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前言
  宋代礼制的特征之一是，由引领时代的位居上层的士大夫来探讨并制定自己家族或宗族内的礼的规范。所谓家族（宗族）内的礼，借用朱熹《家礼》的语言，即指“冠婚丧祭”的仪礼。岛田虔次曾经指出：“儒教的世界（天下）拥有所谓国家和家族（个人）两个中心”（《朱子学〓阳明学》，东京：岩波书店，1967年，页28），而士大夫的行为便是以国家和家族这一双重原理为依据的。的确，士大夫们一方面作为行政官员参与国家政治，另一方面，又不得不关注如何使自身出生的血缘集团保持秩序，用《大学》一句著名的话来说，亦即“齐家”。由宗族内的这种“冠婚丧祭”之礼与“冠婚葬祭”（译者按，“葬”为日语中的通常说法。着重号原有，下同）这一用语非常相似可以推知，经江户时代朱子学的普及，这种仪礼对于现代日本仍然留有影响的痕迹。不过，对于有强烈血缘意识的当时中国人来说，冠婚丧祭之礼具有强烈的社会与宗教意味，这是超乎我们想象的。
  然而，宋代士人在重构冠婚丧祭之礼时，作为样本的乃是《仪礼》《礼记》等古礼中所记录的有关“士”身份的礼的记述。但是，先秦时代的士与宋代士人在性格上并不相同，而当时的丧礼和祭礼中又融入了佛教及道教的仪礼——即所谓俗礼，这就为他们重构家礼带来了困难。例如北宋吕大临对乃师张载依据古代儒教而行丧礼和祭礼之际的状态做了如下描述：
  近世丧祭无法，丧惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之变。祭先之礼，一用流俗节序，燕亵不严。先生继遭期功之丧，始治丧服，轻重如礼。家祭始行四时之荐，曲尽诚洁。闻者始或疑笑，终乃信而从之，一变从古者甚众。（吕大临《横渠先生行状》）
  据此，张载在行丧礼之际，遵守三年、期、功（大功和小功）这一古礼的丧服期及相应作法，而在行祭礼之际，又排除俗礼，仔细地实行了祭祀祖先的四时之礼。然而在当时，周围的人却对这种礼的行为表示怀疑而且加以嘲笑。
  这样的事例在宋代屡见不鲜，据朱熹门人黄榦的记载，针对唐尧章在为其父举行葬仪之际采用“浮屠”亦即佛教的仪式，“乡人皆异之”（《处士唐君焕文行状》，《勉斋先生黄文肃公文集》卷三三）。又如南宋俞文豹在介绍陆九渊一系的学者黄荦及其子黄堮的情况时，这样说道：
  自佛入中国以来，世俗相承，修设道场。今吾欲矫俗行志，施之妻子可也，施之父母，人不谓我以礼送终，而谓我薄于其亲也。……江西尚理学，临川黄少卿荦卒，其子堮欲不用僧道，
  亲族内外群起而排之，遂从半今半古说。（《吹剑录外集》）这是说，依从儒教之礼而行葬仪却反而招致不孝之谤，废弃佛教式的葬礼却反而招来亲族的一致反对，于是不得不依从半俗半礼来举行葬礼。虽然宋王朝自开国以来，在表面上禁止佛教以及道教式的丧葬仪式（《宋史》礼志二八），但是，当时异教之丧礼却已非常普遍而有习俗化的态势。
  在宋代士大夫的家礼构想中可以看出：第一，他们的愿望是复归古礼之原则；第二，与此相关，他们的立场是尽量排除当时的俗礼特别是佛教的仪礼。而最为明锐地提出这一构想的乃是所谓的道学，上面提到的张载等人的礼之实践便是典型案例，此外，程颢以地方官的身份禁止火葬（程颐《明道先生行状》，《程氏文集》卷一一），程颐说“某家治丧，不用浮图。在洛亦有一二人家化之，自不用释氏”（《程氏遗书》卷一〇一，24。译者按：“24”为条目数，下同），朱熹在《家礼·丧礼》说“不作佛事”，都充分表明了他们的这一意向。据传，吕大临与其兄吕大防“相切磋论道考礼，冠昏丧祭，一本于古”（《宋史》卷三四〇《吕大防传》）。经常被人指出的道学家们所具有的强烈的反佛意识，其实也深深扎根于日常的切实的礼实践之中。
  如此看来，通过科举而以儒教知识作为自己存在之依据的一部分新兴士人，正意图确立与儒教知识分子之立场相符合的规范，并在自己的血缘集团中建立这种规范。道学思想是否足以代表宋代士人的思想，这一点暂置勿论，至少可以说，道学对于当时士人的问题意识是有预见性的，而这种预见又具有道学式的个性。事实上，朱熹《家礼》淘汰了此前的各种家礼构想，成为对后世士人之宗族的礼行为的强制规范。
  本文将要探讨的是宗族之礼当中的特别关涉祭祀祖先的家庙问题。家庙是冠婚丧祭四礼之中主要包含祭礼部分的一种设施，而祭礼与葬礼一样，是当时士人的关注点，这由上述简单的介绍已可获得了解，从朱熹“如冠、婚礼，岂不可行？但丧、祭有烦杂耳”（《语类》卷一〇八，21。译者按，《语类》指《朱子语类》，“21为条目数，下同）的表述中亦可窥其一斑。关于宋代的礼说，已有若干先行研究，1另外以考察近世宗族而附带论及礼之问题的研究也有不少，2不过尚有许多不明之处有待探讨，家庙与祖先祭祀的问题便是其中之一。本文在前半部分将探讨围绕家庙问题的各种议论以及构想，在后半部分则围绕朱熹思想及其相关事项展开考察。
  另需说明的是，这里所说的家庙乃是一种总称，有时也被称为影堂、祭堂或祠堂，都是祭祀一族之祖先灵魂的设施，因此影堂、祭堂及祠堂也将纳入家庙施设一并考察。
  一 宋代的家庙制度
  （一）从文彦博到《政和五礼新仪》
  1.从《文潞公家庙碑》说起（译者按，此级标题为译者所加，下同）
  众所周知，宋初没有完备的家庙制度，因此，几乎没有家庙的设置。元丰三年（1080），司马光为友人文彦博而撰写的《文潞公家庙碑》（《温国文正公文集》卷七九）对此状况有很好的说明。这块碑文虽然非常著名，然而尚未有人对它作仔细的检讨，故先以之为据，来概观一下北宋中期为止的家庙制究竟是一种怎样的状态。
  据司马光，在古代先王的制度当中，从天子到官师，都设有祭祖的庙，这一点可从《礼记·曲礼下》的记载中获知：“君子将营室，宗庙为先，居室为后。”然而，秦代荡灭典礼，仅有天子营造宗庙，至汉代虽有一些变化，公卿贵人却流行在墓所设立“祠堂”，而像古礼那样在居宅设立家庙者则非常少见。不过自魏晋时代以降，庙制逐渐得到整理，结果到了唐代，竟有门下省侍中的王珪由于没有建立私庙反而遭到弹劾的事例，于是几乎所有的贵臣都建立了家庙。可是，其后在五代乱世中，礼教重又荒废，家庙制也就一直中断至今。
  在以上司马光的阐述中，《礼记·曲礼篇》所说是否是历史事实，这一点姑且另当别论，但在大体上，他的说法是正确的。由前汉后期至后汉末，非常盛行在墓前营造祭祀墓主（埋葬者）的祠堂，这一点已无须赘言，现在在山东省残存的后汉时期的孝堂山祠堂以及早就受到注目的武氏祠等等，便是当时豪族所建立的具有代表性的祠堂。3
  关于魏晋时代以降庙制得以完备，我们还可从北齐的河清令窥看到这一点。河清三年（564）大致采用魏晋法制而成的河清令有如下的规定：
  王及五等开国、执事官、散官从二品已上，4皆祀五世。五等散官及执事官、散官正三品已下、从五品已上，祭三世。三品已上牲用一太牢，三品已下少牢。5执事官正六品已下，从七品已上，祭二世，用特牲。正八品已下，达于庶人，祭于寝，牲用特肫，或亦祭祖祢。诸庙悉依其宅堂之制，其间数各依庙多少为限。（《隋书》礼仪志二）
  这是根据官品对祖先祭祀的范围以及其他事项作了规定。一品和二品的场合，祭五世；三品至五品的场合，祭三世；六品和七品的场合，祭二世。另外，八品以下及至庶人则可祭祖和祢（祖父和父）二世，不设庙，而在寝亦即居宅正面的一室进行祭祀。显然这是将《礼记》的《王制篇》及《祭法篇》所说的诸侯五庙、大夫三庙、适士二庙、官师一庙、庶士庶人无庙的记述，根据当时的官品来加以搭配。所谓“其间数各依庙多少为限”，则是对庙的规模所作的规定。“间”是指正面开间的柱子间数，而不是说按祖先个别设庙，意谓在一个庙堂中分割成复数的庙室，将祖先合并祭祀的“同堂异室”。6。以祭五世的一品及二品的场合来看，在庙堂内部为祭五祖而分割成五个庙室，因此庙堂的间数亦以五为准7（参见＜表1＞）。
  关于唐代的家庙制度，在开元二十年（732）制定的唐代礼制的决定版《开元礼》中可以看到最为完备的规定。8其载：
  凡文武官，二品巳上祠四庙，五品已上祠三庙〔三品已上不须兼爵，四庙外有始封者，通祠五庙。译者按：方括弧内为原双行注〕，牲皆用少牢。六品已下达于庶人，祭祖祢于正寝，用特牲。（《开元礼》卷三《序例下·杂制》）
  据此，三品以上者可以无条件地建庙，四品和五品的场合，则限于有爵者始可建庙。此外，六品以下者以及庶人的场合则不建庙，而于正寝祭祖和祢。关于庙的规模及其设计，《新唐书·礼乐志》有详细的规定，根据其中的各种规定，到了唐代，凡五品以上的公卿大夫都一起建立了家庙。关于王珪被弹劾一事，《通典》卷四八“诸侯大夫宗庙”条以及《唐会要》卷一九“百官家庙”条都有记载，根据这些记载，门下省侍中亦即正三品的王珪尽管有设立家庙的资格，却依然祭祖先于寝，于是在贞观六年（632）受到了法司的弹劾。其后，受到太宗的宽大，王珪于永乐坊建立了家庙。
  以上是就《文潞公家庙碑》的前言部分所作的解说，司马光接着叙述了文彦博营建家庙的过程。在宋代初期，处在“群臣贵极公相，而祖祢食于寝，侪于庶人”的状态，无有建家庙者，虑及于此的仁宗于庆历元年（1041）发出诏令，文武官可根据“旧式”营建家庙。所谓“旧式”，概指唐代的规定。然而，相关部门以及士人们却未作积极响应，于是皇佑二年（1050），同中书门下平章事宋庠疏请制定家庙制度，结果规定了“自平章事以上立四庙，东宫少保以上三庙”，关于具体的器服仪范则重新审议。9这里司马光虽然没有言及，但事实上，士人要求营建家庙的申请在宋庠以前就已发生，天圣七年（1029）左右，王曙就已疏请恢复唐代旧制，庆历元年仁宗下诏也是为了回应张方平的上奏。10
  司马光接着说道，但是家庙制度依然没有得到明确，只有平章事大公文彦博提出申请在河南府洛阳营建家庙，翌年皇佑三年（1051）得到了认可，11而一旦付诸实际制作，却仍然陷于“筑构之式”亦即建筑设计不明的状态。不过后来他在至和年初，有机会在长安探访唐代旧迹，见到了“杜岐公旧迹”亦即杜佑的家庙遗迹，在那里遗留了“一堂四室”和“旁两翼”的残存建构，于是以此为模型，在嘉佑元年（1056）开始了家庙的营造，嘉佑四年秋竣工。而在元丰三年（1080）秋，以西京留守司回到洛阳的文彦博终于在家庙举行了祭祖仪式。
  至于当时的家庙制作，除了庙堂本体以外，设置了东西两庑和中门，东庑收藏祭器，西庑收藏家谱。另在中门之西设斋祊，在中门之东设省牲、展馔、视涤濯之所，而庖厨则设在其东南，更有外门的设置，构造可谓极其壮观。另外，关于庙堂，根据皇佑二年的规定，内部分割成四个房间，从西面开始，依次祭四世：高祖泽州府君文沼、曾祖燕国公文崇远、祖父周国公文锐、父魏国公文洎，12各配祀其夫人。此外，由于庙制尚未完全确立，所以未设神主，而是依据晋朝荀勖的设计，制作了“神板”（牌位），13另外还仿照古代诸侯的主车制式，制作了载有神板的车，以便作为地方官赴任之际使用。
  该《碑文》的记述内容大致如上，但有必要补充若干说明。首先，关于文彦博的官职问题，他在庆历八年（1048）成为同中书门下平章事，14已经得到了皇佑二年家庙规定的官品，因而申请设置家庙。其次，关于皇佑二年的规定，《宋会要辑稿·礼一二》以及《宋史·礼志一二》较诸司马光的记述更为详备，正一品平章事以上者立四庙，枢密使、知枢密院事、参知政事、枢密副使、同知枢密院事、签书院事以上的现任者和前任者以及拥有宣徽使、尚书、节度使、东宫少保以上的官位者立三庙，除此之外有官位者则祭于寝。文彦博依据这一规定，得以建造四庙亦即祭四世的同堂异室之庙。
