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第三章 《家礼》版本考——到《性理大全》为止
  前言
  众所周知，朱熹的《家礼》记述了士大夫阶级宗族内的礼的规范，它作为冠、婚、丧、祭等人生各重要时期的礼仪行为的一种实践手册，得到了广泛的认同。朱熹《家礼》的问世，可谓是中国近世思想史上的一件大事，其影响力之大，并不亚于他的《四书集注》。
  以往，清代王懋竑提倡《家礼》为后人假托朱熹之名而成的“伪作说”，《四库提要》等也蹈袭此说，以至于“伪作说”竟一度成为定论。然而，根据近年来的研究，“伪作说”基本上已被完全推翻。1除了卷首的附图另当别论以外，归结而言，《家礼》乃是朱熹的一部尚未定稿的作品，作为稿本而在世上流传，久而久之它就被认定为定稿，这应当是最为稳妥的看法。朱熹的高足陈淳评定此书为“未成之缺典”（出自《代陈宪跋家礼》），这个说法最终是正确的。
  在《家礼》的作者问题已经得到澄清的今天，我们应该解决的另一课题就是对《家礼》在中国近世社会如何得以普及而又产生影响等问题展开历史研究。探究《家礼》各种版本的出版经过，理清与其相关的各种史料的关系，将有助于揭示这种历史过程。
  迄今为止，关于《家礼》的版本研究，阿部吉雄氏于二战之前的论考几乎是唯一的成果，然而笔者曾于1998年5月、2000年8月以及2001年8月前往北京图书馆善本室和上海图书馆，对阿部氏当年无缘目睹的《家礼》初期版本展开调查，获得了十分重要的资讯。2近年来，伊沛霞的《家礼译注》虽是一种出色的研究，但就版本研究而言，还是有所欠缺。3至于《家礼》中附图的完成过程，至今完全没有被纳入人们的考察范围。笔者在吸纳前人的这些研究成果的基础上，尽可能彻底地对既有的研究进行修正和补充，与此同时，我想可以重新提供一些有关《家礼》作者问题的史料，故就此作者问题，也将附带讨论。
  本文暂且将考察的时代范围设定在朱熹以后至明初《性理大全》之前。这是因为《性理大全》所收的《家礼》作为一种普及性的决定版，在家礼史上具有重要的里程碑意义。
  一 早期的刊刻与版本
  1.《家礼》早期刊刻的过程（校者按，此节标题为编者所加，下同）
  我们首先按照时间的先后，尽可能详细地探究一下《家礼》早期刊刻的相关情况。
  在《家礼》相关的稿本中，自朱熹生前便开始流传于世的是《冠礼》《婚礼》《丧礼》及《祭礼》各篇中的“祭礼”部分。陈淳《代陈宪跋家礼》（《北溪大全集》卷一四）是陈淳代陈宪（即广东路提点刑狱的陈光祖）而撰写的一篇跋文，其中提供了与此事相关的宝贵信息。
  根据陈淳的说法，关于祭礼，由两部分组成，除了（1）朱熹弟子王遇（字子合，一字子正）所传、陈淳所得的三卷本《祭仪》以外，还有（2）朱熹季子朱在所传，并置于朱家时常“按用”的《时祭仪》一篇。（1）三卷本《祭仪》内容分为上卷“程子祭说及主式”、中卷“家庙时祭以至墓祭凡九篇”以及下卷“诸祝词”，因陈淳家住临漳（漳州，在今福建省）而被称为“临漳传本”。4其中“程子祭说及主式”，概指《程氏文集》卷一〇所载程颐《作主式》的解说及图。另一方面，（2）《时祭仪》一篇，其内容似乎只相当于现存《家礼》“祭礼篇”中的“四时祭”部分，将作为“正文大书”的“纲”与作为此下“小注”的“目”予以分别记述，由此来看，该文拥有与现今《家礼》相近的体裁。临漳传本《祭仪》却并未区分“纲”与“目”，可见它与《时祭仪》分别来自朱熹的不同稿本。
  在朱熹逝世之后的“嘉定辛未”即嘉定四年（1211），陈淳通过朱在，看到了曾经散失的朱熹《家礼》5篇的抄本，据说是在为朱熹举行葬礼的当天由某士人带来的。这应该是第3种稿本的出现，其内容与现在的《家礼》基本相同。不久之后，由朱熹弟子廖德明（字子晦）在广州（广东省）将其刊刻。对此，陈淳有如下描述：
  为篇有五，通礼居一，而冠婚丧祭四礼次之。于篇之内，各随事分章，于章之中，又各分纲目。未几，亦有传入广者。廖子晦意其为成书定本，遽刊诸帅府，即今此编是也。
  由此可见，陈淳代撰的这篇跋文原来是为廖德明刊本而作。这部廖德明刊本正是《家礼》的首次刊本，并取广州之雅号而称作“五羊本”（陈淳《家礼跋》，稍后详述）。5至于五羊本的刊刻时间，应该就是陈淳得到《家礼》5篇抄本的那一年即嘉定四年（1211）。之所以如此推定，一是据方大琮（稍后将会介绍）在其《家礼附注后序》中将廖德明刊刻《家礼》的时间认定为朱熹逝后10年（朱熹逝于1200年）；二是根据《南宋制抚年表》卷下的记载，廖德明知广州的在任时期是嘉定四年至嘉定五年。6
  由此可知，原先仅以稿本形式传世的《家礼》，在朱熹逝后不久即被刊刻而流传于世（以下，有关《家礼》的版本系谱，请随时参看＜表1＞）。
  但是，即便不论五羊本由于源自朱熹未定稿，因而在内容上不免发生龃龉，就其版本来看，似乎也留有一些疑问。对此，陈淳曾有相关的记述。例如在“时祭”（四时祭）一章中，“降神”一词位于“参神”之前，而在临漳传本中，“降神”一词却被置于“参神”之后，便是一例。这一点在后来的余杭本中得到了校正。
  以上，是根据陈淳《代陈宪跋家礼》所作的考察。而在5年之后的嘉定九年（1216），对五羊本进行校订的余杭本得以出版。朱熹高足黄榦为其撰序《书晦庵先生家礼》（《勉斋先生黄文肃公文集》卷二〇）。据该文可知，刊刻者为黄榦门人赵师恕，时任浙江余杭令。
  关于余杭本的校订情况，陈淳《家礼跋》（《北溪大全集》卷一四）可供参考。他在跋中写道：“五羊本先出，最多讹舛。某尝以语曲江陈宪而识诸编末矣。余杭本再就五羊本为之考订。”这里所谓“语曲江陈宪”云云，不用说，就是指前面在《代陈宪跋家礼》中提到的五羊本使人疑惑的某些地方。接着，陈淳又对文本的校订情况作了介绍，根据他的说法，当时主要对以下两处进行了校订：
  （1）将祭礼和时祭章中的“参神”一词移至“降神”之前。7
  （2）同样，在“时祭”章中，删除了“冬至、立春祭祖”这一内容。8关于这一点，《程氏文集》卷一〇所收程颐《祭礼》载“冬至祭始祖，立春祭先祖”，看来五羊本采纳了这一说法。
  就现行通行本《家礼》来看，无论是周复本（稍后详述）还是性理大全本，确实都做过像（1）那样的修改。然而，无论是周复本还是性理大全本，其在“初祖”章各载“冬至祭始祖”，在“先祖”章各载“立春祭先祖”，并不像陈淳所指出的那样做过类似于（2）的修改。若此，则可以说：现行的《家礼》文本除了一部分内容源自余杭本之外，大体上蹈袭了五羊本。
  然而，陈淳的这篇《家礼跋》，其实是为余杭本在严州（浙江省）的重刻而写的。重刻者是郑之悌，为郑的重刻，陈淳同时撰写了《代郑寺丞跋家礼》这篇跋文（《北溪大全集》卷一四）。关于这次严州重刻的时间，据《淳熙严州图经》卷一所载，郑之悌于嘉定十年二月至嘉定十二年二月权知严州府，而陈淳于嘉定十年的八月至九月间到访过严州。9由此可见，《家礼跋》及《代郑寺丞跋家礼》应该写于嘉定十年（1217），该书的出版亦应距此不远。王国维《两浙古刊本考》（《王观堂先生全集》所收）中提到严州府刊本《朱文公家礼》，便是指这部严州本。
  在这一时期的著述文献中，值得一提的还有朱熹门人潘时举所写的识语，关于这一点有必要略作考察。这篇识语出现于《家礼》卷首的家礼图中，附有“嘉定癸酉”的日期，当是嘉定六年
  9 关于陈淳的严州之行，请参佐藤仁：《朱子學〓基本用語——北溪字莪譯解》（东京：研文出版，1996年）“解题”。（1213）之作。10问题在于，这篇识语是就哪一幅图而言的。这同时还涉及《家礼》的各种附图是如何形成的这一问题。根据识语的说法，程颐所作的木主（神主、牌位）非常精密，但不知“尺之长短”，因而也就一直无法掌握木主的大小尺寸。但是，后来得到了居住在会稽的司马光的子孙所传的“尺图”，其云：“今不敢自隐，因图主式及二尺长短，而著伊川之说于其旁。”11由此说来，潘时举所记载的只是木主图及两种尺图，并附加了程颐《作主式》之语。
  然而，如＜表2＞所示，性理大全本的附图，是按照“神主式”“椟韬藉式”“椟式”以及“尺式”的顺序排列的，而且在“尺式”的图中，又记载了“古尺”“周尺”和“三司布帛尺”三种类型的尺图。也就是说，这部分内容显然有后人加工的痕迹。从这个意义上说，稍后将有详细介绍的北京图书馆藏本（编号852）很耐人寻味，与潘时举所整理的原形如出一辙。之所以这样说，这是因为在其卷首，以“木主全式”为题，与木主图同时刊载的尺图只有“周尺”和“三司布帛尺”，接着引用了程颐之语，潘时举的识语被安排在最后。为便于读者理解，笔者在＜图1＞提供了该书的书影。要之，在《家礼》卷首所刊载的各图中，最早刊载的只有木主（神主）图和两种尺图。当然，如果要追本溯源的话，木主图的原型可以追溯到三卷本《祭仪》中的木主图。
  正当《家礼》在各地被刊刻并被校订增补之际，黄榦《仪礼经传通解续》29卷及杨复《仪礼图》17卷也分别于定十六年（1223）和绍定元年（1228）刊行出版。12毋庸置疑，它们都是对朱熹礼制研究的继承和发展，尤其前者，乃是朱熹《仪礼经传通解》的续编。然而重要的是，两者所刊载的各种图与性理大全本完全一致，见＜表2＞所示。实际上，这些图也是家礼图的基本素材之一。
  除此之外，根据《性理大全》卷二一《祭礼·四时祭》“亚献”中杨复的注释，潮州（广东省）还有一种刊本，只是不知其详。
  2.关于《家礼》注本
  如上所述，朱熹门人对《家礼》进行了宣扬，其结果便导致了《家礼》注释的出现。
  《仪礼图》的作者杨复（？—1236）所做的附注就是其中之一。杨复的这部附注本到了淳祐二年（1242），又由方大琮（字德润，1183—1247）重新刊刻。方大琮是一位朱子学者，他是真德秀的弟子，也是刘克庄的讲学友。
  关于杨复附注本，杨复有一篇序文，现被收录在《文献通考》卷一八八，其中一部分在性理大全本卷首的小注中也被引用过，然而它们都没有记载该附注本的出版时间，而要知道该本的出版时间，则须有赖于方大琮《家礼附注后序》。笔者目睹过北京图书馆善本室所藏《文公先生家礼》七卷（编号6700，稍后详述）中记载的这篇《后序》。这篇《后序》未见方大琮文集的明版《宋忠惠铁庵方公文集》（《北京图书馆古籍珍本丛刊》所收）及四库全书本《铁庵集》，故至今几乎未引起过人们的关注。由于该文含有十分重要的内容，故将其全文抄录如下，并适当分段，附以日语训读（校者按，以下仅列中文原文，对其标点略加改动）：
  家礼附注后序
  文公先生《家礼》，今士大夫家有之。初乾道己丑成于寒泉精舍，虽门人未之见，越三十有二年，唐石会葬，乃有持出者。又十年，廖槎溪守广刊之学，视诸本为最早。又二十年，杨信斋《附注》出，而当时损益折衷之意始见。日用常行无非理，讲则明，差则俚。司马、程、张、高氏皆有功于冠昏丧祭者，合其善而为家，先生其大成也。非一家之书，天下之家也。既成矣，逸之久而后出，既出矣，辅以注而益详，况有文而近乎古，去俚而沿乎情。先生尝有“省径，何苦不行”之语，则知此书传于世之艰，用于世之易，何幸有所据依。遵而行之，当自大夫士始。其首载司马氏《居家杂仪》，以崇爱敬为实，必体之身，行之家，以仪其乡而化其俗，则先生纲维世教之本意云。后槎溪三十年，广人以旧板既漫告，遂出《附注》本刊而授之。淳祐壬寅仲春朔日，后学莆田方大琮德润父敬书于郡之广平堂。
  其中提供的值得注意的信息如下：首先是廖德明的所谓五羊本的刊刻时间因此而被明确化；其次是“又二十年，杨信斋《附注》出”一句，明确地说明杨复附注本比五羊本晚出20年。五羊本的出版时间被推定为1211年，因而杨复附注本约于1231年前后被刊刻出版。
  此外，还有必要增加几项说明。文中“乾道己丑成于寒泉精舍”一句的依据，应该是朱熹弟子李方子所编的《朱子年谱》。然而，根据年谱中所记载的内容，将乾道五年（1169）视为《家礼》的完成之年，这种理解实际上并不正确，只不过是指《家礼》稿本的一部分写于这一年而已。所谓“唐石会葬”，就是指朱熹的葬礼，《家礼》5篇的稿本此时被发现。13有关“廖槎溪”等等文字，说的是廖德明刊刻的所谓五羊本之事，槎溪是廖德明的号。接下来所谓“司马、程、张、高氏”，则是指北宋的司马光、程颐、张载以及撰写《送终礼》一卷的南宋高闶。朱熹在构思《家礼》的时候，正是参考了这些前辈的著作。尤其对高闶《送终礼》，朱熹《答胡伯量》第1函（《朱子文集》卷六三）以及《朱子语类》卷八五第9条都有明确记载。下面接着引用的“省径，何苦不行”之语，见《朱子语类》卷八九“昏”，原文为“古礼也省径，人也何苦不行”。至于“司马氏《居家杂仪》”等，则指《家礼》“通礼”部分所载司马光《书仪》中的一篇《居家杂仪》。
  继杨复附注本之后，上饶（江西省）周复的刊本问世。其跋文撰于淳祐祐五年（1245）。关于周复，我们只知道他曾于淳熙十六年（1189）至翌年绍熙元年担任常熟县令，庆元二年（1196）又在高邮军任军学教授。14尽管如此，由于之前所列举的几种《家礼》刊本都已失传，因而这部周复本就成为现存最古老的版本。该本现有如下两种（以下，关于现存刊本，附以数字表示顺序）：
  （1）家礼五卷 附录一卷 宋刻本（卷一至三配清影宋抄本）三册 每半叶七行，每行十六字，注文双行十五字，白口，黑鱼尾，左右双边，有刻工名（北京图书馆善本室所藏，编号852）
  （2）家礼五卷附录一卷 书扉“宋本家礼”清光绪六年公善堂校刊 一册 每半叶七行，每行十六字，注文双行十五字，白口，黑鱼尾，左右双边，有刻工名
  首先，（1）北京图书馆藏本，杨绍和《楹书隅录》卷一著录为“《宋本家礼》五卷附录一卷三册一函”，书中有“东郡杨氏宋存书室珍藏”和“杨绍和审定”之印，原属杨氏海源阁的藏书。由于《楹书隅录》有避讳及缺笔等现象，因而该本《家礼》为上饶原刻本，这个推断应该是妥当的。笔者还对刻工名进行了调查，确与宋代的记载相符。15此本也许是天下孤本。但是，卷一至卷三，亦即第1册的开始至中间部分乃是由抄本而补足的。在其卷首，刊载了上述的黄榦《书晦庵先生家礼》，随后抄录了黄榦的序文（《书晦庵先生家礼》）、木主图、两种尺图、程颐语及潘时举识语。16如前所述，这里所体现的便是家礼图的早期形式。17在图例之后，有朱熹的《家礼叙》。
  其次，关于（2）公善堂本，除了卷首没有上述黄榦的《书晦庵先生家礼》之外，从其版式以及刻工名来看，都与（1）北图藏本完全相同，是非常忠实的宋版的翻刻本。＜图2＞并列了北京图书馆藏本和公善堂本的书影，供读者参考（不过，公善堂本的卷首没有附图）。笔者手头有普林斯顿大学葛斯德东方图书馆藏本的复印件，原书为三册本。京都大学人文科学研究所也藏有一部公善堂本，为一册本，看上去像是原装本。
  这部周复本似与所谓的“南监本”属于同一系统。目前虽无法详细说明，但是根据明末曾任国子监助教的梅鷟《南廱志书籍考》及王国维《两浙古刊本考》的说法，南监本《家礼》原是南宋国子监开雕而后传至明代南京国子监的刻本。18之所以说周复本与南监本为同一系统，这是因为丘浚在其《文公家礼仪节》序文的小注中所列举的作为“南监本”来加以说明的特征，与周复本一致。9
  顺便指出，四库全书所收的《家礼》亦属于周复本系统。两者的不同之处仅有一点，即周复本在其附录中刊载了丧服六图（丧服图式），相对于此，四库全书本则将这些图全部删除。
  然而，周复本的一大特征是，其将分散在正文各条之下的杨复注，都集中放在卷末的附录中。根据周复跋文的说法，之所以这样做，是因为担心在正文中插入各注会“间断文公本书”，于是希望回归《家礼》原来的体裁。照此说来，周复本就成为最为接近《家礼》原貌的版本。
  上面我们说周复本将杨复注集中放在卷末附录之中，但是实际上，周复本并没有完全做到这一点，正如周复跋文所言“杨氏之说，有不得而尽录”，可见，在收录之际，周复是有取舍的。
  然而，一字不落地引用杨复注的则有下列的纂图集注本：
  （3）纂图集注文公家礼十卷 杨复附注 刘垓孙增注（存卷三、四）三册 每半叶七行，每行十四字，20注文双行二十一字，白口，黑鱼尾，左右双边（东京大学东洋文化研究所藏）
  （4）纂图集注文公家礼十卷 杨复附注 刘垓孙增注（存卷
  六、七）二册（北京图书馆善本室藏，编号10408）
  （5）纂图集注文公家礼十卷 杨复附注 刘垓孙增注 四册 卷九末起有补抄（北京图书馆善本室藏，编号6699）
  其中（3）东文研藏本，便是阿部吉雄氏所介绍的著名刊本。此本原为明末清初著名藏书家毛晋汲古阁的旧藏本，亦即《汲古阁珍藏秘本书目》所载的“宋板文公家礼四本一套”的零本。另外，关于（4）和（5），根据笔者在北京图书馆的调查，与（3）东文研藏本均属同一版本。尤其是（4），在其每册的首页和尾页上都有“毛晋之印”“毛晋”或“汲古主人”等藏书印，由此可以断定其为东文研藏本的散本。然而，上海图书馆还藏有下列一部纂图集注本：
  （6）纂图集注文公家礼十卷 杨复附注 刘垓孙增注（存卷五）一册〔上海图书馆善本室藏，编号758557。《上海图书馆善本书目》（1957年）记作“文公家礼十卷”〕
  经实际调查，发现该本与上述各本亦属同一版式，卷首有“毛晋之印”和“子晋”之印，仅存卷五，因而可以明确其为（3）和（4）的零本。据长泽规矩也所言，东文研藏本是在中国南方得到上册，在东京得到下册。21也就是说，汲古阁旧藏的该书，在历经曲折之后，最终被分别收藏于东京、北京和上海三地。
  这部纂图集注本，阿部氏以及《续修四库全书提要》（稿本）将其定为宋版，然而近年来，《北京图书馆善本书目》（北京：中华书局，1959年）、傅增湘《藏园群书经眼录》（北京：中华书局，1983年）以及《上海图书馆善本书目》等，却都认为它是元版。这一问题与我们完全不知增注的作者刘垓孙的个人情况有关。22不过从内容来看，断定其为宋版，应当是正确的。这是因为在其卷六《刻志石》的一节中刻有“有宋某官某公之墓”“有宋某官姓名某封某氏之墓”的字样。如果它是元代的刊刻，就不可能刻上“有宋”二字。另外，在其卷七《题主》的一节中也刻有“宋”字，如“宋故某官某公讳某字某第几神主”和“宋故某封某氏讳某字某第几神主”等。就这一点而言，宋版周复本的做法也与此完全相同。然而在明代《性理大全》本中，“有宋”及“宋”的字样全被删除。此外，如后所述，元初出版的《朱子成书》所收《家礼》引用了刘垓孙注也应一并考虑。长泽规矩也曾断定纂图集注本就是南宋末期的建安刊本，23现在看来这个观点仍是正确的。
  其实，在南宋时期，被冠以“纂图”的出版物很多。关于其中的状况，可参叶德辉《书林清话》卷六《宋刻纂图互注经子》中的详细阐述，例如四部丛刊本《纂图互注礼记》20卷以及静嘉堂文库所藏《纂图互注周礼》12卷、《周礼经图》1卷等，便是宋刊本的此类事例。解纂图集注本《家礼》同样也属于此一系统的出版物。
  再说（5）北京图书馆藏本，这是本版式中唯一的完本，瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目录》卷四也有著录。由于书中有“得树楼藏书”“海宁查慎行字夏重又曰悔余”等藏书印，所以它原本是查慎行的旧藏，后又归于常熟瞿氏。《铁琴铜剑楼书影·宋本书影·经部二十五》所载，正是本版的书影。现以此为据，对这部纂图集注本《家礼》的特征略作介绍。
  就内容而言，卷一是通礼，卷二是冠礼，卷三是昏礼，卷四至卷八是丧礼，卷九至卷十是祭礼。目录首行题有“纂图集注文公家礼目录”，下面分两行题署“门人秦溪杨复附注/后学复轩刘垓孙增注”。有趣的是，卷首刊载了根据朱熹亲笔翻刻的朱熹序文。《铁琴铜剑楼藏书目录》据此指出：王懋垓之所以认为《家礼序》是后人伪作，原因在于他没有看到朱熹亲笔撰写的序文。这一批评是正确的。在这篇序文之后，有被认为是查慎行所为的批注，指出了该序与《朱子文集》卷七五所收《家礼序》在文字上的若干异同之处。25更能显示本版特征的是，正如＜表2＞所示，正文中附有诸如“祠堂图”“深衣图”“冠礼图”等各种插图，清楚地揭示了家礼图形成过程中的状况。这些附图恐怕是出自刘垓孙之手。＜图3＞是本书的书影，可供参考。
  由此可见，周复本和纂图集注本都是由杨复附注本分离而来。虽然现在无法确认两者之间是否存在相互影响的关系，但是就刊刻时间而言，周复本在先，而纂图集注本在后。一是因为周复的跋文中未提及刘垓孙注，二是因为纂图集注本中的附图大大多于周复本。阿部氏认定纂图集注本为相当早期的刊本，现在看来有必要予以更正。
  3.宋代书目中的相关记载
  在此，关于宋代书目的相关记录亦略作考察。首先值得一提的是赵希弁的《郡斋读书志·附志》的以下记录：
  家礼五卷
  右朱文公所定，而赵崇思刻之萍乡者。潘时举、李道传、黄榦、廖德明、陈光祖序跋附焉。
  家礼附注五卷
  右，陈雷刻于温州学宫者，凡九十九条。
  先说前者“家礼五卷”，潘时举、李道传、黄榦、廖德明、陈光祖等序跋已如上述，而陈光祖跋文其实是陈淳代作的，这一点业已提及。然而，其中李道传的序跋至今不详。李道传在彰显朱子学方面可谓是有功之人，他是黄榦的好友，因此，当余杭本刊刻之际，他也许为其撰写了序跋。如此说来，这里所著录的应该是余杭本。如果是严州本，当然就会提到郑之悌的跋文。另据《淳熙三山志》卷三一的记载，在萍乡（江西省）刊刻本书的赵崇思为宋朝皇室一族，嘉定七年（1214）承祖荫而入仕。
  其次，关于后者“家礼附注五卷”，所记“凡九十九条”，应是指附注的条目数。因为在前者“家礼五卷”的名目下，没有记录任何有关这方面的内容。这里应引起注意的是上述纂图集注本。作为其完本的（5）北京图书馆藏本，在通礼、冠礼、昏礼、丧礼以及祭礼等各篇末尾处，都记录了附注的条目数。曰“右通礼附注凡十一条”“右冠礼附注凡九条”“右昏礼附注凡十三条”“右丧礼附注凡四十九条”“右祭礼附注凡十六条”，共计98条，少了1条。这或许是由于《郡斋读书志·附志》的误刻，或许是由于计算错误。不管怎样，首先有一点是可以确定的，此处的“家礼附注五卷”乃是杨复附注本。《郡斋读书志·附志》成于淳祐九年（1249），后于1231年左右刊刻的杨复附注本，在时间上，是说得通的，也就是说赵希弁将不久前刊行的杨复附注本记录在了自己的书目中。26至于刊刻本书的陈雷，《嘉靖大平县志》卷六及《万历黄岩县志》卷五有相关记载，据此可知，他是宝庆二年（1226）进士。
  此外，在《直斋书录解题》卷六及《宋史·艺文志》中，著录有一卷本的《家礼》。既然被称作“一卷本”，应是没有杨复附注的仅有正文的一种文本。
  二 元、明的刊刻——迄至《性理大全》
  1.元明《家礼》刊本
  在元代，首先有姚枢的《家礼》刻本。据其神道碑《中书左丞姚文献公神道碑》（姚燧《牧庵集》卷一五）的记载，元太宗窝阔台在位的第7年（1235），元军攻克德安（湖北省）之际，江汉先生赵复被随军的姚枢救出，于是就向姚枢“尽出程朱二子性理之书”。这就是标志朱子学开始在中国北方得以传播的著名故事。在赵复献给姚枢的这些书籍中，《家礼》似乎也包括其中，因为此后退居辉州苏门山（河南省）的姚枢，在自行刊刻的许多道学方面的书籍中，就有《小学书》《论孟或问》《家礼》。根据神道碑的说法，这些书刊刻于辛丑至庚戌之间，即1241年至1250年之间，而这正是南宋周复本刻印出版的时期，是相当早的。而且从时间上看，姚枢本《家礼》应是五羊本或余杭本，抑或是杨复附注本。无论如何，应当记住的是：自朱子学北传之初，《家礼》便是其中的一项重要内容。
  在元代以及明初的刊本中，现存的有黄瑞节的朱子成书本、刘璋补注本和宋版周复本的复刻本。
  首先，关于《朱子成书》的完本，现在台湾故宫博物院藏有：
  （7）朱子成书 不分卷 黄瑞节编 三册 每半叶十一行，每行二十一字，口，黑鱼尾，四周双边至正元年日新书堂刊本
  《朱子成书》收录了除四书以外的朱子学方面的10种书籍及其既存的相关传注，而且附有黄瑞节自己撰写的注解，《家礼》占有其中一卷的篇幅。27黄瑞节曾任泰和州学（安徽省）学正。在《朱子成书》卷首，载有刘垓孙撰于大德乙巳的序，由此可知本书编纂于大德九年（1305）。然而，正如卷首刊记（木记）所载，本书的刊刻时间是至正元年（1341）。在正文第8叶上，以“刘氏曰”的方式引用了刘垓孙的注，尽管只有一处。
  这里值得注意的首先是家礼图的存在。继《家礼》正文之后，载有篇幅长达19叶之多的附图。28与《性理大全》本相比，图的内容完全相同，而且附有全部的28幅图。图中所附的小注也基本一致。不同的是，在《大宗小宗图》后附小注的开头，性理大全本写作“刘氏垓孙曰”，而本书则写作“增注”。由此可以确认的是，性理大全本的家礼图来自朱子成书本的家礼图。29
  如此一来，我们就有理由断定：家礼图之所以能够成为现在的形式，完全是黄瑞节整理的结果。关于这一点，我们必须加以探讨的是“神主式”图中所附的下列小注：
  《礼经》及《家礼》旧本，于高祖考上皆用皇字。大德年间，省部禁止回避皇字，今用显可也。
  正如＜图4＞所示，这是说在神主的“高祖考”之上不冠以“皇”字而应当用“显”字，盖因元大德年间朝廷下过这样的命令。虽然这属于避讳的一种形式，但无论是陈垣《史讳举例》（台湾：文史哲出版社，1974年），还是张惟骧《讳字谱》（小双寂庵丛书所收），都没有举出任何具体例子。近年来，王建《史讳辞典》（东京：汲古书院，1997年）以及王彦坤《历代避讳汇典》（郑州：中州古籍出版社，1997年），也未见相关实例。其实，在《元史·刑法志四》中倒是有“诸民间祖宗神主称皇字者禁之”的记载，其间的详情又见诸《元典章》三〇《礼部》卷三“祖先牌座事理”条。据称，大德四年（1300），江西萍乡人朱惠孙因在其母苏氏的牌位上冠以“皇妣”二字而惹上官司；在同一时期，江西有一潘姓人士也因在其祖父的牌位上刻上了“皇考”二字而被起诉；最后，经过刑部、礼部以及翰林院等机构的裁定，将他们的牌位烧毁了事。虽然“皇”字并不是元朝的避讳字，但是它却触犯了皇帝的尊严。然而，通过以上记载可知，《家礼》卷首的28幅图例，作于发生这些事件的大德四年之后。不仅如此，从时间上来看，它们与《朱子成书》的序文撰于大德九年这一事实也不矛盾。关于《朱子成书》本的性质，另外还有一些问题存在，但是以下的推论是毋庸置疑的：《家礼》28幅图是在利用既有的相关图例的基础上，最终由黄瑞节整理定型的。30由下列“丧舆之图”的说明文字，充分显示出《家礼》之后制作图例的状况：
  柳车之制具见《三家礼图》及《书仪》。……今《家礼》从俗为舆，且为竹格。已有其制，用以作图，云易柳车。
  然而，明代《性理大全》本的附图却依然冠以“显”字而未恢复“皇”字，这一点令人不解。这难道仅仅是承袭朱子成书本的结果吗？不仅如此，成书于元大德五年（1301）的《居家必用事类全集》在其乙集大略引用的《家礼》中亦作“皇”字，这难道就可避免朝廷的禁忌吗？
  关于《朱子成书》本，还有一个问题。在《通礼·祠堂》的“神主”条所附小注的末尾处，虽然写有“主式见丧礼及前图”，但令人不可思议的是，这些图例未被附在前面即卷首，而是被置于后面即卷末。此外，在《丧礼》部分根本不存在图。我们只能这样解释：这是因为《朱子成书》本在采用其中含有小注的《家礼》正文之际，直接沿用了那种主式刊载于卷首的文本。也就是说，黄瑞节在编纂本书之际，选用的正文文本来自周复本系统的某一刻本，至于图例，则是根据另外的文本而加以编纂并附在卷末的。
  刘璋补注本现在已知的有以下3种：
  （8）文公先生家礼七卷（家礼五卷 图一卷 深衣考一卷）杨复附注 刘垓孙增注 刘璋补注 五册 每半叶十二行，每行二十三字，黑口，黑鱼尾，四周双边（北京图书馆善本室藏，编号6700）
  （9）纂图集证文公家礼十卷 杨复附注 刘垓孙增注 刘璋补注（周中孚《郑堂读书记》卷六所录）
  （10）纂图集注文公家礼十卷 杨复附注 刘垓孙增注 刘璋补注（上海图书馆藏）
  这些刻本不仅有杨复的附注和刘垓孙的增注，而且都增加了刘璋的补注。关于刘璋本人的情况现已不得其详，但是从朱子成书本未曾引用他撰写的补注这一现象来看，他可能生活在元代后期。31在以上3种藏本中，笔者对（8）七卷本进行过细致的查阅。在此本中，首先刻载的是朱熹的序文和杨复的序文，接着题署“门人杨复附注/刘垓孙增注/刘璋补注”，卷首有附图1卷，卷末有《深衣考》1卷。书中有“铁琴铜剑楼”的藏书印，证明这是常熟瞿氏的旧藏。《铁琴铜剑楼藏书目录》将其著录为元刊本，而在《铁琴铜剑楼书影》中也将其作为元版刊载了书影。另外，如前所述，本书载有方大琮的跋文。
  然而确切地说，本书并不是元版而是明版。说到这个问题，首先应注意的是《深衣考》（第6叶内侧）中出现的“朱氏右曰”。朱右是元末明初人，生卒年为1314—1374。据《明史》本传，他著有《深衣考误》，故本书的《深衣考》当来源于此。不仅如此，本书中《家礼》的本体部分实际上也与《性理大全》本极为相似。除了在卷首刊载28幅内容相同的附图之外，《家礼》的内容本身包括注释在内，都与《性理大全》本丝毫不差。当然，杨复、刘垓孙、刘璋乃至于黄瑞节等人的注解也完全一致。假设本书是元版刻本，那就如同找到了《性理大全》本的“盗版原本”。然而，尽管《性理大全》的编集被公认为庞杂粗略，却很难将它想象成其他一种书籍的全本盗版。事实正相反，本书是依照《性理大全》本刊刻的。据傅增湘的观点，本书应是明版刻本，或者更精确地说，是明成化、弘治年间（1465—1505）的刊本，笔者以为此说是可信的。32
  关于上述（9）纂图集证文公家礼》，《郑堂读书记》卷六将其著录为元版刻本。饶有兴味的是，根据《郑堂读书记》的说法，在其卷首载有28幅家礼图。果真如此，除去《深衣考》的因素，那么（8）和（9）这两种刻本就具有几乎一致的内容。关于（10）《纂图集注文公家礼》，据《上海图书馆善本书目》，乃是明版，但笔者未见，或许与（9）属于同一刊本。
  此外，明代刊本还有如下一种：
  （11）家礼五卷三册每半叶七行，每行十六字，注文双行十五字，白口，白鱼尾，左右双边（上海图书馆藏，编号5862351378）
  这是宋版周复本的翻刻。书中未载黄榦《书晦庵先生家礼》，开篇就是朱熹的《家礼叙》，接着是祠堂内部的配置图。除了没有刻工名之外，本书与宋版周复本基本相同。《铁琴铜剑楼藏书目录》卷四所收的明刊本《家礼》五卷附录一卷，完全反映了本版本的情况。另在上海图书馆善本室还藏有卢文弨旧藏的明版刻本，但版本与此完全相同。
  2.《家礼》相关文献
  从元朝至明初的《家礼》相关文献虽然不属于《家礼》刊刻本身，但是亦有必要加以关注，以下就其相关事例略作介绍。
  首先，元朝初年的吴霞举（1257—1306）著有《文公丧礼考异》一书，这由《新安文献志》卷一九所收曹泾的序文可以得知。此书似是对《家礼》中丧礼部分所做的文字校订。元朝中期的龚端礼著有《五服图解》（《宛委别藏》所收），该书有作于“至治壬戌”即至治二年（1322）的序文，在有关丧服仪礼的部分，将《家礼》与图并列引用，是该书的一个重要特点。另外，据丘浚《文公家礼仪节》序文中的小注以及卷一《神主尺式》的小注记载，元朝至正年间（1341—1367），“武林应氏”编有附载尺式图的《家礼》。这位撰有《家礼辨》，而且最初提出《家礼》伪托说的“武林应氏”究为何人，历来不详，也许是钱塘的应本。所谓“武林”，是位于钱塘县（浙江省）内的某座山名。据黄清《黄学士文集》卷三四《应中甫墓志铭》记载，应本家居钱塘，著有《三家礼范辨》一书。《三家礼范》原是朱熹友人张栻收集整理程颐、张载及司马光三人有关礼说的一部论著。正如朱熹《跋三家礼范》（《朱子文集》卷八三）所言，它与朱熹的《家礼》构想密切相关。不仅如此，根据丘浚的引述，可知应氏的立论是以《跋三家礼范》中的记事为依据的。应本的卒年是至正九年（1349），与《文公家礼仪节》所说内容在时间上完全一致，这也可以增强我在上面的推测。也许所谓《家礼辨》就是《三家礼范辨》。
  与此同时，由累世同居而被表彰为“义门”的婺州浦江（浙江省）的郑氏一族编撰了一部仿照《家礼》的《郑氏家仪》，现被收在《续金华丛书》中。该书是由元末明初的郑泳整理而成的，无论是内容还是附图，大多取材于《家礼》。另外，根据戴良《九灵山房集》卷二一《深衣图考序》的记载，汪汝懋（1308—1369）也曾以《家礼》为基础，撰有《深衣图考》一书。由这些事例可知，《家礼》在元代士人中间深受欢迎并被广泛阅读。
  值得注意的是，《家礼》不仅在民间引起了关注，而且在元朝国家一级的礼制中也占有一席之地。例如，根据《元典章》三〇《礼部》卷三婚姻礼制章的相关记载，朝廷于至元八年（1264）颁布敕令，明确规定婚礼必须以《朱文公家礼》为准。33不仅如此，在这部《元典章》中，稍后还刊载了若干有关丧礼的家礼图。
  进入明代之后，对于《家礼》的这种关注持续扩展。洪武三年（1370）敕令编撰的《大明集礼》50卷成了明王朝国家礼制的典范，在其卷六“品官家庙”章以及卷三八“丧服”部分分别引述了《家礼》及其附图，在卷二四“上庶冠礼”章则明言：“今以《文公家礼》为准。”下诏编纂这部《大明集礼》的洪武帝本人也于洪武七年（1374）编著了《御制孝慈录》一书，并援用《家礼》来规定子女对父母的服丧期限。
  正是在这一发展趋势之下，永乐十三年（1415）胡广等人奉旨编纂的《性理大全》70卷，将《家礼》收录其中，这意味着《家礼》作为官方认定的文本正式登场。《性理大全》所收的《家礼》共占有自第18卷至第21卷的四卷篇幅。
  结语
  本文仅就《家礼》的刊刻状况及其相关事宜进行了考察。亦即通过《家礼》的出版史，试就该书在朱熹以后产生了怎样的影响等问题进行了探讨。至于《家礼》的作者问题，并没有专门讨论，但是作为本文的考察结论，仍然可以得出若干看法，在此重新整理，作为补充，略述如下：
  （1）正如本文开头所说，《家礼》是朱熹本人的作品。尽管王懋竑《家礼考》（《白田草堂存稿》卷二以及《朱子年谱考异》卷一）倡导“伪作说”，然而实际上王懋竑只是否定了年谱中所载的《家礼》成书于乾道五年（1169）及其次年这一说法而已。这一点上山春平的研究业已指出。
  （2）王懋竑没有对本文所列举的陈淳、黄榦、方大琮等人的序跋予以关注。例如，陈淳《代陈宪跋家礼》记述了朱熹弟子王遇所传的《祭仪》以及朱熹之子朱在所传并为朱熹家族日常使用的《时祭仪》。而陈淳并未指出这两部书的内容与《家礼》之间有矛盾之处，可见它们的记述基本上是一致的。由此可以推定，《家礼》与《祭仪》《时祭仪》一样，都是朱熹的稿本。
  （3）王懋竑甚至认为《家礼》的序文也是伪作，然而可以构成其反证的却是宋版《纂图集注文公家礼》卷首所载的朱熹亲笔序的翻刻本。
  （4）朱熹逝后不久，相继出现了五羊本、余杭本以及严州本等数种不同版本的《家礼》。而且与这些刊本密切相关的陈淳、黄榦、廖德明以及杨复等人都是直接师从朱熹的门人，他们无一例外地将《家礼》视为朱熹的著作，最大程度地表现出对它的敬意。如果它真是一部出自别人的伪作，那是绝不可能出现上述这种情况的。
  （5）王懋竑对于《家礼》曾一度散失，后由某一士人献出这一点深表怀疑。然而，某部著作在作者本人不知情的情况下被传抄甚至出版的事例是屡见不鲜的。例如朱熹的《论语集注》《周易本义》就属于这种情况，关于这一点，可由《朱子语类》卷一九第70条和《朱文公文集》卷六〇《答刘君房第2书》得以证实。另外，北宋王安石《易义》也属于这种情况（《答韩求仁书》，《临川集》卷七二）。可见，这种事情不能成为“伪作说”的有力证据。
  （6）正如王懋竑《家礼考误》（《白田草堂存稿》卷二）所指出的那样，《家礼》的记述内容存在着前后矛盾的现象。然而，这是因为《家礼》流传于世的时候并非完本而是未完的稿本，因而不能以前后矛盾作为判定《家礼》为伪作的证据。
