南平市图书馆

（一）《古今家祭礼》
  1.朱熹《家礼》的准备工作
  南宋朱熹（1130—1200）的《家礼》制作在家庙史上具有重大的意义。此前，关于《家礼》，清王懋竑提出了伪书说，56并为《四库提要》所沿袭，自此该说似成定说，然而根据最近的研究，该书为朱熹亲撰，这一点几乎已得到了确证。关于这一点，前面已有指出，57若对当时未能提到的一点作一补充的话，那就是朱熹在给友人张栻（1133—1180）《三家礼范》所写的跋文中有这样一段话：
  熹尝欲因司马氏之书，参考诸家之说，裁订增损，举纲张目以附其后，使览之者得提其要以及其详，而不惮其难。……顾以病衰，不能及已。（《跋三家礼范》，《朱子文集》卷八三）
  此跋是绍熙五年（1194）朱熹65岁时所作，故其所言当指《家礼》无疑。他说要以司马光的《书仪》为基础来编纂礼书，但引人注目的是“举纲张目以附其后”这个说法。正如朱熹《资治通鉴纲目》所示，“纲”是指大书的本文，“目”是指用小字记录的夹注（参《资治通鉴纲目序》，《朱子文集》卷七五），根据“纲”后附“目”这一体裁，朱熹希望读者由“纲”掌握要点，由“目”了解细节。现行的《家礼》正是采取了这种纲目形式，这一毋庸置疑的证据表明《家礼》的制作融入了朱熹的用意。
  然而，尽管朱熹有热切的愿望，但他的撰述正如“顾以病衰，不能及已”所坦白的那样，结果未能完成。要之，正如朱熹自身所回顾的以及他的弟子们所指出的那样，《家礼》是一部未完成的作品，58所以有王懋竑所指出的内容上的缺陷。但是，并不能否定本书是朱熹的自撰。
  朱熹在构成《家礼》冠婚丧祭的四礼当中，尤其对祭礼有着特别的关注。而朱熹搜集整理有关家族（宗族）“祭礼”的古今文献，编纂《古今家祭礼》，便是由于这个原因。此书成于淳熙元年（1174）（《跋古今家祭礼》，《朱子文集》卷八一）。不过，不久朱熹又对此进行了改定，将原来的16篇改为19篇，更增补至20篇，收录了20家的礼书。59此书是朱熹制作《家礼》之际为“参考诸家之说”（见上引）而作，亦即是为准备制作《家礼》而编纂的，现在已经佚失，不过据马端临《文献通考》经部仪注类及陈振孙《直斋书录解题》礼注类的记载，可以推测其内容。以下，根据这些记载，对当时有哪些家祭礼书得以流布略作考察。
  2.集古代家礼之大成
  有关《古今家祭礼》之内容的推定，订正了王懋竑《朱子年谱考异》之说的吴其昌的考证最可信赖。60根据其考证，本书含有如下内容（其中现已散佚的书籍，用括弧加注“佚”）：
  （1）[晋]荀勖《祠制》（隋《江都集礼》所引，佚）
  （2）[唐]《开元礼》祭礼部分
  （3）[北宋〕《开宝通礼》祭礼部分（佚）
  （4）[唐]郑正则《祠享礼》一卷（佚）
  （5）[唐]范传式《寝堂时飨礼》一卷（佚）
  （6）[唐]贾顼《家祭礼》一卷（佚）
  （7）[唐〕孟诜《家祭礼》一卷（佚）
  （8）[唐]徐润《家祭礼》一卷（佚）
  （9）[北宋]陈致雍《新定寝祀礼》一卷（佚）
  （10）[北宋]胡瑗《吉凶书仪》二卷（佚）
  （11）[北宋〕《政和五礼新仪》祭礼部分
  （12）[北宋]孙日用《祭飨礼》一卷（佚）
  （13）[北宋]杜衍《四时祭享礼》一卷（佚）
  （14）[北宋]韩琦《古今家祭式》一卷（佚）
  （15）[北宋]司马光《涑水祭仪》一卷（佚）
  （16）[北宋]张载《祭礼》一卷（佚）
  （17）[北宋〕程颐《祭礼》一卷（佚）
  （18）[北宋]吕大防、吕大临《家祭礼》一卷（佚）
  （19）[北宋]范祖禹《家祭礼》一卷（佚）
  （20）[南宋]高闶《送终礼》一卷（佚）
