可以看出，在朱熹，所谓“礼”就是指人类理应遵循的行为准则（校者按，着重号原有，下同），也是“理”之所系的本质所在。朱熹之所以撰述《家礼》以规范冠婚丧祭，而且晚年又全身心地投入可谓是有关中国古代礼制的综合性研究典籍《仪礼经传通解》的编纂，这都绝不是偶然的，而是关涉到朱子学之根本的工作。
  （二）朱子学与原则主义
  由上所见，“礼”是将“理”具体化的各种原则，然而同时亦须注意，“礼”未必是固定不变的东西。关于《论语·为政篇》所言“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也”，朱熹的解释是：
  所因之礼，是天做底，万世不可易。所损益之礼，是人做底，故随时更变。（《语类》卷二四“子张问十世可知章”—2）
  又说：
  所因，谓大体。所损益，谓文为制度。（《语类》卷二四“子张问十世可知章”—3）
  另据《论语集注·为政第二》，“所因”的天赋之礼就是三纲（君臣、父子、夫妇）与五常（仁义礼智信），对此，“文为制度”等现实之礼则会随着时代而有所损益、有所变化。换言之，是这样一种思想：必须在认定“大体”即根本原则的基础上，根据时代状况对现实中礼的规定进行调整。
  朱熹非常理解“礼”的这种可变性。在有关编纂《仪礼经传通解》的对话中，朱熹明确地表达了这一看法：
  问：“所编礼，今可一一遵行否？”曰：“人不可不知此源流，岂能一一尽行。后世有圣人出，亦须着变。”（《语类》卷八四“论修礼书”—1）他还指出：
  “礼，时为大。”使圣贤用礼，必不一切从古之礼。疑只是以古礼减杀，从今世俗之礼，令稍有防范节文，不至太简而已。（《语类》卷八四“论修礼书”—2）
  由此可见，古代的礼制不可能被原封不动地应用于当今时代，这是朱熹的基本认识。3因此，当今之世只能是“以古礼减杀，从今世俗之礼”。实际上，《家礼》也就是在这种思想的指导下编撰出来的，该书序云：
  因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家之书。（《文集》卷七五《家礼序》）
  这句话完全符合朱熹的上述思想，即在遵守“大体”这一根本原则的基础上，根据时代的需要对个别礼制进行“损益”。
  其实，朱熹关于“礼”的这种富有弹性而非僵硬的姿态，来源于程颐。因为程颐曾说过：
  礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳。圣人复出，必因今之衣服器用而为之节文。（《程氏遗书》卷二五—106。校者按，数字为条目数，下同）
  此处所谓“即使圣人重新出现，也必定会根据当今时代的衣服器用而进行相应的调整”这一观点即为朱熹所继承。程颐还意味深长地指出：
  今行冠礼，若制古服而冠，冠了又不常着，却是伪也，必须用时之服。（《程氏遗书》卷一七—56）
  也就是说，现代人即使制作了一套古代的冠礼装束，那也只不过是与日常生活无关的一种伪装，因此人们还是必须穿着当今的服装。
  由此可知，程颐和朱熹既不是单纯的复古主义者，也不是一味地标榜固有观念的原理主义者。当然，他们也有非常严肃的一面，譬如对“天理”和“人欲”进行了毋庸置疑的区分，然而，仅仅着眼于这一点并不能准确地把握道学乃至于朱子学的特质，这也是不争的事实。在他们身上体现出来的这种严肃主义（rigorism）与通融性的结合，究极而言，也许就取决于程颐与朱熹的“原则主义”的立场。在坚守“大体”这一根本原则的前提下，再根据各种具体情况加以“损益”，这是以上我们所看到的朱熹的一个想法。对此，我们可以这样理解，正是在坚守基本原则的基础上，才能够应对各种具体情况。
  与此相关，程颐指出：“凡礼，以义起之可也。”（《程氏遗书》卷二二上—47）这是说，“礼可以根据道理而重新制定”。如后所述，这个观点与程颐思考新型木主是有关联的。程颐的这个想法来源于他关于“权”的思想，即根据具体情况找出相应的对策。4不管怎么说，需要注意的是，在程颐与朱熹的思想中存在着一种显而易见的倾向，亦即必须制定出能适应时代变化需要的新型之“礼”。需要重申的是，程朱既不是常被人们所误解的那种单纯的复古主义者，也不是狭隘的原理主义者。