  由以上6点可确知《家礼》“伪作说”是难以成立的。正如本文开头所说，我们应当将《家礼》视作朱熹尚未定稿的稿本。黄榦在《朱子行状》中写道：“（朱熹）所辑《家礼》，世多用之，然其后亦多损益，未暇更定。”这是完全符合实际情况的。
  最后作为总结，再就《性理大全》本《家礼》的影响问题略述几句。如上所述，朱熹的《家礼》从南宋至元代在士人中间逐渐被接纳吸取，及至被明代的敕撰书《性理大全》所收录，从而迎来了新的展开阶段。自此以往，借助《性理大全》本身所具有的权威，《家礼》开始以强势的姿态在中国社会渗透。
  据《明史·礼志》记载，《家礼》于明初永乐年间正式向全国颁行，被颁行的恐怕是新撰的性理大全本《家礼》。于是，出现于朱熹学团体这一民间学派的《家礼》，最终引起了国家的重视，自此开始反过来由国家向民间进行推广。而且，以《性理大全》的普及为契机，冯善《家礼集说》、汤铎《家礼会通》等一大批相关著述出现了。其中值得一提的是，成书于成化十年（1474）的作为《家礼》补订改编版的丘浚《文公家礼仪节》8卷，开始发挥新的影响力，这已是众所周知的事实。
  上述事例，其实并不仅仅局限于中国国内，在李氏朝鲜，《家礼》得以吸收容纳，这也是人所共知的事实。然而，朝鲜出版的大多数关于《家礼》的注释书，基本上都以《性理大全》本《家礼》为底本，这一点应引起注意。曺好益《家礼考证》7卷和金长生《家礼辑览》10卷，可谓其中的显著事例。在这些著作中，作者不仅对《性理大全》本《家礼》的正文，而且对正文所附的注也做了详细的解释。至于日本，由浅见絅斋校点并一再重版的和刻本，其蓝本也是《性理大全》本。由此可说，《性理大全》本《家礼》堪称是《家礼》的“普及决定版”。
  与本文所要处理的问题之性质有关，笔者就一些细节问题展开了深入考证，所预期的目标也算是实现了。最后，为了对各事项作一整理，附上“《家礼》版本体系”和“家礼图系谱”两表。在后表中，包括礼图之滥觞的北宋聂祟义《三礼图》以及陈祥道《礼书》在内，也包括《朱子文集》卷六八所收的《深衣制度》。这部《深衣制度》中的图，是朱熹本人留下的现存唯一与《家礼》有关的图。
  第四章 宋代家庙考——祖先祭祀的设施
  前言
  宋代礼制的特征之一是，由引领时代的位居上层的士大夫来探讨并制定自己家族或宗族内的礼的规范。所谓家族（宗族）内的礼，借用朱熹《家礼》的语言，即指“冠婚丧祭”的仪礼。岛田虔次曾经指出：“儒教的世界（天下）拥有所谓国家和家族（个人）两个中心”（《朱子学〓阳明学》，东京：岩波书店，1967年，页28），而士大夫的行为便是以国家和家族这一双重原理为依据的。的确，士大夫们一方面作为行政官员参与国家政治，另一方面，又不得不关注如何使自身出生的血缘集团保持秩序，用《大学》一句著名的话来说，亦即“齐家”。由宗族内的这种“冠婚丧祭”之礼与“冠婚葬祭”（译者按，“葬”为日语中的通常说法。着重号原有，下同）这一用语非常相似可以推知，经江户时代朱子学的普及，这种仪礼对于现代日本仍然留有影响的痕迹。不过，对于有强烈血缘意识的当时中国人来说，冠婚丧祭之礼具有强烈的社会与宗教意味，这是超乎我们想象的。
  然而，宋代士人在重构冠婚丧祭之礼时，作为样本的乃是《仪礼》《礼记》等古礼中所记录的有关“士”身份的礼的记述。但是，先秦时代的士与宋代士人在性格上并不相同，而当时的丧礼和祭礼中又融入了佛教及道教的仪礼——即所谓俗礼，这就为他们重构家礼带来了困难。例如北宋吕大临对乃师张载依据古代儒教而行丧礼和祭礼之际的状态做了如下描述：
  近世丧祭无法，丧惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之变。祭先之礼，一用流俗节序，燕亵不严。先生继遭期功之丧，始治丧服，轻重如礼。家祭始行四时之荐，曲尽诚洁。闻者始或疑笑，终乃信而从之，一变从古者甚众。（吕大临《横渠先生行状》）
  据此，张载在行丧礼之际，遵守三年、期、功（大功和小功）这一古礼的丧服期及相应作法，而在行祭礼之际，又排除俗礼，仔细地实行了祭祀祖先的四时之礼。然而在当时，周围的人却对这种礼的行为表示怀疑而且加以嘲笑。
  这样的事例在宋代屡见不鲜，据朱熹门人黄榦的记载，针对唐尧章在为其父举行葬仪之际采用“浮屠”亦即佛教的仪式，“乡人皆异之”（《处士唐君焕文行状》，《勉斋先生黄文肃公文集》卷三三）。又如南宋俞文豹在介绍陆九渊一系的学者黄荦及其子黄堮的情况时，这样说道：
  自佛入中国以来，世俗相承，修设道场。今吾欲矫俗行志，施之妻子可也，施之父母，人不谓我以礼送终，而谓我薄于其亲也。……江西尚理学，临川黄少卿荦卒，其子堮欲不用僧道，
  亲族内外群起而排之，遂从半今半古说。（《吹剑录外集》）这是说，依从儒教之礼而行葬仪却反而招致不孝之谤，废弃佛教式的葬礼却反而招来亲族的一致反对，于是不得不依从半俗半礼来举行葬礼。虽然宋王朝自开国以来，在表面上禁止佛教以及道教式的丧葬仪式（《宋史》礼志二八），但是，当时异教之丧礼却已非常普遍而有习俗化的态势。
  在宋代士大夫的家礼构想中可以看出：第一，他们的愿望是复归古礼之原则；第二，与此相关，他们的立场是尽量排除当时的俗礼特别是佛教的仪礼。而最为明锐地提出这一构想的乃是所谓的道学，上面提到的张载等人的礼之实践便是典型案例，此外，程颢以地方官的身份禁止火葬（程颐《明道先生行状》，《程氏文集》卷一一），程颐说“某家治丧，不用浮图。在洛亦有一二人家化之，自不用释氏”（《程氏遗书》卷一〇一，24。译者按：“24”为条目数，下同），朱熹在《家礼·丧礼》说“不作佛事”，都充分表明了他们的这一意向。据传，吕大临与其兄吕大防“相切磋论道考礼，冠昏丧祭，一本于古”（《宋史》卷三四〇《吕大防传》）。经常被人指出的道学家们所具有的强烈的反佛意识，其实也深深扎根于日常的切实的礼实践之中。
  如此看来，通过科举而以儒教知识作为自己存在之依据的一部分新兴士人，正意图确立与儒教知识分子之立场相符合的规范，并在自己的血缘集团中建立这种规范。道学思想是否足以代表宋代士人的思想，这一点暂置勿论，至少可以说，道学对于当时士人的问题意识是有预见性的，而这种预见又具有道学式的个性。事实上，朱熹《家礼》淘汰了此前的各种家礼构想，成为对后世士人之宗族的礼行为的强制规范。
  本文将要探讨的是宗族之礼当中的特别关涉祭祀祖先的家庙问题。家庙是冠婚丧祭四礼之中主要包含祭礼部分的一种设施，而祭礼与葬礼一样，是当时士人的关注点，这由上述简单的介绍已可获得了解，从朱熹“如冠、婚礼，岂不可行？但丧、祭有烦杂耳”（《语类》卷一〇八，21。译者按，《语类》指《朱子语类》，“21为条目数，下同）的表述中亦可窥其一斑。关于宋代的礼说，已有若干先行研究，1另外以考察近世宗族而附带论及礼之问题的研究也有不少，2不过尚有许多不明之处有待探讨，家庙与祖先祭祀的问题便是其中之一。本文在前半部分将探讨围绕家庙问题的各种议论以及构想，在后半部分则围绕朱熹思想及其相关事项展开考察。
  另需说明的是，这里所说的家庙乃是一种总称，有时也被称为影堂、祭堂或祠堂，都是祭祀一族之祖先灵魂的设施，因此影堂、祭堂及祠堂也将纳入家庙施设一并考察。
  一 宋代的家庙制度
  （一）从文彦博到《政和五礼新仪》
  1.从《文潞公家庙碑》说起（译者按，此级标题为译者所加，下同）
  众所周知，宋初没有完备的家庙制度，因此，几乎没有家庙的设置。元丰三年（1080），司马光为友人文彦博而撰写的《文潞公家庙碑》（《温国文正公文集》卷七九）对此状况有很好的说明。这块碑文虽然非常著名，然而尚未有人对它作仔细的检讨，故先以之为据，来概观一下北宋中期为止的家庙制究竟是一种怎样的状态。
  据司马光，在古代先王的制度当中，从天子到官师，都设有祭祖的庙，这一点可从《礼记·曲礼下》的记载中获知：“君子将营室，宗庙为先，居室为后。”然而，秦代荡灭典礼，仅有天子营造宗庙，至汉代虽有一些变化，公卿贵人却流行在墓所设立“祠堂”，而像古礼那样在居宅设立家庙者则非常少见。不过自魏晋时代以降，庙制逐渐得到整理，结果到了唐代，竟有门下省侍中的王珪由于没有建立私庙反而遭到弹劾的事例，于是几乎所有的贵臣都建立了家庙。可是，其后在五代乱世中，礼教重又荒废，家庙制也就一直中断至今。
  在以上司马光的阐述中，《礼记·曲礼篇》所说是否是历史事实，这一点姑且另当别论，但在大体上，他的说法是正确的。由前汉后期至后汉末，非常盛行在墓前营造祭祀墓主（埋葬者）的祠堂，这一点已无须赘言，现在在山东省残存的后汉时期的孝堂山祠堂以及早就受到注目的武氏祠等等，便是当时豪族所建立的具有代表性的祠堂。3
  关于魏晋时代以降庙制得以完备，我们还可从北齐的河清令窥看到这一点。河清三年（564）大致采用魏晋法制而成的河清令有如下的规定：
  王及五等开国、执事官、散官从二品已上，4皆祀五世。五等散官及执事官、散官正三品已下、从五品已上，祭三世。三品已上牲用一太牢，三品已下少牢。5执事官正六品已下，从七品已上，祭二世，用特牲。正八品已下，达于庶人，祭于寝，牲用特肫，或亦祭祖祢。诸庙悉依其宅堂之制，其间数各依庙多少为限。（《隋书》礼仪志二）
  这是根据官品对祖先祭祀的范围以及其他事项作了规定。一品和二品的场合，祭五世；三品至五品的场合，祭三世；六品和七品的场合，祭二世。另外，八品以下及至庶人则可祭祖和祢（祖父和父）二世，不设庙，而在寝亦即居宅正面的一室进行祭祀。显然这是将《礼记》的《王制篇》及《祭法篇》所说的诸侯五庙、大夫三庙、适士二庙、官师一庙、庶士庶人无庙的记述，根据当时的官品来加以搭配。所谓“其间数各依庙多少为限”，则是对庙的规模所作的规定。“间”是指正面开间的柱子间数，而不是说按祖先个别设庙，意谓在一个庙堂中分割成复数的庙室，将祖先合并祭祀的“同堂异室”。6。以祭五世的一品及二品的场合来看，在庙堂内部为祭五祖而分割成五个庙室，因此庙堂的间数亦以五为准7（参见＜表1＞）。
  关于唐代的家庙制度，在开元二十年（732）制定的唐代礼制的决定版《开元礼》中可以看到最为完备的规定。8其载：
  凡文武官，二品巳上祠四庙，五品已上祠三庙〔三品已上不须兼爵，四庙外有始封者，通祠五庙。译者按：方括弧内为原双行注〕，牲皆用少牢。六品已下达于庶人，祭祖祢于正寝，用特牲。（《开元礼》卷三《序例下·杂制》）
  据此，三品以上者可以无条件地建庙，四品和五品的场合，则限于有爵者始可建庙。此外，六品以下者以及庶人的场合则不建庙，而于正寝祭祖和祢。关于庙的规模及其设计，《新唐书·礼乐志》有详细的规定，根据其中的各种规定，到了唐代，凡五品以上的公卿大夫都一起建立了家庙。关于王珪被弹劾一事，《通典》卷四八“诸侯大夫宗庙”条以及《唐会要》卷一九“百官家庙”条都有记载，根据这些记载，门下省侍中亦即正三品的王珪尽管有设立家庙的资格，却依然祭祖先于寝，于是在贞观六年（632）受到了法司的弹劾。其后，受到太宗的宽大，王珪于永乐坊建立了家庙。
  以上是就《文潞公家庙碑》的前言部分所作的解说，司马光接着叙述了文彦博营建家庙的过程。在宋代初期，处在“群臣贵极公相，而祖祢食于寝，侪于庶人”的状态，无有建家庙者，虑及于此的仁宗于庆历元年（1041）发出诏令，文武官可根据“旧式”营建家庙。所谓“旧式”，概指唐代的规定。然而，相关部门以及士人们却未作积极响应，于是皇佑二年（1050），同中书门下平章事宋庠疏请制定家庙制度，结果规定了“自平章事以上立四庙，东宫少保以上三庙”，关于具体的器服仪范则重新审议。9这里司马光虽然没有言及，但事实上，士人要求营建家庙的申请在宋庠以前就已发生，天圣七年（1029）左右，王曙就已疏请恢复唐代旧制，庆历元年仁宗下诏也是为了回应张方平的上奏。10
  司马光接着说道，但是家庙制度依然没有得到明确，只有平章事大公文彦博提出申请在河南府洛阳营建家庙，翌年皇佑三年（1051）得到了认可，11而一旦付诸实际制作，却仍然陷于“筑构之式”亦即建筑设计不明的状态。不过后来他在至和年初，有机会在长安探访唐代旧迹，见到了“杜岐公旧迹”亦即杜佑的家庙遗迹，在那里遗留了“一堂四室”和“旁两翼”的残存建构，于是以此为模型，在嘉佑元年（1056）开始了家庙的营造，嘉佑四年秋竣工。而在元丰三年（1080）秋，以西京留守司回到洛阳的文彦博终于在家庙举行了祭祖仪式。
  至于当时的家庙制作，除了庙堂本体以外，设置了东西两庑和中门，东庑收藏祭器，西庑收藏家谱。另在中门之西设斋祊，在中门之东设省牲、展馔、视涤濯之所，而庖厨则设在其东南，更有外门的设置，构造可谓极其壮观。另外，关于庙堂，根据皇佑二年的规定，内部分割成四个房间，从西面开始，依次祭四世：高祖泽州府君文沼、曾祖燕国公文崇远、祖父周国公文锐、父魏国公文洎，12各配祀其夫人。此外，由于庙制尚未完全确立，所以未设神主，而是依据晋朝荀勖的设计，制作了“神板”（牌位），13另外还仿照古代诸侯的主车制式，制作了载有神板的车，以便作为地方官赴任之际使用。
  该《碑文》的记述内容大致如上，但有必要补充若干说明。首先，关于文彦博的官职问题，他在庆历八年（1048）成为同中书门下平章事，14已经得到了皇佑二年家庙规定的官品，因而申请设置家庙。其次，关于皇佑二年的规定，《宋会要辑稿·礼一二》以及《宋史·礼志一二》较诸司马光的记述更为详备，正一品平章事以上者立四庙，枢密使、知枢密院事、参知政事、枢密副使、同知枢密院事、签书院事以上的现任者和前任者以及拥有宣徽使、尚书、节度使、东宫少保以上的官位者立三庙，除此之外有官位者则祭于寝。文彦博依据这一规定，得以建造四庙亦即祭四世的同堂异室之庙。
  文彦博找到的所谓“杜岐公旧迹”即杜佑的家庙遗迹在长安的曲江地区，清代徐松《唐两京城坊考》卷三载，曲江有“太保致仕、岐国公杜佑之家庙”。在文彦博建庙之后不久，对长安遗迹进行调查的张礼在元佑元年（1086）所著的《游城南记》中，更有如下具体的记述：
  东南至慈恩寺。……出寺涉黄渠，上杏园望芙蓉园。西行过杜祁公家庙。张（张礼）注曰……杜祁公家庙，咸通八年（867）建，石室尚存。
  这里所说的“石室”，正如该书作于金末元初的注释所说“石室，奉安神主之室也”（译者按，此句原为该段文字下的“续注”，作者判定该“续注”为金末元初所作），一般是指收纳神主的埳室，15这与司马光的记述略异，但不管怎么说，北宋时代，杜佑家庙的遗迹尚存，这一点根据其他文献亦可得到确认。16顺便指出，张礼在这里不是说“杜岐公”（杜佑）而是说“杜祁公”家庙，这并没有错误。杜祁公即北宋名臣杜衍（978—1057），杜衍为杜佑九世孙（欧阳修《太子太师致仕杜祁公墓志铭》，《欧阳文忠公集》卷三一），而张礼是在祭祀杜衍祖先之庙的意义上这样称呼的。
  文彦博的家庙设置在宋代家庙的历史上，成为一个里程碑。然而，根据皇佑二年的规定，营建家庙只是极少数高级官僚的特权，绝大多数的士人依然没有家庙而只能祭祖于寝，这种形式化的规定对于非常重视名誉的新兴士人来说，自然不能满足他们的需要。王安石在给友人的信中说道“家庙以今法准之，恐足下未得立也”（《答钱公辅学士书》，《临川先生文集》卷七四），这反映出在当时的规定下，士人们想要建立家庙的心情。
  2.《政和五礼新仪》的成立
  在文彦博的时代，家庙制度尚未完善。有关的策划再次成为议论，则是在北宋末年以后，最终，在成于政和元年（1111）的礼典《政和五礼新仪》中，得到了明确的规定。关于此事的经过，以下主要根据《宋会要辑稿·礼一二》的记录来进行考察。
  徽宗大观二年（1108），议礼局欲就“所有士庶祭礼”之问题，斟酌古今而予以条文化的上奏成为此事的发端。17二年后的大观四年（1110），议礼局对于当时品官与庶人同样祭三世而无“尊尊统上下之差，流泽广狭之别”表示遗憾，具体提案道：执政官（参知政事和枢密使、副使）以上祭高祖以下四世，除此之外者祭三世。对此，当局下发了如下一道手诏：
  天子七世、诸侯五世、大夫三世、士二世，不易之道也。今以执政官方古诸侯而止祭四世，古无祭四世之文。又侍从官以至士庶，通祭三世，无等差多寡之别，岂礼意乎？古者，天子七世，今太庙已增为九室，则执政视古诸侯以事五世，不为过矣。……可文臣执政官、武臣节度使以上祭五世，文武升朝官祭三世，余祭二世。
  当时，对于议礼局的再次进言，又下了一道手诏：
  可应有私第者，立庙于门内之左。如狭隘，听于私地之侧，力所不及，仍许随宜。
  接着又有一道手诏说：
  可今后立庙，其间数视所祭世数，寝间数不得逾庙。事二世者，寝用三间者听。
  首先关于第一道手诏，这是说执政官相当于古代诸侯，经书没有祭四世之说，而在宋王室的宗庙里，超过了《礼记·王制篇》《祭法篇》所说的七世范围，达到了祭九世，据此，18执政官祭五世亦不妨。由此，在文官的场合，执政官即正二品以上，在武官的场合，节度使即从二品以上，可祭五世；文武升朝官即从五品以上者可祭三世，在此之下者可祭二世，规定得以成立。值得注意的是，官品低下者祭于寝这一历来的严格规定不见了，只说“余祭二世”。要之，可以理解为从五品未满的一般士人也可在家庙祭二世。也就是说，一般士人也被允许建立家庙。
  第二道手诏是说，可以建庙于门内之东，其建筑方式则可根据居宅的广狭加以灵活处理。接着的第三道手诏所说“其间数视所祭世数”，是指北齐河清令所见的“同堂异室”之制，意谓正面开间的柱子间数当以祭祖的世代数为据。因此，祭五世的场合，庙堂间数是五间，祭三世的场合，其间数则是三间。另外根据《礼记·王制篇》“寝不逾庙”之说，规定“寝间数不得逾庙”，故居宅规模不得大于家庙。但是，在祭二世的场合，居宅规模则可达到三间。
  然而，第一道手诏所说的“五世”是否意谓所有的祖先？关于这一点，后来议礼局又有上奏。根据上奏，《礼记·王制篇》的“诸侯五庙”是说包含二昭二穆和太祖在内的五庙，所谓太祖，原指“始封之祖”，亦即最初被封的祖先，然而今天已非封建之世，故与群臣之实情不符。所以，是否可将高祖以上一祖视为太祖，称之为“五世祖”？这一点也得到了认可。也就是说，在此场合可以追溯至高祖以上的任何一代祖先一人，加上高祖以下的四代（高祖、曾祖、祖、父），合起来共同祭祀五祖。
  至此，宋代的家庙制度终于有了具体的方针。翌年政和元年（1111），《政和五礼新仪》由郑居中等人编纂而成。遗憾的是，现行《政和五礼新仪》（《四库全书》本）并非完本，卷一三五所记载的非常关键的“品官时享家庙仪”的本文部分遗失了，只能根据目录来推测其内容，不过在现行本的卷首，全部记载了上述所见的几道手诏以及议礼局的议论，据此看来，《政和五礼新仪》的家庙规定沿袭了这场讨论，是不容置疑的。关于这一点，我们可以从该书卷一七八“品官昏仪”的纳采章得到确认，在纳采时，使者赴女方家之际，规定“主人受庙”，这无疑是以拥有官品的一般士人已有家庙为前提的记述。19
  3.从《政和五礼新仪》到家庙制度
  根据以上的探讨，北宋时代家庙制度的变迁可以作如下归纳：第一阶段是皇佑二年的规定，家庙制度的基础得以基本确立；第二阶段承接这一制度，文彦博请设家庙，至嘉佑四年得以实施；第三阶段便是政和元年《政和五礼新仪》的制定，这对宋代家庙制度而言，具有重要意义。这使得宋代的家庙制度在礼典中首次得以明文化，与此同时，虽然祭祀只限于二世（祖父和父），但一般士人也被允许可以建立家庙。冠有徽宗御制《序》的这部《政和五礼新仪》于政和三年（1113）颁布（《宋史·徽宗本纪》），对于当时的整个礼制而言，具有相当的权威，关于这一点，由朱熹以下之言亦可得以明确：“盖今上下所共承用者，政和五礼也。”（《民臣礼议》，《朱子文集》卷六九）
  尽管如此，但家庙制度的策划确定却需要花费那么长的时间，这又是为什么呢？原因之一是在唐宋之间存在着文化上的巨大断裂。文彦博在建家庙之际，已不知道相关的设计方案，便充分说明了这一点。在唐代如此盛行的家庙建设，经五代混乱而遭到破坏，渐渐地从人们的记忆中淡化。此外，更为根本的原因则是源自将自己的地位传至子子孙孙变得愈发困难的宋代政治状况。北宋宋敏求（1019—1079）的以下之言，便反映了这一状况：
  皇佑中，宗衮请置家庙，下两制、礼官议，以为“庙室当灵长。若身没而子孙官微，即庙随毁。请以其子孙袭三品阶勋及爵，庶常待奉祀”。不报。（《春明退朝录》卷中）
  这里的“宗衮”，是同族先辈之意，盖指上面提到的宋庠。据此可见，即便高官营造家庙，若其子孙一旦没落，便会失去持有家庙的资格。因此要求让子孙世袭，来维持家庙的地位，但结果遭到无视。这与尽管子孙官位很低，也能在一定程度上维持家庙的唐代有着显著的差异，20可以说在地位沉浮异常显著的宋代，要制定贵族的家庙制度已变得极其困难，这毋宁是非常自然的事情。在身份急剧流动变化的近世社会与家庙这一中世制度之间，如何得以折衷安排，这就需要相当长的时间。
  就此而制定的《政和五礼新仪》也许是由于在短期内编纂而成的缘故，似乎并不能满足当时士人的要求。朱熹在认同此书意义之同时，也吐露了不满，便反映了这一点。他说：“政和之制，则虽稽于古者，或得其数，而失其意则多矣。”（《答汪尚书论家庙》，《朱子文集》卷三〇）此后，他撰述《家礼》的理由之一便在于，他看到《政和五礼新仪》的规定有诸多粗略和矛盾之处。21
  （二）家庙和祭器的赏赐
  然而在《政和五礼新仪》制定以后，赐予高官以家庙或祭器的事例随之发生，接着我们就来看一下这方面的情况。
  据《宋会要辑稿·礼一二》的记载，政和六年（1116），决定减少王室宗庙中祭器的数量而下赐给宰执。不久，正一品和正二品的家庙祭器的种类及其数量就被确定，并新设礼制局进行制造，以便给予赏赐。22这时得到祭器赏赐的是，太师蔡京、太宰郑居中、知枢密院事邓洵武、门下侍郎余深、中书侍郎侯蒙、尚书左郎薛昂、尚书右丞白时中、权领枢密院事童贯，总共8人。太师和太宰为正一品，知枢密院事至尚书右丞皆为正二品，末尾的权领枢密院事是于政和七年（1117）三月为童贯而设的官职，官品虽然不详，但与以上的高等官职相同则是不会错的，这是根据上述的赏赐宰执以祭器的规定而采取的措施。23在此场合，只是赏赐祭器，家庙则要他们自己营造。24
  及至南宋时代，不仅是祭器，而且家庙也获得赏赐的高官出现了。创造这一先例的便是位极人臣的秦桧。据《宋会要辑稿》载，绍兴十六年（1146）二月，赐秦桧以家庙，于临安（杭州）营造。其设计如下：
  其盖造制度欲参用古典及文彦博旧规，于私第中门之左，盖一堂五室，其中间一室置五世祖位，东二室二昭位，西二室二穆位，夫人并拊。其屋九架，饰以黝垩，并厦两间共七间，及门庑、庖厨等。神位按杜佑《通典》晋安昌公荀氏祠制神版，长一尺一寸，博四寸五分，厚五寸八分，大书“某祖考某封之神坐”“夫人某氏之神坐”。……又按《五礼精义》，五品以上庙室各有神幄。又按《五礼仪鉴》，位贮版以帛囊，藏以漆函，祭则出施于位。今欲准此制以合古义。（《宋会要辑稿》礼一二）
  很显然，此秦桧家庙基本上是以文彦博的家庙以及《政和五礼新仪》的规定为基准的。其中描述了这样一些事例：在居宅中门之东，造一堂五室之庙，而在中央一室祭“五世祖”，东西各二室，祭高祖以下四世，附设门庑及庖厨，神版则根据晋荀勖的设计（但是，高祖以下祭祀昭穆的顺序与文彦博的场合不同。在文彦博的家庙，神位是自西依次排列，而没有配置昭穆）。此外，依据《五礼精义》和《五礼仪鉴》，安装了覆盖在神位前的幄以及包裹神版的帛囊，还有收纳幄及帛囊的漆函等等。《五礼精义》一书是唐德宗时代太常博士韦彤的撰著，25而《五礼仪鉴》则是以下将要提到的五代后唐陈致雍所撰的《五礼仪镜》。26而且当时更以政和六年之先例为准，获得了由礼器局制造的祭器的赏赐。
  在秦桧之后，得到家庙及祭器之赏赐的还有韦渊、27吴益、杨存中、吴璘、虞允文、史浩及其子史弥远、韩世忠、韩侂胄、张俊、刘光世、贾似道，共11例。28韦渊和吴益是以王室外戚而舞弄权势之辈，其他的都是作为名将或高官而有显赫功绩的人物。在他们的场合，大致上是一并获得赏赐家庙和祭器的。关于祭器，自韩世忠的时代开始，情况有所变化，这一点须加注意。淳熙七年（1180），受赏赐祭器之事例，将此前赏赐铜制祭器代之以仅赏赐精制的一爵一勺，这一孝宗的意向是汉唐以来所没有的。另外又下了一道命令：颁发礼官描绘的祭器图册，可按照其中的图样，在各家制作竹木祭器。自此以后，大致上依此而行。这样一来，所谓赏赐祭器，也就变得有名无实了。如下一章将要详述的那样，在南宋，民间开始普及建立家庙，所以赏赐家庙及祭器也就没有多大的意义了。
  另外，关于南宋时代赏赐家庙之事，南宋吴自牧《梦粱录》卷一〇“家庙”条也介绍了张俊、韩世忠、刘光世、杨存中、贾似道的家庙所在地和祭祀的情况。关于贾似道的家庙，该书卷一一“岭”条以及卷一二“西湖”条亦各有言及。
  二 祖先祭祀的设施
  （一）墓祠的场合——祠堂和坟寺
  1.墓祠、祠堂、坟寺、坟庵
  至此我们所看到的，是国家礼制层面上的家庙问题，即所谓的表面上的情况。尽管家庙的赏赐被取消了，但并不等于说当时士人的家庙就没有相当的祭祀设施了。国家制定的礼制对人们生活多少会有影响，但是人们也并不会完全受其制约。在那个时代，一般士人的祭祖设施到底是怎么样的呢？
  首先与此有关的设施是设置在坟墓侧的墓祠。如上所述，这是祭祀埋葬者即墓主的，故称为“祠堂”。当时，也有将坟墓的管理委托佛寺（菩提寺）的情况，在此场合，一般又称之为坟寺或者坟庵，其中也有设立祠堂的情况。这些设施都与汉代祠堂有渊源关系，都可纳入墓祠的范畴之内。29墓祠是为了举行墓祭而设的，因此它与居宅内的家庙不同，然而在祭祖这一点上则有共通之处，故以下就其相关事例作一整理。
  不用说，为表彰个人功绩而设的“专祠”，自古以来为数众多，与祭祀生者的“生祠”一起，也被称为祠堂，由于这不是祭祖的设施，所以这里一概省略。30所谓祠堂，概指“祭祀之堂”，亦即祭祀之建筑的泛称，常被称作家庙或祠堂，故祠堂一语以何为祭祀对象，是需要注意的。
  作为墓祠的祠堂，程颐（1033—1107）曾说：
  嘉礼不野合，野合则秕稗也。故生不野合，则死不墓祭。盖燕飨祭祀，乃官室中事。……后世，在上者未能制礼，则随俗未免墓祭。既有墓祭，则祠堂之类亦且为之可也。（《程氏遗书》卷一，24）
  据此，向祖先行燕飨祭祀本来应在“宫室”亦即居宅内进行的，因此墓祭是不符合这个礼的，但由于礼制未备，故士大夫们依俗礼而行墓祭。如果举行墓祭，那么也就不得不认可“祠堂”。这里所说的祠堂显然意指墓祠，这表明墓前的祠堂在当时是被广泛营造的。
  关于墓前的祠堂，若就具体的事例而言，例如与程颐同时的沈括（1029—1093）就苏州钱僧孺在双亲墓前营建的“奉祠堂”有这样的记载：
  将谋葬其亲，而筑馆于其侧。岁时率其群子弟族人祭拜其间，凡家有冠婚大事，则即而谋焉。（《苏州清流山钱氏奉祠堂记》，《长兴集》卷一〇）这是作为墓祠的祠堂，而且它起到了联结一族的作用。此外，北宋末年的吴方庆依照父亲的遗言，作祠堂于“墓侧，以致岁时之思”，这是见诸邓肃（1091—1132）的记载（《仪郑堂》，《栟集》卷一六），另有南宋卫炳在墓前作祠堂的同时，置墓守之庵，据称是“架堂其前，又于其左为屋六楹以居守者”（刘宰《存庵记》，《漫塘集》卷二〇）。作为元初的事例，吴澄（1249—1333）在《灵杰祠堂记》一文中，转述了这样的案例：“构堂墓侧，为岁时展墓奉祠之所。”（《吴文正集》卷四六）
  此外虽非祠堂本身，作为在墓前的一种设施，也有建亭的事例。苏洵（1009—1066）与欧阳修一道，是近世时代族谱的创作者，他们的族谱成为后世修谱的楷模，这是周知的事实。31苏在故乡眉州祖先的墓园里造亭，并刻其族谱于石，却不太为人所注意。彼在《苏氏族谱亭记》中说道：
  今吾族人犹有服者不过百人。而岁时蜡社不能相与尽其欢欣爱洽，稍远者至不相往来，是无以示吾乡党邻里也。乃作《苏氏族谱》，立亭于高祖墓茔之西南而刻石焉。既而告之曰：“凡在此者，死必赴，冠娶妻必告。少而孤则老者字之，贫而无归则富者收之。而不然者，族人之所共诮让也。”（《嘉佑集》卷一四）据此，置有族谱石刻的墓前之亭，是向祖灵宣告族人冠婚丧祭的一种设施，同时也是加强一族之精神纽带的场所。在这个场合，亭具有与墓祠同样的功能。
  接下来，我们来看一看坟寺。关于坟寺，已有竺沙雅章及黄敏枝两位的研究，32揭示了宋代士人在坟墓之侧建寺院以委托管理坟墓，为守墓僧而建坟庵的情况，但是并没有指出在这里作为祭祖的设施，坟寺、坟庵得以并设的事例。
  由梅尧臣撰于至和二年（1055）的《双羊山会庆堂记》（《宛陵集拾遗》）可见，梅氏在双羊山祖茔附近建造会庆堂这一祠堂而安置父亲和叔父的画像，同时在堂前安置佛像，并委托庵僧管理。这是“报恩和奉佛”亦即祖先祭祀和佛教信仰得以兼顾的一种措施。另在上述苏的场合，在苏卒后的元佑六年（1091），其子苏辙建坟寺旌膳广福禅院于其墓侧，同时置“荐先福”之僧（译者按，原文为“以故事得于坟侧建刹，度僧以荐先福”）（《坟院记》，《栾城三集》卷一〇），据此，苏氏墓地兼具族谱亭与坟寺。
  在北宋末年，尚有上面提到的邓肃之案例。据宣和二年（1120）李纲所撰《邓氏新坟庵堂名序》（《梁溪集》卷一三五），邓肃在安葬其父之后不久，“即新阡建堂以奉祭祝之事，结庵以修香火之缘”，名祠堂为“思远堂”，名庵为“显亲庵”。此外，李纲于同年撰写的《邓公新坟庵堂名序》（同上）就邓南公的坟墓，说道：“有堂，直墓下，以奉荐享。有庵，居墓傍，以修佛事。”而邓南公的祠堂取名为“永慕堂”，其庵则取名为“报德庵”。更有南宋方滋（1102—1172）的以下事例：
  方务德侍郎受知于张全真参政，后每经毗陵，必至报恩院张之祠堂祭奠。修门生之敬，祝文具在。（《清波杂志》卷五）张全真即绍兴年间成为参知政事的张守的字，据此，在常州毗陵的报德院内附设有张守的祠堂。张守乃是常州人，故报德院或许就在其坟墓之侧。所谓“院”，当然是指附属于佛寺的别舍。33另外，如上所述，南宋中期的卫炳也在墓前设有坟庵和祠堂。
  由以上诸例可知，当时在墓前并设祠堂和坟庵并不是稀罕事。相对于祠堂是儒教的祖先祭祀的一种设施，坟庵则是让管理坟墓的佛僧居住的一种场所，两者之间可以作出一定的区别，但实际上，如邓肃之例所见，佛僧在祠堂举行祖先祭祀的事例似亦不少。34我国的无著道忠在其《禅林象器笺》卷一《殿堂上》“祠堂”条中所说“居家本设祠堂，而祭祖宗亲族矣。今祭在家亡灵于佛寺者为祠堂”，不得不说讲得很确切。
  在这样的场合，僧人担负着辅助该族的祖先祭祀的重要作用。司马光于熙宁七年（1074）撰写的《陈氏四令祠堂记》（《温国文正司马文集》卷六六）说道，在宋初专门祭祀相继成为高官的陈省华及其三位儿子陈尧叟、陈尧佐、陈尧咨的“祠堂”，修建在与四人有缘的孟州济源县的延庆佛舍，在那里“构堂于佛舍之侧，画四公之像而祠之”，这是将祠堂内的祖先祭祀委托给了佛寺。或如南宋徐元杰《洪庆庵记》所记，该文是为卒于绍定元年（1228）的俞氏某而写的：35
  故居之侧筑屋，而庵名曰“洪庆”。有永平乡田六百束以赡庵守，有周安乡田二百七十秤以奉祭享每岁寒食。主祭者率子弟各执事，自始祖而下合祀焉。奉先孝，于是可观矣。……顾焚修有庵，赡茔有田，由来已久，诚不可以无纪也。（《梅野集》卷一〇）
  这是说，在故人居宅之侧造一佛庵，虽不是墓祠本身，但是“奉祭享每岁寒食”，“主祭者率子弟各执事，自始祖而下合祀”。这个事例非常明显地表明佛庵起到了与家庙同样的祭祖功能。将土地的收获分给庵守，由此亦可见在祭祀当中佛僧之作用的重要性。
  顺便指出，在那个时代，还可看到道教宫观作为坟墓看守的事例。已有研究指出了这一点，36在此场合，同样在道观内建有某些祭祀墓主的设施。例如，据南宋末马廷鸾（1222—1289）《书张氏祠记后》（《碧梧玩芳集》卷一三），将祭祀父亲的祠堂建在乡里的通元观，另有一个元代的事例，据王礼（1314—1386）《曾氏祠堂记》（《麟原文集》卷六），将祭祀父亲的祠堂建在郡里的玄妙观内。可见，在道观内建造祭祖的祠堂也很普遍。
  2.司马光与石介的墓祠
  至此，我们以墓祠为中心，专门考察了与祭祀祖先相关的设施，同时看到佛教和道教与祭祀有着紧密的关系。那么，相对说来，家庙方面的情况又如何呢？在进入对此问题的探讨之前，我们有必要先就司马光和石介的情况作一介绍。这是因为他们都有相当于家庙的设施，同时还有墓祠，亦即他们同时建有双重的祭祀设施。
  首先来看司马光，他在故乡的祖茔里建有坟寺。司马光死后，成为夏县县令的马永年关于司马光的祖茔曾说：“司马温公祖茔在陕府夏县之西二十四里，地名鸣条山。有坟寺，曰余庆。”（《懒真子录》卷四）又说：
  温公之任崇福，春夏多在洛。秋冬在夏县，每日与本县从学者十许人讲书。……温公先垄在鸣条山，坟所有余庆寺。公一日省坟，止寺中。（同上书卷一）
  可见，司马光的祖茔在陕州夏县鸣条山，由余庆寺来管理。这里所说的司马光“任崇福”，是指熙宁六年（1072）至元丰八年（1085）之间，司马光作为祠禄官而提举西京嵩山崇福宫。在王安石实施新法时期，为了排斥反新法派的人物，让他们担任只是名义上而无实际上赴任之必要的管理道观的职位。这是很著名的事件，司马光亦不例外。而就在担任此一闲职期间，司马光春夏待在洛阳的家里，秋冬则在故乡夏县度过，在参拜祖先坟墓时，顺便也到坟寺。尽管司马光自命为儒教信徒，但他的家法则强调佛教的追善供养的必要性，关于这一点，俞文豹《吹剑录》记载道：
  温公不好佛，谓其微言不出儒书。而家法则云：“十月就寺，斋僧诵经，追荐祖先。”
  对此，我们只有以上述坟寺之存在为前提，才能了解。司马光一族累世聚居夏县（详见后述），他为居住在坟寺附近的族人留下了这样的有佛教意味的“家法”。司马光自身对佛教是以批判性的眼光来审视的，这一点可由《书仪》的记述得以明确，37《书仪》是本着复兴儒教古礼的精神来撰述的，但实际上，为迎合现实之状况，司马光又不得不采取这种双重的行为模式。
  接着是石介（1005—1045）的情况，他建有墓祠“拜扫堂”和相当于家庙的“祭堂”。关于前者，据其《拜扫堂记》（《徂徕石先生文集》卷一九）所载，石介于康定二年（1041），在故乡兖州奉符的祖茔进行扫墓之际，将石氏一族的系谱刻于石以为墓表，至庆历二年（1042），造拜扫堂。石介这样说道：
  风雨燥湿，石久必泐，字必缺，不可无蔽覆。且岁时必上冢，出必告于墓，反拜于墓，则皆有祭，不可以无次设。乃直茔前十四步为堂三楹，一以覆石，一以陈祭，总谓之“拜扫堂”云。根据这里的说法，石介造有三间（三室）之堂，以一室覆盖墓表，以一室为墓祭之所。据传至今天的该《墓表》的说法，石氏于唐末移居兖州，当时形成了有16支房的一大宗族。在康定二年的墓祭之际，附祭始祖、高祖和曾祖，岁时合16支房举行合祭（《石氏墓表》，《徂徕石先生文集》附录一），可见其规模之大。
  另一方面，石介在建立拜扫堂的前年，造了相当于家庙的祭堂。据其《祭堂记》（《徂徕石先生文集》卷一九）所述，不论是依照《礼记·王制篇》所传的古代规定，还是依照唐代的规定，石介自身的官品并没有建庙的资格。但是，祖先灵魂不能没有安抚，因此他自己想方设法在居宅之侧造“堂三楹”，作为祭祀乃父及其夫人之所。而在四时祭之际，则将“皇考妣”和“王考妣”即曾祖父母和祖父母举行合祭。38与墓祠“拜扫堂”相比，在居宅内“祭堂”的祭祀则规模要小得多。
  3.由墓祠转向家庙
