南平市图书馆

（一）墓祠的场合——祠堂和坟寺
  1.墓祠、祠堂、坟寺、坟庵
  至此我们所看到的，是国家礼制层面上的家庙问题，即所谓的表面上的情况。尽管家庙的赏赐被取消了，但并不等于说当时士人的家庙就没有相当的祭祀设施了。国家制定的礼制对人们生活多少会有影响，但是人们也并不会完全受其制约。在那个时代，一般士人的祭祖设施到底是怎么样的呢？
  首先与此有关的设施是设置在坟墓侧的墓祠。如上所述，这是祭祀埋葬者即墓主的，故称为“祠堂”。当时，也有将坟墓的管理委托佛寺（菩提寺）的情况，在此场合，一般又称之为坟寺或者坟庵，其中也有设立祠堂的情况。这些设施都与汉代祠堂有渊源关系，都可纳入墓祠的范畴之内。29墓祠是为了举行墓祭而设的，因此它与居宅内的家庙不同，然而在祭祖这一点上则有共通之处，故以下就其相关事例作一整理。
  不用说，为表彰个人功绩而设的“专祠”，自古以来为数众多，与祭祀生者的“生祠”一起，也被称为祠堂，由于这不是祭祖的设施，所以这里一概省略。30所谓祠堂，概指“祭祀之堂”，亦即祭祀之建筑的泛称，常被称作家庙或祠堂，故祠堂一语以何为祭祀对象，是需要注意的。
  作为墓祠的祠堂，程颐（1033—1107）曾说：
  嘉礼不野合，野合则秕稗也。故生不野合，则死不墓祭。盖燕飨祭祀，乃官室中事。……后世，在上者未能制礼，则随俗未免墓祭。既有墓祭，则祠堂之类亦且为之可也。（《程氏遗书》卷一，24）
  据此，向祖先行燕飨祭祀本来应在“宫室”亦即居宅内进行的，因此墓祭是不符合这个礼的，但由于礼制未备，故士大夫们依俗礼而行墓祭。如果举行墓祭，那么也就不得不认可“祠堂”。这里所说的祠堂显然意指墓祠，这表明墓前的祠堂在当时是被广泛营造的。
  关于墓前的祠堂，若就具体的事例而言，例如与程颐同时的沈括（1029—1093）就苏州钱僧孺在双亲墓前营建的“奉祠堂”有这样的记载：
  将谋葬其亲，而筑馆于其侧。岁时率其群子弟族人祭拜其间，凡家有冠婚大事，则即而谋焉。（《苏州清流山钱氏奉祠堂记》，《长兴集》卷一〇）这是作为墓祠的祠堂，而且它起到了联结一族的作用。此外，北宋末年的吴方庆依照父亲的遗言，作祠堂于“墓侧，以致岁时之思”，这是见诸邓肃（1091—1132）的记载（《仪郑堂》，《栟集》卷一六），另有南宋卫炳在墓前作祠堂的同时，置墓守之庵，据称是“架堂其前，又于其左为屋六楹以居守者”（刘宰《存庵记》，《漫塘集》卷二〇）。作为元初的事例，吴澄（1249—1333）在《灵杰祠堂记》一文中，转述了这样的案例：“构堂墓侧，为岁时展墓奉祠之所。”（《吴文正集》卷四六）
  此外虽非祠堂本身，作为在墓前的一种设施，也有建亭的事例。苏洵（1009—1066）与欧阳修一道，是近世时代族谱的创作者，他们的族谱成为后世修谱的楷模，这是周知的事实。31苏在故乡眉州祖先的墓园里造亭，并刻其族谱于石，却不太为人所注意。彼在《苏氏族谱亭记》中说道：
  今吾族人犹有服者不过百人。而岁时蜡社不能相与尽其欢欣爱洽，稍远者至不相往来，是无以示吾乡党邻里也。乃作《苏氏族谱》，立亭于高祖墓茔之西南而刻石焉。既而告之曰：“凡在此者，死必赴，冠娶妻必告。少而孤则老者字之，贫而无归则富者收之。而不然者，族人之所共诮让也。”（《嘉佑集》卷一四）据此，置有族谱石刻的墓前之亭，是向祖灵宣告族人冠婚丧祭的一种设施，同时也是加强一族之精神纽带的场所。在这个场合，亭具有与墓祠同样的功能。