  二 木主与牌子
  （一）程颐与《家礼》式木主
  以上所述稍嫌冗长，接下来我们就来考察程颐以及《家礼》中的木主问题。
  程颐主张士大夫都应该拥有家庙，并供奉木主。这一点，可由以下所述得知：
  冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。……家必有庙。古者，庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂。庙中异位。祖居中，左右以昭穆次序，皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐也。庙必有主。（《程氏遗书》卷一八—232）
  又说：“士大夫必建家庙。”（《程氏遗书》卷一—18）这在中国礼制史上可谓是划时代的事件。这是因为迄今为止供奉木主一直就是天子、诸侯以及高官显贵才被允许拥有的特权，即便就唐代的礼制来看，也只有皇帝以及三品以上的高官才可以设立木主。5关于这一点，清代胡培翚曾指出：
  《礼经释例》云古礼大夫士无主。……故司马氏《书仪》亦不云大夫士有主，但为祠版之制而已。朱氏《家礼》始有主。（《仪礼正义》卷三二《士虞礼》一）
  此处所谓“古礼大夫士无主”之说，见凌廷堪《礼经释例·祭礼下篇》“凡卒哭明日拊庙之祭谓祔”条。胡培翚在此将“士大夫有主”的首倡之功归于《家礼》，当然是不正确的，因为《家礼》只是蹈袭了程颐说而已。
  更应注意的是，程颐为士大夫设计了新型的木主样式。
  自古以来，中国的木主有（1）正方体、（2）前方后圆型和（3）长方体这三种样式，外加（4）作为木主替代物的两种神牌（见＜图1＞至＜图8＞）。6程颐设计的木主样式与这些均不同，而是呈圆顶平板型。《程氏文集》中的《作主式》对此做了说明，因资料重要，故附以训读并揭示原文如下（校者按，这里仅列中文原文）：
  作主式用古尺
  作主用栗，取法于时月日辰。趺方四寸，象岁之四时。高尺有二寸，象十二月。身博三十分，象月之日。厚十二分，象日之辰。身趺皆厚一寸二分。剡上五分为圆首，寸之下勒前为领而判之。一居前，二居后。前四分，后八分。陷中以书爵姓名行。曰故某官某公讳某字某第几神主。陷中长六寸，阔一寸。一本云长一尺。合之植于趺。身出趺上一尺八分，并趺高一尺二寸。窍其旁以通中，如身厚三之一，谓圆径四分。居二分之上。谓在七寸二分之上。粉涂其前，以书属称，属谓高曾祖考，称谓官或号行，如处士秀才几郎几翁。旁题主祀之名。曰孝子某奉祀。加赠易世，则笔涤而更之。水以洒庙墙。外改中不改。（《程氏文集》卷一〇）
  据此可知，程颐设计的木主包括以下诸要素：
  （1）木主用栗木制成，其尺寸数据分别象征着“时月日辰”，即四时（四季）、十二月、三十日、十二时辰（十二时）。
  （2）木主的底座为四寸见方，象征四时。
  （3）木主的整体高度为一尺二寸，象征十二月。
  （4）木主的宽度为三十分（三寸），象征一个月的三十日；木主的厚度为十二分（一寸二分），象征一日的十二时辰。另外，底座的厚度（也可谓高度）也是十二分。
  （5）木主的上半部分为五分（半寸），呈圆顶型。
  （6）从圆顶向下一寸之处，为刻写主名之处，刻写的深度为四分，从而将木主纵向分为前后两片。由于木主的厚度为一寸二分，前片占去四分，因而后片还有八分。至于刻写方式，由刻写之处被称为“颔”（即下颚）可见，刻写面有一个自下而上的斜坡度。
  关于这一点，若林强斋《家礼训蒙疏》对此有如下说明，很有参考价值：
  刻写于横向少斜上方，其刻写之尽处下分为二判，前四分，后八分。取前四分之一片，置头像于上一寸处，刻写处为领之像也。勒定云刻。可知以勒之字颔之字非横向直刻，而于少斜上方刻写。（《家礼训蒙疏》卷三。译者按，原文为日文）
  （7）后片的正中央也是刻写区，该刻写区高六寸、宽一寸。7此处被称作“陷中”，用于刻写“爵姓名行”，即爵位、姓氏、名讳和排行。具体格式如下：“故某官某公讳某字某第几神主。”