  根据这份书单，可以了解在宋代有关家祭礼的著述大量存在。这充分表明祖先祭祀的礼对于当时的士大夫来说，是何等重要的大事。以下我们对这些文献做些说明。
  首先（1）荀勖《祠制》收于隋《江都集礼》，《江都集礼》是晋王时代的炀帝在任扬州总管之时召集诸儒下令编纂的共达120卷的一部礼书。现在《江都集礼》已经失传，但荀勖的《祠制》在《通典》卷四八有引用。61（2）《开元礼》共150卷，乃是构成唐代国家礼制的基本礼典，对此已无必要另作说明了。（3）《开宝通礼》是宋朝成立后不久的开宝四年（971）由刘温叟、李昉等人编成的撰书，共200卷。现有根据《开元礼》而加以损益、于治平二年（1065）成书的《太常因革礼》在“通礼”名下对该书有部分引用。另外，吕大防曾向神宗上奏要求确定《开宝通礼》的婚丧祭之礼的要点并将此颁布天下。62（4）郑正则的情况不明，据《直斋书录解题》，曾任唐侍御史。（5）关于范传式，据《直斋书录解题》，为唐代曾任泾县尉的人物，参与了《寝堂时飨礼》一书的修定。《旧唐书》卷一八五下以及《新唐书》卷一七二当中有范传正传。（6）关于贾顼，据《直斋书录解题》，为唐代曾任武功县尉的人物。（7）关于孟诜（621—713），在《旧唐书·方技传》以及《新唐书·隐逸传》中有传。据《直斋书录解题》，孟诜的《家祭礼》分正祭、节祠、荐新、义例四篇。（8）关于徐润，《直斋书录解题》说其在唐代曾任左金吾卫仓曹参军。此外，以上从郑正则到徐润为止的有关唐代人物，在《新唐书·艺文志》史部仪注类中亦有著录。
  以上都是宋代以前的人物，宋代撰述的文献自（9）陈致雍《新定寝祀礼》以下。关于陈致雍，据《十国春秋》卷九七以及《直斋书录解题》，原为南唐秘书监，亦曾仕宋朝，留有《五礼仪鉴》（《五礼仪镜》）等著述。南宋秦桧的家庙营造曾使用《五礼仪鉴》，这一点已如上述。（10）胡瑗由范仲淹的推荐而宰太学，培育了许多学生，非常著名。二程也曾在太学时代受到过胡瑗的教育。据《郡斋读书志》，他的《吉凶书仪》基本上以古礼为依据，附加了当时施行的礼之规定。（11）关于《政和五礼新仪》，已有说明。（12）关于孙日用，据《直斋书录解题》，他是五代后周显德年间的博士，后来出仕宋朝。他的《祭飨礼》是开宝年间的作品。而在《直斋书录解题》中，此书又作为《仲享仪》而被著录。（13）杜衍正如上一章已有涉及的那样，是杜佑的子孙，历任枢密使及同中书门下平章事，获赐祁国公，是一位名臣。（14）韩琦也是北宋时代的名臣，与范仲淹一起被任命为枢密副使，其后历任同中书门下平章事、右仆射，获赐魏国公。（15）司马光《涑水祭仪》未见诸《直斋书录解题》，《宋史·艺文志》史部仪注类有著录。在现行本《书仪》“丧仪”六中，有关于祭礼的记述，这或许就是作为《涑水祭仪》一卷而别刊的部分。63（16）张载《祭礼》和（17）程颐《祭礼》是将他们有关祭礼的著述以及语录等集为一卷的著作。64相传张载曾有《墓祭礼》之作，程颐也曾准备有关六礼的著述，这些内容也许被包含在张、程的《祭礼》当中亦未可知。65（18）关于吕大防、吕大临兄弟也已有介绍。他们将基于古礼的仪礼付诸实践，这一点在本文的开头部分已有涉及，其践礼形式被集为一书。现在收入《吕氏乡约》的“乡仪”吉礼四的祭礼部分便是其一部分。（19）范祖禹非常著名，他担当了司马光《资治通鉴》的唐代部分的写作，作为其副产物，著有《唐鉴》一书。最后（20）高闶则是二程高弟杨时的门人。
  当今，这些文献大多已经散佚，特别是私撰的礼书，几乎不能看到，这是非常遗憾的事情。不过，其中有些内容还是可以推测到的，以下通过对这些内容的探讨，来试图揭示当时家祭礼书的撰述倾向。