  接下来，我们来看一看坟寺。关于坟寺，已有竺沙雅章及黄敏枝两位的研究，32揭示了宋代士人在坟墓之侧建寺院以委托管理坟墓，为守墓僧而建坟庵的情况，但是并没有指出在这里作为祭祖的设施，坟寺、坟庵得以并设的事例。
  由梅尧臣撰于至和二年（1055）的《双羊山会庆堂记》（《宛陵集拾遗》）可见，梅氏在双羊山祖茔附近建造会庆堂这一祠堂而安置父亲和叔父的画像，同时在堂前安置佛像，并委托庵僧管理。这是“报恩和奉佛”亦即祖先祭祀和佛教信仰得以兼顾的一种措施。另在上述苏的场合，在苏卒后的元佑六年（1091），其子苏辙建坟寺旌膳广福禅院于其墓侧，同时置“荐先福”之僧（译者按，原文为“以故事得于坟侧建刹，度僧以荐先福”）（《坟院记》，《栾城三集》卷一〇），据此，苏氏墓地兼具族谱亭与坟寺。
  在北宋末年，尚有上面提到的邓肃之案例。据宣和二年（1120）李纲所撰《邓氏新坟庵堂名序》（《梁溪集》卷一三五），邓肃在安葬其父之后不久，“即新阡建堂以奉祭祝之事，结庵以修香火之缘”，名祠堂为“思远堂”，名庵为“显亲庵”。此外，李纲于同年撰写的《邓公新坟庵堂名序》（同上）就邓南公的坟墓，说道：“有堂，直墓下，以奉荐享。有庵，居墓傍，以修佛事。”而邓南公的祠堂取名为“永慕堂”，其庵则取名为“报德庵”。更有南宋方滋（1102—1172）的以下事例：
  方务德侍郎受知于张全真参政，后每经毗陵，必至报恩院张之祠堂祭奠。修门生之敬，祝文具在。（《清波杂志》卷五）张全真即绍兴年间成为参知政事的张守的字，据此，在常州毗陵的报德院内附设有张守的祠堂。张守乃是常州人，故报德院或许就在其坟墓之侧。所谓“院”，当然是指附属于佛寺的别舍。33另外，如上所述，南宋中期的卫炳也在墓前设有坟庵和祠堂。
  由以上诸例可知，当时在墓前并设祠堂和坟庵并不是稀罕事。相对于祠堂是儒教的祖先祭祀的一种设施，坟庵则是让管理坟墓的佛僧居住的一种场所，两者之间可以作出一定的区别，但实际上，如邓肃之例所见，佛僧在祠堂举行祖先祭祀的事例似亦不少。34我国的无著道忠在其《禅林象器笺》卷一《殿堂上》“祠堂”条中所说“居家本设祠堂，而祭祖宗亲族矣。今祭在家亡灵于佛寺者为祠堂”，不得不说讲得很确切。
  在这样的场合，僧人担负着辅助该族的祖先祭祀的重要作用。司马光于熙宁七年（1074）撰写的《陈氏四令祠堂记》（《温国文正司马文集》卷六六）说道，在宋初专门祭祀相继成为高官的陈省华及其三位儿子陈尧叟、陈尧佐、陈尧咨的“祠堂”，修建在与四人有缘的孟州济源县的延庆佛舍，在那里“构堂于佛舍之侧，画四公之像而祠之”，这是将祠堂内的祖先祭祀委托给了佛寺。或如南宋徐元杰《洪庆庵记》所记，该文是为卒于绍定元年（1228）的俞氏某而写的：35
  故居之侧筑屋，而庵名曰“洪庆”。有永平乡田六百束以赡庵守，有周安乡田二百七十秤以奉祭享每岁寒食。主祭者率子弟各执事，自始祖而下合祀焉。奉先孝，于是可观矣。……顾焚修有庵，赡茔有田，由来已久，诚不可以无纪也。（《梅野集》卷一〇）
  这是说，在故人居宅之侧造一佛庵，虽不是墓祠本身，但是“奉祭享每岁寒食”，“主祭者率子弟各执事，自始祖而下合祀”。这个事例非常明显地表明佛庵起到了与家庙同样的祭祖功能。将土地的收获分给庵守，由此亦可见在祭祀当中佛僧之作用的重要性。