  文彦博找到的所谓“杜岐公旧迹”即杜佑的家庙遗迹在长安的曲江地区，清代徐松《唐两京城坊考》卷三载，曲江有“太保致仕、岐国公杜佑之家庙”。在文彦博建庙之后不久，对长安遗迹进行调查的张礼在元佑元年（1086）所著的《游城南记》中，更有如下具体的记述：
  东南至慈恩寺。……出寺涉黄渠，上杏园望芙蓉园。西行过杜祁公家庙。张（张礼）注曰……杜祁公家庙，咸通八年（867）建，石室尚存。
  这里所说的“石室”，正如该书作于金末元初的注释所说“石室，奉安神主之室也”（译者按，此句原为该段文字下的“续注”，作者判定该“续注”为金末元初所作），一般是指收纳神主的埳室，15这与司马光的记述略异，但不管怎么说，北宋时代，杜佑家庙的遗迹尚存，这一点根据其他文献亦可得到确认。16顺便指出，张礼在这里不是说“杜岐公”（杜佑）而是说“杜祁公”家庙，这并没有错误。杜祁公即北宋名臣杜衍（978—1057），杜衍为杜佑九世孙（欧阳修《太子太师致仕杜祁公墓志铭》，《欧阳文忠公集》卷三一），而张礼是在祭祀杜衍祖先之庙的意义上这样称呼的。
  文彦博的家庙设置在宋代家庙的历史上，成为一个里程碑。然而，根据皇佑二年的规定，营建家庙只是极少数高级官僚的特权，绝大多数的士人依然没有家庙而只能祭祖于寝，这种形式化的规定对于非常重视名誉的新兴士人来说，自然不能满足他们的需要。王安石在给友人的信中说道“家庙以今法准之，恐足下未得立也”（《答钱公辅学士书》，《临川先生文集》卷七四），这反映出在当时的规定下，士人们想要建立家庙的心情。
  2.《政和五礼新仪》的成立
  在文彦博的时代，家庙制度尚未完善。有关的策划再次成为议论，则是在北宋末年以后，最终，在成于政和元年（1111）的礼典《政和五礼新仪》中，得到了明确的规定。关于此事的经过，以下主要根据《宋会要辑稿·礼一二》的记录来进行考察。
  徽宗大观二年（1108），议礼局欲就“所有士庶祭礼”之问题，斟酌古今而予以条文化的上奏成为此事的发端。17二年后的大观四年（1110），议礼局对于当时品官与庶人同样祭三世而无“尊尊统上下之差，流泽广狭之别”表示遗憾，具体提案道：执政官（参知政事和枢密使、副使）以上祭高祖以下四世，除此之外者祭三世。对此，当局下发了如下一道手诏：
  天子七世、诸侯五世、大夫三世、士二世，不易之道也。今以执政官方古诸侯而止祭四世，古无祭四世之文。又侍从官以至士庶，通祭三世，无等差多寡之别，岂礼意乎？古者，天子七世，今太庙已增为九室，则执政视古诸侯以事五世，不为过矣。……可文臣执政官、武臣节度使以上祭五世，文武升朝官祭三世，余祭二世。
  当时，对于议礼局的再次进言，又下了一道手诏：
  可应有私第者，立庙于门内之左。如狭隘，听于私地之侧，力所不及，仍许随宜。
  接着又有一道手诏说：
  可今后立庙，其间数视所祭世数，寝间数不得逾庙。事二世者，寝用三间者听。
  首先关于第一道手诏，这是说执政官相当于古代诸侯，经书没有祭四世之说，而在宋王室的宗庙里，超过了《礼记·王制篇》《祭法篇》所说的七世范围，达到了祭九世，据此，18执政官祭五世亦不妨。由此，在文官的场合，执政官即正二品以上，在武官的场合，节度使即从二品以上，可祭五世；文武升朝官即从五品以上者可祭三世，在此之下者可祭二世，规定得以成立。值得注意的是，官品低下者祭于寝这一历来的严格规定不见了，只说“余祭二世”。要之，可以理解为从五品未满的一般士人也可在家庙祭二世。也就是说，一般士人也被允许建立家庙。
  第二道手诏是说，可以建庙于门内之东，其建筑方式则可根据居宅的广狭加以灵活处理。接着的第三道手诏所说“其间数视所祭世数”，是指北齐河清令所见的“同堂异室”之制，意谓正面开间的柱子间数当以祭祖的世代数为据。因此，祭五世的场合，庙堂间数是五间，祭三世的场合，其间数则是三间。另外根据《礼记·王制篇》“寝不逾庙”之说，规定“寝间数不得逾庙”，故居宅规模不得大于家庙。但是，在祭二世的场合，居宅规模则可达到三间。
  然而，第一道手诏所说的“五世”是否意谓所有的祖先？关于这一点，后来议礼局又有上奏。根据上奏，《礼记·王制篇》的“诸侯五庙”是说包含二昭二穆和太祖在内的五庙，所谓太祖，原指“始封之祖”，亦即最初被封的祖先，然而今天已非封建之世，故与群臣之实情不符。所以，是否可将高祖以上一祖视为太祖，称之为“五世祖”？这一点也得到了认可。也就是说，在此场合可以追溯至高祖以上的任何一代祖先一人，加上高祖以下的四代（高祖、曾祖、祖、父），合起来共同祭祀五祖。
  至此，宋代的家庙制度终于有了具体的方针。翌年政和元年（1111），《政和五礼新仪》由郑居中等人编纂而成。遗憾的是，现行《政和五礼新仪》（《四库全书》本）并非完本，卷一三五所记载的非常关键的“品官时享家庙仪”的本文部分遗失了，只能根据目录来推测其内容，不过在现行本的卷首，全部记载了上述所见的几道手诏以及议礼局的议论，据此看来，《政和五礼新仪》的家庙规定沿袭了这场讨论，是不容置疑的。关于这一点，我们可以从该书卷一七八“品官昏仪”的纳采章得到确认，在纳采时，使者赴女方家之际，规定“主人受庙”，这无疑是以拥有官品的一般士人已有家庙为前提的记述。19
  3.从《政和五礼新仪》到家庙制度
  根据以上的探讨，北宋时代家庙制度的变迁可以作如下归纳：第一阶段是皇佑二年的规定，家庙制度的基础得以基本确立；第二阶段承接这一制度，文彦博请设家庙，至嘉佑四年得以实施；第三阶段便是政和元年《政和五礼新仪》的制定，这对宋代家庙制度而言，具有重要意义。这使得宋代的家庙制度在礼典中首次得以明文化，与此同时，虽然祭祀只限于二世（祖父和父），但一般士人也被允许可以建立家庙。冠有徽宗御制《序》的这部《政和五礼新仪》于政和三年（1113）颁布（《宋史·徽宗本纪》），对于当时的整个礼制而言，具有相当的权威，关于这一点，由朱熹以下之言亦可得以明确：“盖今上下所共承用者，政和五礼也。”（《民臣礼议》，《朱子文集》卷六九）
  尽管如此，但家庙制度的策划确定却需要花费那么长的时间，这又是为什么呢？原因之一是在唐宋之间存在着文化上的巨大断裂。文彦博在建家庙之际，已不知道相关的设计方案，便充分说明了这一点。在唐代如此盛行的家庙建设，经五代混乱而遭到破坏，渐渐地从人们的记忆中淡化。此外，更为根本的原因则是源自将自己的地位传至子子孙孙变得愈发困难的宋代政治状况。北宋宋敏求（1019—1079）的以下之言，便反映了这一状况：
  皇佑中，宗衮请置家庙，下两制、礼官议，以为“庙室当灵长。若身没而子孙官微，即庙随毁。请以其子孙袭三品阶勋及爵，庶常待奉祀”。不报。（《春明退朝录》卷中）
  这里的“宗衮”，是同族先辈之意，盖指上面提到的宋庠。据此可见，即便高官营造家庙，若其子孙一旦没落，便会失去持有家庙的资格。因此要求让子孙世袭，来维持家庙的地位，但结果遭到无视。这与尽管子孙官位很低，也能在一定程度上维持家庙的唐代有着显著的差异，20可以说在地位沉浮异常显著的宋代，要制定贵族的家庙制度已变得极其困难，这毋宁是非常自然的事情。在身份急剧流动变化的近世社会与家庙这一中世制度之间，如何得以折衷安排，这就需要相当长的时间。
  就此而制定的《政和五礼新仪》也许是由于在短期内编纂而成的缘故，似乎并不能满足当时士人的要求。朱熹在认同此书意义之同时，也吐露了不满，便反映了这一点。他说：“政和之制，则虽稽于古者，或得其数，而失其意则多矣。”（《答汪尚书论家庙》，《朱子文集》卷三〇）此后，他撰述《家礼》的理由之一便在于，他看到《政和五礼新仪》的规定有诸多粗略和矛盾之处。21
  （二）家庙和祭器的赏赐
  然而在《政和五礼新仪》制定以后，赐予高官以家庙或祭器的事例随之发生，接着我们就来看一下这方面的情况。
  据《宋会要辑稿·礼一二》的记载，政和六年（1116），决定减少王室宗庙中祭器的数量而下赐给宰执。不久，正一品和正二品的家庙祭器的种类及其数量就被确定，并新设礼制局进行制造，以便给予赏赐。22这时得到祭器赏赐的是，太师蔡京、太宰郑居中、知枢密院事邓洵武、门下侍郎余深、中书侍郎侯蒙、尚书左郎薛昂、尚书右丞白时中、权领枢密院事童贯，总共8人。太师和太宰为正一品，知枢密院事至尚书右丞皆为正二品，末尾的权领枢密院事是于政和七年（1117）三月为童贯而设的官职，官品虽然不详，但与以上的高等官职相同则是不会错的，这是根据上述的赏赐宰执以祭器的规定而采取的措施。23在此场合，只是赏赐祭器，家庙则要他们自己营造。24
  及至南宋时代，不仅是祭器，而且家庙也获得赏赐的高官出现了。创造这一先例的便是位极人臣的秦桧。据《宋会要辑稿》载，绍兴十六年（1146）二月，赐秦桧以家庙，于临安（杭州）营造。其设计如下：
  其盖造制度欲参用古典及文彦博旧规，于私第中门之左，盖一堂五室，其中间一室置五世祖位，东二室二昭位，西二室二穆位，夫人并拊。其屋九架，饰以黝垩，并厦两间共七间，及门庑、庖厨等。神位按杜佑《通典》晋安昌公荀氏祠制神版，长一尺一寸，博四寸五分，厚五寸八分，大书“某祖考某封之神坐”“夫人某氏之神坐”。……又按《五礼精义》，五品以上庙室各有神幄。又按《五礼仪鉴》，位贮版以帛囊，藏以漆函，祭则出施于位。今欲准此制以合古义。（《宋会要辑稿》礼一二）
  很显然，此秦桧家庙基本上是以文彦博的家庙以及《政和五礼新仪》的规定为基准的。其中描述了这样一些事例：在居宅中门之东，造一堂五室之庙，而在中央一室祭“五世祖”，东西各二室，祭高祖以下四世，附设门庑及庖厨，神版则根据晋荀勖的设计（但是，高祖以下祭祀昭穆的顺序与文彦博的场合不同。在文彦博的家庙，神位是自西依次排列，而没有配置昭穆）。此外，依据《五礼精义》和《五礼仪鉴》，安装了覆盖在神位前的幄以及包裹神版的帛囊，还有收纳幄及帛囊的漆函等等。《五礼精义》一书是唐德宗时代太常博士韦彤的撰著，25而《五礼仪鉴》则是以下将要提到的五代后唐陈致雍所撰的《五礼仪镜》。26而且当时更以政和六年之先例为准，获得了由礼器局制造的祭器的赏赐。
  在秦桧之后，得到家庙及祭器之赏赐的还有韦渊、27吴益、杨存中、吴璘、虞允文、史浩及其子史弥远、韩世忠、韩侂胄、张俊、刘光世、贾似道，共11例。28韦渊和吴益是以王室外戚而舞弄权势之辈，其他的都是作为名将或高官而有显赫功绩的人物。在他们的场合，大致上是一并获得赏赐家庙和祭器的。关于祭器，自韩世忠的时代开始，情况有所变化，这一点须加注意。淳熙七年（1180），受赏赐祭器之事例，将此前赏赐铜制祭器代之以仅赏赐精制的一爵一勺，这一孝宗的意向是汉唐以来所没有的。另外又下了一道命令：颁发礼官描绘的祭器图册，可按照其中的图样，在各家制作竹木祭器。自此以后，大致上依此而行。这样一来，所谓赏赐祭器，也就变得有名无实了。如下一章将要详述的那样，在南宋，民间开始普及建立家庙，所以赏赐家庙及祭器也就没有多大的意义了。
  另外，关于南宋时代赏赐家庙之事，南宋吴自牧《梦粱录》卷一〇“家庙”条也介绍了张俊、韩世忠、刘光世、杨存中、贾似道的家庙所在地和祭祀的情况。关于贾似道的家庙，该书卷一一“岭”条以及卷一二“西湖”条亦各有言及。
