南平市图书馆

宋代家庙制度的步伐很慢，至北宋末期《政和五礼新仪》才有了具体的规定。其实，家庙制度的特征在于，以《礼记》等中国古代的礼文献为依据，根据身份、官品来确定能否建立家庙，而家庙的设立乃是高级官僚的特权。但是，在这种制度之下，子孙一旦失去祖先所拥有的，便有可能失去建设家庙的资格。因此，唐代以前的曾发挥过有效功能的家庙制度随着门阀贵族制的崩坏，到了官品只限于一代的宋代，便成了不合时宜的徒具形式的东西了。文彦博的家庙建设作为一种特例而受到关注，反过来说，这无非意味着家庙制度已经不能充分地发挥其功能了。北宋末的《政和五礼新仪》虽然规定祭祀只限于二世（祖父和父），但它还是容许所有士人都可设置家庙，这是为了应对当时士人对于徒具形式的家庙制度的不满，尽管这种应对还很有限。
  在这一国家礼制的建设进程非常缓慢的状况以外，我们却可看到，在民间的士人们正围绕家庙设施以及祭祀祖先的方式不断地进行着独自的探索。北宋的韩琦、司马光或张载、程颐、吕大防、吕大临等道学家们的所作所为便是典型的案例，这一时期私人撰述的家祭礼书大量出现也是士人对礼制进行独自探索的反映。在这当中特别引人注目的是，程颐的主张具有划时代的意义。其意义表现为，第一、所有士人都应拥有家庙；第二、所有士人都可以使用此前只有高官才被允许使用的神主；第三、援用《仪礼》的丧服规定，将在家庙常祭的对象规定在高祖以下四代即小宗的范围之内。应当说，这些都是极其大胆的主张，朱熹《家礼》的祭祖部分就是继承了程颐的这一构想而制定的。
  另外，在家庙的制作方面，重要的是，朱熹设想出一种做法，将传统的“同堂异室”制夺胎换骨，使其变为“同堂异龛”制。这与士仅一庙这一古代规定不发生矛盾，而又能祭祀复数世代的祖先，的确是非常巧妙的方案。
  这样一来，家庙终于从贵族的独享物转变为士人的日常设施。而根据《家礼》，祭祖的场所由墓祠移至家庙，同时也给予了人们将祭祀仪礼的方式由佛教或道教的形式扭转为儒教形式的契机。《家礼》在祭祀祖先这一在中国具有悠久传统的观念中，播下了新的巨大的种子。
  而随着朱子学的普及及其官学化，元代成了在《家礼》的基础上大量制造家庙（祠堂）的时代。在本文结束之际，关于这一点略作简单的介绍。
  元初的朱子学者吴澄所记录的江西豫章甘氏的祠堂便是家庙之一，吴澄说道：
  古之卿大夫士，祭不设主。庶士之庙一，适士之庙二，卿大夫亦止一昭一穆与太祖而三。今也下达于庶人通享四代，又有神主。斯二者与古诸侯无异。其礼不为不隆，既简且便，而流俗犹莫之行也。（《豫章甘氏祠堂后记》，《吴文正集》卷四六）
  在这里吴澄指出，祭四代祖先而且置其神主，这在古代是只有诸侯才被容许的特权，而在今天却已成为庶人的常态。要之，吴澄所说的这些祭祀做法都是《家礼》所阐述的。虽然吴澄感叹按照简便的《家礼》来实行祭礼的人很少，但是《家礼》的说法正在这个时代社会得以切实的推广。
  当时，模仿《家礼》而制作家庙（祠堂）的，还有文天祥的侄子文隆子，具体情况见刘垓孙《文氏祠堂记》（《养吾斋集》卷一六）。这位刘垓孙是大德九年（1305）为黄瑞节《朱子成书》（其中收有《家礼》）撰写序文的人物。同样的例子还有安徽婺源的许汻（1285—1339）、浙江鄞县的戴良（1317—1383）、泰定四年（1327）左右建立的陕西都县的贺仁杰的祠堂，或者以累世同居之义门而闻名的浙江浦江的郑氏祠堂等等。103至元元年（1335），朱熹的家庙在其故乡安徽婺源的朱氏一族的旧宅地上被首次建立，104这也是沿袭《家礼》而制作的。
  另一方面，有研究表明广泛祭祀始祖以下诸祖的宗祠在宋末已经出现，到了元代后期，这种大规模的设施开始增多。至元六年（1340）设置的福建长乐的林氏祠堂、安徽婺源的汪同（1326—1362）制作的祠堂，其规模都超过了《家礼》所说的规定。105是汪同的祠堂“知本堂”，拥有开间五间，其里面更附设了三间的室以祭祀始祖、始迁祖以下十数世，同时在知本堂的南侧建庙，收纳受过封爵的祖先之像，并祭祀其子孙当中有显著功绩的四人，其规模极为壮大。更令人惊讶的是，除此之外，他还建造了为祭祀高祖以下四世而设的“永思堂”这一祠堂。无疑地，这是兼大宗与小宗而有之的祭祖方式。
  由这些事例所见的大规模祭祀方式，当然与《家礼》所说有差异。但是《家礼》也主张冬至及墓祭之时祭祀始祖，所以那不过是将《家礼》思想以极端方式加以发展的结果，故亦可将此看作宋代道学思想的一种展开。程颐及朱熹的主张有一种倾向，亦即将祭祀范围向更远的祖先扩展。在这个意义上，可以说他们的主张已经含有与大规模的祖先祭祀相结合的因素。