  顺便指出，在那个时代，还可看到道教宫观作为坟墓看守的事例。已有研究指出了这一点，36在此场合，同样在道观内建有某些祭祀墓主的设施。例如，据南宋末马廷鸾（1222—1289）《书张氏祠记后》（《碧梧玩芳集》卷一三），将祭祀父亲的祠堂建在乡里的通元观，另有一个元代的事例，据王礼（1314—1386）《曾氏祠堂记》（《麟原文集》卷六），将祭祀父亲的祠堂建在郡里的玄妙观内。可见，在道观内建造祭祖的祠堂也很普遍。
  2.司马光与石介的墓祠
  至此，我们以墓祠为中心，专门考察了与祭祀祖先相关的设施，同时看到佛教和道教与祭祀有着紧密的关系。那么，相对说来，家庙方面的情况又如何呢？在进入对此问题的探讨之前，我们有必要先就司马光和石介的情况作一介绍。这是因为他们都有相当于家庙的设施，同时还有墓祠，亦即他们同时建有双重的祭祀设施。
  首先来看司马光，他在故乡的祖茔里建有坟寺。司马光死后，成为夏县县令的马永年关于司马光的祖茔曾说：“司马温公祖茔在陕府夏县之西二十四里，地名鸣条山。有坟寺，曰余庆。”（《懒真子录》卷四）又说：
  温公之任崇福，春夏多在洛。秋冬在夏县，每日与本县从学者十许人讲书。……温公先垄在鸣条山，坟所有余庆寺。公一日省坟，止寺中。（同上书卷一）
  可见，司马光的祖茔在陕州夏县鸣条山，由余庆寺来管理。这里所说的司马光“任崇福”，是指熙宁六年（1072）至元丰八年（1085）之间，司马光作为祠禄官而提举西京嵩山崇福宫。在王安石实施新法时期，为了排斥反新法派的人物，让他们担任只是名义上而无实际上赴任之必要的管理道观的职位。这是很著名的事件，司马光亦不例外。而就在担任此一闲职期间，司马光春夏待在洛阳的家里，秋冬则在故乡夏县度过，在参拜祖先坟墓时，顺便也到坟寺。尽管司马光自命为儒教信徒，但他的家法则强调佛教的追善供养的必要性，关于这一点，俞文豹《吹剑录》记载道：
  温公不好佛，谓其微言不出儒书。而家法则云：“十月就寺，斋僧诵经，追荐祖先。”
  对此，我们只有以上述坟寺之存在为前提，才能了解。司马光一族累世聚居夏县（详见后述），他为居住在坟寺附近的族人留下了这样的有佛教意味的“家法”。司马光自身对佛教是以批判性的眼光来审视的，这一点可由《书仪》的记述得以明确，37《书仪》是本着复兴儒教古礼的精神来撰述的，但实际上，为迎合现实之状况，司马光又不得不采取这种双重的行为模式。
  接着是石介（1005—1045）的情况，他建有墓祠“拜扫堂”和相当于家庙的“祭堂”。关于前者，据其《拜扫堂记》（《徂徕石先生文集》卷一九）所载，石介于康定二年（1041），在故乡兖州奉符的祖茔进行扫墓之际，将石氏一族的系谱刻于石以为墓表，至庆历二年（1042），造拜扫堂。石介这样说道：
  风雨燥湿，石久必泐，字必缺，不可无蔽覆。且岁时必上冢，出必告于墓，反拜于墓，则皆有祭，不可以无次设。乃直茔前十四步为堂三楹，一以覆石，一以陈祭，总谓之“拜扫堂”云。根据这里的说法，石介造有三间（三室）之堂，以一室覆盖墓表，以一室为墓祭之所。据传至今天的该《墓表》的说法，石氏于唐末移居兖州，当时形成了有16支房的一大宗族。在康定二年的墓祭之际，附祭始祖、高祖和曾祖，岁时合16支房举行合祭（《石氏墓表》，《徂徕石先生文集》附录一），可见其规模之大。