  二 祖先祭祀的设施
  （一）墓祠的场合——祠堂和坟寺
  1.墓祠、祠堂、坟寺、坟庵
  至此我们所看到的，是国家礼制层面上的家庙问题，即所谓的表面上的情况。尽管家庙的赏赐被取消了，但并不等于说当时士人的家庙就没有相当的祭祀设施了。国家制定的礼制对人们生活多少会有影响，但是人们也并不会完全受其制约。在那个时代，一般士人的祭祖设施到底是怎么样的呢？
  首先与此有关的设施是设置在坟墓侧的墓祠。如上所述，这是祭祀埋葬者即墓主的，故称为“祠堂”。当时，也有将坟墓的管理委托佛寺（菩提寺）的情况，在此场合，一般又称之为坟寺或者坟庵，其中也有设立祠堂的情况。这些设施都与汉代祠堂有渊源关系，都可纳入墓祠的范畴之内。29墓祠是为了举行墓祭而设的，因此它与居宅内的家庙不同，然而在祭祖这一点上则有共通之处，故以下就其相关事例作一整理。
  不用说，为表彰个人功绩而设的“专祠”，自古以来为数众多，与祭祀生者的“生祠”一起，也被称为祠堂，由于这不是祭祖的设施，所以这里一概省略。30所谓祠堂，概指“祭祀之堂”，亦即祭祀之建筑的泛称，常被称作家庙或祠堂，故祠堂一语以何为祭祀对象，是需要注意的。
  作为墓祠的祠堂，程颐（1033—1107）曾说：
  嘉礼不野合，野合则秕稗也。故生不野合，则死不墓祭。盖燕飨祭祀，乃官室中事。……后世，在上者未能制礼，则随俗未免墓祭。既有墓祭，则祠堂之类亦且为之可也。（《程氏遗书》卷一，24）
  据此，向祖先行燕飨祭祀本来应在“宫室”亦即居宅内进行的，因此墓祭是不符合这个礼的，但由于礼制未备，故士大夫们依俗礼而行墓祭。如果举行墓祭，那么也就不得不认可“祠堂”。这里所说的祠堂显然意指墓祠，这表明墓前的祠堂在当时是被广泛营造的。
  关于墓前的祠堂，若就具体的事例而言，例如与程颐同时的沈括（1029—1093）就苏州钱僧孺在双亲墓前营建的“奉祠堂”有这样的记载：
  将谋葬其亲，而筑馆于其侧。岁时率其群子弟族人祭拜其间，凡家有冠婚大事，则即而谋焉。（《苏州清流山钱氏奉祠堂记》，《长兴集》卷一〇）这是作为墓祠的祠堂，而且它起到了联结一族的作用。此外，北宋末年的吴方庆依照父亲的遗言，作祠堂于“墓侧，以致岁时之思”，这是见诸邓肃（1091—1132）的记载（《仪郑堂》，《栟集》卷一六），另有南宋卫炳在墓前作祠堂的同时，置墓守之庵，据称是“架堂其前，又于其左为屋六楹以居守者”（刘宰《存庵记》，《漫塘集》卷二〇）。作为元初的事例，吴澄（1249—1333）在《灵杰祠堂记》一文中，转述了这样的案例：“构堂墓侧，为岁时展墓奉祠之所。”（《吴文正集》卷四六）
  此外虽非祠堂本身，作为在墓前的一种设施，也有建亭的事例。苏洵（1009—1066）与欧阳修一道，是近世时代族谱的创作者，他们的族谱成为后世修谱的楷模，这是周知的事实。31苏在故乡眉州祖先的墓园里造亭，并刻其族谱于石，却不太为人所注意。彼在《苏氏族谱亭记》中说道：
  今吾族人犹有服者不过百人。而岁时蜡社不能相与尽其欢欣爱洽，稍远者至不相往来，是无以示吾乡党邻里也。乃作《苏氏族谱》，立亭于高祖墓茔之西南而刻石焉。既而告之曰：“凡在此者，死必赴，冠娶妻必告。少而孤则老者字之，贫而无归则富者收之。而不然者，族人之所共诮让也。”（《嘉佑集》卷一四）据此，置有族谱石刻的墓前之亭，是向祖灵宣告族人冠婚丧祭的一种设施，同时也是加强一族之精神纽带的场所。在这个场合，亭具有与墓祠同样的功能。
  接下来，我们来看一看坟寺。关于坟寺，已有竺沙雅章及黄敏枝两位的研究，32揭示了宋代士人在坟墓之侧建寺院以委托管理坟墓，为守墓僧而建坟庵的情况，但是并没有指出在这里作为祭祖的设施，坟寺、坟庵得以并设的事例。
  由梅尧臣撰于至和二年（1055）的《双羊山会庆堂记》（《宛陵集拾遗》）可见，梅氏在双羊山祖茔附近建造会庆堂这一祠堂而安置父亲和叔父的画像，同时在堂前安置佛像，并委托庵僧管理。这是“报恩和奉佛”亦即祖先祭祀和佛教信仰得以兼顾的一种措施。另在上述苏的场合，在苏卒后的元佑六年（1091），其子苏辙建坟寺旌膳广福禅院于其墓侧，同时置“荐先福”之僧（译者按，原文为“以故事得于坟侧建刹，度僧以荐先福”）（《坟院记》，《栾城三集》卷一〇），据此，苏氏墓地兼具族谱亭与坟寺。
  在北宋末年，尚有上面提到的邓肃之案例。据宣和二年（1120）李纲所撰《邓氏新坟庵堂名序》（《梁溪集》卷一三五），邓肃在安葬其父之后不久，“即新阡建堂以奉祭祝之事，结庵以修香火之缘”，名祠堂为“思远堂”，名庵为“显亲庵”。此外，李纲于同年撰写的《邓公新坟庵堂名序》（同上）就邓南公的坟墓，说道：“有堂，直墓下，以奉荐享。有庵，居墓傍，以修佛事。”而邓南公的祠堂取名为“永慕堂”，其庵则取名为“报德庵”。更有南宋方滋（1102—1172）的以下事例：
  方务德侍郎受知于张全真参政，后每经毗陵，必至报恩院张之祠堂祭奠。修门生之敬，祝文具在。（《清波杂志》卷五）张全真即绍兴年间成为参知政事的张守的字，据此，在常州毗陵的报德院内附设有张守的祠堂。张守乃是常州人，故报德院或许就在其坟墓之侧。所谓“院”，当然是指附属于佛寺的别舍。33另外，如上所述，南宋中期的卫炳也在墓前设有坟庵和祠堂。
  由以上诸例可知，当时在墓前并设祠堂和坟庵并不是稀罕事。相对于祠堂是儒教的祖先祭祀的一种设施，坟庵则是让管理坟墓的佛僧居住的一种场所，两者之间可以作出一定的区别，但实际上，如邓肃之例所见，佛僧在祠堂举行祖先祭祀的事例似亦不少。34我国的无著道忠在其《禅林象器笺》卷一《殿堂上》“祠堂”条中所说“居家本设祠堂，而祭祖宗亲族矣。今祭在家亡灵于佛寺者为祠堂”，不得不说讲得很确切。
  在这样的场合，僧人担负着辅助该族的祖先祭祀的重要作用。司马光于熙宁七年（1074）撰写的《陈氏四令祠堂记》（《温国文正司马文集》卷六六）说道，在宋初专门祭祀相继成为高官的陈省华及其三位儿子陈尧叟、陈尧佐、陈尧咨的“祠堂”，修建在与四人有缘的孟州济源县的延庆佛舍，在那里“构堂于佛舍之侧，画四公之像而祠之”，这是将祠堂内的祖先祭祀委托给了佛寺。或如南宋徐元杰《洪庆庵记》所记，该文是为卒于绍定元年（1228）的俞氏某而写的：35
  故居之侧筑屋，而庵名曰“洪庆”。有永平乡田六百束以赡庵守，有周安乡田二百七十秤以奉祭享每岁寒食。主祭者率子弟各执事，自始祖而下合祀焉。奉先孝，于是可观矣。……顾焚修有庵，赡茔有田，由来已久，诚不可以无纪也。（《梅野集》卷一〇）
  这是说，在故人居宅之侧造一佛庵，虽不是墓祠本身，但是“奉祭享每岁寒食”，“主祭者率子弟各执事，自始祖而下合祀”。这个事例非常明显地表明佛庵起到了与家庙同样的祭祖功能。将土地的收获分给庵守，由此亦可见在祭祀当中佛僧之作用的重要性。
  顺便指出，在那个时代，还可看到道教宫观作为坟墓看守的事例。已有研究指出了这一点，36在此场合，同样在道观内建有某些祭祀墓主的设施。例如，据南宋末马廷鸾（1222—1289）《书张氏祠记后》（《碧梧玩芳集》卷一三），将祭祀父亲的祠堂建在乡里的通元观，另有一个元代的事例，据王礼（1314—1386）《曾氏祠堂记》（《麟原文集》卷六），将祭祀父亲的祠堂建在郡里的玄妙观内。可见，在道观内建造祭祖的祠堂也很普遍。
  2.司马光与石介的墓祠
  至此，我们以墓祠为中心，专门考察了与祭祀祖先相关的设施，同时看到佛教和道教与祭祀有着紧密的关系。那么，相对说来，家庙方面的情况又如何呢？在进入对此问题的探讨之前，我们有必要先就司马光和石介的情况作一介绍。这是因为他们都有相当于家庙的设施，同时还有墓祠，亦即他们同时建有双重的祭祀设施。
  首先来看司马光，他在故乡的祖茔里建有坟寺。司马光死后，成为夏县县令的马永年关于司马光的祖茔曾说：“司马温公祖茔在陕府夏县之西二十四里，地名鸣条山。有坟寺，曰余庆。”（《懒真子录》卷四）又说：
  温公之任崇福，春夏多在洛。秋冬在夏县，每日与本县从学者十许人讲书。……温公先垄在鸣条山，坟所有余庆寺。公一日省坟，止寺中。（同上书卷一）
  可见，司马光的祖茔在陕州夏县鸣条山，由余庆寺来管理。这里所说的司马光“任崇福”，是指熙宁六年（1072）至元丰八年（1085）之间，司马光作为祠禄官而提举西京嵩山崇福宫。在王安石实施新法时期，为了排斥反新法派的人物，让他们担任只是名义上而无实际上赴任之必要的管理道观的职位。这是很著名的事件，司马光亦不例外。而就在担任此一闲职期间，司马光春夏待在洛阳的家里，秋冬则在故乡夏县度过，在参拜祖先坟墓时，顺便也到坟寺。尽管司马光自命为儒教信徒，但他的家法则强调佛教的追善供养的必要性，关于这一点，俞文豹《吹剑录》记载道：
  温公不好佛，谓其微言不出儒书。而家法则云：“十月就寺，斋僧诵经，追荐祖先。”
  对此，我们只有以上述坟寺之存在为前提，才能了解。司马光一族累世聚居夏县（详见后述），他为居住在坟寺附近的族人留下了这样的有佛教意味的“家法”。司马光自身对佛教是以批判性的眼光来审视的，这一点可由《书仪》的记述得以明确，37《书仪》是本着复兴儒教古礼的精神来撰述的，但实际上，为迎合现实之状况，司马光又不得不采取这种双重的行为模式。
  接着是石介（1005—1045）的情况，他建有墓祠“拜扫堂”和相当于家庙的“祭堂”。关于前者，据其《拜扫堂记》（《徂徕石先生文集》卷一九）所载，石介于康定二年（1041），在故乡兖州奉符的祖茔进行扫墓之际，将石氏一族的系谱刻于石以为墓表，至庆历二年（1042），造拜扫堂。石介这样说道：
  风雨燥湿，石久必泐，字必缺，不可无蔽覆。且岁时必上冢，出必告于墓，反拜于墓，则皆有祭，不可以无次设。乃直茔前十四步为堂三楹，一以覆石，一以陈祭，总谓之“拜扫堂”云。根据这里的说法，石介造有三间（三室）之堂，以一室覆盖墓表，以一室为墓祭之所。据传至今天的该《墓表》的说法，石氏于唐末移居兖州，当时形成了有16支房的一大宗族。在康定二年的墓祭之际，附祭始祖、高祖和曾祖，岁时合16支房举行合祭（《石氏墓表》，《徂徕石先生文集》附录一），可见其规模之大。
  另一方面，石介在建立拜扫堂的前年，造了相当于家庙的祭堂。据其《祭堂记》（《徂徕石先生文集》卷一九）所述，不论是依照《礼记·王制篇》所传的古代规定，还是依照唐代的规定，石介自身的官品并没有建庙的资格。但是，祖先灵魂不能没有安抚，因此他自己想方设法在居宅之侧造“堂三楹”，作为祭祀乃父及其夫人之所。而在四时祭之际，则将“皇考妣”和“王考妣”即曾祖父母和祖父母举行合祭。38与墓祠“拜扫堂”相比，在居宅内“祭堂”的祭祀则规模要小得多。
  3.由墓祠转向家庙
  以上，我们看到了许多事例，通过检讨我们可以说，当时的祭祖场所在墓祠与家庙之间摇摆不定。毋宁说，正如钱僧孺及石介的事例所显示的那样，非常典型地表明祭祀的比重在于墓祠。特别是考虑到《政和五礼新仪》制定以前，家庙的设置只有高官才被允许，那么这也就是当然的趋势吧。据南宋《淳熙三山志》载，墓祭之时集合一族之人，多者数百人，少者也有数十人的事例，39这非常生动地表明，墓祠在祖先祭祀之际具有重要的意义。元初吴澄所说“近代所谓祭者，乃或隆墓而略于家”（《致悫亭说》，《吴文正集》卷四）的状况在宋代亦照样存在。