  以上，我们看到了许多事例，通过检讨我们可以说，当时的祭祖场所在墓祠与家庙之间摇摆不定。毋宁说，正如钱僧孺及石介的事例所显示的那样，非常典型地表明祭祀的比重在于墓祠。特别是考虑到《政和五礼新仪》制定以前，家庙的设置只有高官才被允许，那么这也就是当然的趋势吧。据南宋《淳熙三山志》载，墓祭之时集合一族之人，多者数百人，少者也有数十人的事例，39这非常生动地表明，墓祠在祖先祭祀之际具有重要的意义。元初吴澄所说“近代所谓祭者，乃或隆墓而略于家”（《致悫亭说》，《吴文正集》卷四）的状况在宋代亦照样存在。
  对此，包括道学家在内的儒教思想家们则意图按照古礼将祭祀的重点由墓地转向居宅，亦即由墓祠转向家庙。程颐指出：
  葬只是藏体魄，而神则必归于庙。既葬则设木主，既除几筵则木主安于庙。故古人惟专精于庙。（《程氏遗书》卷一八，234）这无非是明确主张重视家庙的观点。
  接下来我们就来探讨一下家庙亦即居宅内的祭祀设施。
  （二）影堂与家庙
  1.家庙的替代设施——影堂
  正如司马光《文潞公家庙碑》所载“君臣贵极公相，而祖祢食于寝，侪于庶人”，北宋时代的士人在礼制上一般与庶人相同，在“寝”亦即居宅正面的广间举行祭祖。40但是，关于祭祀专用的设施，当时的士人也并不是没有去设想。石介的“祭堂”便是其中之一，此外我们还可看到类似的事例。
  作于天圣六年（1028）的穆修《任氏家祠堂记》（《河南穆公集》卷三）载，41任中师不满于在寝祭祖，而在居宅旁造了祭祀其父任载及其夫人和乃兄任中正等人的“家祠堂”。42其云：
  治其第之侧隅起作新堂者，敞三室斗五位，前后左右皆有宇。据载，在堂内还挂有他们的“画像”。这里所说的三室、五位，中室祭任载，东室祭任载夫人，西室祭任中正及其夫人（以上即三室、三位），进而在“二侧位”分祭任中孚、任中行、任中立三人（以上即五位）。也就是说，任中师在这里祭祀的是自己的双亲以及兄弟，作为祭祖，结果只是祭一世。虽说是三室，但并不是唐代的那种每一室祭一世。可以说，这是一种变通的做法，而不得不采取这种做法的原因在于当时家庙制尚未成立。实际上，穆修所谓“制礼不独伸，则家庙之名既罔得”云云，正记录了任中师无家庙而不得不取名为“家祠堂”的情况。说到天圣六年，时在允许建家庙的庆历元年之前的十几年，当时还未形成能堂堂正正建立家庙的状况。
  众所周知，司马光在居宅内设有悬挂祖先遗影的影堂。挂遗影，与任中师的场合相同，另与任中师相同的是，影堂设置无非是当时考虑庙制的一种结果。关于这一点，司马光在有关冠婚丧祭的私人著述《书仪》中说到：
  仁宗时，尝有诏听太子少保以上皆立家庙，而有司终不为之定制度，惟文潞公立庙于西京，他人皆莫之立。故今但以影堂言之。（卷一〇《祭章》夹注）
  可见，影堂是作为家庙的替代设施而建造的。《书仪》撰述于元丰四年（1081）左右，司马光不过是正三品的端明殿学士，43还没有皇佑二年（1050）的规定所说的建立家庙的资格。设立祭祖遗影之堂的做法自古就有，后汉刘熙《释名·释宫室》曰：“庙，貌也。先祖形貌所在也。”晋崔豹《古今注》曰：“庙者，貌也。所以仿佛先人之灵貌也。”据此，至少在汉代以降，影堂就已出现。司马光正是考虑到这一传统的祭祀方式而在《书仪》中作以上表述的。本来，在当时，挂祖先遗影是极为寻常的一种习惯，程颐亦在家里挂有高祖程羽的“影帖”（《家世旧事》，《程氏文集》卷一二）。
  司马光的影堂设计如＜图1＞所示。44据《书仪》载，在图下及北侧室内置有匣，夫妇祠版（所谓牌位）一对安置在匣内。匣的顺序以西为上手，依此按照祖先的顺序排列。祭祀时从匣中取出祠版，在正面的倚卓处，南向安放。45这里应引起注意的是，它并没有采用那种“同堂异室”制而将堂内分割成复数的室。不用说，图中的中央之堂乃是举行祭祀仪礼的场所，用左右的阼阶和西阶以使族人上下。另外，门设在南边，这显示影堂是独立于住宅的建筑物，以上的这种制作方式，如后所述，朱熹在思考祠堂（家庙）之际也对此做了参考。而司马光在图的夹注中又说，如果不能建影堂，则用幕加以区隔，以此作为堂及室亦可。
  司马光实际上建造了这样的影堂，这由其《先公遗文记》（《温国文正公文集》卷六六）的如下记录可知：“今集先公遗文手书及碑志行状共为一椟，置诸影堂。”我推测，影堂是熙宁六年（1073）他在洛阳的独乐园中兴建的。
  其实，祭祖应当到哪一代祖先为止，关于这个问题，朱熹和司马光的看法是不同的。《书仪》主张只能祭曾祖父以下三世，对此，朱熹《家礼》则主张祭高祖以下四世。关于司马光的主张，可由《书仪》的记载得到明确，例如附死者祠版于影堂之际，“卒克日，祔曾祖考”（卷八《祔章》），在祭礼上献酒之际，自曾祖考妣开始（卷一〇《祭章》）。这一点值得注意，详细的探讨留待后章再说，这里须指出的是，就《书仪》来看，祭祖范围较诸朱熹要狭小，因此，并不像人们经常所说的《书仪》是以大家族主义为前提而制作的。
  然而，构成司马光的祖先祭祀的另一思想特征是，司马光极其重视在影堂祭拜祖灵。《书仪》的如下说法，便充分表现出这一点：
  影堂门无事常闭。每旦，子孙诣影堂前唱喏，出外归亦然。出外再宿以上，归则入影堂，每位各再拜。……遇水火盗贼，则先救先公遗文，次祠板，次影（遗影），然后救家财。（卷一〇《影堂杂仪》）
  这段记述为人熟知。如此鲜明地表现出重视祖灵的思想之事例，在此之前并不多见。这段记述亦被朱熹原封不动地吸纳（《家礼》卷一《祠堂章》）。
  较司马光略早的范仲淹也建有影堂。范仲淹在给居住在故乡苏州的兄长范仲温的第4封书信中说道：
  影堂，在此已买好木事，造只三小间，但贵坚久也。彼中有屋卖时，请商量。（《与中舍》第4书，《范文正公尺犊》卷上《家书》）据此，范仲淹似乎在家乡建造了开间三间的影堂。由他给范仲温的第9封书信中也可看出，他对于在故乡建造影堂一事非常在意。范仲淹的卒年是皇佑四年（1052），因此他的影堂设置要早于司马光。
  范仲淹也曾提到家庙。他在为扶养救济住在家乡的一族而设置之际，说道：
  若独享富贵而不恤宗族，异日何以见祖宗于地下，亦何以入家庙乎？（《范文正公年谱》前言）
  这里所说的并不是上述基于国家庙制的家庙，而是指祭祖的一般设施（在此场合，似是指影堂）。另据范仲淹《尚书度支郎中充天章阁待制知陕州军府事王公墓志铭》（《范文正公集》卷一三），王质（1001—1045）在提出希望出任地方官之际，说道：“坚请外补，愿留兄京师，以奉家庙。”显而易见，这里所说的王质的官品并没有达到可以设立家庙的当时标准，因此在他的场合，所谓家庙也不是国家庙制所说的家庙，而是居宅内的祭祀设施的泛称。
  2.道学家的家庙设想
  在北宋时代，围绕家庙问题而穷思探索的是张载、程颐等道学家。就其特征而言，若以一言而蔽之，则可说他们提出了不为国家庙制所拘限的构想，主张不论官品大小，士人之家都应设庙。他们在礼学上的立场，借用张载之语来说，即在于“参酌古今，顺人情而为之”（《经学理窟·祭祀》），也就是说，斟酌古今礼制，重新制定适应时代的礼之规定。程颐亦说“凡礼，以义起之可也”（详见后述），采取的是根据道理来制礼这一积极肯定的立场。他们的思想并不能说是单纯的复古主义。
  首先，张载（1020—1077）关于庙有如下阐述：
  今为士者而其庙设三世几筵，士当一庙而设三世，似是只于祢庙而设祖与曾祖位也。……伯祖则自当与祖为列，从父则自当与父为列。……故拜朔之礼施于三世，伯祖之祭止可施于享尝，平日藏其位版于牍（椟）中，至祭时则取而祫之。其位则自如尊卑，只欲尊祖，岂有逆祀之礼！若使伯祖设于他所，则似不得祫祭，皆人情所不安。便使庶人，亦须祭及三代。（《经学理窟·祭祀》）
  据此，在上人的场合，按古来的规定可设一庙（祢庙），祭祀对象为三世，因此在祢庙中可以合设祖父与曾祖的位版（牌位）。此外，在伯祖（祖父之兄）与从父（伯祖之子、父亲的兄弟）的场合，也可根据其辈分，与祖父或父亲并设位版。只是在拜朔等通常的仪礼之场合，仅以曾祖、祖父、父亲三世为祭祀对象，而伯祖与从父只是在享尝等四时祭之时得以祫祭（合祭）。又，位版通常收纳在椟中，行祭之时方可取出排列。而且即便是庶人，也应与士人一样祭三世。46
  这里应引起注意的是庙的制作。的确，士设一庙，这是自古以来的规定，但在这一庙当中，可以祭祀曾祖父以下三世。如上所述，在汉代以来的传统庙制中，由于各庙祭一世，故祖先的世代数与庙数是一致的（这在文彦博及秦桧的场合亦同）。如此，则为了祭三世而有必要设三庙，另外还须有相符的高级官品。但是，在张载那里，一方面遵从士设一庙这一庙数规定，一方面实际上祭祀的却是复数的祖先——三世。这样的构想本身与司马光的场合并没有多大的差异，但是相对于司马光借用影堂之名的做法而言，张载称其为“庙”，虽说这里只有很小的差别，但我认为却不能忽略。因为如同下面将要讨论的程颐那样，这意味着士人的一种新形式的“家庙”构想。
  张载称呼居宅内的祭祀施设为“庙”，这一点可从他以下的说法当中得以窥见，“凡忌日（命日）必告庙”（《经学理窟·自道》）、“人在外姻，于其妇氏之庙，朔望当拜（这是说，对女系亲族而言，在女方的庙里，应在朔望之际祭拜）”（同上），此外，张载自己还制造了“家庙”，这一点可从他所撰的《始定时荐告庙文》47一文当中获得了解。48
  程颐（1033—1107）的家庙亦在一庙中祭祀复数世代的祖先，在这一点上与张载相同。不过，程颐说：
  士大夫必建家庙，庙必东向，其位取地洁不喧处。……每祭讫，则藏主（木主）于北壁夹室。……庙门，非祭则严扃之，童孩奴妾皆不可使亵而近也。（《程氏外书》卷一，18）
  由此可见，程颐的构想又有超越张载之处。本来，“士大夫必建家庙”之说在当时是何等崭新的观点，这一点依然毋庸赘言。事实上，程颐在其一族当中首先建立了家庙，而且在临近死去之时，立下了一道须立主持祭祀之宗子的遗嘱（《程氏外书》卷七，43）。
  程颐还有如下一段问答：
  问：“今人不祭高祖，如何？”曰：“高祖自有服，不祭甚非。某家却祭高祖。”又问：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士二，如何？”曰：“此亦只是礼家如此说。”又问：“今士庶家不可立庙，当如何也？”“庶人祭于寝，今之正厅是也。凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可，但祭时不可用影。”又问：“用主如何？”曰：“白屋之家不可用，只用牌子可矣。如某家主式，是杀诸侯之制也。大凡影不可用祭，若用影祭，须无一毫差方可。若多一茎须，便是别人。”（《程氏遗书》卷二二上，47）
  在这里，程颐把天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士二庙这一自古以来的家庙规定，说成不过是经学家的一种解释而已，表现出不屑一顾的态度，不得不说这是极其过激的言论。
  正如这些资料所示，在家庙设施的细节上，程颐有着独特的主张。此即：第一、东向设庙，依昭穆之序配置神位；第二、扩大祭祀范围，在家庙常祭高祖以下四世；第三、允许设立影堂，但须采取慎重的态度；第四、设计“木主”，以取代司马光所说的祠版以及张载所说的位版。
  首先关于这里的第一点，除了上引“庙必东向”的说法以外，程颐还说：
  冠昏丧祭礼之大者，今人都不以为事。……家必有庙〔古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂〕。庙中异位〔祖居中，左右以昭穆次序。皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐〕。庙必有主。（《程氏遗书》卷一八，232）
  这是说，庙以东向，故远祖之木主亦以东向，在其左右并列后代祖先之木主。这原是基于后汉何休的说法，49其配置与以西为上手的司马光及朱熹的场合有异。50
  顺便指出，二程的墓亦取昭穆形式，可以将其与家庙构想一同牢记。现在河南省伊川县郊外残存的程氏墓，正面是二程父程珦墓，左侧是程颐墓，右侧是程颢墓。51这个形式正是程颐所设计的，这一点我们可以从程颐的《葬说》得到了解，其云：“葬之穴，尊者居中，左昭右穆而次。”（《程氏文集》卷一〇）《程氏外书》云：“程氏自先生兄弟，所葬以昭穆定穴。”（卷一一，62）
  第二、常祭高祖以下这一主张原是以《仪礼·丧服》的五服制度为依据的。《仪礼·丧服》规定应服丧的亲族在五世范围内（包含自己的世代在内），此即五服，故高祖父、曾祖父、祖父、父应在服丧的范围内。由于所服丧的对象关系亲密，所以对他们进行祭祀乃是理所当然的，这是程颐的理论。他说：“自天子至于庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。”（《程氏遗书》卷一五，170）这个说法明确地显示了程颐的上述理论。这是对一般士人的祭祖范围做了此前未曾有的扩大，对此朱熹指出：
  古者只祭考妣，温公祭自曾祖而下。伊川以高祖有服，所当祭，今见于《遗书》者甚详。此古礼所无，创自伊川。（《语类》卷九〇，114）
  朱熹继承了祭高祖以下四世这一思想。
  第三、关于影堂，程颐并未否定，其云“庶人无庙，可立影堂”，士人亦可置影堂，这是很显然的。在堂内悬挂遗影，以便怀念故人，这在当时是非常普遍的行为，程颐对此也是认可的。但是，在举行祭祀仪礼之际，必须根据古礼，将木主或牌位作为祖先灵魂的依托，而不能用遗影。我们时常可看到一种理解，以为程颐对影堂本身持否定态度，这是不正确的，在此我想提请注意。
  第四、关于木主（神主），在其形态以及设计等方面，有不少有趣的问题，在这里我只想指出一点：从历史上看，在一般士人的家庙里放置“主”，这一点具有划时代的意味。为何这么说呢？因为在唐代礼制中，“主”的安放是三品以上官员才被允许的，在此以下的士人是不被允许的。52其实，在庙中安置“主”这一做法本身，是只有天子诸侯以及高官才被允许的特权，这是自汉代以来的通说。如上所述，在宋代，即便像文彦博、秦桧这样的大官亦不敢制作“主”而是放置神板，司马光及张载用的也是祠版及位版。但是，程颐却大胆主张应在士人的家庙里放置“诸侯之制”简略版的木主。对此，清代《仪礼》学家胡培翚指出：
  《礼经释例》云“古礼大夫士无主”。……故司马氏《书仪》亦不云大夫士有主，但为祠版之制而已。朱氏《家礼》始有主。（《仪礼正义》卷三二《士虞礼》一）这里所说的“古礼大夫士无主”见于清代凌廷堪《礼经释例》祭例下篇“凡卒哭明日祔庙之祭谓之拊”条。这里，胡培翚以为首次提倡士人有主说的是《家礼》，这当然是不正确的，《家礼》是蹈袭了程颐说。由此可见，程颐的主张相比此前的祭祀说而言有了巨大的变化。
  以上，我们以北宋时代为中心，对包括家庙在内的居宅内的祖先祭祀设施的问题进行了考察。大致在北宋中期之前，士人的家庙继承了唐代的礼制，不久就成了居宅内的祭祀施设的泛称，由于道学家们的主张，得以转变为只在一个家庙里祭祀复数世代的祖先之木主这一新形式的祭祀设施。实际上，道学家们制作了这样的家庙，特别是程颐提出的新的家庙构想，值得引起充分的注意。北宋末年的《政和五礼新仪》允许一般士人建立家庙，这一点已如上述，程颐等人的主张对于此书也许并没有直接的影响关系，但其所形成的风气，对此书的形成产生了某种影响吧。
  此外，当时设立家庙在士人中逐渐得到普及，亦可从其他的事例得到确认。例如，范雍（979—1045）、富弼（1004—1082）、王存（1023—1101）、刘挚（1030—1097）等人，都建有“家庙”。53在记录了开封市民生活的孟元老《东京梦华录》当中，有新郎新妇在婚礼之际“皆相向至家庙前”（卷五“娶妇”）的记录，这似是泛称的家庙。虽然这些家庙是怎样的一种设计并不清楚，但是吕大临及刘子翚（1101—1147）这些道学系的士人所设计的家庙，54肯定是继承了张载及程颐的构想。55
  三 朱熹《家礼》及其周边
  （一）《古今家祭礼》
  1.朱熹《家礼》的准备工作
  南宋朱熹（1130—1200）的《家礼》制作在家庙史上具有重大的意义。此前，关于《家礼》，清王懋竑提出了伪书说，56并为《四库提要》所沿袭，自此该说似成定说，然而根据最近的研究，该书为朱熹亲撰，这一点几乎已得到了确证。关于这一点，前面已有指出，57若对当时未能提到的一点作一补充的话，那就是朱熹在给友人张栻（1133—1180）《三家礼范》所写的跋文中有这样一段话：
  熹尝欲因司马氏之书，参考诸家之说，裁订增损，举纲张目以附其后，使览之者得提其要以及其详，而不惮其难。……顾以病衰，不能及已。（《跋三家礼范》，《朱子文集》卷八三）
  此跋是绍熙五年（1194）朱熹65岁时所作，故其所言当指《家礼》无疑。他说要以司马光的《书仪》为基础来编纂礼书，但引人注目的是“举纲张目以附其后”这个说法。正如朱熹《资治通鉴纲目》所示，“纲”是指大书的本文，“目”是指用小字记录的夹注（参《资治通鉴纲目序》，《朱子文集》卷七五），根据“纲”后附“目”这一体裁，朱熹希望读者由“纲”掌握要点，由“目”了解细节。现行的《家礼》正是采取了这种纲目形式，这一毋庸置疑的证据表明《家礼》的制作融入了朱熹的用意。
  然而，尽管朱熹有热切的愿望，但他的撰述正如“顾以病衰，不能及已”所坦白的那样，结果未能完成。要之，正如朱熹自身所回顾的以及他的弟子们所指出的那样，《家礼》是一部未完成的作品，58所以有王懋竑所指出的内容上的缺陷。但是，并不能否定本书是朱熹的自撰。
  朱熹在构成《家礼》冠婚丧祭的四礼当中，尤其对祭礼有着特别的关注。而朱熹搜集整理有关家族（宗族）“祭礼”的古今文献，编纂《古今家祭礼》，便是由于这个原因。此书成于淳熙元年（1174）（《跋古今家祭礼》，《朱子文集》卷八一）。不过，不久朱熹又对此进行了改定，将原来的16篇改为19篇，更增补至20篇，收录了20家的礼书。59此书是朱熹制作《家礼》之际为“参考诸家之说”（见上引）而作，亦即是为准备制作《家礼》而编纂的，现在已经佚失，不过据马端临《文献通考》经部仪注类及陈振孙《直斋书录解题》礼注类的记载，可以推测其内容。以下，根据这些记载，对当时有哪些家祭礼书得以流布略作考察。
  2.集古代家礼之大成
  有关《古今家祭礼》之内容的推定，订正了王懋竑《朱子年谱考异》之说的吴其昌的考证最可信赖。60根据其考证，本书含有如下内容（其中现已散佚的书籍，用括弧加注“佚”）：
  （1）[晋]荀勖《祠制》（隋《江都集礼》所引，佚）
  （2）[唐]《开元礼》祭礼部分
  （3）[北宋〕《开宝通礼》祭礼部分（佚）
  （4）[唐]郑正则《祠享礼》一卷（佚）
  （5）[唐]范传式《寝堂时飨礼》一卷（佚）
  （6）[唐]贾顼《家祭礼》一卷（佚）
  （7）[唐〕孟诜《家祭礼》一卷（佚）
  （8）[唐]徐润《家祭礼》一卷（佚）
  （9）[北宋]陈致雍《新定寝祀礼》一卷（佚）
  （10）[北宋]胡瑗《吉凶书仪》二卷（佚）
  （11）[北宋〕《政和五礼新仪》祭礼部分
  （12）[北宋]孙日用《祭飨礼》一卷（佚）
  （13）[北宋]杜衍《四时祭享礼》一卷（佚）
  （14）[北宋]韩琦《古今家祭式》一卷（佚）
  （15）[北宋]司马光《涑水祭仪》一卷（佚）
  （16）[北宋]张载《祭礼》一卷（佚）
  （17）[北宋〕程颐《祭礼》一卷（佚）
  （18）[北宋]吕大防、吕大临《家祭礼》一卷（佚）
  （19）[北宋]范祖禹《家祭礼》一卷（佚）
  （20）[南宋]高闶《送终礼》一卷（佚）
  根据这份书单，可以了解在宋代有关家祭礼的著述大量存在。这充分表明祖先祭祀的礼对于当时的士大夫来说，是何等重要的大事。以下我们对这些文献做些说明。
  首先（1）荀勖《祠制》收于隋《江都集礼》，《江都集礼》是晋王时代的炀帝在任扬州总管之时召集诸儒下令编纂的共达120卷的一部礼书。现在《江都集礼》已经失传，但荀勖的《祠制》在《通典》卷四八有引用。61（2）《开元礼》共150卷，乃是构成唐代国家礼制的基本礼典，对此已无必要另作说明了。（3）《开宝通礼》是宋朝成立后不久的开宝四年（971）由刘温叟、李昉等人编成的撰书，共200卷。现有根据《开元礼》而加以损益、于治平二年（1065）成书的《太常因革礼》在“通礼”名下对该书有部分引用。另外，吕大防曾向神宗上奏要求确定《开宝通礼》的婚丧祭之礼的要点并将此颁布天下。62（4）郑正则的情况不明，据《直斋书录解题》，曾任唐侍御史。（5）关于范传式，据《直斋书录解题》，为唐代曾任泾县尉的人物，参与了《寝堂时飨礼》一书的修定。《旧唐书》卷一八五下以及《新唐书》卷一七二当中有范传正传。（6）关于贾顼，据《直斋书录解题》，为唐代曾任武功县尉的人物。（7）关于孟诜（621—713），在《旧唐书·方技传》以及《新唐书·隐逸传》中有传。据《直斋书录解题》，孟诜的《家祭礼》分正祭、节祠、荐新、义例四篇。（8）关于徐润，《直斋书录解题》说其在唐代曾任左金吾卫仓曹参军。此外，以上从郑正则到徐润为止的有关唐代人物，在《新唐书·艺文志》史部仪注类中亦有著录。
  以上都是宋代以前的人物，宋代撰述的文献自（9）陈致雍《新定寝祀礼》以下。关于陈致雍，据《十国春秋》卷九七以及《直斋书录解题》，原为南唐秘书监，亦曾仕宋朝，留有《五礼仪鉴》（《五礼仪镜》）等著述。南宋秦桧的家庙营造曾使用《五礼仪鉴》，这一点已如上述。（10）胡瑗由范仲淹的推荐而宰太学，培育了许多学生，非常著名。二程也曾在太学时代受到过胡瑗的教育。据《郡斋读书志》，他的《吉凶书仪》基本上以古礼为依据，附加了当时施行的礼之规定。（11）关于《政和五礼新仪》，已有说明。（12）关于孙日用，据《直斋书录解题》，他是五代后周显德年间的博士，后来出仕宋朝。他的《祭飨礼》是开宝年间的作品。而在《直斋书录解题》中，此书又作为《仲享仪》而被著录。（13）杜衍正如上一章已有涉及的那样，是杜佑的子孙，历任枢密使及同中书门下平章事，获赐祁国公，是一位名臣。（14）韩琦也是北宋时代的名臣，与范仲淹一起被任命为枢密副使，其后历任同中书门下平章事、右仆射，获赐魏国公。（15）司马光《涑水祭仪》未见诸《直斋书录解题》，《宋史·艺文志》史部仪注类有著录。在现行本《书仪》“丧仪”六中，有关于祭礼的记述，这或许就是作为《涑水祭仪》一卷而别刊的部分。63（16）张载《祭礼》和（17）程颐《祭礼》是将他们有关祭礼的著述以及语录等集为一卷的著作。64相传张载曾有《墓祭礼》之作，程颐也曾准备有关六礼的著述，这些内容也许被包含在张、程的《祭礼》当中亦未可知。65（18）关于吕大防、吕大临兄弟也已有介绍。他们将基于古礼的仪礼付诸实践，这一点在本文的开头部分已有涉及，其践礼形式被集为一书。现在收入《吕氏乡约》的“乡仪”吉礼四的祭礼部分便是其一部分。（19）范祖禹非常著名，他担当了司马光《资治通鉴》的唐代部分的写作，作为其副产物，著有《唐鉴》一书。最后（20）高闶则是二程高弟杨时的门人。
  当今，这些文献大多已经散佚，特别是私撰的礼书，几乎不能看到，这是非常遗憾的事情。不过，其中有些内容还是可以推测到的，以下通过对这些内容的探讨，来试图揭示当时家祭礼书的撰述倾向。
  宋敏求《春明退朝录》曾提到过藏于朝廷秘府的孟诜《家祭礼》及孙日用《祭飨礼》（《仲享仪》）等书，根据他的说法，北宋初期的家祭礼之仪式，显得非常古朴简素。66这在杜衍的场合亦与此相同，南宋初徐度就杜衍的家祭说道：
  近世士大夫家祭祀多苟且不经，惟杜正献公（杜衍）家用其远祖叔廉《书仪》，四时之享以分至日，不设倚卓，唯用平面席褥，不焚纸币，以子弟执事，不杂以婢仆，先事致斋之类，颇为近古。（《却扫编》卷中）
  欧阳修也说，唐代以降，旧礼失传，一切苟简轻率，相对于此，惟有杜衍家代代遵守家法以至于今（《杜祁公墓志铭》，《欧阳文忠公集》卷三一）。杜衍的《四时祭享礼》必定是传承了唐代杜佑以来的古礼。
  对此一倾向略加扭转的是韩琦（1008—1075）。关于他的《古今家祭式》，徐度在上引那段文字的后面接着说道：
  韩忠献公（韩琦）尝集唐御史郑正则等七家《祭仪》，参酌而用之，名曰《韩氏参用古今家祭式》。其法与杜氏大略相似，而参以时宜。如分至之外，元日、端午、重九、七月十五日之祭皆不废，以为虽出于世俗，然孝子之心不忍违众而忘亲也。其说多近人情，最为可行。
  据此可知，韩琦《古今家祭式》参酌时宜人情，为更便于实行而作了调整，力图求得祖先崇拜之实。例如韩琦还有这样一些颇有自身风格的做法：找出祖先的墓而进行改葬，遍搜祖先遗留下来的遗文、墓志铭以及行状一类的文献而编成60卷的韩氏家集，以尽其对祖先的尊崇。67《古今家祭式》现有序文《韩氏参用古今家祭式序》（《安阳集》卷二二）保留了下来，据此，该书成于熙宁三年（1070），共有13篇。韩琦所参酌的七家是：郑正则《祠享礼》、孟诜《家祭礼》、范传正（范传式）《寝堂时飨礼》、周元阳《祭录》、贾顼《家祭礼》、徐润《家祭礼》以及孙日用《祭飨礼》。其中的周元阳《祭录》，在上述书单中没有记录（译者按，此书单即指上述《古今家祭礼》所含的20部书），周元阳为唐代的人物，余不详，其《祭录》著录于《新唐书》及《宋史·艺文志》史部仪注类。文彦博曾依此举行过季节祭。68
  关于韩琦参酌时宜这一点，其《韩氏参用古今家祭式序》曾明确说道：“采前说之可行，酌今俗之难废者，以人情断之。”韩琦是以前代诸家的家祭礼书为基础，参酌时宜而编成该书的，这是在尊重古礼的同时，又考虑如何适合现状，如此来编订家礼的态度亦为朱熹所继承。例如，上面所引的所谓元日、端午、重九以及七月十五日（中元）的祭祀都是当时的一种习俗，而朱熹《家礼·通礼·祠堂章》亦将这些作为“俗节”，照样采用。所谓“俗节”，《语类》中有如下问答：
  叔器问：“行正礼，则俗节之祭如何？”曰：“韩魏公处得好，谓之节祠，杀于正祭。某家依而行之。但七月十五素馔用浮屠，某不用耳。”（《语类》卷九〇，132）
  有趣的是，韩琦的《古今家祭式》乃是朱熹的《古今家祭礼》的先驱之作。不论是韩琦还是朱熹，他们都致力于追寻符合当时士人的礼的实践方针，进而收集古礼文献，《古今家祭礼》这部书的名称显然是意识到了韩琦的《古今家祭式》，由此我们就能了解朱熹为何在诸家礼书当中，将韩琦该书与司马光《书仪》并列，做了很高之评价的缘由了。69韩琦先于司马光及张载、二程，试图重新构建士人家礼的努力，值得引起我们充分的注意。
  然而韩琦虽然由其功绩获得配享王朝宗庙，但他自己最终没有建造家庙。及至南宋，他的曾孙韩侂胄请求设立家庙，得到了允许，这一点上面已有涉及。70
  关于南宋初高闶（1097—1153）所著《送终礼》，朱熹门人刘清之所编《戒子通录》卷六录有佚文，据其小注，《送终礼》共有32篇。这部分佚文只收录了戒子部分，其云：
  吾家他日如营居室，必先家庙。其余堂寝之制，仅可以叙族合宗。吾百岁之后，惟嫡子孙相继居之，众子别营居焉。盖嫡庶之礼明，而人自知分矣。又说，在家产继承之际，众子由“探筹”（抽签）来决定居宅的主人，这种现行法律的做法将使庙之定主丧失，万一女子抽中，就将陷入“家庙遂无主祀”的状态。在这里表明了这样的意图：须明确嫡子与庶子的区别，以维持家庙之祭祀的嫡子（宗子）为核心，加强宗族全体的团结。这一思考方式显然是基于主张恢复古代宗法的张载及程颐的思想，71家庙作为宗族团结的场所而被认识，这一点亦应引起注意。朱熹关于《送终礼》曾说：“高氏《送终礼》，胜得温公礼。”（《语类》卷八五，9）这也许是因为朱熹对于以家庙为核心的团结宗族的方式有所关注而这样说的。72
  由上可见，在北宋时代，反映当时士人的问题关怀，私人撰述的家祭礼书大量出现。朱熹将这些礼书集成《古今家祭礼》，以便为撰述《家礼》奠定资料上的基础。换种说法，朱熹的《家礼》乃是为了对上述这些北宋以来的家礼作出最终的抉择而撰述的。
  也许是受到了朱熹撰述《古今家祭礼》的刺激，朱熹友人张栻和吕祖谦也在其后撰述了同类的书。一方面，张栻于淳熙三年（1176），编纂刊刻了集司马光、张载、程颐三人的有关婚、丧、祭之言论的《三家昏丧祭礼》五卷（《跋三家昏丧祭礼》，《南轩集》卷三三），进而创作了上面提到的《三家礼范》。另一方面，吕祖谦在其人生末年撰述了《祭仪》一篇，如后所述，这部书提出了与朱熹略异的家庙构想。《祭仪》现在《东莱吕太史别集》（《续金华丛书》本）“家范”中，与“宗法”“昏礼”“葬仪”并列，被收录在“祭礼”的题目下，卷末附有吕祖谦死去的翌年即淳熙九年（1182）朱熹所写的跋文。
  （二）家庙（祠堂）的设置
  这里，我们就朱熹有关家庙的设置以及祭祖范围等问题略作探讨。
  先来看有关家庙的设置问题。在《家礼》，居宅内的祭祀设施称为“祠堂”，而在朱熹《文集》及《语类》中，很多场合则用“家庙”一语。这样的用语上的差异，也许是由于《家礼》乃是朱熹未定之书的缘故而发生的，以下引文出现的祠堂或者家庙，都是指同样的设施，这一点请先予以理解。73
  根据《家礼》，祠堂（家庙）的制作大致如下（括弧内的引文为纲目中的目，亦即夹注）：
  祠堂
  〔……古之庙制不见于经，且今士庶人之贱，亦有所不得为者。故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。〕
  君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东
  〔祠堂之制三间。外为中门，中门之外为两阶，皆三级。东曰阼阶，西曰西阶，阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东。缭以周垣，别为外门，常加扃闭。若家贫地狭，则止为一间，不立厨库，而东西壁下置立两柜，西藏遗书、衣物，东藏祭器亦可。正寝，谓前堂也。地狭则于听事之东亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。〕为四龛以奉先世之神主
  〔祠堂之内，以近北一架为四龛。每龛内置一卓。大宗及继高祖之小宗，则高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。……神主皆藏于椟中，置于卓上，南向。龛外各垂小帘。〕（《家礼》卷一《通礼》）
  在此，在造居宅之际，首先将祠堂建在正寝（居室）的东面，这是基于《礼记·曲礼篇下》《礼记·祭义篇》《周礼·小宗伯》等文献中所看到的古礼，除此之外，正如“古之庙制不见于经”所示，包含了许多朱熹独特的构想。根据朱熹的想法，祠堂为开间三间，进深约有五架（详见后述），在其外面设中门，中门的东西两边造阼阶和西阶。还有收纳祖先之遗书、衣物及祭器的仓库，以及神厨亦即制作供物的料理场，各设在祠堂的东侧。然后，在这些整体设施的四周造有围墙并设外门，平常扃闭（上闩）。关于这种祠堂的模型，与《性理大全》本《家礼》卷首所揭示的后世作成的家庙图相比较，室鸠巢《文公家礼通考》（《甘雨亭丛书》本）复原得更好，故以＜图2＞列示。
  其次，祠堂内设有四龛，在宗子的场合，由西依次放置高祖、曾祖、祖、父的神主。亦即每龛设一卓，其上置有椟，其中放上神主。另外在上述引文中虽没有提到，其实在椟的当中，夫和妇的神主是并列放置的（参见《家礼》卷四《丧礼·治葬章》“作主”夹注）。关于这种祠堂内的模样，除了《家礼》所载的图以外，李氏朝鲜的李长生所著《家礼辑览》卷首《图说》所载的图，以及我国中川忠英《清俗纪闻》“家庙祭祀之图”较为形象，故将这些图作为＜图3＞＜图4＞及＜图5＞列示。但是在＜图4＞中，神主没有收在椟中，夫妇的神主没有并列，这与朱熹所说有异，需要引起注意。又，所谓“龛”原是佛教语，当时意指小室而通用。74
  在堂内分割成龛即小室，这样的想法在司马光及张载那里是没有的，说起来，还是接近于“同堂异室”制。说到同堂异室制，宋王朝的宗庙不用说，在文彦博及秦桧的家庙里亦被采用，关于这一点已如上述。朱熹以一庙室祭祀复数世代之祖先这一北宋道学的想法为基础，进而将“同堂异室”的“室”代之以“龛”。这就将国家礼制上的同堂异室制巧妙地运用到一般士人的家庙制作当中。75
  朱熹实际上制作了家庙。《语类》有如下问答：
  问：“先生家庙，只在厅事之侧。”曰：“便是力不能办。古之家庙甚阔，所谓寝不逾庙，是也。”（《语类》卷九〇，49）
  据此，朱熹所制造的家庙，附设在厅堂（家屋正面的大厅）的东侧，似乎并不宽阔。这就是上引《家礼》所说的“地狭则于厅事之东亦可”这一意义上的临时性的家庙，不过，朱熹抱有建立正式家庙的意图，关于这一点，可由以下《语类》的记载得到了解：
  先生云：“欲立一家庙，小五架屋。以后架作一长龛堂，以板隔截作四龛堂。堂置位牌，堂外用帘子。小小祭祀时，亦可只就其处。大祭祀则请出，或堂或厅上皆可。”（《语类》卷九〇，50）
  所谓“架”，如＜图6＞76所示，是指连接柱子和屋梁之间的桁架（译者按，又称横梁）。上引《家礼》所说的“近北一架”，这里则说“后架”，要之，是指在最里面的二架之间的空间设龛。所谓五架的规模，也许是基于《仪礼·少牢》的贾公彦疏“士大夫之庙皆两下五架”（“主人献祝，设席南面”疏）之说。
  当然，朱熹很重视在家庙的祭祀。黄榦《朱子行状》所云“其闲居也，未明而起，深衣、幅巾、方履，拜于家庙以及先圣”，传达了其在家庙祭祀的情况。拜家庙后，又拜先圣，是因为朱熹设有祭孔子像的堂，77这些都表明家庙与朱熹的平常生活密切相关，具有十分重要的意义。而《朱子文集》卷八六《第三男受官告家庙文》《迁居告家庙文》《致仕告家庙文》等文章显示朱熹每有大事便向家庙的祖先灵魂进行报告，由此亦可看出家庙对于朱熹来说意义十分重大。另外，朱熹有时又称家庙为影堂，这是由于在家庙内挂有祖先遗影的缘故。78
  然而，《性理大全》本《家礼》卷首所载的家庙图为什么会是＜图7＞那样呢？该图与上引《家礼》的记述并不一致，特别是中央门内有大小二个建筑物，哪个是家庙（祠堂）本身，难以判断。此图或许是根据《语类》的以下说法而描绘的：
  古命士得立家庙。家庙之制，内立寝庙，中立正庙，外立门，四面墙围之。（《语类》卷九〇，45）
  又有以下的说法：
  如适士二庙，各有门、堂、寝，各三间，是十八间屋。（《语类》卷九〇，44）
  这些说法是朱熹对古代家庙制作的一种推断，与他自己所构想的家庙有异，但与家礼图的内容却非常吻合。亦即在图的最里面有一小型建筑物是寝（庙内的寝殿），中央的大建筑物则是正庙（堂），围墙正面所开的似是外门（最前面的建筑物则不太清楚是什么）。另外，在图上没有清楚地显示正庙的间数，但寝与外门都被描绘成三间。《家礼》卷首诸图是后世添加进该书的，结果是，图的作者将朱熹推断的古代家庙的制作，轻率地绘制成了家庙图。79
  （三）关于祭祀的范围
  1.究竟应祭几代祖先
  接下来我们考察一下祭祀祖先的范围问题。北宋中期以降，尽管已有国家礼制的规定，但不论士人还是庶民，都祭三世（曾祖、祖、父）。关于这一点，可由上述大观四年议礼局的一段话得到明确。《语类》中则有以下一段问答：
  文蔚曰：“今虽士庶人家亦祭三代，如此却是违礼。”曰：“虽祭三代，却无庙，亦不可谓之僭。”（《语类》卷九〇，113）
  此外，司马光及张载也主张祭三世，还有吕祖谦《祭仪》（《东莱吕太史别集》卷四《祭礼》）亦说“杜祁公、韩魏公、司马温公、横渠张先生《祭仪》，祀曾祖、祖、考”，据此，则连杜衍及韩琦也主张祭祀范围为三世，而吕祖谦自己也曾祭三世。由此可见，祭三世乃是宋代的一般状况。然而，程颐以及朱熹则认为士人应当常祭高祖以下四世，将祭祖范围扩大化了。在国家礼制当中，根据皇佑二年的规定，祭高祖以下四世必须是正一品的官员，根据《政和五礼新仪》，文官的场合必须是正二品以上，而武官的场合必须是从二品以上，由此看来，程颐和朱熹的主张非常突出。