  另一方面，石介在建立拜扫堂的前年，造了相当于家庙的祭堂。据其《祭堂记》（《徂徕石先生文集》卷一九）所述，不论是依照《礼记·王制篇》所传的古代规定，还是依照唐代的规定，石介自身的官品并没有建庙的资格。但是，祖先灵魂不能没有安抚，因此他自己想方设法在居宅之侧造“堂三楹”，作为祭祀乃父及其夫人之所。而在四时祭之际，则将“皇考妣”和“王考妣”即曾祖父母和祖父母举行合祭。38与墓祠“拜扫堂”相比，在居宅内“祭堂”的祭祀则规模要小得多。
  3.由墓祠转向家庙
  以上，我们看到了许多事例，通过检讨我们可以说，当时的祭祖场所在墓祠与家庙之间摇摆不定。毋宁说，正如钱僧孺及石介的事例所显示的那样，非常典型地表明祭祀的比重在于墓祠。特别是考虑到《政和五礼新仪》制定以前，家庙的设置只有高官才被允许，那么这也就是当然的趋势吧。据南宋《淳熙三山志》载，墓祭之时集合一族之人，多者数百人，少者也有数十人的事例，39这非常生动地表明，墓祠在祖先祭祀之际具有重要的意义。元初吴澄所说“近代所谓祭者，乃或隆墓而略于家”（《致悫亭说》，《吴文正集》卷四）的状况在宋代亦照样存在。
  对此，包括道学家在内的儒教思想家们则意图按照古礼将祭祀的重点由墓地转向居宅，亦即由墓祠转向家庙。程颐指出：
  葬只是藏体魄，而神则必归于庙。既葬则设木主，既除几筵则木主安于庙。故古人惟专精于庙。（《程氏遗书》卷一八，234）这无非是明确主张重视家庙的观点。
  接下来我们就来探讨一下家庙亦即居宅内的祭祀设施。
  （二）影堂与家庙
  1.家庙的替代设施——影堂
  正如司马光《文潞公家庙碑》所载“君臣贵极公相，而祖祢食于寝，侪于庶人”，北宋时代的士人在礼制上一般与庶人相同，在“寝”亦即居宅正面的广间举行祭祖。40但是，关于祭祀专用的设施，当时的士人也并不是没有去设想。石介的“祭堂”便是其中之一，此外我们还可看到类似的事例。
  作于天圣六年（1028）的穆修《任氏家祠堂记》（《河南穆公集》卷三）载，41任中师不满于在寝祭祖，而在居宅旁造了祭祀其父任载及其夫人和乃兄任中正等人的“家祠堂”。42其云：
  治其第之侧隅起作新堂者，敞三室斗五位，前后左右皆有宇。据载，在堂内还挂有他们的“画像”。这里所说的三室、五位，中室祭任载，东室祭任载夫人，西室祭任中正及其夫人（以上即三室、三位），进而在“二侧位”分祭任中孚、任中行、任中立三人（以上即五位）。也就是说，任中师在这里祭祀的是自己的双亲以及兄弟，作为祭祖，结果只是祭一世。虽说是三室，但并不是唐代的那种每一室祭一世。可以说，这是一种变通的做法，而不得不采取这种做法的原因在于当时家庙制尚未成立。实际上，穆修所谓“制礼不独伸，则家庙之名既罔得”云云，正记录了任中师无家庙而不得不取名为“家祠堂”的情况。说到天圣六年，时在允许建家庙的庆历元年之前的十几年，当时还未形成能堂堂正正建立家庙的状况。
  众所周知，司马光在居宅内设有悬挂祖先遗影的影堂。挂遗影，与任中师的场合相同，另与任中师相同的是，影堂设置无非是当时考虑庙制的一种结果。关于这一点，司马光在有关冠婚丧祭的私人著述《书仪》中说到：