  对此，包括道学家在内的儒教思想家们则意图按照古礼将祭祀的重点由墓地转向居宅，亦即由墓祠转向家庙。程颐指出：
  葬只是藏体魄，而神则必归于庙。既葬则设木主，既除几筵则木主安于庙。故古人惟专精于庙。（《程氏遗书》卷一八，234）这无非是明确主张重视家庙的观点。
  接下来我们就来探讨一下家庙亦即居宅内的祭祀设施。
  （二）影堂与家庙
  1.家庙的替代设施——影堂
  正如司马光《文潞公家庙碑》所载“君臣贵极公相，而祖祢食于寝，侪于庶人”，北宋时代的士人在礼制上一般与庶人相同，在“寝”亦即居宅正面的广间举行祭祖。40但是，关于祭祀专用的设施，当时的士人也并不是没有去设想。石介的“祭堂”便是其中之一，此外我们还可看到类似的事例。
  作于天圣六年（1028）的穆修《任氏家祠堂记》（《河南穆公集》卷三）载，41任中师不满于在寝祭祖，而在居宅旁造了祭祀其父任载及其夫人和乃兄任中正等人的“家祠堂”。42其云：
  治其第之侧隅起作新堂者，敞三室斗五位，前后左右皆有宇。据载，在堂内还挂有他们的“画像”。这里所说的三室、五位，中室祭任载，东室祭任载夫人，西室祭任中正及其夫人（以上即三室、三位），进而在“二侧位”分祭任中孚、任中行、任中立三人（以上即五位）。也就是说，任中师在这里祭祀的是自己的双亲以及兄弟，作为祭祖，结果只是祭一世。虽说是三室，但并不是唐代的那种每一室祭一世。可以说，这是一种变通的做法，而不得不采取这种做法的原因在于当时家庙制尚未成立。实际上，穆修所谓“制礼不独伸，则家庙之名既罔得”云云，正记录了任中师无家庙而不得不取名为“家祠堂”的情况。说到天圣六年，时在允许建家庙的庆历元年之前的十几年，当时还未形成能堂堂正正建立家庙的状况。
  众所周知，司马光在居宅内设有悬挂祖先遗影的影堂。挂遗影，与任中师的场合相同，另与任中师相同的是，影堂设置无非是当时考虑庙制的一种结果。关于这一点，司马光在有关冠婚丧祭的私人著述《书仪》中说到：
  仁宗时，尝有诏听太子少保以上皆立家庙，而有司终不为之定制度，惟文潞公立庙于西京，他人皆莫之立。故今但以影堂言之。（卷一〇《祭章》夹注）
  可见，影堂是作为家庙的替代设施而建造的。《书仪》撰述于元丰四年（1081）左右，司马光不过是正三品的端明殿学士，43还没有皇佑二年（1050）的规定所说的建立家庙的资格。设立祭祖遗影之堂的做法自古就有，后汉刘熙《释名·释宫室》曰：“庙，貌也。先祖形貌所在也。”晋崔豹《古今注》曰：“庙者，貌也。所以仿佛先人之灵貌也。”据此，至少在汉代以降，影堂就已出现。司马光正是考虑到这一传统的祭祀方式而在《书仪》中作以上表述的。本来，在当时，挂祖先遗影是极为寻常的一种习惯，程颐亦在家里挂有高祖程羽的“影帖”（《家世旧事》，《程氏文集》卷一二）。
  司马光的影堂设计如＜图1＞所示。44据《书仪》载，在图下及北侧室内置有匣，夫妇祠版（所谓牌位）一对安置在匣内。匣的顺序以西为上手，依此按照祖先的顺序排列。祭祀时从匣中取出祠版，在正面的倚卓处，南向安放。45这里应引起注意的是，它并没有采用那种“同堂异室”制而将堂内分割成复数的室。不用说，图中的中央之堂乃是举行祭祀仪礼的场所，用左右的阼阶和西阶以使族人上下。另外，门设在南边，这显示影堂是独立于住宅的建筑物，以上的这种制作方式，如后所述，朱熹在思考祠堂（家庙）之际也对此做了参考。而司马光在图的夹注中又说，如果不能建影堂，则用幕加以区隔，以此作为堂及室亦可。
  司马光实际上建造了这样的影堂，这由其《先公遗文记》（《温国文正公文集》卷六六）的如下记录可知：“今集先公遗文手书及碑志行状共为一椟，置诸影堂。”我推测，影堂是熙宁六年（1073）他在洛阳的独乐园中兴建的。
  其实，祭祖应当到哪一代祖先为止，关于这个问题，朱熹和司马光的看法是不同的。《书仪》主张只能祭曾祖父以下三世，对此，朱熹《家礼》则主张祭高祖以下四世。关于司马光的主张，可由《书仪》的记载得到明确，例如附死者祠版于影堂之际，“卒克日，祔曾祖考”（卷八《祔章》），在祭礼上献酒之际，自曾祖考妣开始（卷一〇《祭章》）。这一点值得注意，详细的探讨留待后章再说，这里须指出的是，就《书仪》来看，祭祖范围较诸朱熹要狭小，因此，并不像人们经常所说的《书仪》是以大家族主义为前提而制作的。
  然而，构成司马光的祖先祭祀的另一思想特征是，司马光极其重视在影堂祭拜祖灵。《书仪》的如下说法，便充分表现出这一点：
  影堂门无事常闭。每旦，子孙诣影堂前唱喏，出外归亦然。出外再宿以上，归则入影堂，每位各再拜。……遇水火盗贼，则先救先公遗文，次祠板，次影（遗影），然后救家财。（卷一〇《影堂杂仪》）
  这段记述为人熟知。如此鲜明地表现出重视祖灵的思想之事例，在此之前并不多见。这段记述亦被朱熹原封不动地吸纳（《家礼》卷一《祠堂章》）。
  较司马光略早的范仲淹也建有影堂。范仲淹在给居住在故乡苏州的兄长范仲温的第4封书信中说道：
  影堂，在此已买好木事，造只三小间，但贵坚久也。彼中有屋卖时，请商量。（《与中舍》第4书，《范文正公尺犊》卷上《家书》）据此，范仲淹似乎在家乡建造了开间三间的影堂。由他给范仲温的第9封书信中也可看出，他对于在故乡建造影堂一事非常在意。范仲淹的卒年是皇佑四年（1052），因此他的影堂设置要早于司马光。
  范仲淹也曾提到家庙。他在为扶养救济住在家乡的一族而设置之际，说道：
  若独享富贵而不恤宗族，异日何以见祖宗于地下，亦何以入家庙乎？（《范文正公年谱》前言）
  这里所说的并不是上述基于国家庙制的家庙，而是指祭祖的一般设施（在此场合，似是指影堂）。另据范仲淹《尚书度支郎中充天章阁待制知陕州军府事王公墓志铭》（《范文正公集》卷一三），王质（1001—1045）在提出希望出任地方官之际，说道：“坚请外补，愿留兄京师，以奉家庙。”显而易见，这里所说的王质的官品并没有达到可以设立家庙的当时标准，因此在他的场合，所谓家庙也不是国家庙制所说的家庙，而是居宅内的祭祀设施的泛称。
  2.道学家的家庙设想
  在北宋时代，围绕家庙问题而穷思探索的是张载、程颐等道学家。就其特征而言，若以一言而蔽之，则可说他们提出了不为国家庙制所拘限的构想，主张不论官品大小，士人之家都应设庙。他们在礼学上的立场，借用张载之语来说，即在于“参酌古今，顺人情而为之”（《经学理窟·祭祀》），也就是说，斟酌古今礼制，重新制定适应时代的礼之规定。程颐亦说“凡礼，以义起之可也”（详见后述），采取的是根据道理来制礼这一积极肯定的立场。他们的思想并不能说是单纯的复古主义。
  首先，张载（1020—1077）关于庙有如下阐述：
  今为士者而其庙设三世几筵，士当一庙而设三世，似是只于祢庙而设祖与曾祖位也。……伯祖则自当与祖为列，从父则自当与父为列。……故拜朔之礼施于三世，伯祖之祭止可施于享尝，平日藏其位版于牍（椟）中，至祭时则取而祫之。其位则自如尊卑，只欲尊祖，岂有逆祀之礼！若使伯祖设于他所，则似不得祫祭，皆人情所不安。便使庶人，亦须祭及三代。（《经学理窟·祭祀》）
  据此，在上人的场合，按古来的规定可设一庙（祢庙），祭祀对象为三世，因此在祢庙中可以合设祖父与曾祖的位版（牌位）。此外，在伯祖（祖父之兄）与从父（伯祖之子、父亲的兄弟）的场合，也可根据其辈分，与祖父或父亲并设位版。只是在拜朔等通常的仪礼之场合，仅以曾祖、祖父、父亲三世为祭祀对象，而伯祖与从父只是在享尝等四时祭之时得以祫祭（合祭）。又，位版通常收纳在椟中，行祭之时方可取出排列。而且即便是庶人，也应与士人一样祭三世。46
  这里应引起注意的是庙的制作。的确，士设一庙，这是自古以来的规定，但在这一庙当中，可以祭祀曾祖父以下三世。如上所述，在汉代以来的传统庙制中，由于各庙祭一世，故祖先的世代数与庙数是一致的（这在文彦博及秦桧的场合亦同）。如此，则为了祭三世而有必要设三庙，另外还须有相符的高级官品。但是，在张载那里，一方面遵从士设一庙这一庙数规定，一方面实际上祭祀的却是复数的祖先——三世。这样的构想本身与司马光的场合并没有多大的差异，但是相对于司马光借用影堂之名的做法而言，张载称其为“庙”，虽说这里只有很小的差别，但我认为却不能忽略。因为如同下面将要讨论的程颐那样，这意味着士人的一种新形式的“家庙”构想。
  张载称呼居宅内的祭祀施设为“庙”，这一点可从他以下的说法当中得以窥见，“凡忌日（命日）必告庙”（《经学理窟·自道》）、“人在外姻，于其妇氏之庙，朔望当拜（这是说，对女系亲族而言，在女方的庙里，应在朔望之际祭拜）”（同上），此外，张载自己还制造了“家庙”，这一点可从他所撰的《始定时荐告庙文》47一文当中获得了解。48
  程颐（1033—1107）的家庙亦在一庙中祭祀复数世代的祖先，在这一点上与张载相同。不过，程颐说：
  士大夫必建家庙，庙必东向，其位取地洁不喧处。……每祭讫，则藏主（木主）于北壁夹室。……庙门，非祭则严扃之，童孩奴妾皆不可使亵而近也。（《程氏外书》卷一，18）
  由此可见，程颐的构想又有超越张载之处。本来，“士大夫必建家庙”之说在当时是何等崭新的观点，这一点依然毋庸赘言。事实上，程颐在其一族当中首先建立了家庙，而且在临近死去之时，立下了一道须立主持祭祀之宗子的遗嘱（《程氏外书》卷七，43）。
  程颐还有如下一段问答：
  问：“今人不祭高祖，如何？”曰：“高祖自有服，不祭甚非。某家却祭高祖。”又问：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士二，如何？”曰：“此亦只是礼家如此说。”又问：“今士庶家不可立庙，当如何也？”“庶人祭于寝，今之正厅是也。凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可，但祭时不可用影。”又问：“用主如何？”曰：“白屋之家不可用，只用牌子可矣。如某家主式，是杀诸侯之制也。大凡影不可用祭，若用影祭，须无一毫差方可。若多一茎须，便是别人。”（《程氏遗书》卷二二上，47）
  在这里，程颐把天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士二庙这一自古以来的家庙规定，说成不过是经学家的一种解释而已，表现出不屑一顾的态度，不得不说这是极其过激的言论。
  正如这些资料所示，在家庙设施的细节上，程颐有着独特的主张。此即：第一、东向设庙，依昭穆之序配置神位；第二、扩大祭祀范围，在家庙常祭高祖以下四世；第三、允许设立影堂，但须采取慎重的态度；第四、设计“木主”，以取代司马光所说的祠版以及张载所说的位版。
  首先关于这里的第一点，除了上引“庙必东向”的说法以外，程颐还说：
  冠昏丧祭礼之大者，今人都不以为事。……家必有庙〔古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂〕。庙中异位〔祖居中，左右以昭穆次序。皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐〕。庙必有主。（《程氏遗书》卷一八，232）
  这是说，庙以东向，故远祖之木主亦以东向，在其左右并列后代祖先之木主。这原是基于后汉何休的说法，49其配置与以西为上手的司马光及朱熹的场合有异。50