  而且，程颐还主张不仅应祭高祖，还应祭始祖和先祖。程颐指出（一部分已见上引）：
  每月朔必荐新〔如仲春荐含桃之类。译者按，括弧内文字原为行注，下同〕，四时祭用仲月。时祭之外，更有三祭。冬至祭始祖〔厥初生民之祖〕，立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。……
  祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位享之〔祭只一位者，夫妇同享也〕。祭先祖，亦无主。先祖者，自始祖而下，自高祖而上，非一人也，故设二位（译者按，作者原引脱“故设二位”四字）〔祖妣，异坐。一云二位。异所者，舅、妇不同享也〕。常祭止于高祖而下〔自父而推，至于三而止者，缘人情也〕。……
  家必有庙。庙中异位〔祖居中，左右以昭穆次序。皆夫妇自相配为位，舅、妇不同坐也〕。庙必有主〔既祧，当埋于所葬处。如奉祀人之高祖而上，即当祧也〕。其大略如此。（《程氏遗书》卷一八，232）
  依程颐，在家庙安置高祖以下四世的木主，每月朔，备上季节开初之物祭之，此外，四时祭则在仲月即二月、五月、八月、十一月举行。而且，冬至祭始祖，立春祭先祖。由于始祖和先祖的木主从家庙祧迁至墓所而埋，因此祭祀他们之际，就设“位”亦即灵魂的牌位（神位）。在此场合，始祖只设一个牌位并配以夫人，先祖则设“祖妣”即男女双方之祖先的二个牌位。所谓先祖，是指始祖以下高祖以上的复数祖先，男女双方各设一个牌位以为合祭。80
  对于始祖和先祖的这种祭祀，被《家礼》所继承，这一点值得注意。《家礼》卷五《祭礼·初祖章》《先祖章》便继承了这一点，冬至祭初祖和立春祭先祖是如何在家庙内举行的，并没有详细的记述。朱熹与其弟子曾有这样的问答：
  问：“冬至祭始祖，是何祖？”曰：“或谓受姓之祖，如蔡氏，则蔡叔之类。或谓厥初生民之祖，如盘古之类。”曰：“立春祭先祖，则何祖？”曰：“自始祖下之第二世及已身以上第六世之祖。”曰：“何以只设二位？”曰：“此只是以意享之而已。”（《语类》卷九〇，118）
  朱熹在这里列举了有关始祖的两种说法。以最初受姓之祖为祖先之说以及以“厥初生民之祖”亦即人类祖先为祖先之说。后者之说，如上所引，为程颐之说，而朱熹似乎倾向于前者的以最初受姓之祖为始祖之说，关于这一点，可由其给蔡元定的书信中得以窥知。81
  关于将始祖和祖先的木主埋于墓所这一程颐的说法，《家礼》蹈袭了这个说法（卷一《通礼·祠堂章》夹注）。在《语类》当中，关于不在庙中常祭而迁移他处的远祖的木主亦即祧主，有如下问答：
  问祧礼。曰：“天子诸侯有太庙夹室、则祧主藏于其中。今士人家无此，祧主无可置处。礼注说藏于两阶间，今不得已，只埋于墓所。”（《语类》卷九〇，53）
  又说：
  拊新主而迁旧主，亦合告祭旧主，古书无所载，兼不说迁于何所。……古人埋桑主于两阶间。盖古者阶间人不甚行，今则混杂，亦难埋于此，看来只得埋于墓所。（《语类》卷八九，58）
  这里所说将桑主埋于庙的两阶（阼阶与西阶）之间，是后汉何休之说。82桑主是埋葬之后为了立即安抚灵魂而举行虞祭之时所作，故又称虞主。此虞主在一年后的小祥之祭亦即练祭之时埋入地中，取而代之而制作的栗主（又称练主）作为木主安置于庙内。因此，桑主（虞主）与目前要探讨的祧主是另一个问题，83朱熹考虑到程颐之说及当时的状况，结果赞同将祧主埋于墓所。84
  不管怎么说，《家礼》与程颐一样，主张在家庙内祭祀始祖和先祖，但是朱熹在后来亲自否定了这个做法。关于这一点，由朱熹晚年所作的《答叶仁父》第2书可以明了，其云：
  始祖、先祖之祭，伊川方有此说。固足以尽孝子慈孙之心。然尝疑其礼近于禘祫，非臣民所得用，遂不敢行。（《文集》卷六三）85
  而且，在《语类》中也有朱熹晚年与其弟子的一段问答：
  尧卿问始祖之祭。曰：“古无此，伊川以义起。某当初也祭，后来觉得僭，遂不敢祭。”（《语类》卷九〇，116）
  据此，朱熹在制作《家礼》之后改变了想法，将始祖和先祖从家庙的祭祀对象中除去。86其理由在于祭祀始祖及先祖是一种僭越。其实，关于祭祀始祖，如《仪礼·丧服传》所云“诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出”，属于天子诸侯之礼，另外关于合祭复数的祖先这一祭祀方法，亦如朱熹所云，的确有与禘祫相似之处。所谓禘祫，本来是指天子诸侯合祭各种祖先的大祭，因此朱熹感到是一种僭越，也并非没有道理。那么，朱熹是否完全不顾对于始祖及先祖的祭祀呢，事实绝非如此，只是在墓祭举行祭祀，这是朱熹晚年的想法。87
  由上可见，在朱熹，关于家庙应祭祀的祖先对象，《家礼》与其晚年之说有所不同。在历来的研究当中，无视这一差异，常能看到这样一种单纯的见解，以为朱熹排斥对始祖及先祖的祭祀。这有必要加以订正。88
  2.大家族主义抑或宗法主义
  在此，有一个有趣的问题，有必要略加探讨。那就是牧野巽氏曾经阐发的司马光《书仪》是以大家族主义为前提的，与此相对，朱熹《家礼》则是以宗法主义为前提的这一解释。在此场合，所谓大家族主义，是指长期以来过着累世聚居之生活的大规模血缘集团的存在方式，所谓宗法主义，则是专指基于小宗的、亦即自高祖分离出来的血缘集团以其直系尊属（宗子）为中心而组织起来的一种存在方式。《家礼》强烈主张宗法主义，这一点确如牧野氏所考察的那样，但是关于《书仪》的这一解释是否妥当呢？牧野氏关于《书仪》主张大家族主义的理由，这样说道：“现检此书，在两重的意义上明显地表现出了大家族主义。此两重之意义是指：一方面，尽管在古礼中没有记载，但《书仪》却明确记载了时当冠礼、婚礼之际，其青年之祖父及父如果已不存在，就以家长为主人；另一方面，又记载了在古礼中属于族长之宗子之权限的祭祀祖先的主人也承担家长的任务。”89
  这里的问题是“家长”究为何意。所谓家长，正如滋贺秀三氏所揭示的那样，通常只是意指“家里的最长者”。在近世母子同居的家里，家长便意味着母亲，这为以上的说法提供了依据。90因此，关于冠礼之主宰者的主人，如《书仪》所云“主人谓冠者之祖父、父及诸父诸兄，凡男子之为家长者皆可也”（《书仪》卷二《冠仪》），这段亦为牧野氏所引用的资料中的所谓家长，意指家族中的任意一位最年长者，所谓“凡男子之为家长者皆可也”这一表述方式就充分说明了这一点。这里是说“男子的家长”，为何特意说“男子”呢，这是因为在家长中也包含女性的缘故。另外关于主持婚礼的主人，《书仪》“谓婿之祖父若父也。若无，则以即日男家长为之”（卷三《婚仪》），说的也是同样的意思，其意是说如果没有祖父或父亲，就以当场的男性最年长者为主人。牧野氏似乎是以大家族的统帅者这一印象来理解家长。如果家长一语具有上述的意味，那么上述这些事例也完全可以适用于小规模的家族，而不必一定要以大家族为前提。
  关于这一点，可由牧野氏亦有引用的《书仪》中的如下一段话得到明确。就主持祖先祭祀的主人问题，《书仪》有一条注：
  即日在此男家长也。（《礼记》）《曲礼》“支子不祭”，《曾子问》“宗子为士，庶子为大夫，以上牲祭于宗子之家”。古者，诸侯卿大夫之宗族聚于一国，故可以如是。今兄弟仕宦散之四方，虽支子亦四时念亲，安得不祭也。（《书仪》卷一〇《丧仪六·祭》）
  这是说，在古代，宗族同居，故须在宗子家祭祖，然而现在兄弟四散，所以只要由当时在的“男家长”祭祖即可。这一点亦如《书仪》所说，男家长意指即便不是“宗子”而是“支子”也是可以的。也就是说，在这个场合所谓家长也只是指一族中的长者，而与家族的大小没有关系。“今兄弟散之四方”云云，显然是意识到与所谓累世聚居的大家族不同的宗族的存在方式。
  更成问题的是，牧野氏对于《书仪》中有关祭祖的记述完全未加考虑。如上所述，在《书仪》，应当常祭的祖先限于曾祖以下三世。如果《书仪》是以大家族主义为前提的话，那么祭祀范围理应扩大到更远的祖先。但是在《书仪》的场合，其祭祖范围较诸主张常祭高祖以下四世的朱熹《家礼》更小。牧野氏关于《家礼》指出：“此书在祭礼方面，打破了见诸司马氏《书仪》的大家族主义而向宗法主义推移。”这样的解释与《书仪》以及《家礼》的祭礼记述不符。《书仪》祭礼为前提的血缘集团与《仪礼》《礼记》等古礼相比，的确要大得多，但比《家礼》却反而要小。
  归结而言，将《书仪》说成是大家族主义的理解并不正确，我们可以说，就结果看，《书仪》没有像《家礼》那样重视宗子的作用，因此，在加强宗族团结方面以及祭祀的范围方面，《书仪》都不及《家礼》。
  司马光一族在乡里过着累世聚居的生活，这是事实，这一点在《书仪》卷四“居家杂仪”中得到了显示。但是，“居家杂仪”归根结底只是《书仪》的附录，在那里所看到的累世聚居的方式并不能直接反映在构成《书仪》本体部分的冠婚丧祭之礼当中。在宋代，大家族生活的事例并不少见，我们可以想到的是，拥有16支房的石介以及抚养“内外亲族八十余口”的程颐（见朱熹《伊川先生年谱》所引尹焞语），或者如后所述陆九渊的场合等等都能看到这种事例，但是这并不等于说他们在宗族的礼式上提倡“大家族主义”。牧野氏的解释至今仍有影响，故在此想提请重新探讨。91
  四 朱熹以后
  从南宋中叶开始，建设家庙的士人呈现出增强的趋向。这是由于受到《政和五礼新仪》以及司马光、程颐和朱熹的思想影响的缘故。以下，我们就列举相关事例来进行探讨。
  首先，吕祖谦在其《祭仪》中这样说道：
  伊川先生《祭说》“家有庙，庙中异位，庙必有主”。庙制载在经史者，祏埳户牖碑爨之属，品节甚众（译者按，作者原引脱“品节甚众”四字），今皆未能具。谨仿王制士一庙之义，于所居之左，盖祠堂一间两厦，以为藏主时祀之地。存家庙之名以名祠堂，使子孙不忘古焉。（《东莱吕太史别集》卷四《祭礼·庙制》）
  可见，吕祖谦基于程颐之说，在居宅之左侧（东）建立了祭祀祖先神主的祭堂。与《家礼》不同的是，其制作很小，只有一间，但须注意的是，他自觉地将祭祀祠堂取名为家庙。吕祖谦建家庙是在其晚年，淳熙七年（1180）朱熹在给吕祖谦的信中说道：
  塾书说，近建家庙，立宗法。此正所欲讨论者，便中得以见行条目，子细见教为幸。（《答吕伯恭》第34书，《朱子文集》卷三四）据此，在吕祖谦那里学习的朱熹长子朱塾有信提到吕祖谦的设立家庙之事，对此，朱熹寄予了强烈的关心，请求就其细节见教。显然，吕祖谦非常重视在家庙的祭祀，他说“晨先诣家庙烧香，然后于尊长处问安”（《祭礼》卷一《宗法·祭祀》），还立有“晨兴，长幼诣家庙瞻敬”（同上书卷一《宗法·中庭小牌约束》）的标识以便让一族上下知晓，由此可见一斑。
  朱熹的论敌陆九渊也拥有家庙设施的祠堂。罗大经《鹤林玉露》就累世义居抚州金溪的陆九渊一族说道：“每晨兴，家长率众子弟，致恭于祖祢祠堂，聚揖于厅，妇女道万福于堂。暮安置亦如之。”（丙编卷五《陆氏义门》）记录了陆氏一族在祠堂祭祀时的模样。不过，在陆九渊的家里，如下所述，似是专门依据司马光《书仪》而从事仪礼的：
  欲去其不经鄙俗之甚者而略近于古，则有先文正公《书仪》在，何必他求！（《与吴子嗣》一，《象山先生全集》卷一一）
  陆九渊的门人杨简（1141—1226）也设有家庙，在其文集中收有《封赠告家庙》《受诰告庙》两篇文章（《慈湖遗书》续集卷一）。在这两篇祭文中，他自称“曾孙”，可见，杨简的家庙祭曾祖以下三世。
  此外，作为南宋初年的宰相而于道学有深刻理解的赵鼎（1085—1147）也仿照司马光而制作影堂，92朱熹的高弟黄榦以及与朱子学有关联的王柏（1197—1274）也建有家庙。93这样的一种风气在世人之间逐渐蔓延，与朱熹同时的赵彦卫在其著《云麓漫钞》中，主张士人不应拘泥于爵位而应积极地建立家庙，便充分反映了这一点。94
  就这样随着南宋时代道学影响的逐渐扩大，家庙建设开始走向普及。当然，也并不是完全按照道学的主张发生变化。第一、在家庙之外建造墓祠，这一现象仍然存在；第二、也有超越程颐及朱熹所说的祭祖范围，从事祭祀更远之祖先的事例发生。
  关于第一点，可以列举洪适及方大琮的事例。关于洪适（1117—1172）设立家庙一事，可由其《家庙祭考妣文》《家庙祭祖考文》《家庙告高曾祭文》（《盘洲文集》卷七三）等祭文得以了解。这些文章是乾道二年（1166）被罢免宰相尚书右仆射而回归乡里营建家庙的洪适在其落成之前向祖先祭告的文字。95由其“告高曾”可见，他的家庙是祭高祖以下四世。这一点似是受到道学的影响，但是在宰相之任的洪适已经达到了执政官以上可祭五世（先祖一人和高祖以下四世）这一《政和五礼新仪》的规定，或许他据此规定以建家庙亦未可知。
  然而，就洪适而言，除此祭文之外，他还撰有《祖庙焚黄祭文》《祢庙焚黄祭文》（《盘洲文集》卷七三）。这里所说的“祖庙”“祢庙”，盖指不是在家庙而是在墓前建立的祠堂即墓祠。为什么呢？因为在这两篇祭文中，都有“弟某上冢以告”一语，这是说当时身在朝廷的洪适，令其弟至祖父及父的各自墓祠前以祭告祖灵。
  方大琮（1183—1247）的场合更为复杂。方大琮一族是福建莆田县的名门，96他也建有家庙。此事可由其子方演孙任官之际向祖先报告的文章所说的“孙具位，兹以子被受将仕郎诰命，敢昭告于家庙”（《演受将仕郎告庙》，《铁庵集》卷三三）得以了解。方大琮平时对于朱熹的学问有共鸣，淳祐二年（1242）他帮助再刊了《家礼》杨复附注本，并撰写了此书的后序。97
  不过在另一方面，方大琮又在祖茔建立了祭祀设施。在高祖方佑的墓侧再建了坟庵和祠堂，又在中兴之祖方慎从的墓前制作了为墓祭而用的亭。98进而其子方演孙于咸淳五年（1269）为继承乃父遗志而在方氏始迁祖（最先迁移其地而定居的先祖）唐末方廷范墓前建立了墓祠。在距县城三十里左右山里的方廷范墓旁造室三间，中央之室为祭祀之祠堂，西室为墓守的庵僧居所，东室为参拜者的客房。此墓祠还有祭祀用的墓田，可以说是非常完整的设施。99
  不仅如此，方氏还在莆田县城近的广化寺内建有名为荐福院的坟寺，其中设有祠堂。与方氏有姻戚关系的刘克庄在《荐福院方氏祠堂》一文中，就其祭祀的情况有以下记录：
  旧祠长史（方琡）、中丞（方殷符）、长官（方廷范）三世及六房始祖于法堂，遇中丞祖妣、长官祖二妣。忌则追严，中元盂兰供则合祭。六房之后，各来瞻敬，集者几千人，自创院逾三百年，香火如一日。（《荐福院方氏祠堂》，《后村先生大全集》卷九三）
  可见，在荐福院除了方淑—方殷符—方廷范连续三代以外，方廷范6位儿子亦作为各支房之始祖而得以祭祀，更以方殷符和方廷范的夫人作为配祀。而且，在他们的命日严肃地举行祭祀，在七月十五日的中元盂兰节合祭之时有一族数千人集合。刘克庄接着说，荐福院后来一时荒废，由方大琮等人加以复兴，最终由方演孙以二年时间改建，从而使其焕然一新。其中似乎挂有诸祖的遗影，同时还置有各自的神主。100可以说，这是非常盛大的祭祖行为，很明显，远远超过了程颐及朱熹《家礼》所说的祭祀范围。程颐或《家礼》都说，可以祭祀始祖和先祖，但这毕竟是临时设置牌位而举行的祭祀，而不是常时祭祀神主的那种方式。方氏的这种祭祀设施与后世盛行的祭祀始祖或始迁祖以下的多数族祖的“宗祠”非常接近。
  由方氏此例可见的第二个特征，亦即常时祭祀以始祖（始迁祖）为首的诸远祖，自南宋末至元初，已开始出现了流行的迹象。例如，根据写于宝佑元年（1253）的姚勉《丰城王氏家庙记》（《雪坡集》卷三六）的记载，王氏家庙将唐末五代的军阀王处直之子王威作为始迁祖而祭祀，庙内刻有族谱图，以使族人了解王氏一族的来源。在这里，家庙亦常祭始迁祖以下祖先。
  莆田县人、宋遗民黄仲元（1231—1312）的场合则更有趣。据其《族祠思敬堂记》（《四如集》卷一）载，黄仲元等人将族伯黄时的旧宅改建为一族的祠堂，而且根据昭穆形式来祭祀始祖御史公黄滔101以下十三世代的各祖。他说：
  祠吾族祖所自出御史公讳滔以下若而人，评事公讳陟以下大宗、小宗、继别、继祢若而人。上治、旁治、下治，序以昭穆，凡十三代〔上治、旁治、下治，祖祢尊尊也。下治，子孙亲亲也。旁治，昆弟合族以食。序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。〕（译者按，括弧内原为双行注）
  在其文末，更附有一诗：
  猗欤吾族，余四百裸。人世趋新，宗法不坠。
  也就是说，在黄氏祠堂内，竟有十三世代共四百禩（撰，与祀同）即四百祖先的牌位并排罗列。正如黄仲元所说，这是包括自始祖以来分流而下的所有族人的“大宗”为出发点而设置的，黄氏祠堂与明代中期以降盛行的巨大的宗祠已完全没有任何不同。102在程颐及朱熹的场合，士人能在家庙常祭的仅限于“小宗”范围的祖先，但到了宋末元初，终于出现了祭祀范围被如此扩大的祭祀案例。
  结语
  宋代家庙制度的步伐很慢，至北宋末期《政和五礼新仪》才有了具体的规定。其实，家庙制度的特征在于，以《礼记》等中国古代的礼文献为依据，根据身份、官品来确定能否建立家庙，而家庙的设立乃是高级官僚的特权。但是，在这种制度之下，子孙一旦失去祖先所拥有的，便有可能失去建设家庙的资格。因此，唐代以前的曾发挥过有效功能的家庙制度随着门阀贵族制的崩坏，到了官品只限于一代的宋代，便成了不合时宜的徒具形式的东西了。文彦博的家庙建设作为一种特例而受到关注，反过来说，这无非意味着家庙制度已经不能充分地发挥其功能了。北宋末的《政和五礼新仪》虽然规定祭祀只限于二世（祖父和父），但它还是容许所有士人都可设置家庙，这是为了应对当时士人对于徒具形式的家庙制度的不满，尽管这种应对还很有限。
  在这一国家礼制的建设进程非常缓慢的状况以外，我们却可看到，在民间的士人们正围绕家庙设施以及祭祀祖先的方式不断地进行着独自的探索。北宋的韩琦、司马光或张载、程颐、吕大防、吕大临等道学家们的所作所为便是典型的案例，这一时期私人撰述的家祭礼书大量出现也是士人对礼制进行独自探索的反映。在这当中特别引人注目的是，程颐的主张具有划时代的意义。其意义表现为，第一、所有士人都应拥有家庙；第二、所有士人都可以使用此前只有高官才被允许使用的神主；第三、援用《仪礼》的丧服规定，将在家庙常祭的对象规定在高祖以下四代即小宗的范围之内。应当说，这些都是极其大胆的主张，朱熹《家礼》的祭祖部分就是继承了程颐的这一构想而制定的。
  另外，在家庙的制作方面，重要的是，朱熹设想出一种做法，将传统的“同堂异室”制夺胎换骨，使其变为“同堂异龛”制。这与士仅一庙这一古代规定不发生矛盾，而又能祭祀复数世代的祖先，的确是非常巧妙的方案。
  这样一来，家庙终于从贵族的独享物转变为士人的日常设施。而根据《家礼》，祭祖的场所由墓祠移至家庙，同时也给予了人们将祭祀仪礼的方式由佛教或道教的形式扭转为儒教形式的契机。《家礼》在祭祀祖先这一在中国具有悠久传统的观念中，播下了新的巨大的种子。
  而随着朱子学的普及及其官学化，元代成了在《家礼》的基础上大量制造家庙（祠堂）的时代。在本文结束之际，关于这一点略作简单的介绍。
  元初的朱子学者吴澄所记录的江西豫章甘氏的祠堂便是家庙之一，吴澄说道：
  古之卿大夫士，祭不设主。庶士之庙一，适士之庙二，卿大夫亦止一昭一穆与太祖而三。今也下达于庶人通享四代，又有神主。斯二者与古诸侯无异。其礼不为不隆，既简且便，而流俗犹莫之行也。（《豫章甘氏祠堂后记》，《吴文正集》卷四六）
  在这里吴澄指出，祭四代祖先而且置其神主，这在古代是只有诸侯才被容许的特权，而在今天却已成为庶人的常态。要之，吴澄所说的这些祭祀做法都是《家礼》所阐述的。虽然吴澄感叹按照简便的《家礼》来实行祭礼的人很少，但是《家礼》的说法正在这个时代社会得以切实的推广。
  当时，模仿《家礼》而制作家庙（祠堂）的，还有文天祥的侄子文隆子，具体情况见刘垓孙《文氏祠堂记》（《养吾斋集》卷一六）。这位刘垓孙是大德九年（1305）为黄瑞节《朱子成书》（其中收有《家礼》）撰写序文的人物。同样的例子还有安徽婺源的许汻（1285—1339）、浙江鄞县的戴良（1317—1383）、泰定四年（1327）左右建立的陕西都县的贺仁杰的祠堂，或者以累世同居之义门而闻名的浙江浦江的郑氏祠堂等等。103至元元年（1335），朱熹的家庙在其故乡安徽婺源的朱氏一族的旧宅地上被首次建立，104这也是沿袭《家礼》而制作的。
  另一方面，有研究表明广泛祭祀始祖以下诸祖的宗祠在宋末已经出现，到了元代后期，这种大规模的设施开始增多。至元六年（1340）设置的福建长乐的林氏祠堂、安徽婺源的汪同（1326—1362）制作的祠堂，其规模都超过了《家礼》所说的规定。105是汪同的祠堂“知本堂”，拥有开间五间，其里面更附设了三间的室以祭祀始祖、始迁祖以下十数世，同时在知本堂的南侧建庙，收纳受过封爵的祖先之像，并祭祀其子孙当中有显著功绩的四人，其规模极为壮大。更令人惊讶的是，除此之外，他还建造了为祭祀高祖以下四世而设的“永思堂”这一祠堂。无疑地，这是兼大宗与小宗而有之的祭祖方式。
  由这些事例所见的大规模祭祀方式，当然与《家礼》所说有差异。但是《家礼》也主张冬至及墓祭之时祭祀始祖，所以那不过是将《家礼》思想以极端方式加以发展的结果，故亦可将此看作宋代道学思想的一种展开。程颐及朱熹的主张有一种倾向，亦即将祭祀范围向更远的祖先扩展。在这个意义上，可以说他们的主张已经含有与大规模的祖先祭祀相结合的因素。
  第五章 木主形状考——到朱子学为止
  前言
  在中国的祖先祭祀，木主作为祖先灵魂所依附之对象而受到重视。木主又单称为主或神主，相当于我国所说的“位牌”（译者按，即中文“牌位”）这一祭器。
  木主具有什么含义呢？例如由以下记录便可窥其大概，后汉班固记录的《白虎通》载：
  祭所以有主者何？言神无所依据，孝子以主系心焉。（陈立《白虎通疏证》卷一二《阙文》）
  又，许慎《五经异义》载：
  主者神象也。孝子既葬，心无所依。所以虞而立主以事之。（《通典》卷四八《天子皇后及诸侯神主》引）
  也就是说，木主象征着死去的祖先之魂的所在。此外，这里所说的“事”木主也须注意，这意味着如同事生者一样，祭祀木主。如《论语·八佾篇》所说“祭如在”，要求祭祀者面对亡灵就如同祖先在那里实际地存在一般。换言之，木主就是祖先亡灵本身，进而言之，对于子孙而言，那也就是死去的祖先之本人。
  然而，在中国，关于木主的地位问题，宋代的程颐和朱熹留下了令人注目的言论，亦即两点：第一、他们大胆主张，唐代之前只允许皇族及高官才能设置的木主也应该适用于一般士人；第二、他们要求重新设计新的木主形式。关于其中的第一点，笔者已有考察，1在这里专就其第二点木主形状的问题进行探讨。虽说朱熹《家礼》所载的木主，后来得到了广泛普及，然而中国古代直到朱子学之前，木主究竟被看作是什么样的形状呢？本文通过整理相关资料来对此问题进行考察，以揭示儒教仪礼的一个面相。2
  一 第一型——正方体
  （一）木主的设置
  在先秦时代，木主是什么样的形状呢？这并不清楚。理由之一是，在儒教仪礼的根本经典《仪礼》当中，完全没有关于木主的记述，所以，许慎及郑玄提出了木主仅为天子、诸侯所有而大夫及士则没有的所谓“大夫士无主说”。及至后世，出现了对这一“大夫士无主说”的反驳，并展开为礼学上的争议，这并非是目前所要探讨的课题，故此不涉及。3
  另一方面，在《春秋公羊传》及《毂梁传》中可看到有关诸侯之木主的记录。例如，关于文公二年“僖公作主”，《公羊传》载：“主者曷用？虞主用桑，练主用栗。”《毂梁传》载：“丧主于虞，吉主于练。”据两《传》的注及《仪礼·士虞礼篇》等古代文献，埋葬完而回家后，直接安抚死者灵魂乃是虞之祭，死后一年，在第十三个月的小祥（用日本的说法，叫做“一周忌”）之际举行的则是练之祭。虞祭和练祭时，各制作木主，分别用桑木及栗木。而后者的练主被放在庙等祭祀设施内，成为永远的祭祀对象。对以上所述稍作整理，即如下所示：
  虞主（丧主）：桑主，虞祭时作——埋葬之后立刻制作
  练主（吉主）：栗主，小祥练祭时作——死后第十三个月
  由此，正确地说，木主有虞主（桑主）和练主（栗主）两种。
  另外，如《公羊传》文公二年何休注引《士虞礼记》“桑主不文，吉主皆刻而谥之”所说，可以说两者的区别在于，相对于虞主不加任何文饰而言，练主则刻有谥号。此后将要探讨的木主多为练主，不过两者也常常不作区分。要之，以上是我们在考察木主之际，需要预先记住的基本事项。
  （二）汉代
  木主的形状在某种程度上得以了解是在汉代以后。证诸资料，中国古代的木主有三种型。第一是正方体，第二是前方后圆型，第三是长方体。
  首先关于第一种正方体的木主，许慎《五经异义》载：
  主之制四方，穿中央达四方。天子长尺二寸，诸侯一尺，皆刻谥于背。（《通典》卷四八引，又见《礼记·曲礼篇下》“措之庙立之主曰帝”疏引）
  后汉末何休也说：
  主状正方，穿中央达四方。天子长尺三寸，诸侯长一尺。（《公羊传》文公二年“作僖公主”注）
  更有东晋范宁亦说：
  主盖神之所冯依。其状正方，穿中央达四方。天子长尺二寸，诸侯长一尺。（《毂梁传》文公二年“作僖公主”注）这些说法几乎完全相同，故何休所说的天子之主长“尺三寸”恐怕是“尺二寸”之误。据《公羊传》文公二年的徐彦疏，此木主的制作乃是《孝经说》之文。此外，《太平御览》卷五三一引《礼记外传》一书，亦云：
  天子庙主长尺二寸，诸侯一尺。四向孔穴，午达相通。漆书谥号曰神主。
  由上可见，此型的木主为正方体，从四面的中央分别向内侧穿“孔”亦即小洞，此孔在内部交叉。穿孔是为了以便祖先灵魂由此孔出入。而这里所说的尺如果是汉尺，那么，由于一尺等于23.1厘米，4故天子的木主呈27.7厘米的四方形，诸侯的木主呈23.1厘米的四方形。现据此，于＜图1＞揭示天子的木主形状。南宋初陈祥道《礼书》卷七〇就“虞主”“吉主”所载的图也是这一形状的木主。
  另外，《后汉书·礼仪志下》关于皇帝的丧礼，载：“桑木主尺二寸，不书谥。”由“尺二寸”这一尺寸来看，可以认为正是我们在探讨的正方体型的木主。又，《后汉书·光武帝纪》有这样一段记录：在赤眉之乱当中，保护了在长安祭祀的十一帝的木主。唐李贤注谓，所谓十一帝是指高祖至平帝，并与上述看法一样，附加说明天子之主长尺二寸、诸侯之主长一尺。当然，李贤并没有实际看到过汉代的木主，但是汉代宗庙的木主为正方体形状，这一点首先可以说是确定的。
  此型的木主在后世曾被制作。杜佑《通典》载：
  晋武帝太康中制。太庙神主尺二寸，后主一尺与尺二寸中间，木以栗。（《通典》卷四八《天子皇后及诸侯神主》）
  由天子木主尺二寸这一点来看，西晋太庙（宗庙）的神主与汉代的正方体型似为同样的形状。
  二 第二型——前方后圆型
  第二种前方后圆型的木主见后汉初期卫宏《汉旧仪》，即《通典》所引：
  《汉仪》云：“帝之主九寸，前方后圆，围一尺。后主七寸，围九寸。木用栗。”（《通典》卷四八《天子皇后及诸侯神主》）
  《礼记·祭法篇》疏云：
  其主之制，案《汉仪》“高帝庙主九寸，前方后圆，围一尺，后主七寸。”（“王立七庙”疏引）
  而且，《后汉书·礼仪志下》刘昭注亦云：
  《汉旧仪》曰：“高帝崩三日，小敛室中牖下，作栗木主。长八寸，前方后圆，围一尺。……皇后主长七寸，围九寸，在皇帝主右旁。高皇帝主长九寸。”（“桑木主尺二寸”注）
  根据这些记述，天子木主长（高）九寸，前为方形而后为圆形，周围一尺，因此与上述第一型相比，大小形状皆异。无四面穿孔。又，最后所引刘昭注的文章好像有点乱，开始说高帝（即高祖刘邦）的木主长八寸，后来又说“高皇帝主长九寸”。前者“八寸”恐怕是“九寸”之误。
  关于这里的前方后圆型的木主，加地伸行氏曾示例复原，5现以此为据，以一尺等于23.1厘米，绘天子木主而成＜图2＞。加地氏指出“其形状正像是将长形面包的切口一面作为底面而立，并将四角形的一面作为正面而放置”，这个形容确实很妙。
  不过，第一型所说的“尺二寸”是指周尺，与此相对，现在第二型所说的“九寸”则是汉尺，清代陈立试图将两者沟通起来。也就是说，周尺一尺二寸相当于汉尺九寸六分，所以《汉旧仪》所说的只是作为大致数字的“九寸”，实际上“尺二寸”与“九寸”是一样的长度。6这是根据周尺相当于汉尺的十分之八这一传承而来的，不得不说这是牵强附会之说。将九尺六寸略记为九尺，首先就有点不自然，另据最近的研究，以周尺为汉尺的十分之八的说法被否定了。7因此，将第一型与第二型看作不同的形状，仍是妥当的。8
  正方体与前方后圆型究竟何者更为古老，这一点不太清楚。清代黄以周以为《汉旧仪》所说为汉制，正方体型为古制，但他没有特别揭示此说的根据。9只是如从正方体的形状质朴这一点来看，或许可以作盖然性的推断，正方体型更为古老。
  此外，上一节提到的《后汉书·光武帝纪》的李贤注似将高祖刘邦的木主记作尺二寸的正方体，然而上引的《礼记·祭法篇》疏及《后汉书·礼仪志》的刘昭注则将高祖（高帝）的木主记作前方后圆。若信之不疑，则高祖的木主有二种，何以有这样的记录，不太清楚。或是由于时期的不同而制作了不同形状的木主，或是记录的说法存在某种混乱，原因为其中之一。
  三 第三型——长方体
  （一）汉代
  在上一节我们引用了卫宏之说，其实卫宏还有一说，他将木主记作长方体。关于这一点，见《毂梁传》文公二年疏：
  卫次仲云，宗庙主皆用栗。右主八寸，左主七寸，广厚三寸。……右主谓父也，左主谓母也。何休、徐邈并与范注同，云天子尺二寸，诸侯一尺，状正方，穿中央达四方，是与卫氏异也。（《榖梁传》文公二年“作僖公主”疏引）
  《左传》昭公十八年疏：
  卫次仲云，右主八寸，左主七寸，广厚三寸，穿中央达四方也。（《左传》昭公十八年“使祝史徙主祏于周庙”疏引）
  据此，宗庙内父母木主在左右并列。而父之木主高八寸，母之木主高七寸，宽与厚各为三寸，又从四方中央穿孔。这一长方体的形状正如《毂梁传》疏所说，确与何休等所说的第一型的正方体型不同，也与第二型的前方后圆型有异。此长方体型当中的父之木主，我们同以前一样，根据汉尺作＜图3＞列示。
  由上可见，根据卫宏的说法，有前方后圆型与长方体型二种，对此应如何解释难以确定，但是在此且不管原因如何，我们只要确认一个事实，亦即在汉代确曾考虑过形状不同的木主。
  此外，作为相关的记录，《山海经·中山经》载：“桑封者桑主也，方其下而锐其上，而中穿之加金。”这是说，以下部为方形而锐其上部，故亦为长方体型之一种，而且在中央部位穿孔，并饰之以金。众所周知，《山海经》的记述可以上溯至上古时代，清代毕沅认为，这一部分有周秦人的注释混入本文之中。10
  （二）唐代
  以上我们以汉代为中心考察了木主的形状，而唐代的木主则可明确地复原，这是因为在《开元礼》三品以上的虞祭条中，有以下记录。这条记录非常重要，故示以训读以外，另将原文揭示如下（译者按，这里仅列中文原文）：
  预造虞主，以乌漆椟椟之，盛于箱。乌漆趺一，皆置于别所。虞主用桑主。皆长尺，方四寸。上顶圆，径一寸八分，四厢各刻一寸一分。又上下四方通孔，径九分。其椟底盖俱方，底自下而上，盖从上而下，底齐。其趺方一尺，厚三寸。将祭，出神主置于座。其椟置于神主之后。（《开元礼》卷一三九《三品以上丧之二》虞祭）
  《通典》卷四八《天子皇后及诸侯神主》条亦有与此相同的文字，在那里木主长非一尺而是“尺二寸”。此处暂以《开元礼》的记述为据。《通典》卷一三九《开元礼纂类》三四“虞祭”条亦作长“一尺”。在《通典》卷四八，更有“皆用古尺古寸，以光漆题谥号于其背”之说。另在《开元礼》小祥祭的记录中，有“主人有司，制栗主并趺椟等，如丧主之礼”（《开元礼》卷一四〇《三品以上丧之三》），据此，我们可以了解练主（栗主）与虞主（丧主）为同样的形状。
  由上所述，木主被收于涂以黑漆的椟（即箱子）中，椟还被置入更大的箱中。木主有涂以黑漆的趺，即台。木主形状高一尺，为四寸四方。又所谓“上顶圆，径一寸八分”，是说最上的顶部呈直径一寸八分的圆状，所谓“四厢各刻一寸一分”，是说顶部角的四边各削去一寸一分。要之，大致是说将角边削去而使上面中央部位略为尖突，这由后面将要看到的韩国宗庙的木主制作亦可作如此推测。而且，从上下四方打穿直径九分的孔。据此前的木主例子，孔是仅从四方打穿的，而这里则说上下也要打穿，这是此型的特征之一。在其背面的谥号则使用有光泽的漆。另外，放置木主的趺为一尺四方，厚为三寸。
  据《通典》，其尺制为古尺。所谓古尺，即周尺，据最近的研究，约23.1厘米，与汉尺几乎没有差别。11故此木主即成＜图4＞。侧面的孔暂且置于面的中央。
  此外，为收纳木主还制作四角形的椟。椟由底部和盖子组成，底部沿着周围部分由下往上伸，盖子则由上往下罩，与底部完全衔接，因此用底与盖正好完全覆盖住木主。又说，在祭祀时，将木主从椟中取出。
  唐代所思考设计的这个长方体木主，给予后世以巨大影响。宋代宗庙的木主据《明集礼》卷四“神主”条“宋承唐制”，可见是蹈袭了唐代的木主，另据《金史·礼志》“宗庙”条“主用栗，依唐制。皇统三年所定”，可见金代也使用与唐代同型的木主。
  在元代的宗庙，最初放置的似乎是另一种形状的神主，但是到了至元三年（1266），刘秉忠设计了唐代风格的木主。据《元史·祭祀志》，情况如下：
  神主。至元三年，始命太保刘秉忠考古制为之。高一尺二寸，上顶圆，径二寸八分，四厢合剡一寸一分。上下四方穿中央通孔，径九分。以光漆题尊谥于背上。匮、趺、底、盖俱方。底自下而上，盖从上而下，底齐。趺方一尺，厚三寸。……主及匮、趺皆用栗木，匮、趺并用玄漆，设祏室以安奉。（《元史·祭祀志》三《宗庙上》）
  这一记述与上引《开元礼》所说作一比较即可知，除去上顶圆径的尺寸有若干差异外，几乎与唐代木主完全同型。
  更值得注目的是，唐代木主不仅在中国，而且在韩国及日本也有影响。首先在韩国，在至今仍存留于首尔的李朝时代的宗庙内，保存着历代王的木主。关于这一点，成书于成宗五五年（1474）的李朝礼典《国朝五礼仪》序例有以下说明：
  虞主（练主制亦同，唯用栗）
  虞主用桑木为之。长一尺，方五寸。上顶，径一寸八分，四厢各剡一寸一分，四隅各剡一寸。上下四方通孔，径九分。……○内匮顶虚，四面高一尺一寸八分，广各一尺九分。
  底长广各一尺三寸，厚四分。○外匮，盖平，四面直下。长各一尺四寸五分，广各一尺二寸，厚四分。○台长广各一尺三寸，厚三寸。用柏子板。（《国朝五礼仪》序例卷五《凶礼·神主图说》）
  正如以上已经明确的那样，可见这里所说的也是模仿唐代的长方体形状的木主。不同的是，相对于唐代木主为四寸四方，这里略大，为五寸四方；四隅亦即四边角的部分纵向削除；详细记录了椟（箱子，即“匮”）的尺寸。除此之外，其他方面几乎没有差异。＜图5＞所示即为《国朝五礼仪》所载的木主。这个木主现在每年五月的第一个星期日举行的宗庙大祭上仍可实际看到。
  在日本，荻生徂徕之兄荻生北溪的木主也是这个形状。＜图6＞所揭的照片便是这个木主，现被奉祀在千叶县长生郡白子町的荻生家中。12叔达是北溪字。应该说，这个木主看上去与批判朱子学而欲复返古制的北溪风格很相像。在江户时代，也许另外还有制作与此相同的木主之事例。
  四 第四型——神版
  （一）荀勖的神版
  此外，虽非木主，但同样作为祖先灵魂所依附的祭器的还有神版（神板）。相对于木主为天子、诸侯一级的祭器而言，神版则被专门作为卿、大夫、士的祭器。神版又被称为神主牌或者祠版。
  关于神版，《通典》“卿大夫士神主及题板”条的以下记载非常重要：