  仁宗时，尝有诏听太子少保以上皆立家庙，而有司终不为之定制度，惟文潞公立庙于西京，他人皆莫之立。故今但以影堂言之。（卷一〇《祭章》夹注）
  可见，影堂是作为家庙的替代设施而建造的。《书仪》撰述于元丰四年（1081）左右，司马光不过是正三品的端明殿学士，43还没有皇佑二年（1050）的规定所说的建立家庙的资格。设立祭祖遗影之堂的做法自古就有，后汉刘熙《释名·释宫室》曰：“庙，貌也。先祖形貌所在也。”晋崔豹《古今注》曰：“庙者，貌也。所以仿佛先人之灵貌也。”据此，至少在汉代以降，影堂就已出现。司马光正是考虑到这一传统的祭祀方式而在《书仪》中作以上表述的。本来，在当时，挂祖先遗影是极为寻常的一种习惯，程颐亦在家里挂有高祖程羽的“影帖”（《家世旧事》，《程氏文集》卷一二）。
  司马光的影堂设计如＜图1＞所示。44据《书仪》载，在图下及北侧室内置有匣，夫妇祠版（所谓牌位）一对安置在匣内。匣的顺序以西为上手，依此按照祖先的顺序排列。祭祀时从匣中取出祠版，在正面的倚卓处，南向安放。45这里应引起注意的是，它并没有采用那种“同堂异室”制而将堂内分割成复数的室。不用说，图中的中央之堂乃是举行祭祀仪礼的场所，用左右的阼阶和西阶以使族人上下。另外，门设在南边，这显示影堂是独立于住宅的建筑物，以上的这种制作方式，如后所述，朱熹在思考祠堂（家庙）之际也对此做了参考。而司马光在图的夹注中又说，如果不能建影堂，则用幕加以区隔，以此作为堂及室亦可。
  司马光实际上建造了这样的影堂，这由其《先公遗文记》（《温国文正公文集》卷六六）的如下记录可知：“今集先公遗文手书及碑志行状共为一椟，置诸影堂。”我推测，影堂是熙宁六年（1073）他在洛阳的独乐园中兴建的。
  其实，祭祖应当到哪一代祖先为止，关于这个问题，朱熹和司马光的看法是不同的。《书仪》主张只能祭曾祖父以下三世，对此，朱熹《家礼》则主张祭高祖以下四世。关于司马光的主张，可由《书仪》的记载得到明确，例如附死者祠版于影堂之际，“卒克日，祔曾祖考”（卷八《祔章》），在祭礼上献酒之际，自曾祖考妣开始（卷一〇《祭章》）。这一点值得注意，详细的探讨留待后章再说，这里须指出的是，就《书仪》来看，祭祖范围较诸朱熹要狭小，因此，并不像人们经常所说的《书仪》是以大家族主义为前提而制作的。
  然而，构成司马光的祖先祭祀的另一思想特征是，司马光极其重视在影堂祭拜祖灵。《书仪》的如下说法，便充分表现出这一点：
  影堂门无事常闭。每旦，子孙诣影堂前唱喏，出外归亦然。出外再宿以上，归则入影堂，每位各再拜。……遇水火盗贼，则先救先公遗文，次祠板，次影（遗影），然后救家财。（卷一〇《影堂杂仪》）
  这段记述为人熟知。如此鲜明地表现出重视祖灵的思想之事例，在此之前并不多见。这段记述亦被朱熹原封不动地吸纳（《家礼》卷一《祠堂章》）。
  较司马光略早的范仲淹也建有影堂。范仲淹在给居住在故乡苏州的兄长范仲温的第4封书信中说道：
  影堂，在此已买好木事，造只三小间，但贵坚久也。彼中有屋卖时，请商量。（《与中舍》第4书，《范文正公尺犊》卷上《家书》）据此，范仲淹似乎在家乡建造了开间三间的影堂。由他给范仲温的第9封书信中也可看出，他对于在故乡建造影堂一事非常在意。范仲淹的卒年是皇佑四年（1052），因此他的影堂设置要早于司马光。
  范仲淹也曾提到家庙。他在为扶养救济住在家乡的一族而设置之际，说道：