  顺便指出，二程的墓亦取昭穆形式，可以将其与家庙构想一同牢记。现在河南省伊川县郊外残存的程氏墓，正面是二程父程珦墓，左侧是程颐墓，右侧是程颢墓。51这个形式正是程颐所设计的，这一点我们可以从程颐的《葬说》得到了解，其云：“葬之穴，尊者居中，左昭右穆而次。”（《程氏文集》卷一〇）《程氏外书》云：“程氏自先生兄弟，所葬以昭穆定穴。”（卷一一，62）
  第二、常祭高祖以下这一主张原是以《仪礼·丧服》的五服制度为依据的。《仪礼·丧服》规定应服丧的亲族在五世范围内（包含自己的世代在内），此即五服，故高祖父、曾祖父、祖父、父应在服丧的范围内。由于所服丧的对象关系亲密，所以对他们进行祭祀乃是理所当然的，这是程颐的理论。他说：“自天子至于庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。”（《程氏遗书》卷一五，170）这个说法明确地显示了程颐的上述理论。这是对一般士人的祭祖范围做了此前未曾有的扩大，对此朱熹指出：
  古者只祭考妣，温公祭自曾祖而下。伊川以高祖有服，所当祭，今见于《遗书》者甚详。此古礼所无，创自伊川。（《语类》卷九〇，114）
  朱熹继承了祭高祖以下四世这一思想。
  第三、关于影堂，程颐并未否定，其云“庶人无庙，可立影堂”，士人亦可置影堂，这是很显然的。在堂内悬挂遗影，以便怀念故人，这在当时是非常普遍的行为，程颐对此也是认可的。但是，在举行祭祀仪礼之际，必须根据古礼，将木主或牌位作为祖先灵魂的依托，而不能用遗影。我们时常可看到一种理解，以为程颐对影堂本身持否定态度，这是不正确的，在此我想提请注意。
  第四、关于木主（神主），在其形态以及设计等方面，有不少有趣的问题，在这里我只想指出一点：从历史上看，在一般士人的家庙里放置“主”，这一点具有划时代的意味。为何这么说呢？因为在唐代礼制中，“主”的安放是三品以上官员才被允许的，在此以下的士人是不被允许的。52其实，在庙中安置“主”这一做法本身，是只有天子诸侯以及高官才被允许的特权，这是自汉代以来的通说。如上所述，在宋代，即便像文彦博、秦桧这样的大官亦不敢制作“主”而是放置神板，司马光及张载用的也是祠版及位版。但是，程颐却大胆主张应在士人的家庙里放置“诸侯之制”简略版的木主。对此，清代《仪礼》学家胡培翚指出：
  《礼经释例》云“古礼大夫士无主”。……故司马氏《书仪》亦不云大夫士有主，但为祠版之制而已。朱氏《家礼》始有主。（《仪礼正义》卷三二《士虞礼》一）这里所说的“古礼大夫士无主”见于清代凌廷堪《礼经释例》祭例下篇“凡卒哭明日祔庙之祭谓之拊”条。这里，胡培翚以为首次提倡士人有主说的是《家礼》，这当然是不正确的，《家礼》是蹈袭了程颐说。由此可见，程颐的主张相比此前的祭祀说而言有了巨大的变化。
  以上，我们以北宋时代为中心，对包括家庙在内的居宅内的祖先祭祀设施的问题进行了考察。大致在北宋中期之前，士人的家庙继承了唐代的礼制，不久就成了居宅内的祭祀施设的泛称，由于道学家们的主张，得以转变为只在一个家庙里祭祀复数世代的祖先之木主这一新形式的祭祀设施。实际上，道学家们制作了这样的家庙，特别是程颐提出的新的家庙构想，值得引起充分的注意。北宋末年的《政和五礼新仪》允许一般士人建立家庙，这一点已如上述，程颐等人的主张对于此书也许并没有直接的影响关系，但其所形成的风气，对此书的形成产生了某种影响吧。
  此外，当时设立家庙在士人中逐渐得到普及，亦可从其他的事例得到确认。例如，范雍（979—1045）、富弼（1004—1082）、王存（1023—1101）、刘挚（1030—1097）等人，都建有“家庙”。53在记录了开封市民生活的孟元老《东京梦华录》当中，有新郎新妇在婚礼之际“皆相向至家庙前”（卷五“娶妇”）的记录，这似是泛称的家庙。虽然这些家庙是怎样的一种设计并不清楚，但是吕大临及刘子翚（1101—1147）这些道学系的士人所设计的家庙，54肯定是继承了张载及程颐的构想。55
  三 朱熹《家礼》及其周边
  （一）《古今家祭礼》
  1.朱熹《家礼》的准备工作
  南宋朱熹（1130—1200）的《家礼》制作在家庙史上具有重大的意义。此前，关于《家礼》，清王懋竑提出了伪书说，56并为《四库提要》所沿袭，自此该说似成定说，然而根据最近的研究，该书为朱熹亲撰，这一点几乎已得到了确证。关于这一点，前面已有指出，57若对当时未能提到的一点作一补充的话，那就是朱熹在给友人张栻（1133—1180）《三家礼范》所写的跋文中有这样一段话：
  熹尝欲因司马氏之书，参考诸家之说，裁订增损，举纲张目以附其后，使览之者得提其要以及其详，而不惮其难。……顾以病衰，不能及已。（《跋三家礼范》，《朱子文集》卷八三）
  此跋是绍熙五年（1194）朱熹65岁时所作，故其所言当指《家礼》无疑。他说要以司马光的《书仪》为基础来编纂礼书，但引人注目的是“举纲张目以附其后”这个说法。正如朱熹《资治通鉴纲目》所示，“纲”是指大书的本文，“目”是指用小字记录的夹注（参《资治通鉴纲目序》，《朱子文集》卷七五），根据“纲”后附“目”这一体裁，朱熹希望读者由“纲”掌握要点，由“目”了解细节。现行的《家礼》正是采取了这种纲目形式，这一毋庸置疑的证据表明《家礼》的制作融入了朱熹的用意。
  然而，尽管朱熹有热切的愿望，但他的撰述正如“顾以病衰，不能及已”所坦白的那样，结果未能完成。要之，正如朱熹自身所回顾的以及他的弟子们所指出的那样，《家礼》是一部未完成的作品，58所以有王懋竑所指出的内容上的缺陷。但是，并不能否定本书是朱熹的自撰。
  朱熹在构成《家礼》冠婚丧祭的四礼当中，尤其对祭礼有着特别的关注。而朱熹搜集整理有关家族（宗族）“祭礼”的古今文献，编纂《古今家祭礼》，便是由于这个原因。此书成于淳熙元年（1174）（《跋古今家祭礼》，《朱子文集》卷八一）。不过，不久朱熹又对此进行了改定，将原来的16篇改为19篇，更增补至20篇，收录了20家的礼书。59此书是朱熹制作《家礼》之际为“参考诸家之说”（见上引）而作，亦即是为准备制作《家礼》而编纂的，现在已经佚失，不过据马端临《文献通考》经部仪注类及陈振孙《直斋书录解题》礼注类的记载，可以推测其内容。以下，根据这些记载，对当时有哪些家祭礼书得以流布略作考察。
  2.集古代家礼之大成
  有关《古今家祭礼》之内容的推定，订正了王懋竑《朱子年谱考异》之说的吴其昌的考证最可信赖。60根据其考证，本书含有如下内容（其中现已散佚的书籍，用括弧加注“佚”）：
  （1）[晋]荀勖《祠制》（隋《江都集礼》所引，佚）
  （2）[唐]《开元礼》祭礼部分
  （3）[北宋〕《开宝通礼》祭礼部分（佚）
  （4）[唐]郑正则《祠享礼》一卷（佚）
  （5）[唐]范传式《寝堂时飨礼》一卷（佚）
  （6）[唐]贾顼《家祭礼》一卷（佚）
  （7）[唐〕孟诜《家祭礼》一卷（佚）
  （8）[唐]徐润《家祭礼》一卷（佚）
  （9）[北宋]陈致雍《新定寝祀礼》一卷（佚）
  （10）[北宋]胡瑗《吉凶书仪》二卷（佚）
  （11）[北宋〕《政和五礼新仪》祭礼部分
  （12）[北宋]孙日用《祭飨礼》一卷（佚）
  （13）[北宋]杜衍《四时祭享礼》一卷（佚）
  （14）[北宋]韩琦《古今家祭式》一卷（佚）
  （15）[北宋]司马光《涑水祭仪》一卷（佚）
  （16）[北宋]张载《祭礼》一卷（佚）
  （17）[北宋〕程颐《祭礼》一卷（佚）
  （18）[北宋]吕大防、吕大临《家祭礼》一卷（佚）
  （19）[北宋]范祖禹《家祭礼》一卷（佚）
  （20）[南宋]高闶《送终礼》一卷（佚）
  根据这份书单，可以了解在宋代有关家祭礼的著述大量存在。这充分表明祖先祭祀的礼对于当时的士大夫来说，是何等重要的大事。以下我们对这些文献做些说明。
  首先（1）荀勖《祠制》收于隋《江都集礼》，《江都集礼》是晋王时代的炀帝在任扬州总管之时召集诸儒下令编纂的共达120卷的一部礼书。现在《江都集礼》已经失传，但荀勖的《祠制》在《通典》卷四八有引用。61（2）《开元礼》共150卷，乃是构成唐代国家礼制的基本礼典，对此已无必要另作说明了。（3）《开宝通礼》是宋朝成立后不久的开宝四年（971）由刘温叟、李昉等人编成的撰书，共200卷。现有根据《开元礼》而加以损益、于治平二年（1065）成书的《太常因革礼》在“通礼”名下对该书有部分引用。另外，吕大防曾向神宗上奏要求确定《开宝通礼》的婚丧祭之礼的要点并将此颁布天下。62（4）郑正则的情况不明，据《直斋书录解题》，曾任唐侍御史。（5）关于范传式，据《直斋书录解题》，为唐代曾任泾县尉的人物，参与了《寝堂时飨礼》一书的修定。《旧唐书》卷一八五下以及《新唐书》卷一七二当中有范传正传。（6）关于贾顼，据《直斋书录解题》，为唐代曾任武功县尉的人物。（7）关于孟诜（621—713），在《旧唐书·方技传》以及《新唐书·隐逸传》中有传。据《直斋书录解题》，孟诜的《家祭礼》分正祭、节祠、荐新、义例四篇。（8）关于徐润，《直斋书录解题》说其在唐代曾任左金吾卫仓曹参军。此外，以上从郑正则到徐润为止的有关唐代人物，在《新唐书·艺文志》史部仪注类中亦有著录。
  以上都是宋代以前的人物，宋代撰述的文献自（9）陈致雍《新定寝祀礼》以下。关于陈致雍，据《十国春秋》卷九七以及《直斋书录解题》，原为南唐秘书监，亦曾仕宋朝，留有《五礼仪鉴》（《五礼仪镜》）等著述。南宋秦桧的家庙营造曾使用《五礼仪鉴》，这一点已如上述。（10）胡瑗由范仲淹的推荐而宰太学，培育了许多学生，非常著名。二程也曾在太学时代受到过胡瑗的教育。据《郡斋读书志》，他的《吉凶书仪》基本上以古礼为依据，附加了当时施行的礼之规定。（11）关于《政和五礼新仪》，已有说明。（12）关于孙日用，据《直斋书录解题》，他是五代后周显德年间的博士，后来出仕宋朝。他的《祭飨礼》是开宝年间的作品。而在《直斋书录解题》中，此书又作为《仲享仪》而被著录。（13）杜衍正如上一章已有涉及的那样，是杜佑的子孙，历任枢密使及同中书门下平章事，获赐祁国公，是一位名臣。（14）韩琦也是北宋时代的名臣，与范仲淹一起被任命为枢密副使，其后历任同中书门下平章事、右仆射，获赐魏国公。（15）司马光《涑水祭仪》未见诸《直斋书录解题》，《宋史·艺文志》史部仪注类有著录。在现行本《书仪》“丧仪”六中，有关于祭礼的记述，这或许就是作为《涑水祭仪》一卷而别刊的部分。63（16）张载《祭礼》和（17）程颐《祭礼》是将他们有关祭礼的著述以及语录等集为一卷的著作。64相传张载曾有《墓祭礼》之作，程颐也曾准备有关六礼的著述，这些内容也许被包含在张、程的《祭礼》当中亦未可知。65（18）关于吕大防、吕大临兄弟也已有介绍。他们将基于古礼的仪礼付诸实践，这一点在本文的开头部分已有涉及，其践礼形式被集为一书。现在收入《吕氏乡约》的“乡仪”吉礼四的祭礼部分便是其一部分。（19）范祖禹非常著名，他担当了司马光《资治通鉴》的唐代部分的写作，作为其副产物，著有《唐鉴》一书。最后（20）高闶则是二程高弟杨时的门人。
  当今，这些文献大多已经散佚，特别是私撰的礼书，几乎不能看到，这是非常遗憾的事情。不过，其中有些内容还是可以推测到的，以下通过对这些内容的探讨，来试图揭示当时家祭礼书的撰述倾向。