  （8）将分开的前后两部分合并起来嵌入底座并固定好。木主自顶部至底座平面高一尺八分，底座的高度为一寸二分，因而木主整体的总高度为一尺二寸。
  （9）从后片的左右两侧各钻一个直径为四寸的圆孔，圆孔高度距底座平面七寸二分。
  （10）用铅粉等色粉将木主表面涂成白色，然后题写属称。所谓
  “属”，即为高祖、曾祖、祖、考等等；所谓“称”，即为官、号以及排行，如处士或秀才、几郎或几翁等等。另外，在属称的旁边写上奉祀者的名字，如“孝子某奉祀”等等。如果日后死者获得追封，或者奉祀者的辈分有所变化，即可将粉面洗掉，然后重新题写相关内容。洗除原有粉面时所使用的水，必须倒在家庙的墙角处。这样一来，木主表面的文字内容虽然被改写，但是陷中的文字仍然保持原样，不做任何更改。
  以上所述，便是程颐所设计的木主样式。如后所述，这是程颐对诸侯木主进行简化的结果，然而其真正由来并不明确，可以说是完全不同于传统模式的新型木主样式。另外，关于尺寸，小注中标有“用古尺”的字样。问题是此处所谓“古尺”究竟是指何种“尺”？此后，朱熹与其门人之间也曾展开过争论。笔者以为，不妨将其理解为周尺，即一尺23.1厘米。8另外，《家礼》卷首图《尺式》中亦载“神主用周尺”。由此可见，包括底座在内的木主整体高度为27.7厘米，宽度为6.9厘米（参见＜图9＞）。
  程颐这种独特的木主后来为朱熹所继承，并作为《神主式》而被刊载在《家礼》卷首。朱熹对其极为称赞：
  伊川木主制度，其剡刻开窍处，皆有阴阳之数。信乎其有制礼作乐之具也。（《语类》卷九〇—77）
  显然，尽管朱门后学对家礼图的《神主式》做过某些修改，9但还是符合朱熹之意向的。
  随着朱子学得以稳固，《家礼》所提倡的木主在士大夫中间迅速地普及开来。序于开禧二年（1206）的赵彦卫《云麓漫钞》卷二中有一条记载可作为佐证：“今人有用伊川主制。”进入明代以后，有附图的《家礼》被收入永乐十三年（1415）的奉敕书《性理大全》之中。在成书于万历十五年（1587）的《重修大明会典》（即《万历会典》）卷九五《品官家庙章》中，原封不动地收录了家礼图中所载的木主图。这些事实表明：到了明代，《家礼》式木主已经被公认为国家礼制的内容之一。换言之，这一时期的士大夫们大致根据《家礼》建造各自的祠堂（家庙），并在祠堂中供奉这种类型的木主。
  这种状况在清代依然得以延续。清代朱彝尊对木主有这样的描述：
  涑水司马氏、伊川程氏定为主式，作主以栗。趺四寸以象四时，高尺二寸以象十二月，身博三十分象月之日，厚十二分象日之辰。今之法式大率准此。（《曝书亭集》卷三三《与佟太守书》）
  接着，朱彝尊针对当时社会上存在的一些不符合这一规范的做法，譬如有些富贵人家制作木主时不用栗木而用乔木，将木主的高度设定为三至五尺有余，用金泥涂抹木主外表等等事例进行了批评。尽管如此，既然朱彝尊将程颐的木主评定为“今之法式大率准此”的标准，这就说明《家礼》木主已经成为当时一般上大夫的最为规范的木主样式。
  然而，清代毛奇龄在其《家礼辩说》中提出了反对意见。他认为“今主”虽然是《家礼》式木主，但是它却属于“杜撰无据”；尤其是一尺二寸的高度，这与天子木主的尺寸相同，因而简直就是“冒昧僭越”之举。当然，这只是反朱子学者毛奇龄的个人意见，相反，我们却可从中看出两个事实：一是《家礼》式木主在清代已被广泛采用，二是程颐及朱熹的木主样式乃是不拘泥于古代礼制的大胆设计。00
  ＜图10＞与＜图11＞所揭示的便是《家礼》式木主的实例。前者的制作时间已不得而知，但从外形看，它应该是依据《家礼》而制成的，11后者则是清末著名书法家张裕钊的木主。12
  除此之外，清朝历代皇帝的木主也都属于《家礼》式样。在位于北京故宫东侧的太庙里，现在收藏着清朝历代皇帝的木主，笔者曾于2000年8月在西配殿的展览室内参观过这些木主原物。＜图12＞所揭示的就是乾隆皇帝的木主。13该木主以桑木为材料，表面涂金，总体高度约为45厘米，宽度约为10厘米，厚度约为2厘米，底座的高度约为8厘米，堪称超大型木主。正面右侧用汉语写着庙号（“高宗”）和谥号（“法天隆运”），左侧则用满语书写庙号和谥号。它虽然未被分割成前后两片，但是它的形状本身也是呈圆顶平板型，显然是以《家礼》所载的木主为依据的。14