  晋刘氏问蔡谟云：“时人祠有板。板为用当主，为是神坐之榜题？”谟答：“今代有祠板木，乃始礼之奉庙主也。主亦有题，今板书名号，亦是题主之意。”安昌公荀氏祠制：“神板皆正长尺一寸，博四寸五分，厚五寸八分。大书‘某祖考某封之神座’‘夫人某氏之神座’，以下皆然。书迄，蜡油炙，令入理，刮拭之。”（《通典》卷四八）
  据此，首先可以明确的是，晋代有用神版以作为木主的替代物。其次，引用了安昌公荀氏亦即西晋荀勖的“祠制”，其云神版长一尺一寸，宽四寸五分，厚五寸八分，并大书“某祖考某封之神座”或者“夫人某氏之神座”等祖先的名字及称号。而且，用蜡油烫之，使其文字固定，然后用油刮拭。
  但是，在《通典》的这个记录中存有问题。若是这个形状的话，厚的尺寸要比宽的尺寸还要长，这与“板”不相称。不是板，而是成了接近于长方体的形状。关于这个问题，朱熹有以下的说法，值得注意：
  主式祠版
  《江都集礼》晋安昌公荀氏祠制云“祭板皆正侧长一尺二分，博四寸五分，厚五分，八分大书”云云。今按它所引或作“厚五寸八分”。《通典》《开元礼》皆然。详此“八分”字，连下大书为文。故徐润云：“又按，不必八分，楷书亦可。”必是荀氏全书本有此文，其作“五寸”者，明是后人误故也。若博四寸五分而厚五寸八分，则侧面阔于正面矣。决无此理。当以《集礼》为正。（《朱文公文集》卷六三《答郭子从》一）
  另在《朱子语类》中亦有如下说法：
  直卿问：“神主牌，先生夜来说《荀勖礼》未终。”曰：“温公所制牌，阔四寸，厚五寸八分，错了。据隋炀帝所编礼书有一篇《荀勖礼》，乃是云：‘阔四寸，厚五寸，八分大书“某人神座”。’不然，只小楷书亦得。后人相承误了，却作‘五寸八分’为一句。”（《语类》卷九〇—81。译者按，81为条目数，下同）
  据此，朱熹所见的隋《江都集礼》引荀勖“祠制”，载“祭板皆正侧长一尺二分，博四寸五分，厚五分，八分大书某人神座”。然而，《通典》及《开元礼》的引用则将“厚五分，八分大书某人神座”一句误作“厚五寸八分，大书某人神座”。这里所说的“八分”，是隶书字体的一种，将横画的末端作八字样的一捺，这种书法又叫所谓的八分书。13虽然现在所传的《开元礼》（光绪十二年，洪氏唐石经馆丛书本）看不到有关祠版的记述，但不管怎么说，这里朱熹所述的字句订正则必须说是正确的。这是由于西晋徐润所说的正可作为证据，亦即“又按，不必八分，楷书亦可”的“八分”不是指尺寸而是指书体。
  又，朱熹说祠版高一尺二分，而《通典》所引则是一尺一寸，这里暂从朱熹所说。14如此一来，最终，荀勖“祠制”中的神版本来是长一尺二分，宽四寸五分，厚五分，正符合“板”这一平面形状，而在此板上，用大的八分书或小的楷书写上祖先的名字。
  现在，我们用＜图7＞来表示荀勖本来的神版形状，用＜图8＞来表示《通典》引用中所见的长方体型的荀勖神版。尺制且用周尺。之所以用＜图8＞来揭示被认为或有误解的神版，这是因为正如后述，这一形状的神版在后世被实际地制作。
  （二）后世的神版
  如上所述，《通典》引用的神版记述与本来的形状有误。但是，令人颇感兴味的是，后世根据《通典》来制作长方体型的有厚度的祠版案例实有不少，例如宋代的文彦博、司马光、秦桧等等，故以下略作介绍。
  （1）文彦博
  文彦博因其在宋代首先公开设立家庙而闻名。其家庙于北宋嘉佑四年（1059）建造于洛阳，规模可谓宏伟壮观，但是其中所收的不是木主，而是神版。15司马光《文潞公家庙碑》载：
  公以庙制未备，不敢作主，用晋荀安昌公祠制作神板。（《温国文正司马公文集》卷七九）
  另外，《宋会要辑稿》关于北宋末大观四年（1110）决议的家庙设立与神位的问题，有以下记录：
  神位按杜佑《通典》，晋安昌公荀氏祠制神版长一尺一寸，博四寸五分，厚五寸八分，大书“某祖考某封之神坐”“夫人某氏之神坐”。书迄，蜡油炙，令入理，刮拭之。文彦博家庙神版亦用此制。（《宋会要辑稿》礼一二之四）
  也就是说，在文彦博的时代，家庙制度还未确定，所以不敢作木主，而是放置了依据荀勖设计的神版，此神版形状厚为“五寸八分”。16。
  （2）司马光
  至于司马光，其《书仪》有云：
  以桑木为祠版。……安昌公荀氏祠制神版皆正长尺一寸，博四寸五分，厚五寸八分。……今士大夫家亦有用祠版者，而长及博厚不能尽如荀氏之制。（《书仪》卷七《祠版》）
  据此看来，司马光似乎也以制作荀勖型的神版（祠版）来替代木主，其形状仍然是厚“五寸八分”的长方体型。
  关于司马光的这个神版，朱熹当然是持批评态度的，《朱子语类》有如下一段问答：
  问：“温公所作主牌甚大，阔四寸，厚五寸八分，不知大小当以何者为是？”曰：“便是温公错了，他却本《荀勖礼》。”（《语类》卷八四“论后世书”—5）
  另据上引《书仪》自注，可知在北宋时代，在民间所采用的是不同于有厚度的祠版的小型神版。
  （3）秦桧
  在南宋时代，采取了赐予功臣以家庙的措施。其最早的事例即是绍兴十六年（1146）下赐给秦桧的家庙，如七所述，根据大观四年（1110）的决定，家庙得以设立，厚五寸八分的神版也得以制作。《宋史·礼志》关于此事有如下记述：
  绍兴十六年二月癸丑诏，太师、左仆射魏国公秦桧合建家庙，命临安守臣营之。太常请建于其私第中门之左。一堂五室，五世祖居中，东二昭，西二穆。……神板长一尺，博四寸五分，厚五寸八分，大书“某官某大夫之神坐”，贮以帛囊，藏以漆函。（《宋史·礼志》十二《群臣家庙》）
  这个措施之原意是要做到“合古义”（《宋会要辑稿》礼一二之四），然而实际上，不是向古礼的复归，而是根据《通典》的引用而发生的误解，这一点已如上述。秦桧以后，下赐家庙的案例，据《宋会要辑稿》及《宋史·礼志》所载，有以下11例：韦渊、吴益、杨存中、吴璘、虞允文、史浩及其子史弥远、韩世忠、韩侂胄、张俊、刘光世、贾似道，可以推测他们都制作了同样的神版。也就是说，在南宋，长方体型的神版是作为国家礼制的一环而被制作的。
  此外在宋代，也能看到制作“位版”及“祠版”的案例，顺便举例介绍。张载说，士大夫应置木主，17但他实际上制作的乃是“位板”，此事可由《经学理窟》的自述得知：
  祭堂后作一室，都藏位板。……位板，正位与配位宜有差。（《经学理窟·自道篇》）
  所谓“都藏位板”，是说按祖先而各制位板以收纳之。另外，南宋吕祖谦在家庙中，也同样不置木主而置“祠版”（《东莱吕太史别集》卷三《葬仪·题虞主》及《拊》）。虽然我们不知道这些“位版”及“祠版”的具体形状，但至少可以确定它们是平面板状形的。
  结语
  本文对于中国宋代及之前的木主，主要就其形状进行了考察。其中，在汉代的场合，究竟是记录了实际的形状，还是记录了认为应当是如此形状的礼学家的学说，对此有难以区别的情况，另外由于文献的限制，也留有并不明确的地方。不过，尽可能根据文献资料进行了实证性的检讨并尝试复原。根据以上的考察，我们至少已经了解到中国的木主有三种形状：（1）正方体，（2）前方后圆型，（3）长方体；再加上（4）作为木主的替代物而被使用的两种神版。
  然而，程颐所思考的并被朱熹所继承的木主形状与上述类型都不同，构成了可谓是方圆平板型的形状。这一方圆平板型的木主，在南宋后期似已相当普及，有开禧二年（1206）序的南宋赵彦卫《云麓漫钞》载：
  大观议礼，神版长尺一寸，博四寸五分，厚五寸八分，大书“某祖考某封之神座”。……今人有用伊川主制。一木判其半，中书字，复以所判之半入于中。或误入，及迎送迁徙而脱落，则为不敬。不若用版为当。（《云麓漫钞》卷二）
  开头所说的大观议礼，盖指我们在讨论文彦博及秦桧之处所说的北宋末的决议。程颐（伊川）思考设计的木主是这样的；从板的侧面切开，将其分为前后部分，内侧书写称号及名字，然后将前半部分与后半在此合在一起。在这里，赵彦卫认为，由于前半部分容易脱落，所以不若用神版——在此指长方体型——为妥。此说暂置不论，由这一记录我们可以得知，与大观年间策划制定的国家礼制的规定不同，在朱熹生前（朱熹逝于1200年），根据程颐及《家礼》而制作的新型木主即已开始普及。
  关于程颐、朱熹所说的木主之特征及其对后世的影响，在此之前儿乎未被讨论。然而，可以预想的是，朱子学不仅在哲学思想层面，而且在仪礼层面也留下了巨大的影响，特别是《家礼》的冠婚丧祭仪礼的影响力，超越中国而波及韩国与日本。本文只是对朱子学以前的木主进行了探讨，朱子学及其以后的木主已无余暇展开讨论，这应当是今后与揭示东亚儒教仪礼之实际状况有关的课题之一。
  附录：木主、神版图
  （注：在已知范围内尽量复原其形状、尺寸，小数点第2位四舍五入）
  第六章 木主影响考——朱熹《家礼》的一个侧面
  前言
  所谓木主，就是祭祀祖先过程中寄托着逝者亡灵的象征物，也被称为“神主”或单称作“主”。笔者曾在《木主形状考——到朱子学为止》1一文中，对中国古代至朱子学形成以前的木主（在日本被称作“位牌”。校者按，即中文“牌位”）形状问题进行了考察。本文将尝试探讨朱子学形成之后的木主尤其是《家礼》所记载的木主对后世的影响。
  一般认为，朱子学的影响遍及东亚广大地区，并不仅仅限于中国本土。然而，在迄今为止的研究中，学者的兴趣主要集中在哲学思想方面，对礼学的关注则相对缺乏。毋庸置疑，哲学思想引导着人们的价值观和世界观的基本方向，进而规范着社会与国家的基本面貌，固然不能忽视对哲学思想的研究。与此同时，对扩大朱子学的影响而言，仪礼的相关方面所发挥的作用同样不容忽视。具体言之，对朱子学的考察必须要从哲学思想的主观层面以及仪礼的客观层面这两个方面展开，因而对其所产生的影响也必须要从这两方面进行评价。
  笔者始终认为，《家礼》对中国以及东亚世界的影响绝不亚于《四书集注》，只是有关这种影响的具体状况至今尚有诸多不明之处。本文所要讨论的木主，就是与祭祀祖先这一仪礼有关的一种祭器。通过对木主的探讨，将有助于我们深化理解朱子学中仪礼思想的特色及其在东亚世界中所发挥过的历史作用。
  一 礼、理与朱子学
  （一）礼与理
  首先，在朱熹看来，所谓“礼”究竟为何物？一言以蔽之，“礼”就是通过眼睛所能看得见的方式而将“理”具体化。朱熹在《论语集注》中曾对“礼”做过如下著名的定义：
  礼者，天理之节文、人事之仪则也。（《学而篇》“礼之用，和为贵”章）
  所谓“天理之节文”，意指抽象的天理以具有“节目”之“文”的形态显形于世；所谓“人事之仪则”，即指人类应当遵守的准则。
  不仅如此，朱熹进而指出“礼”就是“理”本身：
  礼即理也，但仅谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者（引者按，或即五伦），固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也。（《文集》卷六〇《答曾择之》一。校者按，《文集》指《朱子文集》，下同）
  也就是说，仅仅强调“理”这一概念，确实容易陷入毫无“形迹”的抽象理念之中；一旦以“礼”的形式将其具体化，人们即可通过目所能及的方式获得人类行为的正确准则。“礼即理”这一论断十分明确地表明了这样一个事实：在朱熹看来，礼与理是紧密结合、不可分割的，因而作为“人事之仪则”的礼是无比重要的。
  除此之外，朱熹还将“礼”与体用概念相对应，并将其归为“体”的范畴。譬如，《语类》中载有下列问答：
  问：“先生昔曰‘礼是体’，今乃曰‘礼者，天理之节文，人事之仪则’，似非体而是用。”曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说是用，不是体。”……杨至之问体。曰：“合当底是体。”（《语类》卷六—23。校者按，《语类》指《朱子语类》，后者数字为条目数，下同）
  文中所批评的是以江西为中心的陆九渊之学。在此条引文之前，《语类》中还有一句：“江西人说个虚空底体。”（《语类》卷六—22）由此可见，在朱熹看来，陆学所说的“体”仅仅只是一种虚空的观念。相比之下，朱熹在此所说的“体”才是“合当底”，亦即意味着这是人类行为的确切原则。2
  关于“体”的概念，朱熹进一步解释道：
  人只是合当做底便是体，人做处便是用。譬如此扇子，有骨、有柄、用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。（《语类》卷六—24）
  又说：
  “论学便要明理，论治便须识体。”这体字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。（《语类》卷九五—135）
  这些说法有必要合而观之。由朱熹的这些言论可以看出，在朱熹，所谓“礼”就是指人类理应遵循的行为准则（校者按，着重号原有，下同），也是“理”之所系的本质所在。朱熹之所以撰述《家礼》以规范冠婚丧祭，而且晚年又全身心地投入可谓是有关中国古代礼制的综合性研究典籍《仪礼经传通解》的编纂，这都绝不是偶然的，而是关涉到朱子学之根本的工作。
  （二）朱子学与原则主义
  由上所见，“礼”是将“理”具体化的各种原则，然而同时亦须注意，“礼”未必是固定不变的东西。关于《论语·为政篇》所言“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也”，朱熹的解释是：
  所因之礼，是天做底，万世不可易。所损益之礼，是人做底，故随时更变。（《语类》卷二四“子张问十世可知章”—2）
  又说：
  所因，谓大体。所损益，谓文为制度。（《语类》卷二四“子张问十世可知章”—3）
  另据《论语集注·为政第二》，“所因”的天赋之礼就是三纲（君臣、父子、夫妇）与五常（仁义礼智信），对此，“文为制度”等现实之礼则会随着时代而有所损益、有所变化。换言之，是这样一种思想：必须在认定“大体”即根本原则的基础上，根据时代状况对现实中礼的规定进行调整。
  朱熹非常理解“礼”的这种可变性。在有关编纂《仪礼经传通解》的对话中，朱熹明确地表达了这一看法：
  问：“所编礼，今可一一遵行否？”曰：“人不可不知此源流，岂能一一尽行。后世有圣人出，亦须着变。”（《语类》卷八四“论修礼书”—1）他还指出：
  “礼，时为大。”使圣贤用礼，必不一切从古之礼。疑只是以古礼减杀，从今世俗之礼，令稍有防范节文，不至太简而已。（《语类》卷八四“论修礼书”—2）
  由此可见，古代的礼制不可能被原封不动地应用于当今时代，这是朱熹的基本认识。3因此，当今之世只能是“以古礼减杀，从今世俗之礼”。实际上，《家礼》也就是在这种思想的指导下编撰出来的，该书序云：
  因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家之书。（《文集》卷七五《家礼序》）
  这句话完全符合朱熹的上述思想，即在遵守“大体”这一根本原则的基础上，根据时代的需要对个别礼制进行“损益”。
  其实，朱熹关于“礼”的这种富有弹性而非僵硬的姿态，来源于程颐。因为程颐曾说过：
  礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳。圣人复出，必因今之衣服器用而为之节文。（《程氏遗书》卷二五—106。校者按，数字为条目数，下同）
  此处所谓“即使圣人重新出现，也必定会根据当今时代的衣服器用而进行相应的调整”这一观点即为朱熹所继承。程颐还意味深长地指出：
  今行冠礼，若制古服而冠，冠了又不常着，却是伪也，必须用时之服。（《程氏遗书》卷一七—56）
  也就是说，现代人即使制作了一套古代的冠礼装束，那也只不过是与日常生活无关的一种伪装，因此人们还是必须穿着当今的服装。
  由此可知，程颐和朱熹既不是单纯的复古主义者，也不是一味地标榜固有观念的原理主义者。当然，他们也有非常严肃的一面，譬如对“天理”和“人欲”进行了毋庸置疑的区分，然而，仅仅着眼于这一点并不能准确地把握道学乃至于朱子学的特质，这也是不争的事实。在他们身上体现出来的这种严肃主义（rigorism）与通融性的结合，究极而言，也许就取决于程颐与朱熹的“原则主义”的立场。在坚守“大体”这一根本原则的前提下，再根据各种具体情况加以“损益”，这是以上我们所看到的朱熹的一个想法。对此，我们可以这样理解，正是在坚守基本原则的基础上，才能够应对各种具体情况。
  与此相关，程颐指出：“凡礼，以义起之可也。”（《程氏遗书》卷二二上—47）这是说，“礼可以根据道理而重新制定”。如后所述，这个观点与程颐思考新型木主是有关联的。程颐的这个想法来源于他关于“权”的思想，即根据具体情况找出相应的对策。4不管怎么说，需要注意的是，在程颐与朱熹的思想中存在着一种显而易见的倾向，亦即必须制定出能适应时代变化需要的新型之“礼”。需要重申的是，程朱既不是常被人们所误解的那种单纯的复古主义者，也不是狭隘的原理主义者。
  二 木主与牌子
  （一）程颐与《家礼》式木主
  以上所述稍嫌冗长，接下来我们就来考察程颐以及《家礼》中的木主问题。
  程颐主张士大夫都应该拥有家庙，并供奉木主。这一点，可由以下所述得知：
  冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。……家必有庙。古者，庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂。庙中异位。祖居中，左右以昭穆次序，皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐也。庙必有主。（《程氏遗书》卷一八—232）
  又说：“士大夫必建家庙。”（《程氏遗书》卷一—18）这在中国礼制史上可谓是划时代的事件。这是因为迄今为止供奉木主一直就是天子、诸侯以及高官显贵才被允许拥有的特权，即便就唐代的礼制来看，也只有皇帝以及三品以上的高官才可以设立木主。5关于这一点，清代胡培翚曾指出：
  《礼经释例》云古礼大夫士无主。……故司马氏《书仪》亦不云大夫士有主，但为祠版之制而已。朱氏《家礼》始有主。（《仪礼正义》卷三二《士虞礼》一）
  此处所谓“古礼大夫士无主”之说，见凌廷堪《礼经释例·祭礼下篇》“凡卒哭明日拊庙之祭谓祔”条。胡培翚在此将“士大夫有主”的首倡之功归于《家礼》，当然是不正确的，因为《家礼》只是蹈袭了程颐说而已。
  更应注意的是，程颐为士大夫设计了新型的木主样式。
  自古以来，中国的木主有（1）正方体、（2）前方后圆型和（3）长方体这三种样式，外加（4）作为木主替代物的两种神牌（见＜图1＞至＜图8＞）。6程颐设计的木主样式与这些均不同，而是呈圆顶平板型。《程氏文集》中的《作主式》对此做了说明，因资料重要，故附以训读并揭示原文如下（校者按，这里仅列中文原文）：
  作主式用古尺
  作主用栗，取法于时月日辰。趺方四寸，象岁之四时。高尺有二寸，象十二月。身博三十分，象月之日。厚十二分，象日之辰。身趺皆厚一寸二分。剡上五分为圆首，寸之下勒前为领而判之。一居前，二居后。前四分，后八分。陷中以书爵姓名行。曰故某官某公讳某字某第几神主。陷中长六寸，阔一寸。一本云长一尺。合之植于趺。身出趺上一尺八分，并趺高一尺二寸。窍其旁以通中，如身厚三之一，谓圆径四分。居二分之上。谓在七寸二分之上。粉涂其前，以书属称，属谓高曾祖考，称谓官或号行，如处士秀才几郎几翁。旁题主祀之名。曰孝子某奉祀。加赠易世，则笔涤而更之。水以洒庙墙。外改中不改。（《程氏文集》卷一〇）
  据此可知，程颐设计的木主包括以下诸要素：
  （1）木主用栗木制成，其尺寸数据分别象征着“时月日辰”，即四时（四季）、十二月、三十日、十二时辰（十二时）。
  （2）木主的底座为四寸见方，象征四时。
  （3）木主的整体高度为一尺二寸，象征十二月。
  （4）木主的宽度为三十分（三寸），象征一个月的三十日；木主的厚度为十二分（一寸二分），象征一日的十二时辰。另外，底座的厚度（也可谓高度）也是十二分。
  （5）木主的上半部分为五分（半寸），呈圆顶型。
  （6）从圆顶向下一寸之处，为刻写主名之处，刻写的深度为四分，从而将木主纵向分为前后两片。由于木主的厚度为一寸二分，前片占去四分，因而后片还有八分。至于刻写方式，由刻写之处被称为“颔”（即下颚）可见，刻写面有一个自下而上的斜坡度。
  关于这一点，若林强斋《家礼训蒙疏》对此有如下说明，很有参考价值：
  刻写于横向少斜上方，其刻写之尽处下分为二判，前四分，后八分。取前四分之一片，置头像于上一寸处，刻写处为领之像也。勒定云刻。可知以勒之字颔之字非横向直刻，而于少斜上方刻写。（《家礼训蒙疏》卷三。译者按，原文为日文）
  （7）后片的正中央也是刻写区，该刻写区高六寸、宽一寸。7此处被称作“陷中”，用于刻写“爵姓名行”，即爵位、姓氏、名讳和排行。具体格式如下：“故某官某公讳某字某第几神主。”
  （8）将分开的前后两部分合并起来嵌入底座并固定好。木主自顶部至底座平面高一尺八分，底座的高度为一寸二分，因而木主整体的总高度为一尺二寸。
  （9）从后片的左右两侧各钻一个直径为四寸的圆孔，圆孔高度距底座平面七寸二分。
  （10）用铅粉等色粉将木主表面涂成白色，然后题写属称。所谓
  “属”，即为高祖、曾祖、祖、考等等；所谓“称”，即为官、号以及排行，如处士或秀才、几郎或几翁等等。另外，在属称的旁边写上奉祀者的名字，如“孝子某奉祀”等等。如果日后死者获得追封，或者奉祀者的辈分有所变化，即可将粉面洗掉，然后重新题写相关内容。洗除原有粉面时所使用的水，必须倒在家庙的墙角处。这样一来，木主表面的文字内容虽然被改写，但是陷中的文字仍然保持原样，不做任何更改。
  以上所述，便是程颐所设计的木主样式。如后所述，这是程颐对诸侯木主进行简化的结果，然而其真正由来并不明确，可以说是完全不同于传统模式的新型木主样式。另外，关于尺寸，小注中标有“用古尺”的字样。问题是此处所谓“古尺”究竟是指何种“尺”？此后，朱熹与其门人之间也曾展开过争论。笔者以为，不妨将其理解为周尺，即一尺23.1厘米。8另外，《家礼》卷首图《尺式》中亦载“神主用周尺”。由此可见，包括底座在内的木主整体高度为27.7厘米，宽度为6.9厘米（参见＜图9＞）。
  程颐这种独特的木主后来为朱熹所继承，并作为《神主式》而被刊载在《家礼》卷首。朱熹对其极为称赞：
  伊川木主制度，其剡刻开窍处，皆有阴阳之数。信乎其有制礼作乐之具也。（《语类》卷九〇—77）
  显然，尽管朱门后学对家礼图的《神主式》做过某些修改，9但还是符合朱熹之意向的。
  随着朱子学得以稳固，《家礼》所提倡的木主在士大夫中间迅速地普及开来。序于开禧二年（1206）的赵彦卫《云麓漫钞》卷二中有一条记载可作为佐证：“今人有用伊川主制。”进入明代以后，有附图的《家礼》被收入永乐十三年（1415）的奉敕书《性理大全》之中。在成书于万历十五年（1587）的《重修大明会典》（即《万历会典》）卷九五《品官家庙章》中，原封不动地收录了家礼图中所载的木主图。这些事实表明：到了明代，《家礼》式木主已经被公认为国家礼制的内容之一。换言之，这一时期的士大夫们大致根据《家礼》建造各自的祠堂（家庙），并在祠堂中供奉这种类型的木主。
  这种状况在清代依然得以延续。清代朱彝尊对木主有这样的描述：
  涑水司马氏、伊川程氏定为主式，作主以栗。趺四寸以象四时，高尺二寸以象十二月，身博三十分象月之日，厚十二分象日之辰。今之法式大率准此。（《曝书亭集》卷三三《与佟太守书》）
  接着，朱彝尊针对当时社会上存在的一些不符合这一规范的做法，譬如有些富贵人家制作木主时不用栗木而用乔木，将木主的高度设定为三至五尺有余，用金泥涂抹木主外表等等事例进行了批评。尽管如此，既然朱彝尊将程颐的木主评定为“今之法式大率准此”的标准，这就说明《家礼》木主已经成为当时一般上大夫的最为规范的木主样式。
  然而，清代毛奇龄在其《家礼辩说》中提出了反对意见。他认为“今主”虽然是《家礼》式木主，但是它却属于“杜撰无据”；尤其是一尺二寸的高度，这与天子木主的尺寸相同，因而简直就是“冒昧僭越”之举。当然，这只是反朱子学者毛奇龄的个人意见，相反，我们却可从中看出两个事实：一是《家礼》式木主在清代已被广泛采用，二是程颐及朱熹的木主样式乃是不拘泥于古代礼制的大胆设计。00
  ＜图10＞与＜图11＞所揭示的便是《家礼》式木主的实例。前者的制作时间已不得而知，但从外形看，它应该是依据《家礼》而制成的，11后者则是清末著名书法家张裕钊的木主。12
  除此之外，清朝历代皇帝的木主也都属于《家礼》式样。在位于北京故宫东侧的太庙里，现在收藏着清朝历代皇帝的木主，笔者曾于2000年8月在西配殿的展览室内参观过这些木主原物。＜图12＞所揭示的就是乾隆皇帝的木主。13该木主以桑木为材料，表面涂金，总体高度约为45厘米，宽度约为10厘米，厚度约为2厘米，底座的高度约为8厘米，堪称超大型木主。正面右侧用汉语写着庙号（“高宗”）和谥号（“法天隆运”），左侧则用满语书写庙号和谥号。它虽然未被分割成前后两片，但是它的形状本身也是呈圆顶平板型，显然是以《家礼》所载的木主为依据的。14
  由上可见，随着朱子学的权威得以确立，《家礼》所倡导的木主样式也逐渐在近世中国社会中得到了稳固。这说明，在儒教仪礼的展开过程中，《家礼》发挥了非常重要的作用。
  （二）牌子
  如上所述，自南宋以后，《家礼》式木主作为一种祭器，在皇帝以下的官僚士大夫中间得以广泛普及。那么，没有官僚身份的一般士人以及庶民阶层又是怎样的一种状况呢？根据程颐及朱熹的说法，这些人使用的不是木主而是牌子。所谓“牌子”，就是一种扁平的木板。
  程颐云：
  问“用主如何”。曰：“白屋之家不可用，只用牌子可矣。如某家主式，是杀诸侯之制也。”（《程氏遗书》卷二二上—47）
  在程颐看来，“白屋之家”即庶民和无官的士人不用木主而用牌子。朱熹继承了程颐的这种观点，他指出：
  主式乃伊川先生所制，初非朝廷立法，固无官品之限。万一继世无官，亦难遽易，但继此不当作耳。有官人自做主不妨。牌子亦无定制，窃意亦须似主之大小高下，但不为判合、陷中可也。凡此皆是后贤义起之制，今复以意斟酌如此，若古礼则未有考也。（《文集》卷六一《答曾光祖》二）
  此处所谓“后贤义起之制”，即指前述程颐的所谓“凡礼，以义起之可也”的设想。另外，《语类》中又说：
  问：“伊川主式士人家可用否。”曰：“他云，已是杀诸侯之制。士人家用牌子。”曰：“牌子式当如何。”曰：“温公用大板子。今但依程氏古式而勿陷其中，可也。”（《语类》卷九〇—76）朱熹还指出：
  伊川制，士庶不用主，只用牌子。看来牌子当如主制，只不消做二片相合，及窍其旁以通中。（《语类》卷九〇—78）也就是说，官僚士大夫无论官品高低都可以供奉木主，而庶民以及无官的士人或其子孙失掉官品者也都可供奉牌子。至于牌子的形状，程颐没有留下任何说法，但依朱熹，其形状与木主相同，只是不须分为前后两片，也不须在两侧开孔。另外，上引《语类》所说“温公用大板子”，那是指司马光根据西晋荀勖的《祠制》制作的长方体型的神版，亦即＜图8＞所载，不过朱熹并未采用。
  根据以上史料可知，朱熹主张只有持有官品的官僚士大夫才可使用木主。然而，有下列语录可知朱熹未必就一定坚持这种意见。他说：
  问：“庶人家亦可用主否？”曰：“用亦不妨。且如今人未仕，只用牌子，到仕后不中换了。若是士人只用主，亦无大利害。”（《语类》卷九〇—79）
  在这里，朱熹并没有区分拥有官僚身份的士大夫与无官衔的士人以及庶人之间的区别。15这与上引朱熹的言论似有矛盾，然而其实也并没有什么大的差异。这是因为由于宋代科举制度的完备，士大夫、士人以及庶人之间的身份已非一成不变。庶人既有可能立即成为士大夫，反之，士大夫也有可能顷刻之间变成庶人。朱熹言论中之所以如此留有余地，恰恰反映出当时庶与士、官与民之间这种阶级关系的变动状况。宋代社会的这种状况导致由出身与身份所带来的礼制上的差异已经变得模糊不清。
  由此，归结而言，对于朱熹的立场可这样归纳：即士大夫和士人尽量使用木主，而庶人则尽量使用牌子。但是，由于从外形看，木主与牌子是相同的，所以两者之间并没有多大的实质性差异。
  另外，朱熹还使用过“位牌”一词，《语类》载：
  如拊祭伯叔，则拊于曾祖之傍一边，在位牌西边安。（《语类》卷九〇—93）另在提到家庙时，又说：“堂置位牌。”（《语类》卷九〇—50）朱熹的所谓“位牌”（意即“位之牌”），意指摆放在各自先祖位置上的牌子。
  三 对佛教的影响
  （一）中国禅宗与牌位
  《家礼》式木主超越了儒教的领域，并为佛教所接受。元代禅宗清规中出现的“位牌”，就说明了这一点。关于清规中的牌位问题，松浦秀光有过专门研究，笔者以此为基础，将相关内容进行整理归纳。16
  在清规中记述僧侣的葬礼规定，始于北宋末年（崇宁二年）的《禅院清规》，然而其中还没有出现有关牌位的记载。在成书于南宋后期嘉定二年（1209）的《入众日用清规》和南宋末咸淳十年（1274）的《丛林校定清规总要》中，也找不到牌位一词。在清规中首先出现“位牌”一词的，是元初至大四年（1311）泽山式咸编纂的《禅林备用清规》。在其第九卷的“移龛”条中，载有：
  下间置龛，麻布帏幙，座安位牌。（《续藏》一一二，123上）也就是说，在龛内设置用麻布制作的帷幕和坐垫，用以安置位牌。
  接着值得一提的是，临济宗的中峰明本于元延祐四年（1317）所著的《幻住庵清规》。在其“津送”即送葬一条中载：
  龛前立位牌一座，书云新圆寂某上座觉灵。（《续藏》一一一，1001上）
  另外，在其“板帐式”条中亦载：
  收骨皈供养讽经回向。但称圆寂不称新圆寂。或诸方尊宿就庵迁化，及本庵住持迁化。位牌但书道号，不书两字名，帷（惟）书下字或公或禅师。（《续藏》一一一，1004下）此处所谓只称“圆寂”云云，是指收骨仪式结束之后的回道途中，必须将送葬时位牌上所写的“新圆寂”上的“新”字去掉。《幻住庵清规》的编纂者中峰明本，是元代最具影响力的禅僧，许多来自日本的“入元僧”都曾拜在其门下。17
  更为重要的是，元末至正二年（1336）根据元顺帝的敕令而编纂的《敕修百丈清规》。该书卷三“迁化”章的“移龛”条载：
  入龛三日揜龛。铺设法堂，上间挂帷幕，设床座椸架。动用器具陈列如事生之礼。中间法座上挂真安位牌。（《大正藏》四八，1228上）
  在紧接其后的“全身入塔”条中记载：
  每日三时上茶汤，集众讽经，俟迎牌位入祖堂则止。（《大正藏》四八，1229上）
  另外，该书卷六《亡僧》章“抄独衣钵”条亦载：
  维那提督着衣入龛，置延寿堂中，铺设椅卓位牌。牌上书云新圆寂某甲上座觉灵。或西堂则书前住某寺某号某禅师之灵。余从职称呼书之。（《大正藏》四八，1147下）
  在其后的“入塔”条中则载：
  茶毘后，执事人、乡曲、法眷同收骨，以绵裹袱，包函贮封定，迎归延寿堂。位牌上去新字。三时讽经。（《大正藏》四八，1149上）这段引文中的位牌上去“新”字的做法，与前引《幻住庵清规》中的有关内容相同。
  上述《禅林备用清规》《幻住庵清规》以及《敕修百丈清规》中所记载的有关“位牌”的使用状况，可以说都是受到《家礼》影响的结果。龛、帏、座（坐垫，家礼图中称作“藉”）、椸架、椅卓等等，无一不是见诸《家礼》中的词汇。在位牌上写入职位和称呼这一做法，也无疑是模仿《家礼》而来，甚至连“动用器具陈列如事生之礼”这种词句，都透露着儒教丧葬礼仪的影响。毫无疑问，在具体的细节方面，佛教的原则和方式仍然占据主导地位。然而，这些清规中所记载的有关位牌的使用方法，基本上还是受到了朱子学的影响，这也是不容否定的。
  在元代，随着朱熹的著作成为科举考试所使用的标准教科书以及朱子学的广泛传播，《家礼》在民间的普及势头也日益强劲。南宋时代的佛教清规中尚未出现过“位牌”一词，到了元代之所以开始出现，正是这种趋势带来的必然结果。虽然无法对中国佛教界的整体状况作出准确的判断，但是仅就元代禅僧的葬礼上普遍使用位牌这一现象而言，就不能不考虑到《家礼》的影响。
  （二）日本中世纪与牌位
  中国禅宗中普及使用牌位的做法，不久之后就影响到了日本。正如前辈学者所指出的那样，日本的禅僧积极地接受了以《幻住庵清规》和《敕修百丈清规》等为代表的元代佛教清规，室町时代末期的枫隐天伦所著《诸回向清规式》（《大正藏》八一）以及江户时代的学僧无著道忠（1653—1744）所著《小丛林略清规》（《大正藏》八一）等文献中，都明确地记载着牌位的使用情况。18饶有兴味的是，瑞方面山（1683—1769）所著《洞上僧堂清规考订别录》的一段记述：
  古规有真亭香亭，此原拟儒家之灵车与香案。真亭者，出丧之时，将真影挂于山门，由二人或四人扛行。……香亭之制亦同，中安置大香炉，由人扛行。二者出行均先于灵龛。如有真亭则必有香亭，如有此二亭则位牌与提炉可略。道忠之《小规》有图，模文公《家礼》之图。（卷七《曹洞宗全书·清规》，页296。译者按，原文为日文）
  由此可知，放置真影和香炉的真亭和香亭，分别相当于儒家的“灵车”和“香案”。根据《家礼》的说法，“灵车”是一种载有寄附着魂灵的魂帛（用于制作木主之前）和香火的车子，大殓之时，将死者遗体运至墓地。“香案”是大殓之后的虞祭或者举行祭祀祖先的四时祭时放置香炉的台座（见《家礼》丧礼章、祭礼章）。尤应注意的是，在无著道忠的《小规》中载有模仿《家礼》的图。所谓《小规》，即指上述《小丛林略清规》，＜图13＞即该书所载的真亭图（《大正藏》八一，723中）。从图中可见，摆放在背面的真影正前方的“牌”就是牌位。它的外形呈圆顶平板型，确实与《家礼》中的木主相同，明显就是对《家礼》的模仿。
  正如已有研究所表明的那样，将牌位传入日本的就是那些对当时中国文化的动向十分敏感的禅僧们。例如，义堂周信在其《空华日工集》“应安四年（1371）”条中写道：“位牌，古无有也。宋以来有之。”义堂周信是临济宗梦窗疏石的法嗣，在朱子学方面也有很深的造诣。另外，室町时代的《尘添壒囊钞》、有关足利尊氏之葬礼的《园太历》以及记录足利义满之葬礼过程的《鹿苑院薨葬记》等等，都有关于牌位的记载。详情可参阅前辈学者的研究成果，这里只需指明一点：在禅僧的努力下，到了日本的南北朝时期，牌位已广为人知，并开始被实际使用。19
  除此之外，《家礼》一书本身传到日本的时间，至迟可追溯到室町时代的中期。现藏于足利学校的享和二年（1802）抄本《足利文库目录》，录有或许是日本最早的《家礼》版本的书志情况：20
  文公家礼 唐 端本 一册
  武州儿玉党吾那式部少辅寄付
  永正三年丙寅八月日
  野州足利学校 能化九天 志焉
  永正龙集戊辰七月日拂干蠹之次笔焉
  司业东井叟
  由此可知，足利学校第四世庠主能化九天记录了永正三年（1506）得到了近邻武州捐赠的唐本《家礼》，另又记录了永正五年（1508）第五代庠主东井晾晒该书一事。其中所谓“端本”，意指零本亦即拆离本。另据宽政九年（1797）编订的《足利学藏书目录》（新乐定编，狩谷棭斋自笔本），称该书为《文公家礼纂图集注》。21《文公家礼纂图集注》（正确名称是《纂图集注文公家礼》）编纂于南宋时期，在《家礼》本文中，附有杨复的附注及刘垓孙的增注，当然还载有《神主式》。22。这段史料表明：16世纪初，《家礼》的中国刊本已经传到了日本的关东地区。
  然而，该书只是作为残本由中国传入，这是不可想象的。也许是在该书被人捐赠之前，亦即15世纪，已有《家礼》的全本传到日本。也就是说，最迟在足利时代中期，《家礼》已经传到日本，因而其中有关木主的记述也就开始被人所知。23
