南平市图书馆

1.墓祠、祠堂、坟寺、坟庵
  至此我们所看到的，是国家礼制层面上的家庙问题，即所谓的表面上的情况。尽管家庙的赏赐被取消了，但并不等于说当时士人的家庙就没有相当的祭祀设施了。国家制定的礼制对人们生活多少会有影响，但是人们也并不会完全受其制约。在那个时代，一般士人的祭祖设施到底是怎么样的呢？
  首先与此有关的设施是设置在坟墓侧的墓祠。如上所述，这是祭祀埋葬者即墓主的，故称为“祠堂”。当时，也有将坟墓的管理委托佛寺（菩提寺）的情况，在此场合，一般又称之为坟寺或者坟庵，其中也有设立祠堂的情况。这些设施都与汉代祠堂有渊源关系，都可纳入墓祠的范畴之内。29墓祠是为了举行墓祭而设的，因此它与居宅内的家庙不同，然而在祭祖这一点上则有共通之处，故以下就其相关事例作一整理。
  不用说，为表彰个人功绩而设的“专祠”，自古以来为数众多，与祭祀生者的“生祠”一起，也被称为祠堂，由于这不是祭祖的设施，所以这里一概省略。30所谓祠堂，概指“祭祀之堂”，亦即祭祀之建筑的泛称，常被称作家庙或祠堂，故祠堂一语以何为祭祀对象，是需要注意的。
  作为墓祠的祠堂，程颐（1033—1107）曾说：
  嘉礼不野合，野合则秕稗也。故生不野合，则死不墓祭。盖燕飨祭祀，乃官室中事。……后世，在上者未能制礼，则随俗未免墓祭。既有墓祭，则祠堂之类亦且为之可也。（《程氏遗书》卷一，24）
  据此，向祖先行燕飨祭祀本来应在“宫室”亦即居宅内进行的，因此墓祭是不符合这个礼的，但由于礼制未备，故士大夫们依俗礼而行墓祭。如果举行墓祭，那么也就不得不认可“祠堂”。这里所说的祠堂显然意指墓祠，这表明墓前的祠堂在当时是被广泛营造的。
  关于墓前的祠堂，若就具体的事例而言，例如与程颐同时的沈括（1029—1093）就苏州钱僧孺在双亲墓前营建的“奉祠堂”有这样的记载：
  将谋葬其亲，而筑馆于其侧。岁时率其群子弟族人祭拜其间，凡家有冠婚大事，则即而谋焉。（《苏州清流山钱氏奉祠堂记》，《长兴集》卷一〇）这是作为墓祠的祠堂，而且它起到了联结一族的作用。此外，北宋末年的吴方庆依照父亲的遗言，作祠堂于“墓侧，以致岁时之思”，这是见诸邓肃（1091—1132）的记载（《仪郑堂》，《栟集》卷一六），另有南宋卫炳在墓前作祠堂的同时，置墓守之庵，据称是“架堂其前，又于其左为屋六楹以居守者”（刘宰《存庵记》，《漫塘集》卷二〇）。作为元初的事例，吴澄（1249—1333）在《灵杰祠堂记》一文中，转述了这样的案例：“构堂墓侧，为岁时展墓奉祠之所。”（《吴文正集》卷四六）
  此外虽非祠堂本身，作为在墓前的一种设施，也有建亭的事例。苏洵（1009—1066）与欧阳修一道，是近世时代族谱的创作者，他们的族谱成为后世修谱的楷模，这是周知的事实。31苏在故乡眉州祖先的墓园里造亭，并刻其族谱于石，却不太为人所注意。彼在《苏氏族谱亭记》中说道：
  今吾族人犹有服者不过百人。而岁时蜡社不能相与尽其欢欣爱洽，稍远者至不相往来，是无以示吾乡党邻里也。乃作《苏氏族谱》，立亭于高祖墓茔之西南而刻石焉。既而告之曰：“凡在此者，死必赴，冠娶妻必告。少而孤则老者字之，贫而无归则富者收之。而不然者，族人之所共诮让也。”（《嘉佑集》卷一四）据此，置有族谱石刻的墓前之亭，是向祖灵宣告族人冠婚丧祭的一种设施，同时也是加强一族之精神纽带的场所。在这个场合，亭具有与墓祠同样的功能。
  接下来，我们来看一看坟寺。关于坟寺，已有竺沙雅章及黄敏枝两位的研究，32揭示了宋代士人在坟墓之侧建寺院以委托管理坟墓，为守墓僧而建坟庵的情况，但是并没有指出在这里作为祭祖的设施，坟寺、坟庵得以并设的事例。