  由上可见，随着朱子学的权威得以确立，《家礼》所倡导的木主样式也逐渐在近世中国社会中得到了稳固。这说明，在儒教仪礼的展开过程中，《家礼》发挥了非常重要的作用。
  （二）牌子
  如上所述，自南宋以后，《家礼》式木主作为一种祭器，在皇帝以下的官僚士大夫中间得以广泛普及。那么，没有官僚身份的一般士人以及庶民阶层又是怎样的一种状况呢？根据程颐及朱熹的说法，这些人使用的不是木主而是牌子。所谓“牌子”，就是一种扁平的木板。
  程颐云：
  问“用主如何”。曰：“白屋之家不可用，只用牌子可矣。如某家主式，是杀诸侯之制也。”（《程氏遗书》卷二二上—47）
  在程颐看来，“白屋之家”即庶民和无官的士人不用木主而用牌子。朱熹继承了程颐的这种观点，他指出：
  主式乃伊川先生所制，初非朝廷立法，固无官品之限。万一继世无官，亦难遽易，但继此不当作耳。有官人自做主不妨。牌子亦无定制，窃意亦须似主之大小高下，但不为判合、陷中可也。凡此皆是后贤义起之制，今复以意斟酌如此，若古礼则未有考也。（《文集》卷六一《答曾光祖》二）
  此处所谓“后贤义起之制”，即指前述程颐的所谓“凡礼，以义起之可也”的设想。另外，《语类》中又说：
  问：“伊川主式士人家可用否。”曰：“他云，已是杀诸侯之制。士人家用牌子。”曰：“牌子式当如何。”曰：“温公用大板子。今但依程氏古式而勿陷其中，可也。”（《语类》卷九〇—76）朱熹还指出：
  伊川制，士庶不用主，只用牌子。看来牌子当如主制，只不消做二片相合，及窍其旁以通中。（《语类》卷九〇—78）也就是说，官僚士大夫无论官品高低都可以供奉木主，而庶民以及无官的士人或其子孙失掉官品者也都可供奉牌子。至于牌子的形状，程颐没有留下任何说法，但依朱熹，其形状与木主相同，只是不须分为前后两片，也不须在两侧开孔。另外，上引《语类》所说“温公用大板子”，那是指司马光根据西晋荀勖的《祠制》制作的长方体型的神版，亦即＜图8＞所载，不过朱熹并未采用。
  根据以上史料可知，朱熹主张只有持有官品的官僚士大夫才可使用木主。然而，有下列语录可知朱熹未必就一定坚持这种意见。他说：
  问：“庶人家亦可用主否？”曰：“用亦不妨。且如今人未仕，只用牌子，到仕后不中换了。若是士人只用主，亦无大利害。”（《语类》卷九〇—79）
  在这里，朱熹并没有区分拥有官僚身份的士大夫与无官衔的士人以及庶人之间的区别。15这与上引朱熹的言论似有矛盾，然而其实也并没有什么大的差异。这是因为由于宋代科举制度的完备，士大夫、士人以及庶人之间的身份已非一成不变。庶人既有可能立即成为士大夫，反之，士大夫也有可能顷刻之间变成庶人。朱熹言论中之所以如此留有余地，恰恰反映出当时庶与士、官与民之间这种阶级关系的变动状况。宋代社会的这种状况导致由出身与身份所带来的礼制上的差异已经变得模糊不清。
  由此，归结而言，对于朱熹的立场可这样归纳：即士大夫和士人尽量使用木主，而庶人则尽量使用牌子。但是，由于从外形看，木主与牌子是相同的，所以两者之间并没有多大的实质性差异。
  另外，朱熹还使用过“位牌”一词，《语类》载：
  如拊祭伯叔，则拊于曾祖之傍一边，在位牌西边安。（《语类》卷九〇—93）另在提到家庙时，又说：“堂置位牌。”（《语类》卷九〇—50）朱熹的所谓“位牌”（意即“位之牌”），意指摆放在各自先祖位置上的牌子。
  三 对佛教的影响
  （一）中国禅宗与牌位
  《家礼》式木主超越了儒教的领域，并为佛教所接受。元代禅宗清规中出现的“位牌”，就说明了这一点。关于清规中的牌位问题，松浦秀光有过专门研究，笔者以此为基础，将相关内容进行整理归纳。16