  要之，或是通过禅宗清规的间接影响，或是通过《家礼》传入的直接影响，到了南北朝时期即14世纪初以降，《家礼》所记载的木主已经在日本达到了一定程度的普及。因为“位牌”一词首次出现的《禅林备用清规》撰于至大四年（1311），由此可见日本很快就受到了中国禅宗的影响。
  然而，在这一时期，木主和牌位仅在一部分当权者以及僧侣、学者当中被了解，在日本社会得以普及推广还需等待相当长的时间。应该说，它的普及不得不等到江户时代，而在这方面发挥巨大作用的乃是当时的儒家学者。
  四 日本、冲绳以及韩国
  （一）江户时代的日本
  江户时代的知识分子几乎无一例外地学习朱子学。他们学习的朱子学当然包括《家礼》，因而也就自然地引起了他们对木主的兴趣。以下，试举一些著名的事例。24
  林罗山之子林鹅峰是德川幕府的儒官，明历二年（1656）在为其母荒川龟举行葬仪之际，制作了木主（神主），其样式如下：25
  神主格式
  陷中 荒川氏龟媪神主孝子林恕奉祀
  粉面 显妣顺淑孺人荒川氏神主
  高一尺一寸，横三寸，厚四分，并后一寸二分，前后合之植于趺，身出趺上一尺八寸，并趺高一尺二寸
  文中有附图，即＜图14＞。这几乎是原封不动地模仿了《家礼》的木主。
  伊藤仁斋和伊藤东涯父子二人也对《家礼》抱有浓厚的兴趣。仁斋著有《读家礼》（载《古学先生文集》卷六），东涯收藏有明版《文公家礼仪节》（该书的手泽本现藏于美国国会图书馆），并在卷末留下了题记：26
  日本贞享四年，岁次乙卯二月初十日洛阳伊藤长胤阅毕
  元禄二年，己巳之岁再阅，始乎戊辰，毕乎已巳腊五日
  也就是说，伊藤东涯曾于贞享四年（1687）和元禄二年（1689）先后两次阅读过明代丘浚的《文公家礼仪节》。不用说，《文公家礼仪节》是增订朱熹《家礼》而成。此外，现在天理大学古义堂文库藏有和刻本《文公家礼仪节》的伊藤东涯手泽本，书中有东涯亲笔写下的“甲申二月七日始读”字样，亦即写于宝永元年（1704）。27如此看来，东涯首先精读了唐本《文公家礼仪节》，此后又阅读了和刻本《文公家礼仪节》。与此同时，在这部古义堂文库本的《文公家礼仪节》中，还留有东涯之子东所亲笔书写的“宝历甲戌岁韶读毕”字样。
  在《家礼》的传播过程中，山崎闇斋及其学派发挥的作用同样不容忽视。譬如，山崎闇斋在其《文会笔录》卷一之二和之三中，详细记述了有关《家礼》及朱熹礼学的学习笔记。在闇斋的门人中，三宅尚斋著有作为《家礼》之解说书的《朱子家礼笔记》，浅见絅斋在撰写《家礼师说》和《通祭丧葬小记》的同时，还刊印了《家礼》的训读本。众所周知，出自絅斋之手的这部《家礼》和刻本在江户时代曾被多次重印。另外，絅斋的弟子若林强斋著有《家礼》的详细注释书《家礼训蒙疏》，正如上面所引用的那样，其中充满着至今仍有参考价值的考证。不仅如此，如＜图15＞和＜图16＞所示，他们实际上制作过《家礼》式的木主。前者是从正面所看的絅斋的木主，后者是将前面的板撤下而使陷中部分显示出来的强斋的木主，两者都严格按照《家礼》所说的样式制作而成。28
  此外，室鸠巢有《文公家礼通考》（甘雨亭丛书所收）一书，虽然篇幅不长，但对《家礼》的说法有十分确切的考察。新井白石的《家礼仪节考》八卷是对丘浚《文公家礼仪节》中语句的出典及其含义进行详密考证的研究。29
  荻生徂徕有《葬礼略》一书，其中的《神主图式》在收录各种图像的同时，对《家礼》式木主进行了解说。30
  大阪怀德堂的第二代堂主中井甃庵所著《丧祭私说》也值得一提。此书是对《家礼》“冠婚丧祭章”中的“丧祭”部分所做的解说，并且为了便于日本人对内容的理解，还将原书中的尺度由中国式改为日本式。31
  及至江户时代后期，猪饲敬所著有《家礼仪节正误》一书，是一部对《文公家礼仪节》的记述及其错误进行仔细订正的扎实论著，可以说，充分反映出考据学派的风貌。32
  以上，我们介绍了若干事例，由此可知，在江户时代，《家礼》超越了朱子学、古学以及考证学的学派藩篱而被广泛阅读，并受到重视。《家礼》以及木主已成为江户时代众多儒家学者共同关注的对象。在日本的场合，在庶民中间开始制作牌位是在江户时代中期以后。33所有这一切都有赖于当时这些儒者的著述及其言行。
  关于这一点，荻生徂徕曾在《南留别志》中这样写道：
  今俗所用位牌乃儒家之制也。明会典有云首之式。今之儒者守家礼之法。程朱之法非古礼也。（《南留别志》卷一）这里所谓的“明会典有云首之式”，乃是徂徕的误解。在《重修大明会典》“品官家庙”一章中，只记载《家礼图》的木主，并没有呈现云首样式（即牌位上部附有云彩模样的装饰）。34即便如此，其中“今俗所用位牌乃儒家之制也”一句，恰恰说明当时社会上得以普及的木主属于《家礼》式木主。虽然徂徕在这里从古学派的立场出发，对《家礼》式的木主（牌位）有所批判，但这完全来自他自己的学术立场，实际上得到普及的并非他所说的所谓“古礼”，而是朱子学的仪礼。考察江户时代牌位的普及状况，当然除了儒教之外，还必须考虑到佛教和神道教的动向。如上所述，日本佛教界使用牌位的做法本身就是受了《家礼》影响的结果，若溯本求源，最终都可上溯至《家礼》。与此同时，江户时代的这种状况可与现代日本普遍使用的圆顶平板型的牌位发生连接。35
  （二）冲绳与韩国
  接下来，简单介绍一下冲绳和韩国使用木主的相关情况。
  冲绳历来深受中国文化的影响，就《家礼》而言，也是如此，《四本堂家礼》一书就是一个很好的例证。此书是明代来日的福建人后裔蔡文溥的著作，很明显受到了《家礼》的影响。正如漥德忠所指出的，《四本堂家礼》在冲绳得到了相当程度的推广，并已化为当地的习俗。36
  另外，《家礼》在韩国的影响之大已是众所周知的事实，因而在此仅对《家礼》式木主在文昭殿及民间的使用状况稍加说明。
  所谓文昭殿，是在宗庙之外另建的一座祭奠历代皇帝的设施。据李朝《国朝五礼仪》卷八和序例卷五，木主被称为“位版”，并有如下说明：
  位版用栗木为之。长一尺二寸，厚八分，宽四寸，圭首。趺长八寸，宽四寸，厚二寸。（《国朝五礼仪》序例卷五《凶礼·神主图说》）
  由此看来，虽然这种位版的尺寸与《家礼》式木主稍有差异，但是其圆顶平板型（所谓“圭首”即指木主的顶端呈圆形）的外形则明确地告诉我们：它是以《家礼》为依据的。＜图17＞即《国朝五礼仪》所载的位版图。也就是说，在韩国的李朝时期，与宗庙里放置如＜图5＞所示唐代风格的木主相对而言，在文昭殿里放置的则是《家礼》式的木主。37
  在李朝时代，《家礼》的仪礼扎根在韩国民间的程度之深超过了其他任何国家，已经成为韩国人的习俗。＜图18＞所揭示的就是被供奉在《家礼》式祠堂（家庙）内的木主照片，38值得注意的是，这个木主仍是圆顶平板型。
  结语
  本文首先揭示了朱子学中的所谓“礼”的含义，然后对《家礼》式的木主呈何形状及其特色进行了考察，进而论述了木主在后世的普及状况，并涉及禅佛教的清规。在这当中，有关木主的普及问题，还有许多方面有待于进行更为细致深入的探讨，但是本文至少揭示了《家礼》式木主得以推广普及的基本路径。
  实际上，对朱熹而言，“礼”就是“理”的具体化，这是朱子学思想中的本质内容。不仅如此，程颐和朱熹从“凡礼，以义可起”——礼可以根据道理而重新制定——这一立场出发，针对礼制问题提出了极其大胆的设想。在朱子学中，存在着一种不同于复古主义或原理主义的柔软姿态。这种立场可以称之为“原则主义”。正是因为他们能够准确地把握基本原则（即程颐、朱熹所说的“大体”），所以才能够针对各种不同的具体情况而灵活地采取相应的对策。作为这种行为方针的具体体现之一，程颐在继承传统儒教思想的同时，制作出与此前的礼制不同的圆顶平板型木主。这种新型木主被朱熹的《家礼》所继承，此后不仅在中国，而且在日本、冲绳以及韩国等地得以普及推广，成为祭祀祖先不可或缺的要素之一。
  至此，我们再一次感受到了《家礼》对近世东亚世界所产生的影响力之巨大。正如加地伸行所指出的那样，“招魂再生”的观念是中国、朝鲜半岛和日本在内的东亚地区的生死观的一大特色，39的确，这一地区的人们有将祖先亡灵视为生者而进行祭祀的倾向。但是，为了祭祀就必须要有一个寄托祖先亡灵的象征物。儒教主张供奉木主，而程颐和朱熹则设计出了适合普通人使用的木主样式。此后，这种木主就在近世东亚世界得以推广。朱子学以前的木主确有若干种类型，然而除了韩国李朝宗庙里的木主（＜图5＞）和荻生北溪等人制作的木主（＜图6＞）是仿制唐代宗庙木主之外，这些样式的木主并没有在东亚地区普及开来。由此可见，在近世东亚世界祭祀祖先这一礼制的发展史上，《家礼》中所倡导的木主（牌位）具有划时代的意义。归根结底，这意味着《家礼》为“招魂再生”这一东亚固有的思想提供了一种仪礼式的范型（form）。
  若就日本而言，每家每户的佛坛几乎都供奉着祖先牌位，实际上便是源自《家礼》。尽管我们平时并没有意识到这一点，然而这却是朱子学扎根于日本习俗之中的一个实例。图像说明
  下列各图在可知的范围内复原其形状和尺寸（小数点第2位四舍五入）
  图1：汉代的正方体木主
  图2：汉代的前方后圆型木主
  图3：汉代的长方体木主
  图4：唐代的长方体木主
  图5：韩国李朝的木主（右上）
  图6：荻生北溪的木主
  图7：荀勖的神版（1）
  图8：荀勖的神版（2）
  图9：程颐及《家礼》的木主（神主）
  图10：中国近世的木主
  图11：张裕钊的木主
  图12：乾隆帝的木主
  图13：《小丛林略清规》的真亭图
  图14：林鹅峰母亲的木主
  图15：浅见絅斋的木主
  图16：若林强斋的木主
  图17：韩国李朝文昭殿的位版（右上））
  图像
  （校者按，图1至图8与本书第五章《木主考》附录中8图的内容及顺序完全相同，故此省略，以下仅列图9至图18）
  第七章 深衣考——近世中国、朝鲜及日本的儒服问题
  前言
  由朱熹《家礼》引起的反响之一，是儒服的问题，也即作为儒者的服装问题。在同书所见的这种服装当中，最为重要的是“深衣”，在其卷一《通礼》的“深衣制度”中可见相关记述。
  服饰在仪礼的实践中具有重要作用，这在现代日本的婚礼及葬仪之际亦可看到，例如，不要说当事者（死者亦如此），即便是参加者也需要身着一定的服装，若无视这一点，则婚礼或葬仪便难以成立。尽管服饰构成了仪礼的重要因素，然而历来在考察《家礼》之际，关于服饰问题却几乎未作检讨。不仅如此，至于深衣在日本是如何被接受的等问题，就管见所及，学界尚无研究。
  不用说，深衣是见诸《礼记·深衣篇》《玉藻篇》等文献中的中国古代的服装。《玉藻篇》载“朝玄端，夕深衣”，这是说，白天身着玄端服（上朝时的公服），晚上在家则身穿深衣。在《深衣篇》中，更是说由于深衣是根据“规矩绳权衡”的制法而成，故受到先王的推崇，并说：
  故可以为文，可以为武，可以摈相，可以治军旅，完且弗费，善衣之次也。
  郑玄注“善衣”即“朝祭之服”，故“善衣之次”意指仅次于朝服及祭服（祭祀所用之服装、吉服）的服饰，而且除了士、大夫等统治阶层使用之外，庶人也可作为祭服而使用。要之，深衣是一种不论文服、武服，还是会客时在旁的随从以及祭祀等场合都可广泛使用的简易礼服。1关于“深衣”一词的含义，据《玉藻篇》孔颖达疏，是指将分别制成的衣和裳加以合缝，能深深包裹身体，故有此名。2
  关于中国古代的深衣，此前已有一定的研究，而且也尝试复原深衣。3这些研究固然重要，但我在这里并不是要探讨有关深衣的原义问题，而是要探讨深衣在后世的展开问题。这是因为深衣是通过《家礼》而受到关注，并使得中国以及东亚的儒服历史进入了新的阶段。
  本章首先略述深衣在宋代的复兴，进而探讨深衣在江户日本引起了怎样的反响。在此之际，亦将朝鲜置于我们的视野进行探讨，这是因为深衣问题在近世东亚地域儒教文化交涉史上具有一定的意义。
  一 深衣在宋代的复兴
  （一）北宋之前
  《礼记》等中国古代文献所见的深衣究竟是如何制作的呢？这一点到了汉代已经变得模糊不清。对此，近年沈从文指出：
  深衣……西汉以后在中原地区或已不传，亦或发生了较大转化，故东汉经学家郑玄为《深衣篇》作注时已难得具体准确。4的确，在郑玄的注当中已有不明确的部分，不免令人有隔靴搔痒之感。更有一种看法认为，古文献所记载的深衣制作乃是一种理念上的设定，未必是实际穿着使用的。5不管怎么说，深衣到了汉代以降，只是作为一种“传说”被人时时想起而已，并没有受到太大的关注。6
  但是，及至北宋中期，深衣忽然变得大受欢迎。关于这一点，宋末元初的马端临《文献通考》有如下概括：
  廷可服，燕私亦可服。天子服之以养老，诸侯服之以祭膳，卿大夫士服之以夕视私朝，庶人服之以宾祭，盖亦未尝有等级也。古人衣服之制不复存，独深衣则《戴记》言之甚备。然其制虽具存，而后世苟有服之者，非以诡异贻讥，则以儒缓取哂。虽康节大贤亦有今人不敢服古衣之说。司马温公必居独乐园而后服之，吕荥阳、朱文公必休致而后服之。然则三君子当居官莅职见用于世之时，亦不敢服此以取骇于俗观也。盖例以物外高人之野服视之矣，可胜慨哉！（《文献通考》卷一一一《王礼考》六）
  在这里，大致表述了以下几层意思：
  （1）古代礼服最有广泛性的是玄端和深衣。
  （2）其中，深衣是自天子至庶人，不论贵贱亦不论在朝还是燕私，谁都可以穿着的礼服。
  （3）古人衣服的制作，只有深衣在《戴记》亦即《礼记》中有详细叙述。
  （4）然而及至后世，穿着深衣不是被视作奇装异服而受到诽谤，就是被人嘲笑为腐儒。
  （5）就连北宋邵雍（康节）这样的贤者，也不会穿着古服，司马光（温公）及吕希哲（荥阳）、南宋朱熹（文公）也只是私底下穿着，即便如此，也被人视作骇俗之举。
  尽管对于马端临所说的古代礼服的实际情况，我们在理解时不能照单全收，不过，他指出及至北宋开始尝试复原古服深衣，这一点却是重要的。其实，宋代以道学家为核心，热切期望着“复归古礼”，这一点我在本书中已经指出，7意图复兴长期以来被人忘却的深衣，也正是由这种“复归古礼”之愿望的结果。马端临指出这种行为受到人们的诽谤及嘲笑，关于这一点有待后述，这里我们想确认的是三点：在《礼记》等中国古代文献中，深衣作为简便的礼服而被记录；汉代以后，它的存在几乎未受到人们的关注；及至北宋，有一部分儒者开始尝试复兴深衣。
  （二）司马光及朱熹
  接下来，我们来看一下对于复兴深衣作出贡献的司马光及朱熹的所作所为。司马光《书仪》卷二的《深衣制度》，在以《礼记》及其郑注、孔疏以及《汉书》《后汉书》《释名》等古代文献为依据的同时，进行了独自的考证。这一记述被《家礼》中的深衣部分所继承，因此《书仪》在深衣历史上具有划时代的意义。
  实际上，司马光自己曾制作并穿着深衣。关于这一点，邵雍子邵伯温的《邵氏闻见录》卷一九有记载：
  司马温公依《礼记》作深衣、冠簪、幅巾、缙带。每出，朝服乘马，用皮匣贮深衣随其后，入独乐园则衣之。常谓康节曰：“先生可衣此乎？”康节曰：“某为今人，当服今时之衣。”温公叹其言合理。在同书卷一八亦载：“公一日着深衣，自崇德寺书局散步洛水堤上。”上引“独乐园”乃是司马光于颐宁六年（1073），因王安石新法而被贬为闲职之际，在洛阳制造的邸宅，8的确，如马端临所说，司马光在平时是穿着深衣的。＜图1＞所示的司马光肖像，虽然身体部分不太清楚，但是戴在头上的显然是幅巾。如后所述，幅巾与深衣构成一套冠服。
  关于上引邵雍“某为今人，当服今时之衣”，朱熹批评道：
  康节说“某今人，须着今时衣服”，忒煞不理会也。（《朱子语类》卷八九“冠昏丧·丧”，第2条）这是因为朱熹的立场是，虽然不可能全面恢复古礼，但是有必要汲取古礼之精神，创造顺应时代的仪礼，以保持礼的秩序。9
  上述马端临有关北宋吕希哲穿深衣的记述出自《吕氏杂记》卷上，但原文所述不是深衣而是“野服”，野服是比深衣更为简便的一种儒服，关于这一点有待后述。八《深衣制度》。这些表述无疑是蹈袭了《书仪》，不过相对于《书仪》的记述在性质上偏重于文献考证而言，朱熹的场合则省略了这类考证，做了相当实用的说明。另外，《文集》所收的《深衣制度》附载了“图”，这是从《家礼》卷首的“图”那里继承而来的。
  关于朱熹在日常起居时身着深衣一事，可由黄榦《朱子行状》所载得知：
  其闲居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜家庙以及先圣。
  《朱子语类》亦载：
  春夏则深衣，冬则戴漆纱帽。衣则以布为之，阔袖皂褖（缘），裳则用白纱。（《朱子语类》卷一〇七“内任·杂记言行”，第22条）
  又载：
  先生以子丧，不举盛祭，就影堂前致荐，用深衣、幅巾。荐毕，反丧服，哭奠于灵，至恸。（《朱子语类》卷八九“丧”，第37条）10可见，朱熹与司马光一样，复原已失传的深衣，而且还常常喜欢身着深衣。
  关于宋代深衣的著作，此外还有北宋末王普《深衣制度》一卷（《宋史·艺文志》），《家礼》也曾参照了此书。王普，福建闽县人，朱熹称赞王普为当时优秀的礼学家，11在《家礼》卷首“图”中的“深衣冠履之图”，朱熹引用王普之说：“王普《制度》云：‘缁布冠，用乌纱漆为之，不如纸尤坚硬。’”或许是基于此书，故在《家礼》的《深衣制度》中，关于缁冠，朱熹主张“以糊纸为之”。由王普的著作可以表明，在当时深衣正开始受到人们的关注。
  （三）《家礼》中的深衣制法
  然而，《家礼》所说的深衣究竟是一种什么样的服装呢？关于先秦时代的深衣本来是如何制作的，存有许多不明之处，故后世出现有关深衣的大量研究论著是不无理由的，但是，《家礼》的记述也未必明白易晓，而是相当复杂的。这里省略细节的考证，就其大略，列举如下：
  材料与形式、尺寸：白色细布，亦即质地细腻的白绢。另将衣（上衣）和裳（下裳）分别制作，然后加以合缝。见＜图2＞。尺寸使用所谓的指尺。所谓指尺，将中指向内侧弯曲的中间关节的间隔为一尺，这是为了符合个人身体的大小不同。
  衣：使用四幅。所谓幅，是指衣料的宽度，一幅为二尺二寸。身体前后分别为二幅，合计四幅。与裳缝合部分的腰围，除去缝边部分，合计七尺二寸（一尺八寸×四）。两侧腋下部位不断开。
  裳：将六幅衣料，斜面裁切为二，共计十二幅，然后将狭窄部分往上缝合。其结果，裳的各个部分有纵向的缝合针线。
  圆袂：带圆状的袖口。用一幅布一折为二，与衣的长度相合，分别缝合于衣之左右，因此袖口变得很宽。而且，沿着袖口以圆形缝制。袖口的宽度为一尺二寸。
  方领：领子部分呈方形交错，亦即所谓的V字型的形状。见＜图3＞。
  曲裾：在裳的右边部分附一条燕尾状的布，以防止裳打开之际露出里面的部分。《家礼》的这部分记述是依据郑玄说而来，但是据朱熹高弟蔡渊及杨复所说，将轻薄的东西缝合在一起的说法，到朱熹晚年被否定，订正为应在裳之左右的前后部分缝合成钩型。12。若此，则《家礼》本文所说的“曲裾”（原为郑注语，燕尾状之布）丧失了意义。《礼记·深衣篇》的“续衽钩边”被认为正指此而言，盖谓在缝合“衽”（裳之左右）的打开部分之际，以钩型（交叉）缝合成“边”（两端）。日语的读法则是“衽〓続〓〓〓辺〓钩〓”（译者按，即“续衽钩边”的日语训读），缝制成“〓〓型”（译者按，意即“钩型”）的就是钩。《家礼》卷首的“深衣前图”是依其晚年之说而成（参见＜图2＞）。但是，《家礼》图在其他地方，又作为“裁衣前法·裁衣后法”，记载了制作燕尾状之布的方法，可见，朱熹的早年说与其晚年说似乎混杂在一起。
  黑缘：黑色领口。用黑缯亦即黑色的绢织物制作。缝在领、袖口以及裳的下边。
  大带：用白缯亦即白色的绢织物制作。打成蝶结（两耳），带的顶端要长垂至裳边。垂于其下的部分叫做绅。另在大带之上，结以五色组合的带条（五采绦）。
  缁冠：用糊纸以及黑漆加固的冠。制作五个有一定高度的呈半圆弧形的东西，将其围在武（即冠带）的前后，正好套在结发的髻上。武的高度为一寸，幅度为三寸，长度为四寸。武穿有穴口，以穿过象牙及象骨制成的笄。
  幅巾：掩盖头部全体的黑缯的头巾，使用幅度为一幅、长六尺的布。从缁冠的上面套下。另在两鬓的地方，附上幅度二寸、长度二尺的细长带子，并将其绕至头部后面打结，剩余部分让其下垂。
  黑履：黑色鞋子。作为一种装饰，附上白絇、繶、纯、綦。白絇是鞋子顶端部分的装饰，繶是连接鞋底及侧面之间的带子，纯是鞋口边缘的装饰，綦则是将鞋子与脚后跟连接的带子。
  以上有关大带、缁冠、幅巾、黑履，请参见＜图4＞。
  如上所述，我们应注意的是，深衣的装束除了衣和裳的部分以外，还由各种各样的服饰所构成，所有这些成为一整套。
  《家礼》的深衣，大致便如以上所说的一套制作，但是，根据《礼记》的说法，其尺寸具有象征的意味。此即如《深衣篇》所载，裳的十二幅对应于一年十二月，更有“古者深衣，盖有制度，以应规矩绳权衡”之说，意谓深衣是根据规、矩、绳、权、衡五法制作而成的。具体而言，如下所示：
  袂成以圆形、圆袖＝规（尺子）
  领以方形交差、方领＝矩（曲尺）
  背部有笔直的缝针线、负绳＝绳（墨绳）
  裳的下边呈垂直平坦状＝权、衡（秤砣、秤杆）
  不用说，所谓规、矩、绳、权、衡，见诸《淮南子·天文训》及《春秋繁露·五行相生篇》，意指天地之间的基本准绳。由于深衣又被视作天地秩序的象征，可以说，这一寓意亦被蕴含在《家礼》当中。所以，身着深衣就不仅仅意味着穿戴古服而已，而是拥有了将天地秩序附于此身的象征意味。
  《家礼》称这种深衣的装束为“平日之常服”（《家礼》卷一《深衣制度》）。每天早晨拜祖先祠堂的场合，以及在四时祭、初祖、先祖、祢、忌日的各个节日举行祭奠之时，或扫墓的场合，主人都要身着深衣。13另外，在冠礼的场合，在三行加冠仪式之际，最初也是身着深衣（第二次则穿皂衫，第三次则穿公服），在丧礼的场合，则穿袭衣亦即作为死后的装束让死者穿上深衣、幅巾、大带。
  不过，深衣与所谓的“盛服”不同。据《家礼》，在元旦、冬至、每月朔望参拜祠堂之际，主人以下都要身着“盛服”。所谓“盛服”，若有官位的话，则穿戴幞头、公服、带、靴、笏；若是进士，则穿戴幞头、襕衫、带；若是处士，则穿戴幞头、皂衫、带；若无官位，则穿戴帽子、衫、带。如果没有这些装束，则穿深衣或凉衫。14要之，公服及襕衫乃是正装的“盛服”，相对而言，深衣则毕竟是简略的礼服。
  （四）朱熹以后
  如上所述，深衣由司马光及朱熹得以复原，并被他们所使用。然而，这种服装在当时，似乎被看成是作常奇异的装束。这一点可从上述邵雍的看法那里得以窥见，而朱熹晚年在遭遇政治迫害亦即所谓的庆元党禁之际，他的这种服装也成了被攻击的目标。例如，南宋末的史绳祖便说：
  如庆元间四凶劾朱文公之疏，以深衣冠履而为怪服妖服。（《学斋占毕》卷二《饮食衣服今皆变古》）
  认为朱熹等人的深衣装束为“怪服妖服”。在庆元六年（1200）的朱熹葬仪之际，有人上奏主张应当取缔朱熹门人的会葬：
  臣闻此徒盛炽时，宽衣博带，高谈阔论，或沉默不言，则其口似瘖，或蹁跹不趋，则其步似蹇。冠以知天时，儒者之事也，彼独婆娑其巾帻而为不正之冠；履以知地形，儒者之事也，彼独华巧其綦絇而为不正之履。（《道命录》卷七下《言者论伪徒会送伪师朱某之葬乞严行约束》）
  这里所谓的“宽衣博带”，与《家礼》所说的深衣之特征相符合，而所谓“婆娑其巾帻”“华巧其綦絇”，则无疑也是基于深衣的一种穿戴。此外，南宋的周密也批评道，就在庆元党禁发生之前，一部分士人身着“裒衣博带”，装扮成一副道学家的气派。这个批评也是指深衣而言。15
  由此看来，由于受党禁的迫害以及深衣被看作与世俗有违的奇怪服装等原因，故在朱熹以后，深衣只是在一部分儒者之间被使用。据《宋史·舆服志五》的记载，在淳熙年间（1174—1189），朱熹定祭祀、冠婚之服而加以颁行，关于深衣，则说“士大夫家冠昏、祭祀、宴居、交际服之”。不过，朱熹颁行与服装有关的文献并没有其他文献记录，这里所说的深衣制作也只不过是借用了《家礼》的记述而来，因此，在南宋时代，朱熹拟定的深衣是否得以普及，这是相当可疑的。检索《宋史》，几乎找不到有关使用深衣的事例，可以注意的只有朱熹门人黄灏以及南宋末任参知政事的高定子的事例而已。16
  此后在中国，究极而言，除了特别的场合，深衣并不被使用。翻开《明儒学案》，也只有很少的有关使用深衣的事例。明代王艮（1483—1541）是少数的例外，他在贫困的生活中，常将《孝经》《论语》《大学》藏于袖中，日日参究，据传：
  （王艮）按礼经制五常冠、深衣、大带、笏板，服之。曰：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎！”（《明儒学案》卷三二《泰州学案一·处士王心斋先生艮》）这是说，由于王艮是热烈的儒教信奉者，所以依据“礼经”自作深衣而使用。由自作深衣这一记录可知，深衣在当时并不流行。
  此外，丘浚在改编《家礼》而成书于成化十年（1474）的《文公家礼仪节》一书中，关于深衣进行了详细的考证，他在引用上述马端临之语后，对于深衣之服早已凋零非常感叹：
  按马氏此言，则深衣之在宋服之者，固已鲜矣。况今又数百年后哉！（《文公家礼仪节》卷一《通礼·深衣考证》）
  关于明代士人通常不着深衣这一点，由明末亡命日本的朱舜水的证言那里亦可窥知。宽文四年（1664），流寓长崎的朱舜水在与德川光图的使者小宅处斋（生顺）的交谈中，有这样一段问答：
  问：“深衣制，明朝所用如何？先生所见者，法《礼记》乎？法朱文公《家礼》乎？”答：“仅见《家礼》耳。明朝如丘文庄亦尝服之，然广东远不可见。王阳明门人亦服之，然久而不可见。《家礼》所言自相矛盾，成之亦不易，故须得一良工精于此者，方能为之。”（《答小宅生顺问六十一条》第56条。译者按，出自《朱舜水集》上册，北京：中华书局，1981年）
  在这里，小宅处斋问道明朝深衣是如何制作的，对此，朱舜水答道：深衣仅见诸《家礼》，广东的丘浚（丘文庄）及王阳明门人（或许就是上述的王艮）曾服之，但我自己却不曾亲见。进而他指出《家礼》的记述有矛盾，所以制作深衣并非易事。博识如朱舜水者，竟也如此说，则可推知深衣在明代的实际情况又会如何。在明代，关于深衣似乎有过一些探讨，也在一定程度上受到关注，17王圻《三才图会》虽然对深衣的图有说明，但作为一种百科事典，也只不过记录了经书中所载的深衣。
  及至清代，深衣也没有得到普及。举例来说，众所周知，有宽政十一年（1799）之序的《清俗纪闻》是长崎奉行中川忠英动员长崎的翻译，向清代商人进行询问调查而撰成的一部广博的清国风俗集，其中也没有深衣的记载。深衣对于清人来说，不得不说已是一种遥远记忆的服装。此外，打开收录有清代学者368人肖像的叶衍兰、叶恭绰《清代学者象传》（上海书店出版社影印，2001年）一书，所见几乎全是长袍像，身着明确的深衣像之人物竟无一例。在《明清人物肖像画选》（上海人民美术出版社，1982年）所载为数众多的人物画中，身着深衣的肖像仍然未见一例。
  由此可见，在中国，自宋代以降，深衣只是那些自负为儒者，欲向他人强烈表示自我的人物才例外地使用，王艮便是其典型的案例，于是，深衣成了只是性格怪异者才使用的特殊服装。
  （五）士人的常服
  那么，在中国的近世时期，士人平时身着的常服又是怎样的呢？关于这一点，在此略加介绍。18
  首先，有一种“直掇”。这是衣和裳不分的单衣的长袍，较诸深衣，是更为随意的日常服饰。四周附有黑色的衣边。＜图5＞所示乃是元初赵孟頫所绘的身着直裰的苏轼像。
  与此相似的又有“道服”或“道袍”。原是道士之服，故有此称，宋代以降亦作为士人及庶人的常服而被广泛使用。这也是长袍，用白色、灰色、褐色等布帛制作而成。19顺便指出，朝鲜王朝时代的两班平时所穿的平服也是道袍。
  其次，有一种“襕衫”。这是儒生即进士合格者以及官学的学生的服饰，《宋史·舆服志五》“士庶人服”载：
  襕衫，以白细布为之，圆领大袖，下施横襕为裳，腰间有辟积。进士及国子生、州县生服之。
  《明史·舆服志三》“儒士、生员、监生巾服”条载：
  生员襕衫，用玉色布绢为之，宽袖皂缘，皂绦软巾垂带。
  “圆领”亦即圆形的项领，故与方领（V字型）的深衣不同，而且它是衣和裳不分的单衣。所谓“下施横襕为裳”，即指在膝下部位，加入襕亦即横线，使其看上去像裳一样。襕衫又叫“蓝衫”。蓝衫在有清一代作为学生制服而被使用，曾在清末进过县学的冯友兰说：
  秀才有一种制服，叫“蓝衫”，是用绸子缝制的一种像大衣一样的衣服。20
  秀才即生员，这里是指县学的学生。
  此外，与朱熹有关的服装，还有一种“野服”。据《朱子年谱》，庆元四年（1198）夏，致仕的朱熹首次身着野服会客。所谓野服，抑或即指在野闲居时身着的服装。这是模仿上述吕希哲的野服而制成的。根据朱熹《休致后客位咨目》以及曾在黄榦门人赵季仁（赵师恕）那里亲见朱熹野服的罗大经《鹤林玉露》的记载，那是一种衣和裳分开，附有大带、方履的服饰，与深衣有点相似，直领亦即领子呈笔直状而非V字形，没有头戴的东西（冠、巾），这与深衣有违。朱熹称，野服是“祖宗盛时之京都旧俗”亦即北宋首都开封之旧俗，结大带而能行礼，解开则很方便随意，是便于燕居时穿着的便服。21可见，野服也就是一种准深衣的儒服，后来，朝鲜的宋时烈对此有所研究，而亡命日本的朱舜水也曾制作（详见后述）。
  二 朝鲜王朝时期的议论与普及
  在朝鲜，随着朱子学的传播，高丽时代末的14世纪开始使用深衣，而且，与中国不同，在士人及学者之间被广泛使用。22在这里，对此状况略作介绍。
  显示朝鲜时代深衣得以普及的事例是，有关深衣的著述在整个朝鲜王朝时代被不断地书写，就管见所及，按时代顺序，如下所示：
  郑逑（1543—1620）：《深衣制造法》，《寒冈先生文集》卷九“杂著”
  韩百谦（1552—1615）：《深衣说》，《久庵遗稿》上“杂著”
  郑经世（1563—1633）：《深衣图》，《愚伏先生文集》卷九《答权仲明论深衣》
  柳馨远（1622—1673）：《衣冠》，《磻溪随录》卷二五
  金干（1646—1732）：《深衣附论》《深衣篇》《深衣制度考证》，《厚斋先生集》卷三七“杂著”
  李瀵（1681—1763）：《深衣弁》，《星湖先生全集》卷四三“杂著”
  黄胤锡（1729—1791）：《山雷深衣制式》《深衣会通新制》，《颐斋遗稿》卷二四“杂著”臆”二
  徐荣辅（1759—1816）：《深衣》，《竹石馆遗集》册八“礼记札录”
  成海应（1760—1839）：《深衣解》上下，《研经斋全集》卷二十“经解”二
  成海应（1760—1839）：《深衣》，《研经斋全集续集》册八“礼说”
  成海应（1760—1839）：《深衣考》，《研经斋全集外集》卷一五“礼类”
  丁若镛（1762—1836）：《袭用深衣非古》，《与犹堂全书》第三集“礼集”卷二一《丧仪节要·读礼书札记》
  丁若镛（1762—1836）：《深衣》，《与犹堂全书》第三集“礼集”卷八《丧礼四笺·丧服商》
  丁若镛（1762—1836）：《深衣》，《与犹堂全书》第三集“礼集”卷六《丧礼四笺·丧具订》
  李圭景（1788一？）：《深衣弁证说》，《五洲衍文长笺散稿》卷五六
  许传（1797—1886）：《深衣丧服制度策问》，《性斋集》卷九“杂著”
  此外，在朝鲜王朝时期《家礼》很普及，基于同书的冠婚丧祭仪礼也得以实施，这一点为学界所熟知。有关《家礼》的注释书也为数不少。在《家礼》的实践中，人们使用深衣。这些事例表明，对于以两班为核心的知识阶层尤其是儒者来说，深衣是他们极为重要的关怀。23可以说，在朝鲜王朝，深衣乃是表明儒者高贵身份的一种制服。
  在上列的著述当中，特别成为议论之焦点是有关“续衽钩边”一句的解释，韩百谦指出：
  不有蔡、杨诸公推求朱子之意而改正之，则后世几不免服妖。
  这是依从经蔡渊、杨复等改正的朱熹晚年说，柳馨远对此表示了支持，针对于此，李德懋及李圭景则指出这与郑玄说有异。
  李滉（1501—1570）对于深衣亦持有强烈的关心，他曾向门人金就砺（字而精）询问道：
  深衣制度，可疑处终未究得。不知都中有能知者否？（《与金而精》，《退溪先生文集》卷二八）
  并催促其制作深衣：
  深衣已制否？暮春间安道来时，付之为佳。（《答金而精》，同上书卷三〇）
  金就砺为应对这一要求而制作了深衣和幅巾，并送给了李滉。李滉门人禹性传（字景善）则就其深衣和幅巾，向李滉发问：“金而精制上深衣、幅巾，果不戻于古制耶？”对此，李滉答道：
  而精制寄深衣，未知尽合古制与否，而大概似得其体，闲中可时着了。惟幅巾，未敢便以为得古制，且其着用，非但骇俗，于己亦殊不便。（《答禹景善别纸》，同上书卷三二）
  关于这件事情，李滉门人金诚一曾这样记述：
  金就砺造幅巾深衣以送。先生曰：“幅巾似僧巾，言失其制，着之似未稳，乃服深衣而加程子冠。”晚年斋居如此。客来则改以常服焉。（《退溪先生言行录》卷三《饮食衣服之节》）
  李德弘则说：
  庚午九月，先生自陶山将返溪堂，冠程子冠，衣深衣，自京初造来。亲启柴门，招德弘曰：“今日欲试古人衣冠耳。”（同上书）
  由此可知，李滉虽然于晚年对金就砺制作的幅巾有所不满，但就深衣而言，他在闲居之际亦曾穿着使用。顺便一提，现在韩国的一千元纸币上印制的李滉肖像便是穿着深衣、幅巾的身姿。24
  ＜图6＞所示的是康熙二十四年（1685）刊行的金长生《家礼辑览》卷首所载的深衣图，＜图7＞是领子的形状和冠（黑冠而非幅巾），虽略有差异，但这是许传《士仪》卷首所载的许传本人的深衣像。＜图8＞则是李益（1699—1782）的深衣，出土于首尔的麻浦区，目前，被收藏于首尔檀国大学校的石宙善纪念博物馆，乃是18世纪的贵重遗产。25又，＜图9＞是最近在韩国的复原图。
  此外，宋时烈（1607—1689）著有《野服图说》（《宋子大全》卷一三四“杂著”），对上述朱熹的野服进行了考察。
  三 日本的场合——其一：藤原惺窝、林罗山等
  那么，接受了朱子学的日本江户时代的情况又如何呢？就结论而言，深衣在日本并没有得以稳固流传。江户时代儒学家身着深衣的肖像除了个别的一些例外，首先是难以目睹的。
  25 关于李益炡的深衣，承蒙韩国檀国大学崔圭顺教授惠赠资料，谨致感谢。
  例如＜图10＞所示的是以荻生徂徕为中心的蘐园学派的一些人的肖像，他们身着的都是和服。其中，坐在最靠前中央的服部南郭，如后所述，他在江户时期的日本乃是少有的推动中国仪礼研究，并试图复原深衣的学者，然而他的肖像不用说也是和服姿，在其膝下甚至还放置了日本刀。经查《古事类苑》，在其服饰部虽有“道服”条，但没有“深衣”条。序于正德三年（1713）的寺岛良安《和汉三才图会》一书中，虽有“深衣”条，但这与明代《三才图会》一样，只是将其作为文献上的知识记载而已。这些都表明，要之在日本，深衣即便在著名的儒学思想家中亦未得到普及。
  然而，有关深衣的接受情况，随着时代的不同而呈现出差异。特别是在江户初期，曾引起儒者们的强烈关心，这也是事实。以下，区分若干案例来展开考察。
  首先应注意的是，被视为近世日本朱子学之始祖的藤原惺窝。他在关原之战之后不久的庆长五年（1600）九月，曾身着深衣、道服与德川家康会面，这件事非常著名。林罗山《惺窝先生行状》庆长五年条载：
  秋九月，幕下入洛。先生深衣道服谒幕下，欲听其言。
  惺窝的这身深衣以及道服，也许是向朝鲜儒者姜沆那里学来的。庆长三年（1598）左右，惺窝与被虏至京都的姜沆以及大名（译者按，“大名”指江户时代的地方最高首领，相当于诸侯）赤松广通、贺古宗隆曾有亲密的交往，赤松广通是一位连衣服及饮食等仪礼的细节都要全部模仿中国、朝鲜的儒教信奉者，26可以想见，惺窝是在与他们的交游中得知深衣的制作方法的。