  宋敏求《春明退朝录》曾提到过藏于朝廷秘府的孟诜《家祭礼》及孙日用《祭飨礼》（《仲享仪》）等书，根据他的说法，北宋初期的家祭礼之仪式，显得非常古朴简素。66这在杜衍的场合亦与此相同，南宋初徐度就杜衍的家祭说道：
  近世士大夫家祭祀多苟且不经，惟杜正献公（杜衍）家用其远祖叔廉《书仪》，四时之享以分至日，不设倚卓，唯用平面席褥，不焚纸币，以子弟执事，不杂以婢仆，先事致斋之类，颇为近古。（《却扫编》卷中）
  欧阳修也说，唐代以降，旧礼失传，一切苟简轻率，相对于此，惟有杜衍家代代遵守家法以至于今（《杜祁公墓志铭》，《欧阳文忠公集》卷三一）。杜衍的《四时祭享礼》必定是传承了唐代杜佑以来的古礼。
  对此一倾向略加扭转的是韩琦（1008—1075）。关于他的《古今家祭式》，徐度在上引那段文字的后面接着说道：
  韩忠献公（韩琦）尝集唐御史郑正则等七家《祭仪》，参酌而用之，名曰《韩氏参用古今家祭式》。其法与杜氏大略相似，而参以时宜。如分至之外，元日、端午、重九、七月十五日之祭皆不废，以为虽出于世俗，然孝子之心不忍违众而忘亲也。其说多近人情，最为可行。
  据此可知，韩琦《古今家祭式》参酌时宜人情，为更便于实行而作了调整，力图求得祖先崇拜之实。例如韩琦还有这样一些颇有自身风格的做法：找出祖先的墓而进行改葬，遍搜祖先遗留下来的遗文、墓志铭以及行状一类的文献而编成60卷的韩氏家集，以尽其对祖先的尊崇。67《古今家祭式》现有序文《韩氏参用古今家祭式序》（《安阳集》卷二二）保留了下来，据此，该书成于熙宁三年（1070），共有13篇。韩琦所参酌的七家是：郑正则《祠享礼》、孟诜《家祭礼》、范传正（范传式）《寝堂时飨礼》、周元阳《祭录》、贾顼《家祭礼》、徐润《家祭礼》以及孙日用《祭飨礼》。其中的周元阳《祭录》，在上述书单中没有记录（译者按，此书单即指上述《古今家祭礼》所含的20部书），周元阳为唐代的人物，余不详，其《祭录》著录于《新唐书》及《宋史·艺文志》史部仪注类。文彦博曾依此举行过季节祭。68
  关于韩琦参酌时宜这一点，其《韩氏参用古今家祭式序》曾明确说道：“采前说之可行，酌今俗之难废者，以人情断之。”韩琦是以前代诸家的家祭礼书为基础，参酌时宜而编成该书的，这是在尊重古礼的同时，又考虑如何适合现状，如此来编订家礼的态度亦为朱熹所继承。例如，上面所引的所谓元日、端午、重九以及七月十五日（中元）的祭祀都是当时的一种习俗，而朱熹《家礼·通礼·祠堂章》亦将这些作为“俗节”，照样采用。所谓“俗节”，《语类》中有如下问答：
  叔器问：“行正礼，则俗节之祭如何？”曰：“韩魏公处得好，谓之节祠，杀于正祭。某家依而行之。但七月十五素馔用浮屠，某不用耳。”（《语类》卷九〇，132）
  有趣的是，韩琦的《古今家祭式》乃是朱熹的《古今家祭礼》的先驱之作。不论是韩琦还是朱熹，他们都致力于追寻符合当时士人的礼的实践方针，进而收集古礼文献，《古今家祭礼》这部书的名称显然是意识到了韩琦的《古今家祭式》，由此我们就能了解朱熹为何在诸家礼书当中，将韩琦该书与司马光《书仪》并列，做了很高之评价的缘由了。69韩琦先于司马光及张载、二程，试图重新构建士人家礼的努力，值得引起我们充分的注意。
  然而韩琦虽然由其功绩获得配享王朝宗庙，但他自己最终没有建造家庙。及至南宋，他的曾孙韩侂胄请求设立家庙，得到了允许，这一点上面已有涉及。70
  关于南宋初高闶（1097—1153）所著《送终礼》，朱熹门人刘清之所编《戒子通录》卷六录有佚文，据其小注，《送终礼》共有32篇。这部分佚文只收录了戒子部分，其云：