  在清规中记述僧侣的葬礼规定，始于北宋末年（崇宁二年）的《禅院清规》，然而其中还没有出现有关牌位的记载。在成书于南宋后期嘉定二年（1209）的《入众日用清规》和南宋末咸淳十年（1274）的《丛林校定清规总要》中，也找不到牌位一词。在清规中首先出现“位牌”一词的，是元初至大四年（1311）泽山式咸编纂的《禅林备用清规》。在其第九卷的“移龛”条中，载有：
  下间置龛，麻布帏幙，座安位牌。（《续藏》一一二，123上）也就是说，在龛内设置用麻布制作的帷幕和坐垫，用以安置位牌。
  接着值得一提的是，临济宗的中峰明本于元延祐四年（1317）所著的《幻住庵清规》。在其“津送”即送葬一条中载：
  龛前立位牌一座，书云新圆寂某上座觉灵。（《续藏》一一一，1001上）
  另外，在其“板帐式”条中亦载：
  收骨皈供养讽经回向。但称圆寂不称新圆寂。或诸方尊宿就庵迁化，及本庵住持迁化。位牌但书道号，不书两字名，帷（惟）书下字或公或禅师。（《续藏》一一一，1004下）此处所谓只称“圆寂”云云，是指收骨仪式结束之后的回道途中，必须将送葬时位牌上所写的“新圆寂”上的“新”字去掉。《幻住庵清规》的编纂者中峰明本，是元代最具影响力的禅僧，许多来自日本的“入元僧”都曾拜在其门下。17
  更为重要的是，元末至正二年（1336）根据元顺帝的敕令而编纂的《敕修百丈清规》。该书卷三“迁化”章的“移龛”条载：
  入龛三日揜龛。铺设法堂，上间挂帷幕，设床座椸架。动用器具陈列如事生之礼。中间法座上挂真安位牌。（《大正藏》四八，1228上）
  在紧接其后的“全身入塔”条中记载：
  每日三时上茶汤，集众讽经，俟迎牌位入祖堂则止。（《大正藏》四八，1229上）
  另外，该书卷六《亡僧》章“抄独衣钵”条亦载：
  维那提督着衣入龛，置延寿堂中，铺设椅卓位牌。牌上书云新圆寂某甲上座觉灵。或西堂则书前住某寺某号某禅师之灵。余从职称呼书之。（《大正藏》四八，1147下）
  在其后的“入塔”条中则载：
  茶毘后，执事人、乡曲、法眷同收骨，以绵裹袱，包函贮封定，迎归延寿堂。位牌上去新字。三时讽经。（《大正藏》四八，1149上）这段引文中的位牌上去“新”字的做法，与前引《幻住庵清规》中的有关内容相同。
  上述《禅林备用清规》《幻住庵清规》以及《敕修百丈清规》中所记载的有关“位牌”的使用状况，可以说都是受到《家礼》影响的结果。龛、帏、座（坐垫，家礼图中称作“藉”）、椸架、椅卓等等，无一不是见诸《家礼》中的词汇。在位牌上写入职位和称呼这一做法，也无疑是模仿《家礼》而来，甚至连“动用器具陈列如事生之礼”这种词句，都透露着儒教丧葬礼仪的影响。毫无疑问，在具体的细节方面，佛教的原则和方式仍然占据主导地位。然而，这些清规中所记载的有关位牌的使用方法，基本上还是受到了朱子学的影响，这也是不容否定的。
  在元代，随着朱熹的著作成为科举考试所使用的标准教科书以及朱子学的广泛传播，《家礼》在民间的普及势头也日益强劲。南宋时代的佛教清规中尚未出现过“位牌”一词，到了元代之所以开始出现，正是这种趋势带来的必然结果。虽然无法对中国佛教界的整体状况作出准确的判断，但是仅就元代禅僧的葬礼上普遍使用位牌这一现象而言，就不能不考虑到《家礼》的影响。
  （二）日本中世纪与牌位
  中国禅宗中普及使用牌位的做法，不久之后就影响到了日本。正如前辈学者所指出的那样，日本的禅僧积极地接受了以《幻住庵清规》和《敕修百丈清规》等为代表的元代佛教清规，室町时代末期的枫隐天伦所著《诸回向清规式》（《大正藏》八一）以及江户时代的学僧无著道忠（1653—1744）所著《小丛林略清规》（《大正藏》八一）等文献中，都明确地记载着牌位的使用情况。18饶有兴味的是，瑞方面山（1683—1769）所著《洞上僧堂清规考订别录》的一段记述：
  古规有真亭香亭，此原拟儒家之灵车与香案。真亭者，出丧之时，将真影挂于山门，由二人或四人扛行。……香亭之制亦同，中安置大香炉，由人扛行。二者出行均先于灵龛。如有真亭则必有香亭，如有此二亭则位牌与提炉可略。道忠之《小规》有图，模文公《家礼》之图。（卷七《曹洞宗全书·清规》，页296。译者按，原文为日文）