  惺窝曾对其门人林罗山这样说道：
  我衣深衣。朝鲜人或诘之曰：“其衣深衣可也，奈其薙发何？”我对曰：“此姑从俗耳。……”诘者领之。（《惺窝问答》，《藤原惺窝集》下）
  这里所说的朝鲜人或许就是姜沆，他对惺窝的薙发（剃发）表示了质疑，但不管怎么说，可知他们之间就深衣问题进行了认真的讨论。
  其实，惺窝在儒教仪礼的问题上曾指出：
  若诸儒不服儒服，不行儒行，不讲儒礼者，何以妄称儒哉？（《答林秀才》，《惺窝先生文集》卷一〇）
  这个说法值得关注，这是说既然称为儒者，那么就不仅在思想上，而且还必须在仪礼及服装方面也遵从儒教，惺窝为了鲜明地表示自己是名副其实的儒者，所以不顾他人会怎么看而穿着深衣。
  这一思考方式亦为林罗山所共有。罗山于庆长九年（1604）三月，为了求见惺窝而向吉田玄之（角仓素庵）写了一封信，该信一上来便以深衣作为话题，其曰：
  如今先生乃衣深衣而讲儒学，则所谓“若非玉色程明道，便是深衣司马公”者，于先生见之矣。（《寄田玄之》，《林罗山文集》卷二）
  他称赞身着深衣而讲学的惺窝的勇气，进而说道，只要是身为儒者，着儒服乃是当然之事，所以若能坚持信念继续下去，不远之将来，那些偏见自然会云消雾散。
  在该年闰八月，罗山得到惺窝的许可，借到了存放在贺古宗隆那里的深衣，并以此为模型，让裁缝制作深衣。关于此事，可由以下第一段罗山的记录及第二段罗山寄给惺窝的书信中得知：
  时余请贺氏，借深衣欲制之，先生听之。翌日，深衣、道服到。余乃令针工以法裁素布而制深衣。（《惺窝问答》，《藤原惺窝集》下）
  前回不虞之会，明快不可言。仮言于贺氏晓此意以达否？所诺之深衣一领、道服一领，备制法。深衣者少杂国服之样，盖取一时之便也。若从皇明之制，则短其袖，长其裳可也。（《与林道春甲辰闰八月二十六日》，《惺窝先生文集》卷一〇）据此，惺窝的深衣似乎做了某些日本式的改变。另据传，罗山此后便身着制成的深衣从事讲学。27
  ＜图11＞所示便是惺窝的深衣像。据其识语，原为江户初期狩野永纳所绘的原画，由渡边华山于文政六年（1823）摹画。又，＜图12＞乃是出自狩野探庵手笔的罗山的深衣像。由这些肖像可见，衣和裳是被分开的，领子、袖口以及裳的下端有黑边，裳有纵向针线，大带及由大带上方打结的纽扣，还有黑色的鞋子等等，非常忠实地模仿了《家礼》的深衣，生动地表现了当时的装束。关于罗山，另有世俗的说法认为，头戴头巾是为了掩盖他的和尚头，因为他对自己的和尚头的僧侣形象感到羞耻，28这是肤浅的误解，罗山只是身着与深衣成为一套的幅巾而已。
  值得注意的是，罗山与朝鲜通信使亦曾就深衣问题有过问答。罗山于宽永十三年（1636），在接待以白絖为正使、金世濂为副使的朝鲜通信使之际，与书记官文弘绩进行了如下的笔谈：
  问：深衣之制法详载《文公家礼》，是行来朝之人，缝裁之工手知之者乎？
  答：我国有刘希庆，尝善于此，年九十而往年死矣。今有学焉者，而是行亦无带来者。然考诸《家礼》，则亦必有可据之处矣。
  问：裁缝之工人虽无之，携深衣而渡海者无之耶？
  答：无之。（《韩客笔语·丙子腊月与朝鲜进士文弘绩笔语》，《林罗山文集》卷六〇）
  据此，朝鲜通信使的一行人员虽然没有携带深衣，而罗山在询问有关制法的同时，打听“有无携深衣而来者”，可见其对深衣非常关心。
  此外，惺窝在庆长七年（1602）左右，寄希望于尚是少年的松永尺五，向他赠送了自己的深衣和幅巾。29
  由上可见，在江户初期，以藤原惺窝为核心团体，制作并身着深衣，在弟子之间得以继承下来。特别是在罗山门下，这一传统似在一定程度上得以保持。宽永十年（1633），在上野忍冈的家塾中建成的先圣殿（孔子庙），罗山在首次举行祭孔的释菜（译者按，“释菜”语出《周礼》，为执师礼）仪式之际，全体人员身着的都是深衣、幅巾。此事见犬冢逊《昌平志》卷二《事实志》：
  十年癸酉二月十日，始释菜孔庙，林信胜（罗山）献官。
  逊按，献官以下诸执事，皆服深衣幅巾，衣巾并用缎子绉纱制，林恕《释菜诗序》云：“深衣翻袂者是也。”释菜孔庙昉于此。30
  这里的林恕即罗山子鹅峰，的确，在其《鹅峰林学士文集》卷一一二《释菜颂并序》中，有“深衣曳裾”的记载。在此释菜之际，由各大名寄赠了许多深衣，所以他们得以身着此衣。31而且，鹅峰的日记《国史馆日录》宽文六年（1666）四月二十七日条载：
  集诸生于圣堂，各着深衣列坐，扬帘，余向正面上香，再拜着座东方，诸生着西方，使高庸读规式。32
  这是发布最初具体化的林家学塾规则《忍冈家塾规式》之际的记录，33全体成员身着深衣，端坐于圣堂（孔子庙）之内，而且令弟子朗读这部《规式》。明历三年（1657），喜欢儒学的河内守令井上正利作深衣，与鹅峰会面商谈，3在万治三年（1660）成书的鹅峰的祭礼书《祭奠私仪》当中规定，于祭祀祖先之日，可身着深衣。这一点也值得注意。35而且在万治四年（1661），其弟读耕斋去世之际，鹅峰仿照《家礼》，将幅巾和深衣作为死者的装束。36除此之外，还流传着鹅峰以及读耕斋的深衣姿态的肖像。37
  然而自此以后，在林家行释菜仪式时，渐渐不穿深衣。关于这一点，正如《昌平志》卷五《仪节志》“释奠旧仪”按语所载：
  按，宽文仪、享官皆服深衣幅巾，故执事员有布衣书生之称，以别于着深衣者。元禄辛未，始令各执事皆服布衣，但不拘颜色。
  这里所谓的“宽文仪”，是指宽文二年（1662）及十年（1670），鹅峰审定的释奠仪节（式次第），38元禄辛未则指元禄四年（1691）二月，根据将军纲吉的指示，在神田新建圣庙，举行释奠之事。自元禄四年以降，此前的深衣、幅巾装束被全部改成布衣。据《昌平志》，当时，作为大学头而主持释奠的献官林信笃（凤冈，鹅峰子）的装束是“绯袍束带”，其他人员则是布衣（无纹的狩衣。译者按，“狩衣”指日本古代以来公家常用的便服），都是和式的装扮。39
  为什么会发生这样的变化呢？可以想见的理由是，以纲吉为首的幕府要员也参加仪式。纲吉身着长袴盛装亲赴圣堂，亲自烧香、礼拜而驾临释奠，大名以及老中、若年寄、侧用人（译者按，“老中”“若年寄”“侧用人”均为江户幕府直接侍从将军的官职名称）等等亲信重臣也身着盛装参列。40也就是说，元禄四年的释奠是作为幕府管辖之下的一大典礼而得以举行的，而不是此前的那种林家的私人仪式。在将军以及大名、幕臣以和式的盛装参列的公家仪式上，林家的儒者们也有必要服从幕府的惯例，身着和式装束。换言之，不穿深衣、幅巾，只是由于圣堂逐渐变成了幕府的保护和统制之下的设施。
  由此，在举行仪礼之际，身穿儒服的深衣或道服的林家习惯到了元禄时代前后，大体上消失了。我们从传达了江户时代后期状态的圣堂释奠图及圣堂讲释图，可以看到大多是和式打扮及身着羽织袴，而未见深衣姿态的人，也是这个缘故。41
  顺便指出，后来新井白石也向朝鲜通信使打听有关幅巾及深衣的事情，正德元年（1711），在与正使赵泰亿及从事官李邦彦的笔谈中可以看到相关记载。然而，白石虽然对幅巾表示了兴趣而且还得到了一件，但他对于深衣，却十分牵强地指出：“本邦之俗所称吴服者，盖与深衣之制，大同小异耳。”在他看来，似乎只要穿吴服（和服）便可以了，不必特意制作深衣。42
  四 日本的场合——其二：朱舜水与安东省庵、德川光圀等
  接下来应注意的事例是朱舜水的场合，因为他于万治二年（1659）亡命长崎之后，曾尝试制作深衣。邀请他制作的先是安东省庵，然后是德川光圀。
  （一）安东省庵
  安东省庵（1622—1701）为柳川藩的儒者，松永尺五的门人，因师事朱舜水并援助其在长崎的生活而闻名。
  省庵向朱舜水请教了各种问题，服装是其所关心的事情之一。例如，他们有如下的问答：
  问：老师所服，是大明礼服否？
  答：巾、道袍，大明谓之亵衣，不敢施于公廷之上。下者非上命不敢服此见上人，上人亦不敢衣此见秀才，惟燕居为可耳。今来日本，乃以此为礼衣，实非也。（《答安东守约问八条》，《朱舜水集》上册《问答二》，北京：中华书局，1981年，页374）
  据此，朱舜水没有身着深衣、幅巾，所穿的是道袍，他称之为“亵衣”。道袍是平时的服装，这一点已如上述。另外，他虽然戴有头巾，但不是幅巾，而是包玉巾。由其他资料可以确认，朱舜水平时身着道袍（道服）和包玉巾，43其姿态由目前存于水户德川家的朱舜水坐像可以窥见（＜图13＞）。
  省庵由对服饰的关心，进而向朱舜水请求制作深衣：
  日本儒者能整顿得冠婚葬祭四大节，亦是一事。
  问：将以深衣为日本之礼服，如何？
  答：颇好，但图中有差处，不佞不解，亦无余银，令裁工制来一看。（《朱舜水寄安东省庵笔语》44）
  这是说，省庵为了整理冠婚葬祭的仪礼，而问“以深衣为日本之礼服，如何？”，这是很大胆的说法。对此，朱舜水回答道，深衣的制作方法不太清楚，而且深衣图前后有矛盾，因此先让裁工试做一下。
  但是，制作深衣并非易事。省庵向朱舜水这样说道：
  凶服之制，素所愿也。制之则深衣幅巾，非力所及，不若凶服唯衰而已。制深衣幅巾也，敬计合吉凶服，出银二十两余，则方决为之。去年借银多矣，无可通移者。（安东守约《上朱先生二十二首》第16，《朱舜水集》上册，页754）
  在这里，省庵改变了方针，由于凶服（丧服）比深衣、幅巾是更为简易的服装，所以想首先制作“衰衣”（斩衰、齐衰）。而且，如果这些吉服、凶服都要做成，制作费用需要共计银二十余两的巨款，这毕竟无法筹备。另一方面，朱舜水在给省庵的信中则说：
  制深衣裁工，为虏官所获，囚禁狱中未来，来则急急为之，无问其费矣。潦草则所费不甚相远，而不可以为式，亦不可也。历访他工无知者，今好此者多，但未有能之者耳。（《与安东守约书二十五首》第18，《朱舜水集》上册，页166）也就是说，可依托的裁工不知何故被逮捕了，导致深衣制作受挫。虽然让其他裁工做了尝试，但是却没有能够正经地按照礼式正确制作深衣的有技术的人。朱舜水进而说道：
  明朝衰衣之制……今所做者无此，失其制矣。……惟深衣幅巾，能为之者，百中之一二耳。必竢前工到，方可为之，须少宽半年。梁冠不佞亦能为，当备料制奉。（《答安东守约书三十首》第13，《朱舜水集》上册，页182）在这里，朱舜水说，制作儒教所说的衰衣也并不容易，至于深衣、幅巾，由于没有适当的裁工，希望再等半年。所谓“俟前工到”，大致是指等到上述被逮捕的裁工回来以后的意思。
  由此可见，深衣制作伴随着各种各样的困难。若是粗略地制作，那么另当别论，如果要按照礼式来制作，那么有以下各种因素对制作造成了妨碍：第一、朱舜水未见过深衣，第二、必须按照《家礼》及其他各种文献来正确地再现，第三、需要一定的费用，第四、有技术的裁工几乎没有，第五、好不容易找到的裁工却发生了被逮捕的意外事件，等等。最终的结果似乎是朱舜水未能为省庵制成深衣。
  （二）德川光圀
  宽文五年（1665）六月，朱舜水为了服务于德川光圀而从长崎来到江户。这一次，他为了光圀而开始着手深衣的制作。
  如上所述，在前一年的宽文四年（1664），德川光圀圀的使者小宅处斋曾为了招聘朱舜水而访问长崎，当时两人有过一场笔谈。并不太受人注意的是，两人最初的问答正是围绕深衣的问题：
  问：本邦近代儒风日盛，师及门生往往服深衣、野服等，堂堂有洙泗之风。然所制者，皆以《礼记》及《朱子家礼》、罗氏《鹤林玉露》等考之。异域殊俗，虽以义兴之，而广狭长短不便人体。想尺度之品、制法之义，别有所传乎？赐教示。
  答：……仆匏系长崎，如坐井观天……至若深衣之制，亦只学圣之粗迹耳。《玉藻》文深义远，诚为难解。《家礼》徒成聚讼，未有定规。服深衣，必冠缁布，上冒幅巾，腰束大带，系带有绦，垂与裳齐，屦顺裳色，絇繶纯纂（綦）。贵国衣服有制，恐未敢轻易改易也。（《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册《问答四》第1条）
  在这里，小宅处斋就深衣及野服的制作进行了询问，朱舜水的回答与其对安东省庵的回答一样，坦陈制作不易。并说除了有必要作文献上的考证以外，还必须对缁冠、幅巾、大带、绦、屦甚至絇、繶、纯、綦等等装饰全部复原。45
  处斋又就野服问道：
  问：野服法，朱文公初制之，然世无服之者。迄罗大经时，其服已绝，才在赵季仁处见之。先生在南京见其服否？但历代有异乎？
  答：晦翁先生言“得见祖宗旧制”，则非初制矣。但明朝冠裳之制，大备于古，自有法服，故不用先代之物，而其制遂不可见耳。（《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册《问答四》第55条）
  关于朱熹所作的野服，上面已经提到，处斋是以此为前提而进行的提问，朱舜水则说，明代另有所规定的服装，关于野服，未能亲眼见过。
  如此看来，朱舜水对于制作深衣及野服是有点消极的，然而到了江户以后，这次受到了光圀的直接催促。正如“今水户上公欲做深衣”46所说，结果，在宽文六年（1666），朱舜水决定让居住在长崎的福建人陈二娘这位女性来制作。在寄给长崎町年寄的高木作右卫门的书信中，有这样一段记述：
  仆抵东武（按，即江户）以来，所见诸公必以深衣相访。朔日，上公特问深衣可有唐人能作否。仆云：“现有闽人陈二娘云能制此衣，言之颇似明晓，且云能制冠履，然行役不能细问，未知其所制果能合式否？”。今，上公欲令此人制深衣一套前来审看之。仆奉托台台，惟冀台台面谕何仁右卫门（按，即上述长崎唐通事〔译者按，“唐通事”即汉语翻译官〕何毓楚）唤取此人到府（按，即町年寄的官署），做一套寄来为感。其细数另具于后，诸事俱毫梶川弥三郎书中，不备不宣。
  一 深衣一领（用上好袒兰木绵做，缘用上好黑花布单）
  一 缁布冠一顶（笄一枚）
  一 幅巾一顶
  一 大带一条（用白绢为之，辟缘也镶也用绢）
  一 黑履一双
  一 系带绦一条（或长崎为之，或东武为之亦可）
  以上六件令二娘制（《朱舜水寄高木作右卫门》47）
  这是说，朱舜水根据光圀（上公）的意向，通过长崎的友人，让人制作深衣。不用说，这里所列举的六件与《家礼》是一致的。也就是说，他指示必须依照《家礼》做一套深衣，以准备一套朱子学风格的儒服。
  此外，朱舜水到了江户以后不久，便撰述了一篇《深衣议》的文章。48文章很长，其要点是：一、深衣有大带、绦、缁布冠、幅巾、履、履的装饰以及有关尺寸颜色的严密规定，因此若要全部复原成一套，是相当烦琐的；二、自己并没有穿过深衣；三、虽然制作不得不依赖于专门的制工，但他们没有知识而难以达到精纯，等等。这与上述对小宅处斋的回答几乎完全一样。
  然而，尽管朱舜水做了不少的努力，最终似乎也没有能够完成深衣。取而代之制成的却是野服和道服。
  关于野服和道服的制作，今井弘济、安积觉《舜水先生行实》载：
  甲寅，二年。先是上公使先生制明室衣冠，至是而成。朝服、角带、野服、道服、明道巾、纱帽、幞头之类也。49
  亦即延宝二年（1674），到江户九年后，朱舜水让人制作完成了野服、道服及其他服饰，这里不可忽视的是，没有列举出深衣。关于这一点，还值得注意的是，元禄七年（1694），光圀圀向前关白（译者按，“关白”为日本古代替天皇行使职权的官职名）的鹰司房辅赠送道服之际所说的一番话（译者按，原文为古代日语）：
  只今世间通用之道服，不知古来谁人所制。大致所见，其全据直裰，取用于裙、褊、袗。而直裰仅为僧服，即在官之士或隐居隐逸之身，不出家而着用，虽少有疑议，亦自然可有之欤。要之，依古服为宜。若制之，则深衣为吉凶贵贱通用之正服，然全依深衣制之，则相见于异形，可略改深衣而新制矣。50
  也就是说，光圀虽承认深衣乃是“吉凶贵贱通用之正服”，但是看上去却像是“异形”，他顾虑到这一点，所以让人制道服而代之。
  （三）野服和道服的制作
  然而，在野服及道服的制作过程中，有水户儒者人见懋斋（野传）和人见竹洞（野节）参与其间。其实，懋斋曾经尝试过野服的制作，在朱舜水的遗著《朱氏谈绮》51卷上所收《野服正制》的开头，有如下记载：
  野服正制题辞
  子朱子晚年着野服见客，尝称吕原明之言，从赵季仁之制，事载于《文公年谱》、罗氏《玉露》。然《年谱》略而未尽，《玉露》虽寝备，而其言简矣。余患其制难详，因是揭《玉露》本文附注于其下，未详者并按深衣道服之制，搜辑当时巨儒之定论，亦窃附管见，以为成式，绘图于后，便观览也。凡几易不措，方得脱稿，于是就正于弘文学士林先生损益疏冗，庶俾考古者有所折衷云。宽文甲辰三月既望，懋斋野传书。
  题后数年，会明征士舜水先生来本朝，游事我君。余陶炙久矣，恳求改削之。先生指点无隐，完补罅漏。于是始惬素愿，深以为幸。丁未之夏，野传书于武州不忍池上寓舍。
  据此，懋斋曾在宽文四年（1664）这一年，便已就《朱子年谱》及《鹤林玉露》对野服进行了考证，在对《鹤林玉露》的记述加注作图的同时，请求林鹅峰（弘文学士林先生）加以损益。此后，朱舜水来到江户，于是请其订正，至宽文七年（1667）脱稿。围绕野服，与朱舜水的往来问答，现存有朱舜水寄给懋斋的书信，由这些书信来看，朱舜水不仅对其记述内容，而且就野服的实际制作也进行了指导，并校订了《野服图说》。52
  接着，朱舜水与人见竹洞就道服及其他事项进行了讨论。例如朱舜水在信中写道：
  披风、道服奉览。道服镶边，彼时无石青细，故窄狭不堪。今欲为之，须大尺阔三寸五分净，惟后据不妨稍狭。（《与野节（野竹洞）书三十五首》第3）53
  由此看来，朱舜水将“披风”和“道服”的实物送给了竹洞。披风即指覆盖双肩的大衣。54对此，竹洞的回函大致是以下这封信：
  前日所许借之道服，制工晚成，还璧延及今日，多罪多罪。晦翁先生尝制野服着之。后罗鹤林所谓其制似道服，仆欲见道服久矣。今遇翁之来于江城，并得野服之制。国俗服制混淆，无儒服之制。以此道服为国儒之所服，则仆所愿也。其礼改之则道即在兹乎。奈何，伏请鉴察。（《人见竹洞寄朱舜水书》）55
  这里竹洞所说“以此道服为国儒之所服，则仆所愿也”，是值得关注的说法，与上述安东省庵的场合相同，充分显示其对中国的仪礼及服饰的钦佩之情。56
  经由上述考证而制成的野服及道服的制法被收录在《朱氏谈绮》的《野服正制》中。关于《野服正制》的内容，其目录如下所示，其中未见载深衣：
  野服图说
  《鹤林玉露》野服说·注解
  裁衣法
  裁裳法
  野服前图
  野服后图
  裳制
  大带制
  道服着用之图
  道服图说
  道服前图
  道服后图
  外襟式
  内襟式
  道服制
  包玉巾 纱帽唐巾
  披风图
  披风前图
  披风后图
  尺式
  其中，关于野服和道服的图，见＜图14＞和＜图15＞。57
  由上可见，对儒教文化怀有憧憬之情的德川光圀及水户儒者曾向朱舜水请求制作深衣，但并未实现，实际上所制作的仅仅是，在儒服中也相当简便的野服和道服。
  五 日本的场合——其三：江户时代的考证研究
  最后，由于江户时代有一些关于深衣的考证性研究，以下略作介绍。
  首先不得不列举的是崎门的若林强斋（1679—1741）的《家礼训蒙疏》（刊本，享保十三年跋）。此书用和文写作，作为《家礼》的注释书而著名，关于深衣的考证也很扎实。
  徂徕门人服部南郭（1683—1759）有《朱文公深衣制》，现藏于早稻田大学图书馆服部文库。据笔者的调查，用和线装订的封面上有“享保甲寅年写”附记，故为享保十二年（1734）所刊。在表纸之后，接着有深衣的各部分的尺寸及深衣图（＜图16＞）的手绘图，此外，还附有两个纸袋，其中装有纸制的微型儒服，共有九点。第一个纸袋中的是玄端服、叔衣、斩齐衣，共三点；第二个纸袋中的是大带（两耳打结的带和五采绦）、深衣、幅巾二点、裳二点，共六点。全部都是小型的，其中的深衣，纵25.4厘米，展开衣袖的话，则有29厘米，裳边的幅宽有19.3厘米。＜图17＞揭示了其前后两面的图。
  服部南郭主持《仪礼》会读，组织礼学研究是在宝历元年（1751）前后，58这个纸制深衣表明，他是最早开始儒教仪礼研究的。
  大阪怀德堂的中井履轩（1732—1817）著有《深衣图解》，为明和二年（1765）手稿本，现藏于大阪大学怀德堂文库。内容是对《礼记·深衣篇》《玉藻篇》有关深衣记述的解说，附有图。其特色是，对《深衣篇》的“续衽钩边”进行了独特的解释，此外，他认为深衣不过是燕居之服亦即闲适之时的服装，因此反对将此作为古代礼服而加以推崇。关于这一点，可由同书跋文得以明确：
  后世巨儒，往往为其眩曜，私制而被服，用之家庙，用之学宫。虽出慕古之至情也，而有不合于礼者，君子病焉。夫家庙、学宫，其燕服之地乎哉！乃服古之燕服而废时王之正服，乌可也？况于吾邦，尤非其所宜。……盖吾之图深衣，特明其度，以通训诂云尔，岂曰服之云乎？（《深衣图解》跋文）在履轩看来，深衣不能作为儒服的代表，何况“于吾邦，尤非其所宜”，所以在日本穿深衣乃是属于论外的问题。履轩为了反对部分学者推重深衣的风潮，故有此书之作。
  履轩也有手制的纸制深衣，明和二年九月制作，与《深衣图解》同司年，是用残纸拼接起来而制作的（＜图18＞）。关于这件纸制深衣，尚未调查，作为探讨深衣之原义的一个成果，当是十分贵重的。
  侍从于津藩的儒者猪饲敬所（1761—1845）著有《深衣考》一文，收录于弘化二年（1845）序刊的《读礼肆考》。关于猪饲敬所的研究至今少见，59他是江户时代后期有代表性的博览强记式的考证学家，关于他的仪礼研究，今后有必要重新评估。
  上列这些著作是对《礼记》及《家礼》中的深衣所进行的“研究”，因此将深衣作为自身的穿着这种实践意识较为淡薄，在这个意义上可以说，与上述惺窝以来的儒者们的意向有所不同。但是作为江户时代儒教仪礼研究的代表性成果，仍然是十分重要的。60
  结语
  本章考察，事涉繁复，作为小结，将论点作如下整理。
  深衣是《礼记》记述的中国古代的儒服，但自汉代以降，其制法几乎被遗忘，不过是作为古代儒教的单纯的传说，时常被人想起而已。
  然而及至宋代，由于司马光的《书仪》及朱熹的《家礼》，深衣得以重现光芒，并被复原。在“回归古礼”这一热情鼓动的背景中，“传说”变成了“现实”。但是在中国，自此以后，深衣只是为了向他人强烈表明自身的儒者身份、作为一种奇异的服装而被一部分士人所使用，在整个明清时代，深衣并没有被普遍地确定下来。
  可是，在朝鲜王朝时期，由于对朱子学及《家礼》的尊崇，深衣受到儒者们的喜爱。深衣成了表现儒者的地位及高贵身份的一种制服。李滉也是复原并身着深衣的一位。可以说，复兴深衣这一在中国未能实现的愿望却在朝鲜得到了实现。
  另一方面在日本，令人注目的是，以朱子学接受期的藤原惺窝、林罗山为核心的团体以及朱舜水与德川光圀的团体。他们制作深衣或是为制作深衣而作出了努力。他们是这样一些学者：主张既是儒者，当然就应行儒礼、着儒服的藤原惺窝，对此表示赞同的林罗山，愿将深衣变成日本人的礼服的安东省庵，以及愿将道服变成日本儒者之服装的人见竹洞，等等，他们主张不仅应吸收朱子学的思想，而且还应该吸收朱子学的仪礼。
  但是随着时代的推移，江户初期的那种热情由于日本的国情而不得不有所倒退。即便在继承罗山的林家，以17世纪末的元禄时代为界线，深衣变得不再被人所使用了。朱舜水也由于复原的艰难而最终未能制成深衣，只是制作了更为简便的野服以及道服等儒服。深衣虽为正装，但看上去却像是“异形”服装这一德川光圀的说法，可以说，恰当地表明了这种理想与现实之间的纠葛。深衣没有作为日本人的服装得以稳定下来，只是作为单纯的研究对象而被人看待。而这一状况，意外地与中国的情况一致。
  正如本文开头所说的那样，服饰构成了仪礼的重要部分，而仪礼构成了儒教不可或缺的要素。本章所考察的有关深衣的各种面相，应会作为近世东亚儒教史的一个现象而被我们所记忆。
  图像说明（见简目前彩页）
  图1 司马光像 《纪念司马光王安石九百年特展目录》（台北故宫博物院，1986年），页3
  图2 深衣前图 《性理大全》所收《家礼》
  图3 着深衣前两襟相掩图 《性理大全》所收《家礼》
  图4 深衣冠履之图 《性理大全》所收《家礼》
  图5 苏轼直裰姿 赵孟倾笔 沈从文《中国古代服饰研究（增订本）》（香港：商务印书馆香港有限公司，1992年），页375
  图6 深衣前图及深衣后图 金长生《家礼辑览》图说
  图7 许传深衣姿〓〓〓〓〓〓〓《〓〓〓〓士仪》1（〓〓〓〓〓〓，2006年）卷首图
  图8 李益炡的深衣 首尔檀国大学石宙善纪念博物馆所藏（檀国大学崔圭顺教授提供）
  图9 深衣复原图 （韩国）〓〓〓《〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓》（〓〓〓，1998年），页77
  图10 蘐园小集图 京都大学总合博物馆藏 京都大学文学部博物馆《日本肖像画图录》（京都：思文阁，1991年），页59
  图11 藤原惺窝像 狩野永纳原画 渡边华山模写 东京国立博物馆藏 据该博物馆网页
  图12 林罗山像 狩野探庵笔 林智雄氏藏 《汤岛圣堂〓江户时代》（〔财〕斯文会，1990年）
  图13 朱舜水木雕坐像石原道博《朱舜水》（东京：吉川弘文馆，1961年）卷首图
  图14 野服图 《朱氏谈绮》卷上
  图15 道服图 《朱氏谈绮》卷上
  图16 服部南郭 深衣图 早稻田大学图书馆服部文库藏
  图17 服部南郭 纸制深衣 前面和背面 早稻田大学图书馆服部文库藏
  图18 中井履轩 纸制深衣 大阪大学怀德堂文库藏 据WEB怀德堂网页画像胶卷37

1 主要的研究成果有：上山春平：《朱熹〓〈家禮〉〓〈儀禮經傅通解》》（《東方學報》京都，第54册，1982年）；陈来：《朱子〈家礼〉真伪考》（《北京大学学报》哲学社会科学版，1989年第3期）；束景南：《朱熹〈家礼〉真伪考辨》（载《朱熹佚文辑考》，南京：江苏古籍出版社，1991年）；束景南：《朱熹〈家礼〉真伪辨》（《朱子学刊》，1993年第1辑）。 2 阿部吉雄：《文公家禮〓就〓〓》（《服部先生古稀祝賀記念論文集》所收，东京：富山房，1936年）和《東方文化學院東方研究所經部禮類善本〓就〓〓》（《東方學報》，京都，第6册，1936年》。 3 PatriciaBuckleyEbrey，ChuHi'sFamilyRituals：ATwelfth-CenturyChineseManualforthePerformanceofCappings，Weddings，Funerals，andAncestralRites.NewJersey：PrincetonUniversityPress，1991. 4 吕祖谦《家范》卷四（《吕太史别集》卷四，《续金华丛书》所收）中所引数条的《朱氏祭仪》应该就是这部临漳传本。 5 阿部吉雄在注2所揭的论文中认为“余杭本”（后面将会提及）是最早的版本，这里有必要对此加以订正。 6 另外，据《宋史》卷四三七《廖德明传》载：“在南粤时，立师悟堂，刻朱熹家礼及程氏诸书。” 7 周复本附录和《性理大全》本《四时祭》中“参神”的杨复注，也引用了1这项校订。 8 陈淳的意见是：“向尝亲闻先生语，以为似禘祫而不举。今本先生意，删去。”关于这一点，《朱子语类》卷八七中载：“某家旧时常祭，立春、冬至、季秋祭祢三祭。后以立春、冬至二祭近禘祫之祭，觉得不安，遂去之。”（祭仪，2。译者按，2为条目数，下同）此外还可参见《朱子语类》卷九〇的第89条和第116条。 10 潘时举的这篇识语原本就是根据朱熹的提议所作。可参朱熹《答潘子善》第10书（《文集》卷六〇）。 11 据《玉海》卷八皇佑十五等“古尺”条载：“近岁，司马备刻周尺、汉刘歆尺、晋晋前尺。盖文正公光旧物也。”这条记载应该与此处所谓司马光的尺图有关。关于这一点，狩谷棭斋《本朝度量权衡考》也有论述。参见狩谷棭斋著，富谷至校注：《本朝度量权衡考》（东京：平凡社，东洋文库本，1991年），页191—192。 12 可参和刻本《仪礼经传通解》（东京：汲古书院，第3辑，1980年）所附户川芳郎的解说以及杨复《仪礼图》的序言。 13 关于这个问题，可参注1所揭上山春平的论文页216。另，李方子《朱子年谱》的记载，亦被周复本附录所引用。 14 参见《重修琴川志》卷三和《姑苏志》卷四。另外，《吴都文粹续集》卷九收录了周复的唯一一篇遗文《县尉司题名记》。 15 可以从中找到宋刊本频繁出现的刻工名：沈宗、何彬、张元或、贾端仁、蔡仁、徐珙、顾祺。参见长泽规矩也：《宋刊本刻工名表初稿》（《长泽规矩也著作集》第3卷，东京：汲古书院，1983年）以及王肇文：《古籍宋元刊工姓名索引》（上海：上海古籍出版社，1990年）。另外，傅增湘：《藏园群书经眼录》（北京：中华书局，1983年）页62和黄丕烈：《百宋一廛书录》也记录了本版本，不过后者将本书视为赵师恕的余杭本则是错误的。 16 《文公家礼仪节》卷一《神主尺式》的小注载：“郑霖所刻《家礼》今本在南监者，横画尺式，最为得体。”关于郑霖本，不得而知，但是北京图书馆藏本的抄补部分中却载有与其相似的尺图。 17 《孝慈堂书目》亦著录《宋板朱文公家礼》，但不知与此处的宋版《家礼》是否属于同一版本。 18 参见《南廱志书籍考》（观古堂书目丛刻所收）下篇“文公家礼四卷”的小注以及《两浙古刊本考·壬·西湖书院书板考》“文公家礼”条。 19 《仪节》序的小注载：“近观南监本，上饶周氏以杨氏附注间断家礼本文，别出之于本书卷帙之后，以为附录。”然而，其卷首似乎并没有附图。 20 注2所引阿部吉雄第2篇论文将本书的版式说成是“每行十七字”，这是“每行十四字”的笔误。 21 参见注2所引阿部吉雄第1篇论文中的注9。 22 笔者查阅了宋元时期的各种传记索引，都未能见到刘垓孙这个人物名字。在工具书如此发达的当今时代，仍然无法查到他的名字，只能将他想象成一个高深的隐君子。 23 参见长泽规矩也《关于现存宋元版书目》（前引《长泽规矩也著作集》第3卷所收），页234。另外，《结一庐书目》卷一以及《文禄堂访书记》卷一则分别将其定为“宋季麻沙坊间刊本”“宋建刻本”。 24 这两部刊本在《静嘉堂文库宋元版图录》（东京：汲古书院，1992年》中都有书影。 25 《东湖丛记》卷四“文公家礼”条全文引用了查慎行跋，此处的批注就是该跋末尾的数行内容。 26 关于《郡斋读书志·附志》的成立时间，可参孙猛：《郡斋读书志考证》（上海：上海古籍出版社，1990年》附录3，页1348。 27 《朱子成书》10卷的内容包括：（1）太极图、（2）通书、（3）西铭、（4）正蒙、（5）易学启蒙、（6）家礼、（7）律吕新书、（8）皇极经世书、（9）周易参同契、（10）阴符经。关于这部台湾故宫博物院藏本，阿部隆一：《增订中国访书志》（东京：汲古书院，1983年）也有介绍。 28 在注3所引伊沛霞的论著中，附载了朱子成书本《家礼》的书影，遗憾的是省略了附图。 29 这种情况不仅限于家礼图，实际上《性理大全》本身就蹈袭了《朱子成书》。由二者的内容结构十分相似这一点也可如此推断。由于此前学界不太关注《性理大全》的编纂经过，故在此顺便一提。 30 因为在《神主式》小注中有“大德年间”的字样，所以小注本身被看作是大德年间以后的作品。笔者认为，实际上它是在本书刊刻时即至正元年（1341）添加上去的。另外，朱子成书本附图的开头题署“纂图集注文公家礼”，这只是借用了上述纂图集注本的书名而已。 31 从南宋至明初，有几位同名刘璋的人物出现，但无法确定这一补注的作者究竟是其中的哪一位。 32 傅增湘《藏园订补郘亭传本书目》（北京：中华书局，1993年）卷二“文公先生家礼七卷”条载：“是成、弘间刊本，有方大琮后序，杨复跋语，号为元刊。”另据《铁琴铜剑楼藏书目录》的说法，本书《深衣考》一篇另外出自纂图集注本《深衣制度》，将插入各篇中的诸图汇成一卷。这种说法是有问题的。因为通过实际比较可以看出，《深衣制度》和《深衣考》完全是两篇不同的文章，而且各图内容也互不相同。对于书籍的形式虽有关注，而对于书籍的内容却缺乏应有的关注，这一点可以说是书志学界（校者按，日语中的书志学，大致相当于我国所说的文献学，内含目录学、版本学等）的通病之一。 33 《元婚礼贡举考》（杭州：浙江古籍出版社，1992年）“至元婚礼”条也有与此相同的记载。 1 上山春平：《朱熹〓〈家禮〉〓〈儀禮經傅通解〉》（《東方學報》京都，第54册，1982年）；山根三芳：《宋代礼说研究》（广岛：溪水社，1996年）；小岛毅：《中國近世〓〓〓〓禮〓言説》（东京：东京大学出版会，1996年）；PatriciaBuckleyEbrey，ConfucianismandFamilyRitualsinImperialChina：ASocialHistoryofWritingaboutRites.NewJersey：PrincetonUniversityPress，1991. 2 牧野巽：《牧野巽著作集》第1卷、第2卷及第3卷（东京：御茶〓水書房，1979年，1980年）；小林义广：《北宋中期〓〓〓〓宗族〓再認識〓〓〓〓》（《東海大學紀要·文學部》第68辑，1997年）；徐扬杰：《宋明家族制度论》（北京：中华书局，1995年）；冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》（北京：商务印书馆国际有限公司，1996年）；常建华：《宗族志》（上海：上海人民出版社，1998年）等。 3 关于汉代的墓前祠堂，杨宽：《中国古代陵寝制度研究》（上海：上海古籍出版社，1985年）第3的解说很得要领。最近研究则有佐原康夫：《汉代祠堂画像考》（《东方学报》京都，第63册，1991年），其第1章为我们提供了确切的知识。 4 原文为“从三品已上”，但若不是“从二品已上”，则文义不通。《通典》卷四八《诸侯大夫士宗庙》亦载北齐的制度为“从二品以上”。 5 原文为“三品已上，牲用太牢，五品已下，少牢”，但是“五品已下”显然有误。《通典》卷四八《诸侯大夫士宗庙》载“三品以上，牲用太牢，以下，少牢”，据此，改“五品”为“三品”。 6 同堂异室制成为后汉明帝时代以来历代王朝的宗庙形式。参见万斯同：《庙制图考》（《四明丛书》），金子修一：《中國——郊祀〓宗廟〓明堂及〓封禪》（井上光贞等编：《東〓〓〓〓〓〓〓儀禮〓國家》，东京：学生社，1982年）。 7 关于唐代的居宅制度，参见中国建筑史编集委员会编，田中淡编译：《中國建第〓歷史》（东京：平凡社，1981年）页90。关于“间”的问题，参见同上书第118页注2的说法：“正面柱间之数，除大殿堂以外，在住宅及实用建筑的场合，大多与室数相等。”也就是说，所谓“某间”，大致与屋内分割成某室的意味相同。由于一室各祭一祖，因此结论是：间数＝室数＝祖先数。 8 参见甘怀真：《唐代家庙礼制研究》（台北：商务印书馆，1991年）。关于唐代之前的家庙制度，笔者由此书获益匪浅。 9 《宋会要辑稿》礼一二载宋庠上疏时在至和二年（1055），然从前后记事的时间来看，皇佑二年是正确的。另参《续资治通鉴长编》卷一六九“皇佑二年十二月甲申”条。 10 关于王曙的申请，见《宋史》卷二八六本传“又请三品以上立家庙，复唐旧制”。据其前后记事的时期来看，时在天圣七年。关于张方平的上奏，注2所揭小林论文已经指出了这一点。 11 《宋会要辑稿》礼一二及《文献通考》卷一〇四《诸侯宗庙》，系文彦博申请设置家庙于嘉佑三年（1058），由以上经过来看，当是皇佑三年之误。 12 原文仅记“泽州府君”“燕公”“周公”“魏公”。