  吾家他日如营居室，必先家庙。其余堂寝之制，仅可以叙族合宗。吾百岁之后，惟嫡子孙相继居之，众子别营居焉。盖嫡庶之礼明，而人自知分矣。又说，在家产继承之际，众子由“探筹”（抽签）来决定居宅的主人，这种现行法律的做法将使庙之定主丧失，万一女子抽中，就将陷入“家庙遂无主祀”的状态。在这里表明了这样的意图：须明确嫡子与庶子的区别，以维持家庙之祭祀的嫡子（宗子）为核心，加强宗族全体的团结。这一思考方式显然是基于主张恢复古代宗法的张载及程颐的思想，71家庙作为宗族团结的场所而被认识，这一点亦应引起注意。朱熹关于《送终礼》曾说：“高氏《送终礼》，胜得温公礼。”（《语类》卷八五，9）这也许是因为朱熹对于以家庙为核心的团结宗族的方式有所关注而这样说的。72
  由上可见，在北宋时代，反映当时士人的问题关怀，私人撰述的家祭礼书大量出现。朱熹将这些礼书集成《古今家祭礼》，以便为撰述《家礼》奠定资料上的基础。换种说法，朱熹的《家礼》乃是为了对上述这些北宋以来的家礼作出最终的抉择而撰述的。
  也许是受到了朱熹撰述《古今家祭礼》的刺激，朱熹友人张栻和吕祖谦也在其后撰述了同类的书。一方面，张栻于淳熙三年（1176），编纂刊刻了集司马光、张载、程颐三人的有关婚、丧、祭之言论的《三家昏丧祭礼》五卷（《跋三家昏丧祭礼》，《南轩集》卷三三），进而创作了上面提到的《三家礼范》。另一方面，吕祖谦在其人生末年撰述了《祭仪》一篇，如后所述，这部书提出了与朱熹略异的家庙构想。《祭仪》现在《东莱吕太史别集》（《续金华丛书》本）“家范”中，与“宗法”“昏礼”“葬仪”并列，被收录在“祭礼”的题目下，卷末附有吕祖谦死去的翌年即淳熙九年（1182）朱熹所写的跋文。
  （二）家庙（祠堂）的设置
  这里，我们就朱熹有关家庙的设置以及祭祖范围等问题略作探讨。
  先来看有关家庙的设置问题。在《家礼》，居宅内的祭祀设施称为“祠堂”，而在朱熹《文集》及《语类》中，很多场合则用“家庙”一语。这样的用语上的差异，也许是由于《家礼》乃是朱熹未定之书的缘故而发生的，以下引文出现的祠堂或者家庙，都是指同样的设施，这一点请先予以理解。73
  根据《家礼》，祠堂（家庙）的制作大致如下（括弧内的引文为纲目中的目，亦即夹注）：
  祠堂
  〔……古之庙制不见于经，且今士庶人之贱，亦有所不得为者。故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。〕
  君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东
  〔祠堂之制三间。外为中门，中门之外为两阶，皆三级。东曰阼阶，西曰西阶，阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东。缭以周垣，别为外门，常加扃闭。若家贫地狭，则止为一间，不立厨库，而东西壁下置立两柜，西藏遗书、衣物，东藏祭器亦可。正寝，谓前堂也。地狭则于听事之东亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。〕为四龛以奉先世之神主
  〔祠堂之内，以近北一架为四龛。每龛内置一卓。大宗及继高祖之小宗，则高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。……神主皆藏于椟中，置于卓上，南向。龛外各垂小帘。〕（《家礼》卷一《通礼》）