  由此可知，放置真影和香炉的真亭和香亭，分别相当于儒家的“灵车”和“香案”。根据《家礼》的说法，“灵车”是一种载有寄附着魂灵的魂帛（用于制作木主之前）和香火的车子，大殓之时，将死者遗体运至墓地。“香案”是大殓之后的虞祭或者举行祭祀祖先的四时祭时放置香炉的台座（见《家礼》丧礼章、祭礼章）。尤应注意的是，在无著道忠的《小规》中载有模仿《家礼》的图。所谓《小规》，即指上述《小丛林略清规》，＜图13＞即该书所载的真亭图（《大正藏》八一，723中）。从图中可见，摆放在背面的真影正前方的“牌”就是牌位。它的外形呈圆顶平板型，确实与《家礼》中的木主相同，明显就是对《家礼》的模仿。
  正如已有研究所表明的那样，将牌位传入日本的就是那些对当时中国文化的动向十分敏感的禅僧们。例如，义堂周信在其《空华日工集》“应安四年（1371）”条中写道：“位牌，古无有也。宋以来有之。”义堂周信是临济宗梦窗疏石的法嗣，在朱子学方面也有很深的造诣。另外，室町时代的《尘添壒囊钞》、有关足利尊氏之葬礼的《园太历》以及记录足利义满之葬礼过程的《鹿苑院薨葬记》等等，都有关于牌位的记载。详情可参阅前辈学者的研究成果，这里只需指明一点：在禅僧的努力下，到了日本的南北朝时期，牌位已广为人知，并开始被实际使用。19
  除此之外，《家礼》一书本身传到日本的时间，至迟可追溯到室町时代的中期。现藏于足利学校的享和二年（1802）抄本《足利文库目录》，录有或许是日本最早的《家礼》版本的书志情况：20
  文公家礼 唐 端本 一册
  武州儿玉党吾那式部少辅寄付
  永正三年丙寅八月日
  野州足利学校 能化九天 志焉
  永正龙集戊辰七月日拂干蠹之次笔焉
  司业东井叟
  由此可知，足利学校第四世庠主能化九天记录了永正三年（1506）得到了近邻武州捐赠的唐本《家礼》，另又记录了永正五年（1508）第五代庠主东井晾晒该书一事。其中所谓“端本”，意指零本亦即拆离本。另据宽政九年（1797）编订的《足利学藏书目录》（新乐定编，狩谷棭斋自笔本），称该书为《文公家礼纂图集注》。21《文公家礼纂图集注》（正确名称是《纂图集注文公家礼》）编纂于南宋时期，在《家礼》本文中，附有杨复的附注及刘垓孙的增注，当然还载有《神主式》。22。这段史料表明：16世纪初，《家礼》的中国刊本已经传到了日本的关东地区。
  然而，该书只是作为残本由中国传入，这是不可想象的。也许是在该书被人捐赠之前，亦即15世纪，已有《家礼》的全本传到日本。也就是说，最迟在足利时代中期，《家礼》已经传到日本，因而其中有关木主的记述也就开始被人所知。23
  要之，或是通过禅宗清规的间接影响，或是通过《家礼》传入的直接影响，到了南北朝时期即14世纪初以降，《家礼》所记载的木主已经在日本达到了一定程度的普及。因为“位牌”一词首次出现的《禅林备用清规》撰于至大四年（1311），由此可见日本很快就受到了中国禅宗的影响。
  然而，在这一时期，木主和牌位仅在一部分当权者以及僧侣、学者当中被了解，在日本社会得以普及推广还需等待相当长的时间。应该说，它的普及不得不等到江户时代，而在这方面发挥巨大作用的乃是当时的儒家学者。
  四 日本、冲绳以及韩国
  （一）江户时代的日本
  江户时代的知识分子几乎无一例外地学习朱子学。他们学习的朱子学当然包括《家礼》，因而也就自然地引起了他们对木主的兴趣。以下，试举一些著名的事例。24
  林罗山之子林鹅峰是德川幕府的儒官，明历二年（1656）在为其母荒川龟举行葬仪之际，制作了木主（神主），其样式如下：25
  神主格式
  陷中 荒川氏龟媪神主孝子林恕奉祀
  粉面 显妣顺淑孺人荒川氏神主
  高一尺一寸，横三寸，厚四分，并后一寸二分，前后合之植于趺，身出趺上一尺八寸，并趺高一尺二寸
  文中有附图，即＜图14＞。这几乎是原封不动地模仿了《家礼》的木主。
  伊藤仁斋和伊藤东涯父子二人也对《家礼》抱有浓厚的兴趣。仁斋著有《读家礼》（载《古学先生文集》卷六），东涯收藏有明版《文公家礼仪节》（该书的手泽本现藏于美国国会图书馆），并在卷末留下了题记：26
  日本贞享四年，岁次乙卯二月初十日洛阳伊藤长胤阅毕