  若独享富贵而不恤宗族，异日何以见祖宗于地下，亦何以入家庙乎？（《范文正公年谱》前言）
  这里所说的并不是上述基于国家庙制的家庙，而是指祭祖的一般设施（在此场合，似是指影堂）。另据范仲淹《尚书度支郎中充天章阁待制知陕州军府事王公墓志铭》（《范文正公集》卷一三），王质（1001—1045）在提出希望出任地方官之际，说道：“坚请外补，愿留兄京师，以奉家庙。”显而易见，这里所说的王质的官品并没有达到可以设立家庙的当时标准，因此在他的场合，所谓家庙也不是国家庙制所说的家庙，而是居宅内的祭祀设施的泛称。
  2.道学家的家庙设想
  在北宋时代，围绕家庙问题而穷思探索的是张载、程颐等道学家。就其特征而言，若以一言而蔽之，则可说他们提出了不为国家庙制所拘限的构想，主张不论官品大小，士人之家都应设庙。他们在礼学上的立场，借用张载之语来说，即在于“参酌古今，顺人情而为之”（《经学理窟·祭祀》），也就是说，斟酌古今礼制，重新制定适应时代的礼之规定。程颐亦说“凡礼，以义起之可也”（详见后述），采取的是根据道理来制礼这一积极肯定的立场。他们的思想并不能说是单纯的复古主义。
  首先，张载（1020—1077）关于庙有如下阐述：
  今为士者而其庙设三世几筵，士当一庙而设三世，似是只于祢庙而设祖与曾祖位也。……伯祖则自当与祖为列，从父则自当与父为列。……故拜朔之礼施于三世，伯祖之祭止可施于享尝，平日藏其位版于牍（椟）中，至祭时则取而祫之。其位则自如尊卑，只欲尊祖，岂有逆祀之礼！若使伯祖设于他所，则似不得祫祭，皆人情所不安。便使庶人，亦须祭及三代。（《经学理窟·祭祀》）
  据此，在上人的场合，按古来的规定可设一庙（祢庙），祭祀对象为三世，因此在祢庙中可以合设祖父与曾祖的位版（牌位）。此外，在伯祖（祖父之兄）与从父（伯祖之子、父亲的兄弟）的场合，也可根据其辈分，与祖父或父亲并设位版。只是在拜朔等通常的仪礼之场合，仅以曾祖、祖父、父亲三世为祭祀对象，而伯祖与从父只是在享尝等四时祭之时得以祫祭（合祭）。又，位版通常收纳在椟中，行祭之时方可取出排列。而且即便是庶人，也应与士人一样祭三世。46
  这里应引起注意的是庙的制作。的确，士设一庙，这是自古以来的规定，但在这一庙当中，可以祭祀曾祖父以下三世。如上所述，在汉代以来的传统庙制中，由于各庙祭一世，故祖先的世代数与庙数是一致的（这在文彦博及秦桧的场合亦同）。如此，则为了祭三世而有必要设三庙，另外还须有相符的高级官品。但是，在张载那里，一方面遵从士设一庙这一庙数规定，一方面实际上祭祀的却是复数的祖先——三世。这样的构想本身与司马光的场合并没有多大的差异，但是相对于司马光借用影堂之名的做法而言，张载称其为“庙”，虽说这里只有很小的差别，但我认为却不能忽略。因为如同下面将要讨论的程颐那样，这意味着士人的一种新形式的“家庙”构想。
  张载称呼居宅内的祭祀施设为“庙”，这一点可从他以下的说法当中得以窥见，“凡忌日（命日）必告庙”（《经学理窟·自道》）、“人在外姻，于其妇氏之庙，朔望当拜（这是说，对女系亲族而言，在女方的庙里，应在朔望之际祭拜）”（同上），此外，张载自己还制造了“家庙”，这一点可从他所撰的《始定时荐告庙文》47一文当中获得了解。48