  在此，在造居宅之际，首先将祠堂建在正寝（居室）的东面，这是基于《礼记·曲礼篇下》《礼记·祭义篇》《周礼·小宗伯》等文献中所看到的古礼，除此之外，正如“古之庙制不见于经”所示，包含了许多朱熹独特的构想。根据朱熹的想法，祠堂为开间三间，进深约有五架（详见后述），在其外面设中门，中门的东西两边造阼阶和西阶。还有收纳祖先之遗书、衣物及祭器的仓库，以及神厨亦即制作供物的料理场，各设在祠堂的东侧。然后，在这些整体设施的四周造有围墙并设外门，平常扃闭（上闩）。关于这种祠堂的模型，与《性理大全》本《家礼》卷首所揭示的后世作成的家庙图相比较，室鸠巢《文公家礼通考》（《甘雨亭丛书》本）复原得更好，故以＜图2＞列示。
  其次，祠堂内设有四龛，在宗子的场合，由西依次放置高祖、曾祖、祖、父的神主。亦即每龛设一卓，其上置有椟，其中放上神主。另外在上述引文中虽没有提到，其实在椟的当中，夫和妇的神主是并列放置的（参见《家礼》卷四《丧礼·治葬章》“作主”夹注）。关于这种祠堂内的模样，除了《家礼》所载的图以外，李氏朝鲜的李长生所著《家礼辑览》卷首《图说》所载的图，以及我国中川忠英《清俗纪闻》“家庙祭祀之图”较为形象，故将这些图作为＜图3＞＜图4＞及＜图5＞列示。但是在＜图4＞中，神主没有收在椟中，夫妇的神主没有并列，这与朱熹所说有异，需要引起注意。又，所谓“龛”原是佛教语，当时意指小室而通用。74
  在堂内分割成龛即小室，这样的想法在司马光及张载那里是没有的，说起来，还是接近于“同堂异室”制。说到同堂异室制，宋王朝的宗庙不用说，在文彦博及秦桧的家庙里亦被采用，关于这一点已如上述。朱熹以一庙室祭祀复数世代之祖先这一北宋道学的想法为基础，进而将“同堂异室”的“室”代之以“龛”。这就将国家礼制上的同堂异室制巧妙地运用到一般士人的家庙制作当中。75
  朱熹实际上制作了家庙。《语类》有如下问答：
  问：“先生家庙，只在厅事之侧。”曰：“便是力不能办。古之家庙甚阔，所谓寝不逾庙，是也。”（《语类》卷九〇，49）
  据此，朱熹所制造的家庙，附设在厅堂（家屋正面的大厅）的东侧，似乎并不宽阔。这就是上引《家礼》所说的“地狭则于厅事之东亦可”这一意义上的临时性的家庙，不过，朱熹抱有建立正式家庙的意图，关于这一点，可由以下《语类》的记载得到了解：
  先生云：“欲立一家庙，小五架屋。以后架作一长龛堂，以板隔截作四龛堂。堂置位牌，堂外用帘子。小小祭祀时，亦可只就其处。大祭祀则请出，或堂或厅上皆可。”（《语类》卷九〇，50）
  所谓“架”，如＜图6＞76所示，是指连接柱子和屋梁之间的桁架（译者按，又称横梁）。上引《家礼》所说的“近北一架”，这里则说“后架”，要之，是指在最里面的二架之间的空间设龛。所谓五架的规模，也许是基于《仪礼·少牢》的贾公彦疏“士大夫之庙皆两下五架”（“主人献祝，设席南面”疏）之说。
  当然，朱熹很重视在家庙的祭祀。黄榦《朱子行状》所云“其闲居也，未明而起，深衣、幅巾、方履，拜于家庙以及先圣”，传达了其在家庙祭祀的情况。拜家庙后，又拜先圣，是因为朱熹设有祭孔子像的堂，77这些都表明家庙与朱熹的平常生活密切相关，具有十分重要的意义。而《朱子文集》卷八六《第三男受官告家庙文》《迁居告家庙文》《致仕告家庙文》等文章显示朱熹每有大事便向家庙的祖先灵魂进行报告，由此亦可看出家庙对于朱熹来说意义十分重大。另外，朱熹有时又称家庙为影堂，这是由于在家庙内挂有祖先遗影的缘故。78
  然而，《性理大全》本《家礼》卷首所载的家庙图为什么会是＜图7＞那样呢？该图与上引《家礼》的记述并不一致，特别是中央门内有大小二个建筑物，哪个是家庙（祠堂）本身，难以判断。此图或许是根据《语类》的以下说法而描绘的：