  元禄二年，己巳之岁再阅，始乎戊辰，毕乎已巳腊五日
  也就是说，伊藤东涯曾于贞享四年（1687）和元禄二年（1689）先后两次阅读过明代丘浚的《文公家礼仪节》。不用说，《文公家礼仪节》是增订朱熹《家礼》而成。此外，现在天理大学古义堂文库藏有和刻本《文公家礼仪节》的伊藤东涯手泽本，书中有东涯亲笔写下的“甲申二月七日始读”字样，亦即写于宝永元年（1704）。27如此看来，东涯首先精读了唐本《文公家礼仪节》，此后又阅读了和刻本《文公家礼仪节》。与此同时，在这部古义堂文库本的《文公家礼仪节》中，还留有东涯之子东所亲笔书写的“宝历甲戌岁韶读毕”字样。
  在《家礼》的传播过程中，山崎闇斋及其学派发挥的作用同样不容忽视。譬如，山崎闇斋在其《文会笔录》卷一之二和之三中，详细记述了有关《家礼》及朱熹礼学的学习笔记。在闇斋的门人中，三宅尚斋著有作为《家礼》之解说书的《朱子家礼笔记》，浅见絅斋在撰写《家礼师说》和《通祭丧葬小记》的同时，还刊印了《家礼》的训读本。众所周知，出自絅斋之手的这部《家礼》和刻本在江户时代曾被多次重印。另外，絅斋的弟子若林强斋著有《家礼》的详细注释书《家礼训蒙疏》，正如上面所引用的那样，其中充满着至今仍有参考价值的考证。不仅如此，如＜图15＞和＜图16＞所示，他们实际上制作过《家礼》式的木主。前者是从正面所看的絅斋的木主，后者是将前面的板撤下而使陷中部分显示出来的强斋的木主，两者都严格按照《家礼》所说的样式制作而成。28
  此外，室鸠巢有《文公家礼通考》（甘雨亭丛书所收）一书，虽然篇幅不长，但对《家礼》的说法有十分确切的考察。新井白石的《家礼仪节考》八卷是对丘浚《文公家礼仪节》中语句的出典及其含义进行详密考证的研究。29
  荻生徂徕有《葬礼略》一书，其中的《神主图式》在收录各种图像的同时，对《家礼》式木主进行了解说。30
  大阪怀德堂的第二代堂主中井甃庵所著《丧祭私说》也值得一提。此书是对《家礼》“冠婚丧祭章”中的“丧祭”部分所做的解说，并且为了便于日本人对内容的理解，还将原书中的尺度由中国式改为日本式。31
  及至江户时代后期，猪饲敬所著有《家礼仪节正误》一书，是一部对《文公家礼仪节》的记述及其错误进行仔细订正的扎实论著，可以说，充分反映出考据学派的风貌。32
  以上，我们介绍了若干事例，由此可知，在江户时代，《家礼》超越了朱子学、古学以及考证学的学派藩篱而被广泛阅读，并受到重视。《家礼》以及木主已成为江户时代众多儒家学者共同关注的对象。在日本的场合，在庶民中间开始制作牌位是在江户时代中期以后。33所有这一切都有赖于当时这些儒者的著述及其言行。
  关于这一点，荻生徂徕曾在《南留别志》中这样写道：
  今俗所用位牌乃儒家之制也。明会典有云首之式。今之儒者守家礼之法。程朱之法非古礼也。（《南留别志》卷一）这里所谓的“明会典有云首之式”，乃是徂徕的误解。在《重修大明会典》“品官家庙”一章中，只记载《家礼图》的木主，并没有呈现云首样式（即牌位上部附有云彩模样的装饰）。34即便如此，其中“今俗所用位牌乃儒家之制也”一句，恰恰说明当时社会上得以普及的木主属于《家礼》式木主。虽然徂徕在这里从古学派的立场出发，对《家礼》式的木主（牌位）有所批判，但这完全来自他自己的学术立场，实际上得到普及的并非他所说的所谓“古礼”，而是朱子学的仪礼。考察江户时代牌位的普及状况，当然除了儒教之外，还必须考虑到佛教和神道教的动向。如上所述，日本佛教界使用牌位的做法本身就是受了《家礼》影响的结果，若溯本求源，最终都可上溯至《家礼》。与此同时，江户时代的这种状况可与现代日本普遍使用的圆顶平板型的牌位发生连接。35
  （二）冲绳与韩国
  接下来，简单介绍一下冲绳和韩国使用木主的相关情况。
  冲绳历来深受中国文化的影响，就《家礼》而言，也是如此，《四本堂家礼》一书就是一个很好的例证。此书是明代来日的福建人后裔蔡文溥的著作，很明显受到了《家礼》的影响。正如漥德忠所指出的，《四本堂家礼》在冲绳得到了相当程度的推广，并已化为当地的习俗。36