  程颐（1033—1107）的家庙亦在一庙中祭祀复数世代的祖先，在这一点上与张载相同。不过，程颐说：
  士大夫必建家庙，庙必东向，其位取地洁不喧处。……每祭讫，则藏主（木主）于北壁夹室。……庙门，非祭则严扃之，童孩奴妾皆不可使亵而近也。（《程氏外书》卷一，18）
  由此可见，程颐的构想又有超越张载之处。本来，“士大夫必建家庙”之说在当时是何等崭新的观点，这一点依然毋庸赘言。事实上，程颐在其一族当中首先建立了家庙，而且在临近死去之时，立下了一道须立主持祭祀之宗子的遗嘱（《程氏外书》卷七，43）。
  程颐还有如下一段问答：
  问：“今人不祭高祖，如何？”曰：“高祖自有服，不祭甚非。某家却祭高祖。”又问：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士二，如何？”曰：“此亦只是礼家如此说。”又问：“今士庶家不可立庙，当如何也？”“庶人祭于寝，今之正厅是也。凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可，但祭时不可用影。”又问：“用主如何？”曰：“白屋之家不可用，只用牌子可矣。如某家主式，是杀诸侯之制也。大凡影不可用祭，若用影祭，须无一毫差方可。若多一茎须，便是别人。”（《程氏遗书》卷二二上，47）
  在这里，程颐把天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士二庙这一自古以来的家庙规定，说成不过是经学家的一种解释而已，表现出不屑一顾的态度，不得不说这是极其过激的言论。
  正如这些资料所示，在家庙设施的细节上，程颐有着独特的主张。此即：第一、东向设庙，依昭穆之序配置神位；第二、扩大祭祀范围，在家庙常祭高祖以下四世；第三、允许设立影堂，但须采取慎重的态度；第四、设计“木主”，以取代司马光所说的祠版以及张载所说的位版。
  首先关于这里的第一点，除了上引“庙必东向”的说法以外，程颐还说：
  冠昏丧祭礼之大者，今人都不以为事。……家必有庙〔古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂〕。庙中异位〔祖居中，左右以昭穆次序。皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐〕。庙必有主。（《程氏遗书》卷一八，232）
  这是说，庙以东向，故远祖之木主亦以东向，在其左右并列后代祖先之木主。这原是基于后汉何休的说法，49其配置与以西为上手的司马光及朱熹的场合有异。50
  顺便指出，二程的墓亦取昭穆形式，可以将其与家庙构想一同牢记。现在河南省伊川县郊外残存的程氏墓，正面是二程父程珦墓，左侧是程颐墓，右侧是程颢墓。51这个形式正是程颐所设计的，这一点我们可以从程颐的《葬说》得到了解，其云：“葬之穴，尊者居中，左昭右穆而次。”（《程氏文集》卷一〇）《程氏外书》云：“程氏自先生兄弟，所葬以昭穆定穴。”（卷一一，62）