  由梅尧臣撰于至和二年（1055）的《双羊山会庆堂记》（《宛陵集拾遗》）可见，梅氏在双羊山祖茔附近建造会庆堂这一祠堂而安置父亲和叔父的画像，同时在堂前安置佛像，并委托庵僧管理。这是“报恩和奉佛”亦即祖先祭祀和佛教信仰得以兼顾的一种措施。另在上述苏的场合，在苏卒后的元佑六年（1091），其子苏辙建坟寺旌膳广福禅院于其墓侧，同时置“荐先福”之僧（译者按，原文为“以故事得于坟侧建刹，度僧以荐先福”）（《坟院记》，《栾城三集》卷一〇），据此，苏氏墓地兼具族谱亭与坟寺。
  在北宋末年，尚有上面提到的邓肃之案例。据宣和二年（1120）李纲所撰《邓氏新坟庵堂名序》（《梁溪集》卷一三五），邓肃在安葬其父之后不久，“即新阡建堂以奉祭祝之事，结庵以修香火之缘”，名祠堂为“思远堂”，名庵为“显亲庵”。此外，李纲于同年撰写的《邓公新坟庵堂名序》（同上）就邓南公的坟墓，说道：“有堂，直墓下，以奉荐享。有庵，居墓傍，以修佛事。”而邓南公的祠堂取名为“永慕堂”，其庵则取名为“报德庵”。更有南宋方滋（1102—1172）的以下事例：
  方务德侍郎受知于张全真参政，后每经毗陵，必至报恩院张之祠堂祭奠。修门生之敬，祝文具在。（《清波杂志》卷五）张全真即绍兴年间成为参知政事的张守的字，据此，在常州毗陵的报德院内附设有张守的祠堂。张守乃是常州人，故报德院或许就在其坟墓之侧。所谓“院”，当然是指附属于佛寺的别舍。33另外，如上所述，南宋中期的卫炳也在墓前设有坟庵和祠堂。
  由以上诸例可知，当时在墓前并设祠堂和坟庵并不是稀罕事。相对于祠堂是儒教的祖先祭祀的一种设施，坟庵则是让管理坟墓的佛僧居住的一种场所，两者之间可以作出一定的区别，但实际上，如邓肃之例所见，佛僧在祠堂举行祖先祭祀的事例似亦不少。34我国的无著道忠在其《禅林象器笺》卷一《殿堂上》“祠堂”条中所说“居家本设祠堂，而祭祖宗亲族矣。今祭在家亡灵于佛寺者为祠堂”，不得不说讲得很确切。
  在这样的场合，僧人担负着辅助该族的祖先祭祀的重要作用。司马光于熙宁七年（1074）撰写的《陈氏四令祠堂记》（《温国文正司马文集》卷六六）说道，在宋初专门祭祀相继成为高官的陈省华及其三位儿子陈尧叟、陈尧佐、陈尧咨的“祠堂”，修建在与四人有缘的孟州济源县的延庆佛舍，在那里“构堂于佛舍之侧，画四公之像而祠之”，这是将祠堂内的祖先祭祀委托给了佛寺。或如南宋徐元杰《洪庆庵记》所记，该文是为卒于绍定元年（1228）的俞氏某而写的：35
  故居之侧筑屋，而庵名曰“洪庆”。有永平乡田六百束以赡庵守，有周安乡田二百七十秤以奉祭享每岁寒食。主祭者率子弟各执事，自始祖而下合祀焉。奉先孝，于是可观矣。……顾焚修有庵，赡茔有田，由来已久，诚不可以无纪也。（《梅野集》卷一〇）
  这是说，在故人居宅之侧造一佛庵，虽不是墓祠本身，但是“奉祭享每岁寒食”，“主祭者率子弟各执事，自始祖而下合祀”。这个事例非常明显地表明佛庵起到了与家庙同样的祭祖功能。将土地的收获分给庵守，由此亦可见在祭祀当中佛僧之作用的重要性。
  顺便指出，在那个时代，还可看到道教宫观作为坟墓看守的事例。已有研究指出了这一点，36在此场合，同样在道观内建有某些祭祀墓主的设施。例如，据南宋末马廷鸾（1222—1289）《书张氏祠记后》（《碧梧玩芳集》卷一三），将祭祀父亲的祠堂建在乡里的通元观，另有一个元代的事例，据王礼（1314—1386）《曾氏祠堂记》（《麟原文集》卷六），将祭祀父亲的祠堂建在郡里的玄妙观内。可见，在道观内建造祭祖的祠堂也很普遍。
  2.司马光与石介的墓祠
  至此，我们以墓祠为中心，专门考察了与祭祀祖先相关的设施，同时看到佛教和道教与祭祀有着紧密的关系。那么，相对说来，家庙方面的情况又如何呢？在进入对此问题的探讨之前，我们有必要先就司马光和石介的情况作一介绍。这是因为他们都有相当于家庙的设施，同时还有墓祠，亦即他们同时建有双重的祭祀设施。