  古命士得立家庙。家庙之制，内立寝庙，中立正庙，外立门，四面墙围之。（《语类》卷九〇，45）
  又有以下的说法：
  如适士二庙，各有门、堂、寝，各三间，是十八间屋。（《语类》卷九〇，44）
  这些说法是朱熹对古代家庙制作的一种推断，与他自己所构想的家庙有异，但与家礼图的内容却非常吻合。亦即在图的最里面有一小型建筑物是寝（庙内的寝殿），中央的大建筑物则是正庙（堂），围墙正面所开的似是外门（最前面的建筑物则不太清楚是什么）。另外，在图上没有清楚地显示正庙的间数，但寝与外门都被描绘成三间。《家礼》卷首诸图是后世添加进该书的，结果是，图的作者将朱熹推断的古代家庙的制作，轻率地绘制成了家庙图。79
  （三）关于祭祀的范围
  1.究竟应祭几代祖先
  接下来我们考察一下祭祀祖先的范围问题。北宋中期以降，尽管已有国家礼制的规定，但不论士人还是庶民，都祭三世（曾祖、祖、父）。关于这一点，可由上述大观四年议礼局的一段话得到明确。《语类》中则有以下一段问答：
  文蔚曰：“今虽士庶人家亦祭三代，如此却是违礼。”曰：“虽祭三代，却无庙，亦不可谓之僭。”（《语类》卷九〇，113）
  此外，司马光及张载也主张祭三世，还有吕祖谦《祭仪》（《东莱吕太史别集》卷四《祭礼》）亦说“杜祁公、韩魏公、司马温公、横渠张先生《祭仪》，祀曾祖、祖、考”，据此，则连杜衍及韩琦也主张祭祀范围为三世，而吕祖谦自己也曾祭三世。由此可见，祭三世乃是宋代的一般状况。然而，程颐以及朱熹则认为士人应当常祭高祖以下四世，将祭祖范围扩大化了。在国家礼制当中，根据皇佑二年的规定，祭高祖以下四世必须是正一品的官员，根据《政和五礼新仪》，文官的场合必须是正二品以上，而武官的场合必须是从二品以上，由此看来，程颐和朱熹的主张非常突出。
  而且，程颐还主张不仅应祭高祖，还应祭始祖和先祖。程颐指出（一部分已见上引）：
  每月朔必荐新〔如仲春荐含桃之类。译者按，括弧内文字原为行注，下同〕，四时祭用仲月。时祭之外，更有三祭。冬至祭始祖〔厥初生民之祖〕，立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。……
  祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位享之〔祭只一位者，夫妇同享也〕。祭先祖，亦无主。先祖者，自始祖而下，自高祖而上，非一人也，故设二位（译者按，作者原引脱“故设二位”四字）〔祖妣，异坐。一云二位。异所者，舅、妇不同享也〕。常祭止于高祖而下〔自父而推，至于三而止者，缘人情也〕。……
  家必有庙。庙中异位〔祖居中，左右以昭穆次序。皆夫妇自相配为位，舅、妇不同坐也〕。庙必有主〔既祧，当埋于所葬处。如奉祀人之高祖而上，即当祧也〕。其大略如此。（《程氏遗书》卷一八，232）
  依程颐，在家庙安置高祖以下四世的木主，每月朔，备上季节开初之物祭之，此外，四时祭则在仲月即二月、五月、八月、十一月举行。而且，冬至祭始祖，立春祭先祖。由于始祖和先祖的木主从家庙祧迁至墓所而埋，因此祭祀他们之际，就设“位”亦即灵魂的牌位（神位）。在此场合，始祖只设一个牌位并配以夫人，先祖则设“祖妣”即男女双方之祖先的二个牌位。所谓先祖，是指始祖以下高祖以上的复数祖先，男女双方各设一个牌位以为合祭。80
  对于始祖和先祖的这种祭祀，被《家礼》所继承，这一点值得注意。《家礼》卷五《祭礼·初祖章》《先祖章》便继承了这一点，冬至祭初祖和立春祭先祖是如何在家庙内举行的，并没有详细的记述。朱熹与其弟子曾有这样的问答：