  宋敏求《春明退朝录》曾提到过藏于朝廷秘府的孟诜《家祭礼》及孙日用《祭飨礼》（《仲享仪》）等书，根据他的说法，北宋初期的家祭礼之仪式，显得非常古朴简素。66这在杜衍的场合亦与此相同，南宋初徐度就杜衍的家祭说道：
  近世士大夫家祭祀多苟且不经，惟杜正献公（杜衍）家用其远祖叔廉《书仪》，四时之享以分至日，不设倚卓，唯用平面席褥，不焚纸币，以子弟执事，不杂以婢仆，先事致斋之类，颇为近古。（《却扫编》卷中）
  欧阳修也说，唐代以降，旧礼失传，一切苟简轻率，相对于此，惟有杜衍家代代遵守家法以至于今（《杜祁公墓志铭》，《欧阳文忠公集》卷三一）。杜衍的《四时祭享礼》必定是传承了唐代杜佑以来的古礼。
  对此一倾向略加扭转的是韩琦（1008—1075）。关于他的《古今家祭式》，徐度在上引那段文字的后面接着说道：
  韩忠献公（韩琦）尝集唐御史郑正则等七家《祭仪》，参酌而用之，名曰《韩氏参用古今家祭式》。其法与杜氏大略相似，而参以时宜。如分至之外，元日、端午、重九、七月十五日之祭皆不废，以为虽出于世俗，然孝子之心不忍违众而忘亲也。其说多近人情，最为可行。
  据此可知，韩琦《古今家祭式》参酌时宜人情，为更便于实行而作了调整，力图求得祖先崇拜之实。例如韩琦还有这样一些颇有自身风格的做法：找出祖先的墓而进行改葬，遍搜祖先遗留下来的遗文、墓志铭以及行状一类的文献而编成60卷的韩氏家集，以尽其对祖先的尊崇。67《古今家祭式》现有序文《韩氏参用古今家祭式序》（《安阳集》卷二二）保留了下来，据此，该书成于熙宁三年（1070），共有13篇。韩琦所参酌的七家是：郑正则《祠享礼》、孟诜《家祭礼》、范传正（范传式）《寝堂时飨礼》、周元阳《祭录》、贾顼《家祭礼》、徐润《家祭礼》以及孙日用《祭飨礼》。其中的周元阳《祭录》，在上述书单中没有记录（译者按，此书单即指上述《古今家祭礼》所含的20部书），周元阳为唐代的人物，余不详，其《祭录》著录于《新唐书》及《宋史·艺文志》史部仪注类。文彦博曾依此举行过季节祭。68
  关于韩琦参酌时宜这一点，其《韩氏参用古今家祭式序》曾明确说道：“采前说之可行，酌今俗之难废者，以人情断之。”韩琦是以前代诸家的家祭礼书为基础，参酌时宜而编成该书的，这是在尊重古礼的同时，又考虑如何适合现状，如此来编订家礼的态度亦为朱熹所继承。例如，上面所引的所谓元日、端午、重九以及七月十五日（中元）的祭祀都是当时的一种习俗，而朱熹《家礼·通礼·祠堂章》亦将这些作为“俗节”，照样采用。所谓“俗节”，《语类》中有如下问答：
  叔器问：“行正礼，则俗节之祭如何？”曰：“韩魏公处得好，谓之节祠，杀于正祭。某家依而行之。但七月十五素馔用浮屠，某不用耳。”（《语类》卷九〇，132）
  有趣的是，韩琦的《古今家祭式》乃是朱熹的《古今家祭礼》的先驱之作。不论是韩琦还是朱熹，他们都致力于追寻符合当时士人的礼的实践方针，进而收集古礼文献，《古今家祭礼》这部书的名称显然是意识到了韩琦的《古今家祭式》，由此我们就能了解朱熹为何在诸家礼书当中，将韩琦该书与司马光《书仪》并列，做了很高之评价的缘由了。69韩琦先于司马光及张载、二程，试图重新构建士人家礼的努力，值得引起我们充分的注意。
  然而韩琦虽然由其功绩获得配享王朝宗庙，但他自己最终没有建造家庙。及至南宋，他的曾孙韩侂胄请求设立家庙，得到了允许，这一点上面已有涉及。70
  关于南宋初高闶（1097—1153）所著《送终礼》，朱熹门人刘清之所编《戒子通录》卷六录有佚文，据其小注，《送终礼》共有32篇。这部分佚文只收录了戒子部分，其云：
  吾家他日如营居室，必先家庙。其余堂寝之制，仅可以叙族合宗。吾百岁之后，惟嫡子孙相继居之，众子别营居焉。盖嫡庶之礼明，而人自知分矣。又说，在家产继承之际，众子由“探筹”（抽签）来决定居宅的主人，这种现行法律的做法将使庙之定主丧失，万一女子抽中，就将陷入“家庙遂无主祀”的状态。在这里表明了这样的意图：须明确嫡子与庶子的区别，以维持家庙之祭祀的嫡子（宗子）为核心，加强宗族全体的团结。这一思考方式显然是基于主张恢复古代宗法的张载及程颐的思想，71家庙作为宗族团结的场所而被认识，这一点亦应引起注意。朱熹关于《送终礼》曾说：“高氏《送终礼》，胜得温公礼。”（《语类》卷八五，9）这也许是因为朱熹对于以家庙为核心的团结宗族的方式有所关注而这样说的。72
  由上可见，在北宋时代，反映当时士人的问题关怀，私人撰述的家祭礼书大量出现。朱熹将这些礼书集成《古今家祭礼》，以便为撰述《家礼》奠定资料上的基础。换种说法，朱熹的《家礼》乃是为了对上述这些北宋以来的家礼作出最终的抉择而撰述的。
  也许是受到了朱熹撰述《古今家祭礼》的刺激，朱熹友人张栻和吕祖谦也在其后撰述了同类的书。一方面，张栻于淳熙三年（1176），编纂刊刻了集司马光、张载、程颐三人的有关婚、丧、祭之言论的《三家昏丧祭礼》五卷（《跋三家昏丧祭礼》，《南轩集》卷三三），进而创作了上面提到的《三家礼范》。另一方面，吕祖谦在其人生末年撰述了《祭仪》一篇，如后所述，这部书提出了与朱熹略异的家庙构想。《祭仪》现在《东莱吕太史别集》（《续金华丛书》本）“家范”中，与“宗法”“昏礼”“葬仪”并列，被收录在“祭礼”的题目下，卷末附有吕祖谦死去的翌年即淳熙九年（1182）朱熹所写的跋文。
  （二）家庙（祠堂）的设置
  这里，我们就朱熹有关家庙的设置以及祭祖范围等问题略作探讨。
  先来看有关家庙的设置问题。在《家礼》，居宅内的祭祀设施称为“祠堂”，而在朱熹《文集》及《语类》中，很多场合则用“家庙”一语。这样的用语上的差异，也许是由于《家礼》乃是朱熹未定之书的缘故而发生的，以下引文出现的祠堂或者家庙，都是指同样的设施，这一点请先予以理解。73
  根据《家礼》，祠堂（家庙）的制作大致如下（括弧内的引文为纲目中的目，亦即夹注）：
  祠堂
  〔……古之庙制不见于经，且今士庶人之贱，亦有所不得为者。故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。〕
  君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东
  〔祠堂之制三间。外为中门，中门之外为两阶，皆三级。东曰阼阶，西曰西阶，阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东。缭以周垣，别为外门，常加扃闭。若家贫地狭，则止为一间，不立厨库，而东西壁下置立两柜，西藏遗书、衣物，东藏祭器亦可。正寝，谓前堂也。地狭则于听事之东亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。〕为四龛以奉先世之神主
  〔祠堂之内，以近北一架为四龛。每龛内置一卓。大宗及继高祖之小宗，则高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。……神主皆藏于椟中，置于卓上，南向。龛外各垂小帘。〕（《家礼》卷一《通礼》）
  在此，在造居宅之际，首先将祠堂建在正寝（居室）的东面，这是基于《礼记·曲礼篇下》《礼记·祭义篇》《周礼·小宗伯》等文献中所看到的古礼，除此之外，正如“古之庙制不见于经”所示，包含了许多朱熹独特的构想。根据朱熹的想法，祠堂为开间三间，进深约有五架（详见后述），在其外面设中门，中门的东西两边造阼阶和西阶。还有收纳祖先之遗书、衣物及祭器的仓库，以及神厨亦即制作供物的料理场，各设在祠堂的东侧。然后，在这些整体设施的四周造有围墙并设外门，平常扃闭（上闩）。关于这种祠堂的模型，与《性理大全》本《家礼》卷首所揭示的后世作成的家庙图相比较，室鸠巢《文公家礼通考》（《甘雨亭丛书》本）复原得更好，故以＜图2＞列示。
  其次，祠堂内设有四龛，在宗子的场合，由西依次放置高祖、曾祖、祖、父的神主。亦即每龛设一卓，其上置有椟，其中放上神主。另外在上述引文中虽没有提到，其实在椟的当中，夫和妇的神主是并列放置的（参见《家礼》卷四《丧礼·治葬章》“作主”夹注）。关于这种祠堂内的模样，除了《家礼》所载的图以外，李氏朝鲜的李长生所著《家礼辑览》卷首《图说》所载的图，以及我国中川忠英《清俗纪闻》“家庙祭祀之图”较为形象，故将这些图作为＜图3＞＜图4＞及＜图5＞列示。但是在＜图4＞中，神主没有收在椟中，夫妇的神主没有并列，这与朱熹所说有异，需要引起注意。又，所谓“龛”原是佛教语，当时意指小室而通用。74
  在堂内分割成龛即小室，这样的想法在司马光及张载那里是没有的，说起来，还是接近于“同堂异室”制。说到同堂异室制，宋王朝的宗庙不用说，在文彦博及秦桧的家庙里亦被采用，关于这一点已如上述。朱熹以一庙室祭祀复数世代之祖先这一北宋道学的想法为基础，进而将“同堂异室”的“室”代之以“龛”。这就将国家礼制上的同堂异室制巧妙地运用到一般士人的家庙制作当中。75
  朱熹实际上制作了家庙。《语类》有如下问答：
  问：“先生家庙，只在厅事之侧。”曰：“便是力不能办。古之家庙甚阔，所谓寝不逾庙，是也。”（《语类》卷九〇，49）
  据此，朱熹所制造的家庙，附设在厅堂（家屋正面的大厅）的东侧，似乎并不宽阔。这就是上引《家礼》所说的“地狭则于厅事之东亦可”这一意义上的临时性的家庙，不过，朱熹抱有建立正式家庙的意图，关于这一点，可由以下《语类》的记载得到了解：
  先生云：“欲立一家庙，小五架屋。以后架作一长龛堂，以板隔截作四龛堂。堂置位牌，堂外用帘子。小小祭祀时，亦可只就其处。大祭祀则请出，或堂或厅上皆可。”（《语类》卷九〇，50）
  所谓“架”，如＜图6＞76所示，是指连接柱子和屋梁之间的桁架（译者按，又称横梁）。上引《家礼》所说的“近北一架”，这里则说“后架”，要之，是指在最里面的二架之间的空间设龛。所谓五架的规模，也许是基于《仪礼·少牢》的贾公彦疏“士大夫之庙皆两下五架”（“主人献祝，设席南面”疏）之说。
  当然，朱熹很重视在家庙的祭祀。黄榦《朱子行状》所云“其闲居也，未明而起，深衣、幅巾、方履，拜于家庙以及先圣”，传达了其在家庙祭祀的情况。拜家庙后，又拜先圣，是因为朱熹设有祭孔子像的堂，77这些都表明家庙与朱熹的平常生活密切相关，具有十分重要的意义。而《朱子文集》卷八六《第三男受官告家庙文》《迁居告家庙文》《致仕告家庙文》等文章显示朱熹每有大事便向家庙的祖先灵魂进行报告，由此亦可看出家庙对于朱熹来说意义十分重大。另外，朱熹有时又称家庙为影堂，这是由于在家庙内挂有祖先遗影的缘故。78
  然而，《性理大全》本《家礼》卷首所载的家庙图为什么会是＜图7＞那样呢？该图与上引《家礼》的记述并不一致，特别是中央门内有大小二个建筑物，哪个是家庙（祠堂）本身，难以判断。此图或许是根据《语类》的以下说法而描绘的：
  古命士得立家庙。家庙之制，内立寝庙，中立正庙，外立门，四面墙围之。（《语类》卷九〇，45）
  又有以下的说法：
  如适士二庙，各有门、堂、寝，各三间，是十八间屋。（《语类》卷九〇，44）