  首先来看司马光，他在故乡的祖茔里建有坟寺。司马光死后，成为夏县县令的马永年关于司马光的祖茔曾说：“司马温公祖茔在陕府夏县之西二十四里，地名鸣条山。有坟寺，曰余庆。”（《懒真子录》卷四）又说：
  温公之任崇福，春夏多在洛。秋冬在夏县，每日与本县从学者十许人讲书。……温公先垄在鸣条山，坟所有余庆寺。公一日省坟，止寺中。（同上书卷一）
  可见，司马光的祖茔在陕州夏县鸣条山，由余庆寺来管理。这里所说的司马光“任崇福”，是指熙宁六年（1072）至元丰八年（1085）之间，司马光作为祠禄官而提举西京嵩山崇福宫。在王安石实施新法时期，为了排斥反新法派的人物，让他们担任只是名义上而无实际上赴任之必要的管理道观的职位。这是很著名的事件，司马光亦不例外。而就在担任此一闲职期间，司马光春夏待在洛阳的家里，秋冬则在故乡夏县度过，在参拜祖先坟墓时，顺便也到坟寺。尽管司马光自命为儒教信徒，但他的家法则强调佛教的追善供养的必要性，关于这一点，俞文豹《吹剑录》记载道：
  温公不好佛，谓其微言不出儒书。而家法则云：“十月就寺，斋僧诵经，追荐祖先。”
  对此，我们只有以上述坟寺之存在为前提，才能了解。司马光一族累世聚居夏县（详见后述），他为居住在坟寺附近的族人留下了这样的有佛教意味的“家法”。司马光自身对佛教是以批判性的眼光来审视的，这一点可由《书仪》的记述得以明确，37《书仪》是本着复兴儒教古礼的精神来撰述的，但实际上，为迎合现实之状况，司马光又不得不采取这种双重的行为模式。
  接着是石介（1005—1045）的情况，他建有墓祠“拜扫堂”和相当于家庙的“祭堂”。关于前者，据其《拜扫堂记》（《徂徕石先生文集》卷一九）所载，石介于康定二年（1041），在故乡兖州奉符的祖茔进行扫墓之际，将石氏一族的系谱刻于石以为墓表，至庆历二年（1042），造拜扫堂。石介这样说道：
  风雨燥湿，石久必泐，字必缺，不可无蔽覆。且岁时必上冢，出必告于墓，反拜于墓，则皆有祭，不可以无次设。乃直茔前十四步为堂三楹，一以覆石，一以陈祭，总谓之“拜扫堂”云。根据这里的说法，石介造有三间（三室）之堂，以一室覆盖墓表，以一室为墓祭之所。据传至今天的该《墓表》的说法，石氏于唐末移居兖州，当时形成了有16支房的一大宗族。在康定二年的墓祭之际，附祭始祖、高祖和曾祖，岁时合16支房举行合祭（《石氏墓表》，《徂徕石先生文集》附录一），可见其规模之大。
  另一方面，石介在建立拜扫堂的前年，造了相当于家庙的祭堂。据其《祭堂记》（《徂徕石先生文集》卷一九）所述，不论是依照《礼记·王制篇》所传的古代规定，还是依照唐代的规定，石介自身的官品并没有建庙的资格。但是，祖先灵魂不能没有安抚，因此他自己想方设法在居宅之侧造“堂三楹”，作为祭祀乃父及其夫人之所。而在四时祭之际，则将“皇考妣”和“王考妣”即曾祖父母和祖父母举行合祭。38与墓祠“拜扫堂”相比，在居宅内“祭堂”的祭祀则规模要小得多。
  3.由墓祠转向家庙
  以上，我们看到了许多事例，通过检讨我们可以说，当时的祭祖场所在墓祠与家庙之间摇摆不定。毋宁说，正如钱僧孺及石介的事例所显示的那样，非常典型地表明祭祀的比重在于墓祠。特别是考虑到《政和五礼新仪》制定以前，家庙的设置只有高官才被允许，那么这也就是当然的趋势吧。据南宋《淳熙三山志》载，墓祭之时集合一族之人，多者数百人，少者也有数十人的事例，39这非常生动地表明，墓祠在祖先祭祀之际具有重要的意义。元初吴澄所说“近代所谓祭者，乃或隆墓而略于家”（《致悫亭说》，《吴文正集》卷四）的状况在宋代亦照样存在。
  对此，包括道学家在内的儒教思想家们则意图按照古礼将祭祀的重点由墓地转向居宅，亦即由墓祠转向家庙。程颐指出：
  葬只是藏体魄，而神则必归于庙。既葬则设木主，既除几筵则木主安于庙。故古人惟专精于庙。（《程氏遗书》卷一八，234）这无非是明确主张重视家庙的观点。
  接下来我们就来探讨一下家庙亦即居宅内的祭祀设施。