  问：“冬至祭始祖，是何祖？”曰：“或谓受姓之祖，如蔡氏，则蔡叔之类。或谓厥初生民之祖，如盘古之类。”曰：“立春祭先祖，则何祖？”曰：“自始祖下之第二世及已身以上第六世之祖。”曰：“何以只设二位？”曰：“此只是以意享之而已。”（《语类》卷九〇，118）
  朱熹在这里列举了有关始祖的两种说法。以最初受姓之祖为祖先之说以及以“厥初生民之祖”亦即人类祖先为祖先之说。后者之说，如上所引，为程颐之说，而朱熹似乎倾向于前者的以最初受姓之祖为始祖之说，关于这一点，可由其给蔡元定的书信中得以窥知。81
  关于将始祖和祖先的木主埋于墓所这一程颐的说法，《家礼》蹈袭了这个说法（卷一《通礼·祠堂章》夹注）。在《语类》当中，关于不在庙中常祭而迁移他处的远祖的木主亦即祧主，有如下问答：
  问祧礼。曰：“天子诸侯有太庙夹室、则祧主藏于其中。今士人家无此，祧主无可置处。礼注说藏于两阶间，今不得已，只埋于墓所。”（《语类》卷九〇，53）
  又说：
  拊新主而迁旧主，亦合告祭旧主，古书无所载，兼不说迁于何所。……古人埋桑主于两阶间。盖古者阶间人不甚行，今则混杂，亦难埋于此，看来只得埋于墓所。（《语类》卷八九，58）
  这里所说将桑主埋于庙的两阶（阼阶与西阶）之间，是后汉何休之说。82桑主是埋葬之后为了立即安抚灵魂而举行虞祭之时所作，故又称虞主。此虞主在一年后的小祥之祭亦即练祭之时埋入地中，取而代之而制作的栗主（又称练主）作为木主安置于庙内。因此，桑主（虞主）与目前要探讨的祧主是另一个问题，83朱熹考虑到程颐之说及当时的状况，结果赞同将祧主埋于墓所。84
  不管怎么说，《家礼》与程颐一样，主张在家庙内祭祀始祖和先祖，但是朱熹在后来亲自否定了这个做法。关于这一点，由朱熹晚年所作的《答叶仁父》第2书可以明了，其云：
  始祖、先祖之祭，伊川方有此说。固足以尽孝子慈孙之心。然尝疑其礼近于禘祫，非臣民所得用，遂不敢行。（《文集》卷六三）85
  而且，在《语类》中也有朱熹晚年与其弟子的一段问答：
  尧卿问始祖之祭。曰：“古无此，伊川以义起。某当初也祭，后来觉得僭，遂不敢祭。”（《语类》卷九〇，116）
  据此，朱熹在制作《家礼》之后改变了想法，将始祖和先祖从家庙的祭祀对象中除去。86其理由在于祭祀始祖及先祖是一种僭越。其实，关于祭祀始祖，如《仪礼·丧服传》所云“诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出”，属于天子诸侯之礼，另外关于合祭复数的祖先这一祭祀方法，亦如朱熹所云，的确有与禘祫相似之处。所谓禘祫，本来是指天子诸侯合祭各种祖先的大祭，因此朱熹感到是一种僭越，也并非没有道理。那么，朱熹是否完全不顾对于始祖及先祖的祭祀呢，事实绝非如此，只是在墓祭举行祭祀，这是朱熹晚年的想法。87
  由上可见，在朱熹，关于家庙应祭祀的祖先对象，《家礼》与其晚年之说有所不同。在历来的研究当中，无视这一差异，常能看到这样一种单纯的见解，以为朱熹排斥对始祖及先祖的祭祀。这有必要加以订正。88
  2.大家族主义抑或宗法主义
  在此，有一个有趣的问题，有必要略加探讨。那就是牧野巽氏曾经阐发的司马光《书仪》是以大家族主义为前提的，与此相对，朱熹《家礼》则是以宗法主义为前提的这一解释。在此场合，所谓大家族主义，是指长期以来过着累世聚居之生活的大规模血缘集团的存在方式，所谓宗法主义，则是专指基于小宗的、亦即自高祖分离出来的血缘集团以其直系尊属（宗子）为中心而组织起来的一种存在方式。《家礼》强烈主张宗法主义，这一点确如牧野氏所考察的那样，但是关于《书仪》的这一解释是否妥当呢？牧野氏关于《书仪》主张大家族主义的理由，这样说道：“现检此书，在两重的意义上明显地表现出了大家族主义。此两重之意义是指：一方面，尽管在古礼中没有记载，但《书仪》却明确记载了时当冠礼、婚礼之际，其青年之祖父及父如果已不存在，就以家长为主人；另一方面，又记载了在古礼中属于族长之宗子之权限的祭祀祖先的主人也承担家长的任务。”89