  另外，《家礼》在韩国的影响之大已是众所周知的事实，因而在此仅对《家礼》式木主在文昭殿及民间的使用状况稍加说明。
  所谓文昭殿，是在宗庙之外另建的一座祭奠历代皇帝的设施。据李朝《国朝五礼仪》卷八和序例卷五，木主被称为“位版”，并有如下说明：
  位版用栗木为之。长一尺二寸，厚八分，宽四寸，圭首。趺长八寸，宽四寸，厚二寸。（《国朝五礼仪》序例卷五《凶礼·神主图说》）
  由此看来，虽然这种位版的尺寸与《家礼》式木主稍有差异，但是其圆顶平板型（所谓“圭首”即指木主的顶端呈圆形）的外形则明确地告诉我们：它是以《家礼》为依据的。＜图17＞即《国朝五礼仪》所载的位版图。也就是说，在韩国的李朝时期，与宗庙里放置如＜图5＞所示唐代风格的木主相对而言，在文昭殿里放置的则是《家礼》式的木主。37
  在李朝时代，《家礼》的仪礼扎根在韩国民间的程度之深超过了其他任何国家，已经成为韩国人的习俗。＜图18＞所揭示的就是被供奉在《家礼》式祠堂（家庙）内的木主照片，38值得注意的是，这个木主仍是圆顶平板型。
  结语
  本文首先揭示了朱子学中的所谓“礼”的含义，然后对《家礼》式的木主呈何形状及其特色进行了考察，进而论述了木主在后世的普及状况，并涉及禅佛教的清规。在这当中，有关木主的普及问题，还有许多方面有待于进行更为细致深入的探讨，但是本文至少揭示了《家礼》式木主得以推广普及的基本路径。
  实际上，对朱熹而言，“礼”就是“理”的具体化，这是朱子学思想中的本质内容。不仅如此，程颐和朱熹从“凡礼，以义可起”——礼可以根据道理而重新制定——这一立场出发，针对礼制问题提出了极其大胆的设想。在朱子学中，存在着一种不同于复古主义或原理主义的柔软姿态。这种立场可以称之为“原则主义”。正是因为他们能够准确地把握基本原则（即程颐、朱熹所说的“大体”），所以才能够针对各种不同的具体情况而灵活地采取相应的对策。作为这种行为方针的具体体现之一，程颐在继承传统儒教思想的同时，制作出与此前的礼制不同的圆顶平板型木主。这种新型木主被朱熹的《家礼》所继承，此后不仅在中国，而且在日本、冲绳以及韩国等地得以普及推广，成为祭祀祖先不可或缺的要素之一。
  至此，我们再一次感受到了《家礼》对近世东亚世界所产生的影响力之巨大。正如加地伸行所指出的那样，“招魂再生”的观念是中国、朝鲜半岛和日本在内的东亚地区的生死观的一大特色，39的确，这一地区的人们有将祖先亡灵视为生者而进行祭祀的倾向。但是，为了祭祀就必须要有一个寄托祖先亡灵的象征物。儒教主张供奉木主，而程颐和朱熹则设计出了适合普通人使用的木主样式。此后，这种木主就在近世东亚世界得以推广。朱子学以前的木主确有若干种类型，然而除了韩国李朝宗庙里的木主（＜图5＞）和荻生北溪等人制作的木主（＜图6＞）是仿制唐代宗庙木主之外，这些样式的木主并没有在东亚地区普及开来。由此可见，在近世东亚世界祭祀祖先这一礼制的发展史上，《家礼》中所倡导的木主（牌位）具有划时代的意义。归根结底，这意味着《家礼》为“招魂再生”这一东亚固有的思想提供了一种仪礼式的范型（form）。
  若就日本而言，每家每户的佛坛几乎都供奉着祖先牌位，实际上便是源自《家礼》。尽管我们平时并没有意识到这一点，然而这却是朱子学扎根于日本习俗之中的一个实例。图像说明
  下列各图在可知的范围内复原其形状和尺寸（小数点第2位四舍五入）
  图1：汉代的正方体木主
  图2：汉代的前方后圆型木主
  图3：汉代的长方体木主
  图4：唐代的长方体木主
  图5：韩国李朝的木主（右上）
  图6：荻生北溪的木主
  图7：荀勖的神版（1）
  图8：荀勖的神版（2）
  图9：程颐及《家礼》的木主（神主）
  图10：中国近世的木主
  图11：张裕钊的木主
  图12：乾隆帝的木主
  图13：《小丛林略清规》的真亭图
  图14：林鹅峰母亲的木主
  图15：浅见絅斋的木主
  图16：若林强斋的木主
  图17：韩国李朝文昭殿的位版（右上））
  图像
  （校者按，图1至图8与本书第五章《木主考》附录中8图的内容及顺序完全相同，故此省略，以下仅列图9至图18）