  这些说法是朱熹对古代家庙制作的一种推断，与他自己所构想的家庙有异，但与家礼图的内容却非常吻合。亦即在图的最里面有一小型建筑物是寝（庙内的寝殿），中央的大建筑物则是正庙（堂），围墙正面所开的似是外门（最前面的建筑物则不太清楚是什么）。另外，在图上没有清楚地显示正庙的间数，但寝与外门都被描绘成三间。《家礼》卷首诸图是后世添加进该书的，结果是，图的作者将朱熹推断的古代家庙的制作，轻率地绘制成了家庙图。79
  （三）关于祭祀的范围
  1.究竟应祭几代祖先
  接下来我们考察一下祭祀祖先的范围问题。北宋中期以降，尽管已有国家礼制的规定，但不论士人还是庶民，都祭三世（曾祖、祖、父）。关于这一点，可由上述大观四年议礼局的一段话得到明确。《语类》中则有以下一段问答：
  文蔚曰：“今虽士庶人家亦祭三代，如此却是违礼。”曰：“虽祭三代，却无庙，亦不可谓之僭。”（《语类》卷九〇，113）
  此外，司马光及张载也主张祭三世，还有吕祖谦《祭仪》（《东莱吕太史别集》卷四《祭礼》）亦说“杜祁公、韩魏公、司马温公、横渠张先生《祭仪》，祀曾祖、祖、考”，据此，则连杜衍及韩琦也主张祭祀范围为三世，而吕祖谦自己也曾祭三世。由此可见，祭三世乃是宋代的一般状况。然而，程颐以及朱熹则认为士人应当常祭高祖以下四世，将祭祖范围扩大化了。在国家礼制当中，根据皇佑二年的规定，祭高祖以下四世必须是正一品的官员，根据《政和五礼新仪》，文官的场合必须是正二品以上，而武官的场合必须是从二品以上，由此看来，程颐和朱熹的主张非常突出。
  而且，程颐还主张不仅应祭高祖，还应祭始祖和先祖。程颐指出（一部分已见上引）：
  每月朔必荐新〔如仲春荐含桃之类。译者按，括弧内文字原为行注，下同〕，四时祭用仲月。时祭之外，更有三祭。冬至祭始祖〔厥初生民之祖〕，立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。……
  祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位享之〔祭只一位者，夫妇同享也〕。祭先祖，亦无主。先祖者，自始祖而下，自高祖而上，非一人也，故设二位（译者按，作者原引脱“故设二位”四字）〔祖妣，异坐。一云二位。异所者，舅、妇不同享也〕。常祭止于高祖而下〔自父而推，至于三而止者，缘人情也〕。……
  家必有庙。庙中异位〔祖居中，左右以昭穆次序。皆夫妇自相配为位，舅、妇不同坐也〕。庙必有主〔既祧，当埋于所葬处。如奉祀人之高祖而上，即当祧也〕。其大略如此。（《程氏遗书》卷一八，232）
  依程颐，在家庙安置高祖以下四世的木主，每月朔，备上季节开初之物祭之，此外，四时祭则在仲月即二月、五月、八月、十一月举行。而且，冬至祭始祖，立春祭先祖。由于始祖和先祖的木主从家庙祧迁至墓所而埋，因此祭祀他们之际，就设“位”亦即灵魂的牌位（神位）。在此场合，始祖只设一个牌位并配以夫人，先祖则设“祖妣”即男女双方之祖先的二个牌位。所谓先祖，是指始祖以下高祖以上的复数祖先，男女双方各设一个牌位以为合祭。80
  对于始祖和先祖的这种祭祀，被《家礼》所继承，这一点值得注意。《家礼》卷五《祭礼·初祖章》《先祖章》便继承了这一点，冬至祭初祖和立春祭先祖是如何在家庙内举行的，并没有详细的记述。朱熹与其弟子曾有这样的问答：
  问：“冬至祭始祖，是何祖？”曰：“或谓受姓之祖，如蔡氏，则蔡叔之类。或谓厥初生民之祖，如盘古之类。”曰：“立春祭先祖，则何祖？”曰：“自始祖下之第二世及已身以上第六世之祖。”曰：“何以只设二位？”曰：“此只是以意享之而已。”（《语类》卷九〇，118）
  朱熹在这里列举了有关始祖的两种说法。以最初受姓之祖为祖先之说以及以“厥初生民之祖”亦即人类祖先为祖先之说。后者之说，如上所引，为程颐之说，而朱熹似乎倾向于前者的以最初受姓之祖为始祖之说，关于这一点，可由其给蔡元定的书信中得以窥知。81
  关于将始祖和祖先的木主埋于墓所这一程颐的说法，《家礼》蹈袭了这个说法（卷一《通礼·祠堂章》夹注）。在《语类》当中，关于不在庙中常祭而迁移他处的远祖的木主亦即祧主，有如下问答：
  问祧礼。曰：“天子诸侯有太庙夹室、则祧主藏于其中。今士人家无此，祧主无可置处。礼注说藏于两阶间，今不得已，只埋于墓所。”（《语类》卷九〇，53）
  又说：
  拊新主而迁旧主，亦合告祭旧主，古书无所载，兼不说迁于何所。……古人埋桑主于两阶间。盖古者阶间人不甚行，今则混杂，亦难埋于此，看来只得埋于墓所。（《语类》卷八九，58）
  这里所说将桑主埋于庙的两阶（阼阶与西阶）之间，是后汉何休之说。82桑主是埋葬之后为了立即安抚灵魂而举行虞祭之时所作，故又称虞主。此虞主在一年后的小祥之祭亦即练祭之时埋入地中，取而代之而制作的栗主（又称练主）作为木主安置于庙内。因此，桑主（虞主）与目前要探讨的祧主是另一个问题，83朱熹考虑到程颐之说及当时的状况，结果赞同将祧主埋于墓所。84
  不管怎么说，《家礼》与程颐一样，主张在家庙内祭祀始祖和先祖，但是朱熹在后来亲自否定了这个做法。关于这一点，由朱熹晚年所作的《答叶仁父》第2书可以明了，其云：
  始祖、先祖之祭，伊川方有此说。固足以尽孝子慈孙之心。然尝疑其礼近于禘祫，非臣民所得用，遂不敢行。（《文集》卷六三）85
  而且，在《语类》中也有朱熹晚年与其弟子的一段问答：
  尧卿问始祖之祭。曰：“古无此，伊川以义起。某当初也祭，后来觉得僭，遂不敢祭。”（《语类》卷九〇，116）
  据此，朱熹在制作《家礼》之后改变了想法，将始祖和先祖从家庙的祭祀对象中除去。86其理由在于祭祀始祖及先祖是一种僭越。其实，关于祭祀始祖，如《仪礼·丧服传》所云“诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出”，属于天子诸侯之礼，另外关于合祭复数的祖先这一祭祀方法，亦如朱熹所云，的确有与禘祫相似之处。所谓禘祫，本来是指天子诸侯合祭各种祖先的大祭，因此朱熹感到是一种僭越，也并非没有道理。那么，朱熹是否完全不顾对于始祖及先祖的祭祀呢，事实绝非如此，只是在墓祭举行祭祀，这是朱熹晚年的想法。87
  由上可见，在朱熹，关于家庙应祭祀的祖先对象，《家礼》与其晚年之说有所不同。在历来的研究当中，无视这一差异，常能看到这样一种单纯的见解，以为朱熹排斥对始祖及先祖的祭祀。这有必要加以订正。88
  2.大家族主义抑或宗法主义
  在此，有一个有趣的问题，有必要略加探讨。那就是牧野巽氏曾经阐发的司马光《书仪》是以大家族主义为前提的，与此相对，朱熹《家礼》则是以宗法主义为前提的这一解释。在此场合，所谓大家族主义，是指长期以来过着累世聚居之生活的大规模血缘集团的存在方式，所谓宗法主义，则是专指基于小宗的、亦即自高祖分离出来的血缘集团以其直系尊属（宗子）为中心而组织起来的一种存在方式。《家礼》强烈主张宗法主义，这一点确如牧野氏所考察的那样，但是关于《书仪》的这一解释是否妥当呢？牧野氏关于《书仪》主张大家族主义的理由，这样说道：“现检此书，在两重的意义上明显地表现出了大家族主义。此两重之意义是指：一方面，尽管在古礼中没有记载，但《书仪》却明确记载了时当冠礼、婚礼之际，其青年之祖父及父如果已不存在，就以家长为主人；另一方面，又记载了在古礼中属于族长之宗子之权限的祭祀祖先的主人也承担家长的任务。”89
  这里的问题是“家长”究为何意。所谓家长，正如滋贺秀三氏所揭示的那样，通常只是意指“家里的最长者”。在近世母子同居的家里，家长便意味着母亲，这为以上的说法提供了依据。90因此，关于冠礼之主宰者的主人，如《书仪》所云“主人谓冠者之祖父、父及诸父诸兄，凡男子之为家长者皆可也”（《书仪》卷二《冠仪》），这段亦为牧野氏所引用的资料中的所谓家长，意指家族中的任意一位最年长者，所谓“凡男子之为家长者皆可也”这一表述方式就充分说明了这一点。这里是说“男子的家长”，为何特意说“男子”呢，这是因为在家长中也包含女性的缘故。另外关于主持婚礼的主人，《书仪》“谓婿之祖父若父也。若无，则以即日男家长为之”（卷三《婚仪》），说的也是同样的意思，其意是说如果没有祖父或父亲，就以当场的男性最年长者为主人。牧野氏似乎是以大家族的统帅者这一印象来理解家长。如果家长一语具有上述的意味，那么上述这些事例也完全可以适用于小规模的家族，而不必一定要以大家族为前提。
  关于这一点，可由牧野氏亦有引用的《书仪》中的如下一段话得到明确。就主持祖先祭祀的主人问题，《书仪》有一条注：
  即日在此男家长也。（《礼记》）《曲礼》“支子不祭”，《曾子问》“宗子为士，庶子为大夫，以上牲祭于宗子之家”。古者，诸侯卿大夫之宗族聚于一国，故可以如是。今兄弟仕宦散之四方，虽支子亦四时念亲，安得不祭也。（《书仪》卷一〇《丧仪六·祭》）
  这是说，在古代，宗族同居，故须在宗子家祭祖，然而现在兄弟四散，所以只要由当时在的“男家长”祭祖即可。这一点亦如《书仪》所说，男家长意指即便不是“宗子”而是“支子”也是可以的。也就是说，在这个场合所谓家长也只是指一族中的长者，而与家族的大小没有关系。“今兄弟散之四方”云云，显然是意识到与所谓累世聚居的大家族不同的宗族的存在方式。
  更成问题的是，牧野氏对于《书仪》中有关祭祖的记述完全未加考虑。如上所述，在《书仪》，应当常祭的祖先限于曾祖以下三世。如果《书仪》是以大家族主义为前提的话，那么祭祀范围理应扩大到更远的祖先。但是在《书仪》的场合，其祭祖范围较诸主张常祭高祖以下四世的朱熹《家礼》更小。牧野氏关于《家礼》指出：“此书在祭礼方面，打破了见诸司马氏《书仪》的大家族主义而向宗法主义推移。”这样的解释与《书仪》以及《家礼》的祭礼记述不符。《书仪》祭礼为前提的血缘集团与《仪礼》《礼记》等古礼相比，的确要大得多，但比《家礼》却反而要小。
  归结而言，将《书仪》说成是大家族主义的理解并不正确，我们可以说，就结果看，《书仪》没有像《家礼》那样重视宗子的作用，因此，在加强宗族团结方面以及祭祀的范围方面，《书仪》都不及《家礼》。
  司马光一族在乡里过着累世聚居的生活，这是事实，这一点在《书仪》卷四“居家杂仪”中得到了显示。但是，“居家杂仪”归根结底只是《书仪》的附录，在那里所看到的累世聚居的方式并不能直接反映在构成《书仪》本体部分的冠婚丧祭之礼当中。在宋代，大家族生活的事例并不少见，我们可以想到的是，拥有16支房的石介以及抚养“内外亲族八十余口”的程颐（见朱熹《伊川先生年谱》所引尹焞语），或者如后所述陆九渊的场合等等都能看到这种事例，但是这并不等于说他们在宗族的礼式上提倡“大家族主义”。牧野氏的解释至今仍有影响，故在此想提请重新探讨。91
  四 朱熹以后
  从南宋中叶开始，建设家庙的士人呈现出增强的趋向。这是由于受到《政和五礼新仪》以及司马光、程颐和朱熹的思想影响的缘故。以下，我们就列举相关事例来进行探讨。
  首先，吕祖谦在其《祭仪》中这样说道：
  伊川先生《祭说》“家有庙，庙中异位，庙必有主”。庙制载在经史者，祏埳户牖碑爨之属，品节甚众（译者按，作者原引脱“品节甚众”四字），今皆未能具。谨仿王制士一庙之义，于所居之左，盖祠堂一间两厦，以为藏主时祀之地。存家庙之名以名祠堂，使子孙不忘古焉。（《东莱吕太史别集》卷四《祭礼·庙制》）
  可见，吕祖谦基于程颐之说，在居宅之左侧（东）建立了祭祀祖先神主的祭堂。与《家礼》不同的是，其制作很小，只有一间，但须注意的是，他自觉地将祭祀祠堂取名为家庙。吕祖谦建家庙是在其晚年，淳熙七年（1180）朱熹在给吕祖谦的信中说道：