  这里的问题是“家长”究为何意。所谓家长，正如滋贺秀三氏所揭示的那样，通常只是意指“家里的最长者”。在近世母子同居的家里，家长便意味着母亲，这为以上的说法提供了依据。90因此，关于冠礼之主宰者的主人，如《书仪》所云“主人谓冠者之祖父、父及诸父诸兄，凡男子之为家长者皆可也”（《书仪》卷二《冠仪》），这段亦为牧野氏所引用的资料中的所谓家长，意指家族中的任意一位最年长者，所谓“凡男子之为家长者皆可也”这一表述方式就充分说明了这一点。这里是说“男子的家长”，为何特意说“男子”呢，这是因为在家长中也包含女性的缘故。另外关于主持婚礼的主人，《书仪》“谓婿之祖父若父也。若无，则以即日男家长为之”（卷三《婚仪》），说的也是同样的意思，其意是说如果没有祖父或父亲，就以当场的男性最年长者为主人。牧野氏似乎是以大家族的统帅者这一印象来理解家长。如果家长一语具有上述的意味，那么上述这些事例也完全可以适用于小规模的家族，而不必一定要以大家族为前提。
  关于这一点，可由牧野氏亦有引用的《书仪》中的如下一段话得到明确。就主持祖先祭祀的主人问题，《书仪》有一条注：
  即日在此男家长也。（《礼记》）《曲礼》“支子不祭”，《曾子问》“宗子为士，庶子为大夫，以上牲祭于宗子之家”。古者，诸侯卿大夫之宗族聚于一国，故可以如是。今兄弟仕宦散之四方，虽支子亦四时念亲，安得不祭也。（《书仪》卷一〇《丧仪六·祭》）
  这是说，在古代，宗族同居，故须在宗子家祭祖，然而现在兄弟四散，所以只要由当时在的“男家长”祭祖即可。这一点亦如《书仪》所说，男家长意指即便不是“宗子”而是“支子”也是可以的。也就是说，在这个场合所谓家长也只是指一族中的长者，而与家族的大小没有关系。“今兄弟散之四方”云云，显然是意识到与所谓累世聚居的大家族不同的宗族的存在方式。
  更成问题的是，牧野氏对于《书仪》中有关祭祖的记述完全未加考虑。如上所述，在《书仪》，应当常祭的祖先限于曾祖以下三世。如果《书仪》是以大家族主义为前提的话，那么祭祀范围理应扩大到更远的祖先。但是在《书仪》的场合，其祭祖范围较诸主张常祭高祖以下四世的朱熹《家礼》更小。牧野氏关于《家礼》指出：“此书在祭礼方面，打破了见诸司马氏《书仪》的大家族主义而向宗法主义推移。”这样的解释与《书仪》以及《家礼》的祭礼记述不符。《书仪》祭礼为前提的血缘集团与《仪礼》《礼记》等古礼相比，的确要大得多，但比《家礼》却反而要小。
  归结而言，将《书仪》说成是大家族主义的理解并不正确，我们可以说，就结果看，《书仪》没有像《家礼》那样重视宗子的作用，因此，在加强宗族团结方面以及祭祀的范围方面，《书仪》都不及《家礼》。
  司马光一族在乡里过着累世聚居的生活，这是事实，这一点在《书仪》卷四“居家杂仪”中得到了显示。但是，“居家杂仪”归根结底只是《书仪》的附录，在那里所看到的累世聚居的方式并不能直接反映在构成《书仪》本体部分的冠婚丧祭之礼当中。在宋代，大家族生活的事例并不少见，我们可以想到的是，拥有16支房的石介以及抚养“内外亲族八十余口”的程颐（见朱熹《伊川先生年谱》所引尹焞语），或者如后所述陆九渊的场合等等都能看到这种事例，但是这并不等于说他们在宗族的礼式上提倡“大家族主义”。牧野氏的解释至今仍有影响，故在此想提请重新探讨。91