  第二、常祭高祖以下这一主张原是以《仪礼·丧服》的五服制度为依据的。《仪礼·丧服》规定应服丧的亲族在五世范围内（包含自己的世代在内），此即五服，故高祖父、曾祖父、祖父、父应在服丧的范围内。由于所服丧的对象关系亲密，所以对他们进行祭祀乃是理所当然的，这是程颐的理论。他说：“自天子至于庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。”（《程氏遗书》卷一五，170）这个说法明确地显示了程颐的上述理论。这是对一般士人的祭祖范围做了此前未曾有的扩大，对此朱熹指出：
  古者只祭考妣，温公祭自曾祖而下。伊川以高祖有服，所当祭，今见于《遗书》者甚详。此古礼所无，创自伊川。（《语类》卷九〇，114）
  朱熹继承了祭高祖以下四世这一思想。
  第三、关于影堂，程颐并未否定，其云“庶人无庙，可立影堂”，士人亦可置影堂，这是很显然的。在堂内悬挂遗影，以便怀念故人，这在当时是非常普遍的行为，程颐对此也是认可的。但是，在举行祭祀仪礼之际，必须根据古礼，将木主或牌位作为祖先灵魂的依托，而不能用遗影。我们时常可看到一种理解，以为程颐对影堂本身持否定态度，这是不正确的，在此我想提请注意。
  第四、关于木主（神主），在其形态以及设计等方面，有不少有趣的问题，在这里我只想指出一点：从历史上看，在一般士人的家庙里放置“主”，这一点具有划时代的意味。为何这么说呢？因为在唐代礼制中，“主”的安放是三品以上官员才被允许的，在此以下的士人是不被允许的。52其实，在庙中安置“主”这一做法本身，是只有天子诸侯以及高官才被允许的特权，这是自汉代以来的通说。如上所述，在宋代，即便像文彦博、秦桧这样的大官亦不敢制作“主”而是放置神板，司马光及张载用的也是祠版及位版。但是，程颐却大胆主张应在士人的家庙里放置“诸侯之制”简略版的木主。对此，清代《仪礼》学家胡培翚指出：
  《礼经释例》云“古礼大夫士无主”。……故司马氏《书仪》亦不云大夫士有主，但为祠版之制而已。朱氏《家礼》始有主。（《仪礼正义》卷三二《士虞礼》一）这里所说的“古礼大夫士无主”见于清代凌廷堪《礼经释例》祭例下篇“凡卒哭明日祔庙之祭谓之拊”条。这里，胡培翚以为首次提倡士人有主说的是《家礼》，这当然是不正确的，《家礼》是蹈袭了程颐说。由此可见，程颐的主张相比此前的祭祀说而言有了巨大的变化。
  以上，我们以北宋时代为中心，对包括家庙在内的居宅内的祖先祭祀设施的问题进行了考察。大致在北宋中期之前，士人的家庙继承了唐代的礼制，不久就成了居宅内的祭祀施设的泛称，由于道学家们的主张，得以转变为只在一个家庙里祭祀复数世代的祖先之木主这一新形式的祭祀设施。实际上，道学家们制作了这样的家庙，特别是程颐提出的新的家庙构想，值得引起充分的注意。北宋末年的《政和五礼新仪》允许一般士人建立家庙，这一点已如上述，程颐等人的主张对于此书也许并没有直接的影响关系，但其所形成的风气，对此书的形成产生了某种影响吧。
  此外，当时设立家庙在士人中逐渐得到普及，亦可从其他的事例得到确认。例如，范雍（979—1045）、富弼（1004—1082）、王存（1023—1101）、刘挚（1030—1097）等人，都建有“家庙”。53在记录了开封市民生活的孟元老《东京梦华录》当中，有新郎新妇在婚礼之际“皆相向至家庙前”（卷五“娶妇”）的记录，这似是泛称的家庙。虽然这些家庙是怎样的一种设计并不清楚，但是吕大临及刘子翚（1101—1147）这些道学系的士人所设计的家庙，54肯定是继承了张载及程颐的构想。55