  塾书说，近建家庙，立宗法。此正所欲讨论者，便中得以见行条目，子细见教为幸。（《答吕伯恭》第34书，《朱子文集》卷三四）据此，在吕祖谦那里学习的朱熹长子朱塾有信提到吕祖谦的设立家庙之事，对此，朱熹寄予了强烈的关心，请求就其细节见教。显然，吕祖谦非常重视在家庙的祭祀，他说“晨先诣家庙烧香，然后于尊长处问安”（《祭礼》卷一《宗法·祭祀》），还立有“晨兴，长幼诣家庙瞻敬”（同上书卷一《宗法·中庭小牌约束》）的标识以便让一族上下知晓，由此可见一斑。
  朱熹的论敌陆九渊也拥有家庙设施的祠堂。罗大经《鹤林玉露》就累世义居抚州金溪的陆九渊一族说道：“每晨兴，家长率众子弟，致恭于祖祢祠堂，聚揖于厅，妇女道万福于堂。暮安置亦如之。”（丙编卷五《陆氏义门》）记录了陆氏一族在祠堂祭祀时的模样。不过，在陆九渊的家里，如下所述，似是专门依据司马光《书仪》而从事仪礼的：
  欲去其不经鄙俗之甚者而略近于古，则有先文正公《书仪》在，何必他求！（《与吴子嗣》一，《象山先生全集》卷一一）
  陆九渊的门人杨简（1141—1226）也设有家庙，在其文集中收有《封赠告家庙》《受诰告庙》两篇文章（《慈湖遗书》续集卷一）。在这两篇祭文中，他自称“曾孙”，可见，杨简的家庙祭曾祖以下三世。
  此外，作为南宋初年的宰相而于道学有深刻理解的赵鼎（1085—1147）也仿照司马光而制作影堂，92朱熹的高弟黄榦以及与朱子学有关联的王柏（1197—1274）也建有家庙。93这样的一种风气在世人之间逐渐蔓延，与朱熹同时的赵彦卫在其著《云麓漫钞》中，主张士人不应拘泥于爵位而应积极地建立家庙，便充分反映了这一点。94
  就这样随着南宋时代道学影响的逐渐扩大，家庙建设开始走向普及。当然，也并不是完全按照道学的主张发生变化。第一、在家庙之外建造墓祠，这一现象仍然存在；第二、也有超越程颐及朱熹所说的祭祖范围，从事祭祀更远之祖先的事例发生。
  关于第一点，可以列举洪适及方大琮的事例。关于洪适（1117—1172）设立家庙一事，可由其《家庙祭考妣文》《家庙祭祖考文》《家庙告高曾祭文》（《盘洲文集》卷七三）等祭文得以了解。这些文章是乾道二年（1166）被罢免宰相尚书右仆射而回归乡里营建家庙的洪适在其落成之前向祖先祭告的文字。95由其“告高曾”可见，他的家庙是祭高祖以下四世。这一点似是受到道学的影响，但是在宰相之任的洪适已经达到了执政官以上可祭五世（先祖一人和高祖以下四世）这一《政和五礼新仪》的规定，或许他据此规定以建家庙亦未可知。
  然而，就洪适而言，除此祭文之外，他还撰有《祖庙焚黄祭文》《祢庙焚黄祭文》（《盘洲文集》卷七三）。这里所说的“祖庙”“祢庙”，盖指不是在家庙而是在墓前建立的祠堂即墓祠。为什么呢？因为在这两篇祭文中，都有“弟某上冢以告”一语，这是说当时身在朝廷的洪适，令其弟至祖父及父的各自墓祠前以祭告祖灵。
  方大琮（1183—1247）的场合更为复杂。方大琮一族是福建莆田县的名门，96他也建有家庙。此事可由其子方演孙任官之际向祖先报告的文章所说的“孙具位，兹以子被受将仕郎诰命，敢昭告于家庙”（《演受将仕郎告庙》，《铁庵集》卷三三）得以了解。方大琮平时对于朱熹的学问有共鸣，淳祐二年（1242）他帮助再刊了《家礼》杨复附注本，并撰写了此书的后序。97
  不过在另一方面，方大琮又在祖茔建立了祭祀设施。在高祖方佑的墓侧再建了坟庵和祠堂，又在中兴之祖方慎从的墓前制作了为墓祭而用的亭。98进而其子方演孙于咸淳五年（1269）为继承乃父遗志而在方氏始迁祖（最先迁移其地而定居的先祖）唐末方廷范墓前建立了墓祠。在距县城三十里左右山里的方廷范墓旁造室三间，中央之室为祭祀之祠堂，西室为墓守的庵僧居所，东室为参拜者的客房。此墓祠还有祭祀用的墓田，可以说是非常完整的设施。99
  不仅如此，方氏还在莆田县城近的广化寺内建有名为荐福院的坟寺，其中设有祠堂。与方氏有姻戚关系的刘克庄在《荐福院方氏祠堂》一文中，就其祭祀的情况有以下记录：
  旧祠长史（方琡）、中丞（方殷符）、长官（方廷范）三世及六房始祖于法堂，遇中丞祖妣、长官祖二妣。忌则追严，中元盂兰供则合祭。六房之后，各来瞻敬，集者几千人，自创院逾三百年，香火如一日。（《荐福院方氏祠堂》，《后村先生大全集》卷九三）
  可见，在荐福院除了方淑—方殷符—方廷范连续三代以外，方廷范6位儿子亦作为各支房之始祖而得以祭祀，更以方殷符和方廷范的夫人作为配祀。而且，在他们的命日严肃地举行祭祀，在七月十五日的中元盂兰节合祭之时有一族数千人集合。刘克庄接着说，荐福院后来一时荒废，由方大琮等人加以复兴，最终由方演孙以二年时间改建，从而使其焕然一新。其中似乎挂有诸祖的遗影，同时还置有各自的神主。100可以说，这是非常盛大的祭祖行为，很明显，远远超过了程颐及朱熹《家礼》所说的祭祀范围。程颐或《家礼》都说，可以祭祀始祖和先祖，但这毕竟是临时设置牌位而举行的祭祀，而不是常时祭祀神主的那种方式。方氏的这种祭祀设施与后世盛行的祭祀始祖或始迁祖以下的多数族祖的“宗祠”非常接近。
  由方氏此例可见的第二个特征，亦即常时祭祀以始祖（始迁祖）为首的诸远祖，自南宋末至元初，已开始出现了流行的迹象。例如，根据写于宝佑元年（1253）的姚勉《丰城王氏家庙记》（《雪坡集》卷三六）的记载，王氏家庙将唐末五代的军阀王处直之子王威作为始迁祖而祭祀，庙内刻有族谱图，以使族人了解王氏一族的来源。在这里，家庙亦常祭始迁祖以下祖先。
  莆田县人、宋遗民黄仲元（1231—1312）的场合则更有趣。据其《族祠思敬堂记》（《四如集》卷一）载，黄仲元等人将族伯黄时的旧宅改建为一族的祠堂，而且根据昭穆形式来祭祀始祖御史公黄滔101以下十三世代的各祖。他说：
  祠吾族祖所自出御史公讳滔以下若而人，评事公讳陟以下大宗、小宗、继别、继祢若而人。上治、旁治、下治，序以昭穆，凡十三代〔上治、旁治、下治，祖祢尊尊也。下治，子孙亲亲也。旁治，昆弟合族以食。序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。〕（译者按，括弧内原为双行注）
  在其文末，更附有一诗：
  猗欤吾族，余四百裸。人世趋新，宗法不坠。
  也就是说，在黄氏祠堂内，竟有十三世代共四百禩（撰，与祀同）即四百祖先的牌位并排罗列。正如黄仲元所说，这是包括自始祖以来分流而下的所有族人的“大宗”为出发点而设置的，黄氏祠堂与明代中期以降盛行的巨大的宗祠已完全没有任何不同。102在程颐及朱熹的场合，士人能在家庙常祭的仅限于“小宗”范围的祖先，但到了宋末元初，终于出现了祭祀范围被如此扩大的祭祀案例。
  结语
  宋代家庙制度的步伐很慢，至北宋末期《政和五礼新仪》才有了具体的规定。其实，家庙制度的特征在于，以《礼记》等中国古代的礼文献为依据，根据身份、官品来确定能否建立家庙，而家庙的设立乃是高级官僚的特权。但是，在这种制度之下，子孙一旦失去祖先所拥有的，便有可能失去建设家庙的资格。因此，唐代以前的曾发挥过有效功能的家庙制度随着门阀贵族制的崩坏，到了官品只限于一代的宋代，便成了不合时宜的徒具形式的东西了。文彦博的家庙建设作为一种特例而受到关注，反过来说，这无非意味着家庙制度已经不能充分地发挥其功能了。北宋末的《政和五礼新仪》虽然规定祭祀只限于二世（祖父和父），但它还是容许所有士人都可设置家庙，这是为了应对当时士人对于徒具形式的家庙制度的不满，尽管这种应对还很有限。
  在这一国家礼制的建设进程非常缓慢的状况以外，我们却可看到，在民间的士人们正围绕家庙设施以及祭祀祖先的方式不断地进行着独自的探索。北宋的韩琦、司马光或张载、程颐、吕大防、吕大临等道学家们的所作所为便是典型的案例，这一时期私人撰述的家祭礼书大量出现也是士人对礼制进行独自探索的反映。在这当中特别引人注目的是，程颐的主张具有划时代的意义。其意义表现为，第一、所有士人都应拥有家庙；第二、所有士人都可以使用此前只有高官才被允许使用的神主；第三、援用《仪礼》的丧服规定，将在家庙常祭的对象规定在高祖以下四代即小宗的范围之内。应当说，这些都是极其大胆的主张，朱熹《家礼》的祭祖部分就是继承了程颐的这一构想而制定的。
  另外，在家庙的制作方面，重要的是，朱熹设想出一种做法，将传统的“同堂异室”制夺胎换骨，使其变为“同堂异龛”制。这与士仅一庙这一古代规定不发生矛盾，而又能祭祀复数世代的祖先，的确是非常巧妙的方案。
  这样一来，家庙终于从贵族的独享物转变为士人的日常设施。而根据《家礼》，祭祖的场所由墓祠移至家庙，同时也给予了人们将祭祀仪礼的方式由佛教或道教的形式扭转为儒教形式的契机。《家礼》在祭祀祖先这一在中国具有悠久传统的观念中，播下了新的巨大的种子。
  而随着朱子学的普及及其官学化，元代成了在《家礼》的基础上大量制造家庙（祠堂）的时代。在本文结束之际，关于这一点略作简单的介绍。
  元初的朱子学者吴澄所记录的江西豫章甘氏的祠堂便是家庙之一，吴澄说道：
  古之卿大夫士，祭不设主。庶士之庙一，适士之庙二，卿大夫亦止一昭一穆与太祖而三。今也下达于庶人通享四代，又有神主。斯二者与古诸侯无异。其礼不为不隆，既简且便，而流俗犹莫之行也。（《豫章甘氏祠堂后记》，《吴文正集》卷四六）
  在这里吴澄指出，祭四代祖先而且置其神主，这在古代是只有诸侯才被容许的特权，而在今天却已成为庶人的常态。要之，吴澄所说的这些祭祀做法都是《家礼》所阐述的。虽然吴澄感叹按照简便的《家礼》来实行祭礼的人很少，但是《家礼》的说法正在这个时代社会得以切实的推广。
  当时，模仿《家礼》而制作家庙（祠堂）的，还有文天祥的侄子文隆子，具体情况见刘垓孙《文氏祠堂记》（《养吾斋集》卷一六）。这位刘垓孙是大德九年（1305）为黄瑞节《朱子成书》（其中收有《家礼》）撰写序文的人物。同样的例子还有安徽婺源的许汻（1285—1339）、浙江鄞县的戴良（1317—1383）、泰定四年（1327）左右建立的陕西都县的贺仁杰的祠堂，或者以累世同居之义门而闻名的浙江浦江的郑氏祠堂等等。103至元元年（1335），朱熹的家庙在其故乡安徽婺源的朱氏一族的旧宅地上被首次建立，104这也是沿袭《家礼》而制作的。
  另一方面，有研究表明广泛祭祀始祖以下诸祖的宗祠在宋末已经出现，到了元代后期，这种大规模的设施开始增多。至元六年（1340）设置的福建长乐的林氏祠堂、安徽婺源的汪同（1326—1362）制作的祠堂，其规模都超过了《家礼》所说的规定。105是汪同的祠堂“知本堂”，拥有开间五间，其里面更附设了三间的室以祭祀始祖、始迁祖以下十数世，同时在知本堂的南侧建庙，收纳受过封爵的祖先之像，并祭祀其子孙当中有显著功绩的四人，其规模极为壮大。更令人惊讶的是，除此之外，他还建造了为祭祀高祖以下四世而设的“永思堂”这一祠堂。无疑地，这是兼大宗与小宗而有之的祭祖方式。
  由这些事例所见的大规模祭祀方式，当然与《家礼》所说有差异。但是《家礼》也主张冬至及墓祭之时祭祀始祖，所以那不过是将《家礼》思想以极端方式加以发展的结果，故亦可将此看作宋代道学思想的一种展开。程颐及朱熹的主张有一种倾向，亦即将祭祀范围向更远的祖先扩展。在这个意义上，可以说他们的主张已经含有与大规模的祖先祭祀相结合的因素。