关于他们的行世及名讳，除文彦博《赠尚书祠部员外郎文府君墓志铭》（《潞公文集》卷一二）以外，另见王安礼《文彦博曾祖崇远赠太师中书令兼尚书令齐国公可燕国公制》（《王魏公集》卷二）以下六篇制文。 13 《通典》卷四八《吉礼》七“卿士大夫神主及题板”，引用了荀勖的“祠制”，就神板作了说明。 14 参见梁天锡：《宋宰相表新编》（台湾：“国立”编译馆，1996年》“平章参政表”。 15 注8所引甘怀真论著第58页亦作如是解释。 16 例如杨鸿年：《隋唐两京坊里谱》（上海：上海古籍出版社，1999年）第116、132页所指出的那样，杜氏家庙似在延福坊，但这里认为在曲江。 17 议礼局是在前年的大观元年设立，置于尚书省，《政和五礼新仪》完成后被废。参见《宋会要》职官五“礼制局”。以下有关宋代的官制，参考了龚延明的著作《宋代官制辞典》（北京：中华书局，1997年）的记述。 18 关于王室宗庙建成自僖祖以下至哲宗为止的九庙，据《宋史·徽宗本纪》，是在崇宁三年（1104）十月。小岛毅：《郊祀制度〓变迁》（《东京大学东洋文化研究所纪要》第108册，1989年）第170页有宋朝庙室变迁的一览表。 19 此外，《政和五礼新仪》关于士人丧礼，在“品官丧仪”下（卷二一七）的拊章中，说“设祖考之座于庙”，又在其夹注中，说“无庙者，于正寝”。又，关于庶人无庙而祭于寝（正寝、厅事），在“庶人昏仪”（卷一七九）的纳采问名章中，说“其日，媒氏至女子门。掌事者设祢位于厅事，南面”，在“庶人嫡子冠仪”（卷一八五）的告祢章中，说“将冠，主人诹日择宾，告于祢。为位于厅事，南面”。 20 参见注8所揭甘怀真论著第88页。不过，甘氏以为在子孙官位与家庙维持的关系问题上，宋代的规定是以唐代《开元礼》为依据的，这是误解。因为《宋史》礼志一二有关家庙“袭爵之制”，有这样的记载：“朝廷又难尽推袭爵之恩，事竟不行。” 21 《朱子语类》云：“及政和间修五礼，一时奸邪以私智损益，疏略抵牾，更没理会。”（卷八四，9）当时对《政和五礼新仪》有着普遍不满，亦见陆游《家世旧闻》卷下第6条。 22 按，礼制局于政和三年（1113》七月设置，于宣和二年（1120）七月关闭。 23 以上8人的官品，据注17所引龚延明氏的辞典。 24 《宋史·秦桧传》载将相得赐祭器始于秦桧，这是错误的，最初的事例应在政和年间。 25 《新唐书·艺文志》经部礼类及《宋史·艺文志》经部礼类著录：“韦彤，《五礼精义》十卷。”关于这部《五礼精义》，《玉海》卷六九引《兴馆阁书目》，称：“凡二百九十二条，每条设问对，先援古礼，参以唐制，辨据为详。” 26 《宋史·艺文志》史部仪注类及《玉海》卷六九所引《中兴馆阁书目》著录：“陈致雍，《五礼仪镜》六卷。” 27 《宋会要辑稿》为王韦渊所作，盖误。参见《宋史·礼志一二》及《建炎以来朝野杂记》甲集卷三“君臣家庙”条。 28 按，罗大经《鹤林玉露》（北京：中华书局，1983年）乙编卷五“大臣赐家庙”条载，宋代获赐家庙者自文彦博以下至史弥远，共约14人，即便将罗大经以后获赐家庙的贾似道除外，这个说法也是不正确的。若自文彦博开始计算，在两宋时代，总共有20例，这是正确的数字。又，罗大经在这里列举的吴璹，应是吴璘之误。 29 “墓祠”一词不经常使用，我们取意于祭祀墓主之设施，暂且将相关设施以“墓祠”来总称。又，关于祠堂之语义的变迁，参见赵翼：《陔余丛考》卷三二“祠堂”条。 30 当然，正如范仲淹的祠堂那样，从结果上看，也有事例表明专祠起到了宗族祠堂的作用。参见远藤隆俊：《宋代蘇州〓范文正公祠〓〓〓〓》（《柳田節子先生古稀記念·中國〓傅統社會〓家族》所收，东京：汲古书院，1993年）。关于生祠，参见顾炎武：《日知录》卷二二“生祠”条；赵翼：《陔余丛考》卷三二“生祠”条。 31 关于苏洵和欧阳修修谱之事，多贺秋五郎：《中國宗譜〓研究》上卷（日本学术振兴会，1981年）第2章以及近年竺沙雅章的《北宋中期〓家譜》（竺沙：《宋元佛教文化史研究》第9章，东京：汲古书院，2000年）有充实的记述。 32 竺沙雅章：《宋代坟寺考》（《东洋学报》第61卷第1、2号，1979年），黄敏枝：《宋代的功德坟寺》（《宋史研究集》第20辑，台北：“国立”编泽馆，1990年）。 33 关于院的意思，参见竺沙雅章：《宋元佛教〓〓〓〓庵堂》（《东洋史研究》第46卷第 1号，1987年）页3以下。 34 关于坟庵的僧人与祖先祭祀的关系，可参考宫泽则之：《宋元時代〓〓〓〓墳庵〓祖先祭祀》（《佛教史学研究》第35卷第2号，1992年）。 35 原文载俞氏某卒于“咸淳戊子”，然咸淳年间（1265—1274）并无戊子年，作《洪庆庵记》的徐元杰卒于咸淳以前的1245年。咸淳或是绍定之误。若是绍定的戊子年（绍定元年，1228），则年份相合。 36 参见注32所引竺沙论文。 37 司马光的佛教批判最为明显地表现在《书仪》卷五丧仪一“魂帛”章。苏轼《司马温公行状》（《苏轼文集》卷一六）亦传：“晚节尤好礼，为冠婚丧祭法，适古今之宜。不喜释老，曰：‘其微言不能出吾书，其诞吾不信。’” 38 另据注2所引小林义广的论文，石介的祭堂设计意识到允许文武官设家庙的庆历元年的诏敕，这个说法不正确。据《宋会要辑稿》礼一二所载，庆历元年的诏敕出自十一月二十日，而据《祭堂记》，石介制作祭堂则是先于诏敕的同年十一月十七日。 39 参见《淳熙三山志》卷四〇《土俗类》二“墓祭章”。 40 据《仪礼·士丧礼》“死于适室”的胡培翚《正义》所述，寝本来有燕寝和正寝，这里所说的“寝”是指正寝。与供休息用的居间的燕寝相对而言，正寝在家屋正面，叫作广间，或者叫作正厅或厅事。参见朱熹《家礼》卷一《通礼·祠堂章》载“正寝谓前堂也”，程颐关于正寝则说：“今之正厅正也。”（《程氏遗书》卷一八，232）“人祭于寝，今之正厅是也。”（同上书卷二二上，47） 41 《任氏家祠堂记》的撰述年没有记录，但文中有穆修于“六年春”访任中师的记载。据王瑞来《宋宰辅编年录校补》（北京：中华书局，1986年），任中正于乾兴元年即1022年罢免参知政事，不久而卒。另一方面，穆修的卒年是1032年。任中师祭任中正等人当在这一期间，故可知这里所说“六年”当是天圣六年即1028年。 42 《任氏家祠堂记》（四部丛刊本《河南穆公集》卷三）有“康懿公（任中正）……将终，顾其子都官员外郎中师曰”云云，记任中师为任中正之子，然而“其子”当作“其弟”。如《宋史》卷二八八《任中正传》所载，任中师乃任中正之弟。这由两人均使用“中”这一表示辈分的字以及该《祠堂记》中列举任载之子有中正、中孚、中行、中师、中立五子便可明了。由于与祭祀对象范围有关，故予以订正。 43 参《司马光年谱》（北京：中华书局，1990年）元丰四年条。 44 据同治七年江苏书局仿宋本《书仪》（京都大学图书馆藏）。 45 《书仪》卷七《祠版章》夹注云：“府君夫人只为一匣。”另，卷一〇《祭章》云：“设倚卓，考妣并位，皆南向西上。”卷一〇《影堂杂仪》：“主人主妇，亲出祖考，置于位，焚香。……纳祠版，出。” 46 张载又说：“庶人当祭五世。以恩须当及也。然其祫也，止可谓之合食。”（《经学理窟·祭祀》）这里所说的五世与五服同义，是指高祖以下的祖先，这与上引应祭及三世之语似有矛盾，但这也许正如程颐在祭祀始祖与先祖时所做的那样，说的是不做高祖位版，只在祫祭之时设坐祭之（合食）。 47 《张载集》（北京：中华书局，1978年）“文集佚存”所收。 48 张载说：“祭堂后作一室，都藏位板，如朔望荐新只设于堂，惟分至之祭设于堂。位板，正世与配位宜有差。”（《经学理窟·自道》）这是说，在祭祀空间的“堂”的后面，另造放置祖先位版的“室”，由此可知张载的家庙设计。 49 《春秋公羊传》文公三年八月条的何休注云：“大祖东乡，昭南乡，穆北乡。其余孙从王父。父曰昭，子曰穆。昭取其乡明，穆取其北面尚敬。” 50 不过，这里有一点难解。若根据“以太祖面东，左昭右穆”（《程氏外书》卷一，18）的说法，太祖木主为东向，则其左侧高祖和祖父为昭之列，右侧曾祖和父为穆之列。然而程颐在另一方面又不承认始祖及太祖之木主，认为只宜在高祖以下设置木主（《程氏遗书》卷一八，232），在这样的场合，高祖木主首先为东向，其左侧并列曾祖和父之木主，右侧则只有祖父之木主，成了一种缺乏平衡的配置。朱熹认为，这个东向说或是记录之误，或是程颐未定之说（《与吴晦叔一》，《朱子文集》卷四二），也许正是如此。另，朱熹的昭穆说在《中庸或问》第18、19章有集中的阐述。 51 参见吾妻重二：《二程〓墓》（《阡陵》第45号，大阪：关西大学博物馆，2002年）。二程墓的昭穆形式的墓制基于《周礼·春官·冢人》“先王之葬居中，以昭穆为左右”之说。 52 参见注8所引甘怀真论著第70页。 53 关于范雍，如有“狄武襄青受范忠献之知，每至范氏，必拜于家庙”（《清波杂志》卷五“修敬祠堂”）之记录，关于富弼，如有“公清心学道，独居还政堂，每早作，放中门钥，入瞻礼家庙”之记录。关于王存，相传“存，尝悼近世学士贵为公卿，而祭祀其先，但循庶人之制。及归老筑居，首营家庙”（《宋史》卷三四一本传）。又，刘挚于元佑六年（1091）撰有《家庙记》（《忠肃集》卷九所收）。 54 关于吕大临制作的家庙，朱熹曾说“吕与叔亦曾立庙，用古器”（《朱子语类》卷八九，5）。关于刘子翚，相传“始得疾，即入诣家庙”（《屏山先生刘公墓表》，《朱子文集》卷九〇）。 55 因此，小林义广氏在注2所引论文中所说的“至于家庙，无论是宋代以前还是其后的时代，都是得到朝廷认可的功臣所设立的特别的祖先祭祀的设施，与民间可以随便设置的像祠堂那样的设施是不同的”，这个说法有必要订正。 56 见王懋竑《白田草堂存稿》卷二《家礼考》《家礼后考》以及《家礼考误》。其中《家礼考》又被附于其著《朱子年谱考异》卷一“乾道六年条”。 57 关于《家礼》的刊刻情况，参见本书第三章。 58 黄榦《朱子行状》载“《家礼》，世多用之。然其后亦多损益，未暇更定”。陈淳指出《家礼》有阙文及误字，是“未成之缺典”（《代陈宪跋家礼》，《北溪大全集》卷一四）。 59 关于《古今家祭礼》由16篇增补至19篇，见《朱子文集》卷八《答郑景望》第4书。另据《宋史·艺文志》史部仪注类载“朱熹二十家古今祭礼二卷”，说明该书更增加到了20篇。又，朱熹年轻时对于家祭礼书的收集就有所关注，曾在举行父亲的祭祀之际收集礼书，他说：“及某十七八，方考订得诸家礼，礼文稍备。”（《语类》卷九〇，109） 60 吴其昌：《朱子著述考（佚书考》》（《国学论丛》第1卷第2号，1927年）。 61 《江都集礼》在《隋书·经籍志》经部有著录。又，吴其昌没有注意到在《朱子语类》中有“据隋炀帝所编礼书有一篇《荀勖礼》”（卷九〇，81）一句，因此《江都集礼》所收的也许并不是《祠制》而是《荀勖礼》。关于荀勖的祠制问题，注13已有涉及。 62 关于《开宝通礼》，参见山内弘一：《北宋時代〓郊祀》（《史學雜誌》第92编第1号，1983年）注4。又，《开宝通礼》自开宝六年以降，曾经取代《开元礼》而成为通礼科（科举的一种途径）的教科书（《宋史》选举志一）。《直斋书录解题》题此书为《开元通礼》，盖误。又，吕大防的上奏文《上神宗请定婚丧祭礼》收在赵汝愚编的《宋朝诸臣奏议》中，但未被陈俊民《蓝田吕氏遗著辑校》（北京：中华书局，1993年）所收。 63 王懋竑《朱子年谱考异》认为《书仪》现行本没有祭礼部分，吴其昌亦从之，盖误。他们漏看了包含在“丧仪”中的有关祭礼的记述。 64 朱熹《答李晦叔》第3书（《朱子文集》卷六二）载：“程氏《祭仪》谓‘凡配止以正妻一人’。”此《祭仪》之语原封不动地见诸《程氏遗书》（卷一八，232）。程颐的《祭礼》又被称为《祭仪》，这由《宋史》史部仪注类所载“伊川程氏《祭仪》一卷”可知。 65 所关于张载的《墓祭礼》，朱熹曾说：“横渠说‘墓祭非古’，又自撰《墓祭礼》，即是《周礼》上自有了。”（《语类》卷九〇，86）关于程颐的礼书撰述，《程氏遗书》云：“某旧曾修六礼，冠、昏、丧、祭、乡、相见。将就，后被召遂罢，今更一二年可成。”（卷一八，232） 66 《春明退朝录》卷中载：“秘府有唐孟诜《家祭礼》、孙氏《仲飨仪》数种，大抵以士人家用台卓享祀，类几筵，乃是凶祭。其四仲吉祭，当用平面毡条屏风而已。”另外，与此相同的记录又见《宋朝事实类苑》卷三二“家祭用台卓”条。 67 参见韩琦《重修五代祖茔域记》（《安阳集》卷四六）以及《韩氏家集序》（同上书卷二二）。 68 上面提到的司马光《文潞公家庙碑》中，云：“采唐周元阳议祠，以元日、寒食、秋分、冬夏至，致斋一日。” 69 朱熹指出：“诸家之礼，唯韩魏公、司马温公之法适中易行。”（《答叶仁父》二，《朱子文集》卷六三）又，在南宋初期，韩琦之书曾被人在家祭中采用，这一点可由廖行之《题韩公祭式后》（《省斋集》卷九）得到明确。 70 据《宋史》礼志一二载，韩侂胄曾上奏：“曾祖琦，效忠先朝，奕世侑食，家庙犹阙。请下礼官考其制建之。”关于韩琦的宗庙配享，《宋史》礼志一二“功臣配享”项有记录。 71 尤其是程颐主张：“宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识。今且试以一二巨公之家行之，其术要得拘守得须是。且如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。”（《程氏遗书》卷一五，57）这是说，不可分割家产，而应由宗子一人继承家庙。 72 另外关于郑正则、范传式、周元阳、贾顼、孟诜、杜衍、韩琦、范祖禹的礼书，吕祖谦《东莱吕太史别集》（《续金华丛书》》卷四《家范四·祭礼章》对其佚文有少量引用，《性理大全》本《家礼·丧礼章》及《祭礼章》亦在夹注中，对于高闶、孟诜、韩琦等人的礼书有片断引用。又，司马光《书仪》卷一〇有个别地方将孟诜的书作为《家祭仪》加以引用。 73 关于《家礼》不说家庙而说祠堂的原因，刘垓孙指出：“今文公先生乃曰‘祠堂’者，盖以伊川先生谓祭时不可用影，故改‘影堂’曰‘祠堂”云。”（《性理大全》本《家礼·祠堂章》注）元吴澄说：“新安朱子损益司马氏《书仪》，撰《家祭礼》，以家庙非有赐不得立，乃名之曰‘祠堂’。“（《豫章甘氏祠堂后记》，《吴文正集》卷四六） 74 朝鲜曺好益《家礼考证》卷一指出了这一点。 75 关于同堂异室制与士人家庙的关系，参见《朱子文集》卷六三《答郭子从》第1书、卷六九《禘祫议》。 76 据注7所引《中國建第〓歷史》页117 77 关于朱熹设有祭孔子像的堂，参见《朱子语类》卷一〇七，54。 78 《朱子文集》卷五八《答叶味道》第3书录有朱熹的一个提问：“昔侍先生，见早晨入影堂焚香展拜，而昏暮无复再入，未知尊意如何？” 79 关于《家礼》所载各图的成立过程，本书第3章已有考察。 80 关于祭祀先祖，朱熹有这样的解说：“伊川时祭止于高祖，高祖而上则于立春设二位统祭之而不用主。”（《语类》卷九〇，121）此外《家礼·祭礼》的《先祖章》说“设祖考神位于堂中之西，祖妣神位于堂中之东”，敷衍了程颐的说法。 81 《朱子文集》卷四四《答蔡季通》第7书：“古人所谓始祖，亦但谓始爵及别子耳。非如程氏所祭之远。” 82 《春秋公羊传》文公二年二月“虞主用桑，练主用栗”条何休注：“谓期年练祭也。埋虞主于两阶之间，易用栗也。” 83 不过，自汉代至魏晋，将祧主埋入地中或庙的两阶之间的事例并非没有。参见《通典》卷四八“诸藏神主及题板制”。又，关于神主（祠版）的制作，《家礼》与《书仪》不同。在埋葬后的虞祭之际，制作桑制之主，在一年后的练祭之时另外制作栗制之主而安置于庙内，这是古礼的做法，《书仪》依此而分别制作桑木之祠版和栗木之祠版。但是，《家礼》却说“按，古者虞主用桑，将练而后易之以栗。今于此便作栗主以从简便”（卷四《丧礼·治葬章》“作主”夹注），以为只须一次制作栗木之神主即可。故此神主可以照样安置在家庙内。《书仪》的说法见卷七《祠版章》，此外又见卷八《虞祭章》、卷九《小祥章》。 84 朱熹好像最初赞同将祧主埋于庙的两阶之间，后来改变了想法。朱熹说：“古者始祖之庙有夹室，凡祧主皆藏之于夹室，自天子至于士庶皆然。今士庶之家不敢僭立始祖之庙，故祧主无安顿处。只得如伊川说，埋于两阶之间而已。某家庙中亦如此。两阶之间，人迹不到，取其洁尔。今人家庙亦安有所谓两阶。但择净处埋之可也。思之，不若埋始祖墓边。缘无个始祖庙，所以难处，只得如此。”（《语类》卷九〇，54）又，虽然朱熹以为程颐主张将祧主埋于两阶之间，但现存的程颐著作及语录中未见此说。或是在上述的程颐《祭礼》中含有此说，或是记录者的失误，两者必居其一。 85 《答叶仁父》第1书有“方有诡伪之禁”之语，此即始于庆元元年（1195）的所谓伪学之禁。故其第2书当在此后不久所作。 86 《朱子文集》卷四四《答蔡季通》第6书亦说：“程氏冬至、立春二祭，昔尝为之。或者颇以僭上为疑，亦不为无理。”对祭祀初祖和先祖表示了怀疑。按，此书约作于淳熙十三年（1186）（参见陈来：《朱熹书信编年考证》，上海：上海人民出版社，1989年，页242）。若从此书“昔尝祭初祖及先祖”这一写法来看，《家礼》稿本的撰述当远在淳熙十三年以前。 87 上引朱熹与李尧卿的问答后，有如下的记录：“又问：‘今士庶亦有始基之祖，莫亦只得四代，但四代以上则可不祭否？’曰：‘如今祭四代已为僭，古者官师亦只得祭二代，若是始基之祖，莫亦只存得墓祭。’”（《语类》卷九〇，116）。又，将始祖之神主埋入墓所举行墓祭，这在《家礼》也有阐述（《家礼》卷一《祠堂章》夹注）。 88 牧野巽：《宗祠〓其〓发达（上）》（《东方学报》东京第9册，1939年。现收入《牧野巽著作集》第二卷）指出：“由对近祖的祭祀亦即有强烈的个别家族之色彩的祭祀，推向包含远祖祭祀在内的具有强烈的宗族全体之色彩的祭祀这一程伊川的祭礼，到了朱子《家礼》那里，已有若干倒退之倾向。”（《牧野巽著作集》第二卷，页252）这个说法只采取了朱熹晚年反对在家庙祭祀始祖、先祖之说。另外牧野巽在《司馬氏書儀〓大家族主羲〓文公家禮〓宗法主羲》（《近世中國宗族研究》，东京：日光书院，1949年。现收入《牧野巽著作集》第三卷）中也表示了同样的理解。清水盛光《中国族产制度考》（东京：岩波书店，1949年）亦云：“程伊川所提倡的祭始祖说被原封不动地传至后世，或者略为改变形态，作为祭始迁祖而得到广泛普及。可是，程伊川的祭始祖说在宋代属一种特例，即便如朱子，他也认为此说僭上而只认可到高祖为止的祭祀（《文公家礼》卷一《通礼第一·祠堂》）。如此一来，朱子的那种祭祀就只能到高祖为止。”《《中国族产制度考》，页56）。两位学者或许都没有看《家礼》的祭礼部分。关于这一问题，井上彻《祖先祭祀〓家廟——明朝〓對應》（《弘前大學人文學部文經論叢》第30卷第3号，人文科学篇XV，1995年）从别的角度略有探讨。 又，明代嘉靖十五年（1536）夏言在上奏中说：“臣按，宋儒程颐尝修六礼大略，家必有庙，庶人立影堂，庙必有主，月朔必荐新，时祭用仲月，冬至祭始祖，立春祭先祖。至朱熹纂修《家礼》，则以为始祖之祭近于逼上，乃删去。自是士庶家无复有祭始祖者。”（王圻：《续文献通考》卷一一五《宗庙考·大臣家庙》）但是，对《家礼》而言，无论是最成功地恢复了原型的周复本，还是以周复本为依据的《四库全书》本，或者是明初敕撰书《性理大全》所收而且流传最广的性理大全本，都代其卷五记载了有关始祖及先祖的祭祀仪礼。认为朱熹《家礼》删除了祭祀始祖的部分这一夏言之说不是事实，这只不过是对《语类》之说法的夸大解释。 89 参见前注所引牧野巽：《司馬氏書儀〓大家族主莪〓文公家禮〓宗法主羲》。 90 参见滋贺秀三：《中國家族法〓原理》（东京：创文社，1967年），页289、299。 91 近年，水口拓寿《“大家族主莪”對“宗法主莪”？——牧野巽氏〓中國親族組織論〓承〓〓》《中國哲學研究》第14号，2000年）指出，将“大家族主义”与“宗法主义”对立起来的看法有必要重新检讨，但是却依然蹈袭了《书仪》之立场为大家族主义这一牧野说。 92 赵鼎《家训笔录》第4项载：“子孙所为不肖，败坏家风。仰主家者集诸位子弟，堂前训饬，俾其改过。甚者影堂前庭训，再犯再庭训。” 93 《勉斋先生黄文肃公文集》卷三六有《晦庵朱先生行状成告家庙》一文，此是黄榦完成了《朱子行状》之后，向自己的家庙进行报告的一篇文字。关于王柏，据《宋史》卷四三八本传载：“夙兴见庙，治家严饬。” 94 《云麓漫钞》卷五载：“若必待袭爵而后立庙，祖考之得祀者盖鲜矣。况《政和五礼新仪》已有定制。……自唐中叶，藩镇跋扈，朝廷羁縻之术，故赐第京师，立家庙，命词臣为碑，或赐铁券。讵可自处于此而为例耶？” 95 在祭文中，他说：“某罢政还乡，始获卜筑以遂先志，误恩遽及怀，会稽之章，就道有日，不克俟落成而去。”又说：“前岁归里，始获肯堂（译者按，作者原引脱此“始获肯堂”四字），斤斧未休，往镇禹会。”这些是指洪适于乾道二年三月被罢免右仆射而家居，不久又以绍兴府浙东按抚使赴任之事。参见注41所引王瑞来：《宋宰辅编年录校补》乾道二年条；《盘洲文集》附录《盘洲行状》。 96 关于方大琮一族，注1所引小岛论文第3章“南宋後後半〓福建南部”以及小林义广：《宋代福建莆田〓方氏一族〓〓〓〓》（载《中國中世史研究》续编，京都大学学术出版会，1995年）有所考察。后者载有“方氏世系图”，为了解方氏一族的情况提供了方便。 97 此后序不见方大琮文集，仅附载于明版的七卷本《文公先生家礼》。参见注57所引拙文。 98 参见《种德新庵拜福平长者祠》（《铁庵集》卷三三）以及《告都官祖享亭成》（同司上）。关于后者，注96所引小林论文的注19指出，这是如后所述的祠堂完成后的报告，但是文中有“宰木参天”之语，这是有关墓前之设施而说的话。“宰木”意指墓前之树。 99 林希逸：《莆田方氏灵隐本庵记》（《竹溪鬳斋十一稿续集》卷一一）引方演孙之语，云：“遂于坟侧为室三间，中则祠堂饮胙之厅，西居庵僧，东住坟客，买田四十二斛以食之。” 100 关于方氏祠堂内的遗影，方大琮《方氏族谱序》（《铁庵集》卷三一》载“今绘像于广化寺之荐福，所谓灵隐长官六房是也”。又，据《记后塘福平长者八祖遗事》（同上书卷三二）所载，方大琮在调查其祖先遗事之际，由于有人出示了高祖方佑之妻郑氏的“神主之旧题”而判明了郑氏的生年，可以确认其神主是存在的。 101 御史公黄滔似指五代朱全忠时代为监察御史里行的黄滔。参见《十国春秋》卷九五《闽六·黄滔传》。 102 关于明中期以降发达的宗祠问题，注88列举的牧野巽：《宗祠〓其〓發逹》（上）有所考察。也可参考远藤隆俊：《清代蘇州〓歲寒堂——宗祠〓—事例》（《集刊東洋學》第69号，1993年）。 103 参见刘岳申：《许氏祠堂记》（《申斋集》卷五）；戴良：《戴氏祠堂记》（《九灵山房集》卷二〇）；同恕：《奉元王贺公家庙记》（《榘庵集》卷三）。关于浦江郑氏祠堂，参见郑泳：《郑氏家仪》。又，《郑氏家仪》所载《祠堂记》指出：郑氏祠堂的设置年代为“至正戊寅”，但至正年间无戊寅年，这也许是“至元戊寅”即至元四年（1338）之误。 104 据王袆：《重建徽国文公朱先生家庙记》（《王忠文公集》卷六）。 105 参见贡师泰：《林氏祠堂记》（《玩斋集》卷七）；赵汸：《知本堂记》（《东山存稿》卷四）。又，两者都将教育一族子弟的建筑物附设在祠堂内，这无非意味着祠堂所具有的团结宗族之功能的扩大。 1 参见本书第四章。 2 此前关于中国木主问题的主要研究如下所示：内野台岭：《“主”考》（《内野台嶺先生追悼論文集》所收，内野台岭先生追悼论文集刊行会，1954年）；西冈弘：《“重”〓〓“主”〓——中國古代葬制〓一考察》（《國學院雜》第55号第4号，1955年）；同：《中國古代〓喪禮〓文學》（改订版，东京：汲古书院，2002年），页175以下；栗原朋信：《木主考（試論）》（《上代日本對外關係〓研究》所收，东京：吉川弘文馆，1978年）；加地伸行：《中國思想〓〓〓〓日本思想史研究》（东京：吉川弘文馆，1985年），页14以下。 3 许慎和郑玄均认为，只有天子、诸侯被允许设“主”，而大夫及士则无“主”。参见孔广林：《通德遗书所见录》卷五四。这一“大夫士无主说”影响很大，唐贾公彦（《仪礼》士虞礼记“明日以其班拊”疏）及清凌廷堪《礼经释例》卷一〇、胡培翚《仪礼正义》卷三二《士虞礼一》等等支持此说；另一方面，主张大夫及士亦有“主”之观点的学者也有不少，代表人物有：杜佑：《通典》卷四八《卿大夫士神主及题板》；万斯同：《群书疑辨》卷四《神主》《神帛》；秦惠田：《五礼通考》卷一〇九《辨注疏诸家大夫士庙无主》；竹添光鸿：《左氏会笺》哀公十六年六月条。 4 关于汉尺，据丘光明等：《中国科学技术史·度量衡卷》（北京：科学出版社，2001年），参见页201、211。 5 注2所引加地的论考，页15。 6 陈立：《白虎通疏证》卷一二《阙文》。 7 参见注4所引丘光明等的论考，页69以下。 8 在《礼记·祭法篇》疏当中，接着上引一文的后面，又引上一节所看到的何休的木主说，故其看法似乎以为前方后圆型与正方体型为同物，但还是应该认为两者是不一样的。 9 黄以周：《礼书通故》卷一六《宗庙礼通故二》。 10 此据袁珂：《山海经校释》（上海：上海古籍出版社，1980年），页121。 11 在《家礼》卷首所载的尺式，谓宋代的省尺相当于周尺的一尺三寸四分。由于宋代的省尺约为31厘米，故周尺即古尺约为23.1厘米。参见注4所引丘光明等的论考，页363以下。另可参见杨宽：《中国历代尺度考——重版后记》（河南省计量局主编：《中国古代度量衡论文集》所收，郑州：中州古籍出版社，1990年），页72以下。 12 据大庭修编著：《享保時代〓日中關係資料三：荻生北溪集》（关西大学出版部，1995年）卷首照片。 13 参见神田喜一郎：《中国书道史》（东京：岩波书店，1985年），页35及49以下。又，关于八分书，得到了爱知大学木岛史雄氏的指教。 14 关于上引《答郭子从》书函所云“一尺二分”，清贺瑞麟认为应改为“一尺二寸”（郭齐、尹波点校《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年）。但是，《朱子语类》又有“晋人制，长一尺二分，博四寸五分，亦太大”（卷九〇—80），因此可以认为朱熹所见的荀勖“祠制”作”一尺二分”。 15 关于文彦博设立家庙的过程，参见本书第四章。 16 叶梦得《石林燕语》卷一关于文彦博神版亦载：“用晋荀安昌公故事，坐神版而不为主。” 17 《经学理窟·丧纪篇》：“重，主道也。士大夫得其重，应当有主。既埋重，不可一日无主。”这里所说的“重”，当是指在虞祭之际制作虞主之前的一种灵魂附体的祭器。译者按，“重”典出《礼记·檀弓下》第四：“重，主道也。”郑注：“始死未作主，以重主其神也。重，既虞而埋之，乃后作主。”孔疏：“言始死作重，犹若吉祭木主之道。主者，吉祭所以依神；在丧，重亦所以依神，故云‘重，主道也’。”（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷第十二，上海：上海古籍出版社，2008年，页362、366） 1 即本书第五章。 2 关于《语类》此条的解释，可参三浦国雄《朱子集》（东京：朝日新闻社，1976年）第329页以下。 3 朱熹还有以下之说：“某尝说，使有圣王复兴，为今日礼，怕必不能悉如古制。今且要得大纲是，若其小处亦难尽用。”（《语类》卷八四“论修礼书”一3） 4 楠木正继关于程颐“权”的思想研究值得一提，参其著：《宋明時代儒學思想〓研究》（静冈：广池学园出版部，1962年），页122。 5 参见甘怀真：《唐代家庙礼制研究》（台北：台湾商务印书馆，1991年），页70。关于程颐这一主张的划时代性问题，参看本书第四章。 6 参见本书第五章，文中对＜图1＞至《图8》列举的木主样式进行了考证。 7 朱熹高足陈淳指出：“若其式，古无传，不可考矣。……至程子，始创为定式，有所法象，已极精确，然陷中亦不言定寸，至高氏仪始言阔一寸长六寸，朱文公又云当深四分。”（《北溪大全集》卷三五《答庄行之问服制主式》）据此可知，程颐《作主式》原先似乎并没有规定陷中的尺寸。此处所谓“高氏仪”，即指杨时门徒高闶所著《送终礼》一卷。由此看来，现行本《作主式》中的小注所云“陷中长六寸，阔一寸。一本云长一尺”，应该是后人加上去的，这里笔者不拘泥于这些细节问题。 8 关于朱熹与其门人之间围绕“尺”的争论，可参《朱子文集》卷六〇《答潘子善》一〇，卷六三《答胡伯量》一、二，《答叶仁父》二，以及家礼图所附的潘时举识语。 根据这些史料可知，程颐的《作主式》中原有一条小注，其中写道：“周尺（古尺）当今之省尺五寸五分弱。”同样的记录又见诸司马光《书仪》卷二《深衣制度》的自注：“周尺一尺，当今之省尺五寸五分弱。”然而，此处“五寸五分弱”应是“七寸五分弱”之误。因此，23.1cm（周尺）除以0.75等于30.8cm（省尺）。所谓省尺，基本上相当于当时的三司布帛尺，具体可参丘光明等：《中国科学技术史·度量衡卷》（北京：科学出版社，2001年）第362页以及第365页以下；杨宽：《中国历代尺度考——重版后记》（河南省计量局主编《中国古代度量衡论文集》所收，郑州：中州古籍出版社，1990年）第72页以下。 另外，在《家礼》图的“尺式”部分，刊载了会稽“司马侍郎”家传的尺图。据潘时举识语的说法，该图系由潘时举于朱熹去世之后的嘉定癸酉即嘉定六年（1213）制成。又，所谓“司马侍郎”，即指司马光的从曾孙司马汲，这一点可从周必大《文忠集》卷一〇八《赐朝议大夫权尚书吏部侍郎司马伋辞免除吏部侍郎恩命不允诏》以及真德秀《真西山文集》卷四七《司农卿湖广总领詹公行状》得知。 9 家礼图利用了此前已有的图式，最后经元代黄瑞节之手完成。参阅本书第三章。 10 毛奇龄《家礼辩说》卷四所收的论文《作主说》云：“今主判为一，有面，有陷，高一尺二寸，阔三寸，厚一寸二分。不惟与古制乖反，杜撰无据，而即以高尺有二寸言之，明明天子之礼，冒昧僭越，岂可为训。” 11 ＜图10＞据潘鲁生主编：《中国民间美术全集》第2《祭祀编·供品卷》（济南：山东教育出版社，1993年），页228。 12 ＜图11＞据《书论》第19号（1981年）卷首照片。 13 ＜图12＞据劳动人民文化宫（太庙）发行的宣传册《太庙祭祖文化展》（2000年）。 14 如此在皇帝的木主表面涂金，似可追溯到元代皇帝的“木质金表牌子”，可参《元史·祭祀志三·宗庙》的相关记述。另外，明代皇帝的木主也大致与此相同，见《明史·礼志一》：“奉先殿帝后神主高尺二寸，广四寸，趺高二寸，用木，饰以金，镂以青字。” 15 关于宋代的士大夫、士人以及庶人之间的身份认定问题，高桥芳郎：《宋代〓士人身分〓〓〓〓》（《史林》第69卷第3号，1986年）提供了有益参考。 16松浦秀光：《尊宿葬法〓研究》（东京：山喜房佛书林，1985年》。 17 关于中峰明本及其对日本禅宗的影响问题，参见西尾贤隆：《元朝〓〓〓〓中峰明本〓〓〓道俗》（《禪學研究》第64号，京都：花园大学，1985年）；同：《元〓幻住明本〓〓〓海東〓〓波》（《日本歷史》第461号，日本历史学会，1986年）；原田弘道：《中世〓〓幻住派〓形成〓〓〓意義》（《駒澤大挚佛教學部研究紀要》第53号，1995年）。 18 参见注16所列松浦秀光：《尊宿葬法〓研究》（东京：山喜房佛书林，1985年），页142。 19 参见《古事类苑》礼式部二一·丧礼三；迹部直治：《位牌》（《佛教考古學講座》第6卷，东京：雄山阁出版，1936年）；和田谦寿：《佛教考古學上〓〓見〓〓位牌起源考》（《印度學佛教學研究》第2卷第1号，1953年）；久保常晴：《位牌》（《新版佛教考古學講座》第3卷“塔·塔婆”，东京：雄山阁出版，1976年）；五来重：《葬〓供養》（大阪：东方出版，1992年）第607页以下。久保氏指出：“虽然在内容上存在着严格的差异，但是至迟在南北朝时期，禅宗已经在使用儒教使用的位牌。”五来氏指出：“现在的这种牌位始于南北朝时期，儒教的神主和木主通过由中国传来的禅宗而被统治阶级所接受，这是一个不争的事实。” 20 据足利学校所藏的《足利文库目录》。此外，川濑一马：《（增補新訂）足利學校〓研究》（东京：讲谈社，1974年，页85）；结城陆郎：《足利學校〓教育史的研究》（第一法规出版株式会社，1987年，页79）也对这项内容做过介绍。 21 参见注20所引川濑一马：《（增補新訂）足利學校〓研究》附录《足利學藏書目录》。 22 关于《纂图集注文公家礼》，参见本书第三章相关讨论。 23 虽然足利学校现在已不再藏有这部《家礼》，但是在宽政九年（1797）编订《足利學藏書目录》之际，亦即江户时代后期，它仍然被收藏在足利学校。 24 《国书总目录》第2卷（东京：岩波书店，1964年）和《古典籍总合目录》第1卷（东京：岩波书店，1990年）中介绍日本学者关于《家礼》的著述颇多，此处仅列举几个有代表性的例子。 25 参见《鹅峰先生林学士文集》卷七四《泣血余滴》（《近世儒家文集》第12卷，东京：〓〓〓〓社影印，1997年）。 26 参见王重民：《中国善本书提要》（上海：上海古籍出版社，1983年），页22。 27 参见天理图书馆编：《古义堂文库目录》（天理：天理大学出版部，1956年》。 28 ＜图15＞和（图16＞源自近藤启吾《儒葬〓神葬》（国书刊行会，1990年）一书的卷首。此外，该书对崎门的《家礼》受容的考察也非常有益。 29 新井白石《家礼仪节考》抄本由多家图书馆收藏，笔者所阅览的是早稻田大学图书馆的藏本。 30 《荻生徂徕全集》第十三卷（〓〓〓书房，1987年）所收。 31 中井甃庵《丧祭私说》现在大阪大学怀德堂文库藏有抄本，承蒙大阪大学的汤浅邦弘氏惠寄该本的复印件，谨致感谢。 32 笔者手头所有的是花园大学禅文化研究所所藏的该书抄本的复制版。 33 参见新谷尚纪：《位牌》（《日本民俗大辞典》上卷，东京：吉川弘文馆，1999年）。 34 后来荻生徂徕在《答松子锦问神主制度》（《徂徕集》，近世儒家文集集成第3卷，东京：〓〓〓〓社影印，1985年）中写道：“云首，予尝言出《会典》，《会典》诚无之，一时见诸他书而误记耳。”从而订正了《南留别志》的说法。 35 关于神道丧祭中位牌的使用状况，笔者将另外撰文论述。不过就其结论而言，《家礼》的影响痕迹也是显而易见的。可参《古事类苑》礼式部二一·丧礼三；加藤隆久编：《神葬祭大事典》（东京：戎光祥出版株式会社，1997年）；国学院大学日本文化研究所编：《神葬祭资料集成》（东京：〓〓〓〓社，1995年）。 36 参见漥德忠：《中國〓習俗〓〈四本堂家禮》》（《南島史學》第7号，1975年）及《〈四本堂家禮〉〓見〓〓沖繩〓中國的習俗》（《東方学》第51辑，1976年）。另外，《四本堂家礼》只有抄本传世，现被收入《那霸市史》的《资料篇》第1卷10（那霸市役所编，1989年）之中。 37 关于韩国李朝宗庙的木主样式问题，可参本书第5章。 38 ＜图18＞据竹田旦：《祖先崇拜〓比較民俗學》（东京：吉川弘文馆，1995年），页26。 39 加地伸行：《儒教〓〓何〓》（中公新书，东京：中央公论社，1990年）及《沈默〓宗教——儒教》（东京：筑摩书房，1994年）。 1 按，“深衣”一语在儒家经书中仅见诸《礼记》。《礼记》有关深衣的记述除《深衣篇》及《玉藻篇》以外，另见《檀弓篇上》：“将军文子之丧，既除丧而后越人来吊主人深衣练冠，待于庙，垂涕洟。”《王制篇》及《内则篇》则有“有虞氏皇而祭，深衣而养老”之说。《曾子问篇》载：“曾子问曰：‘亲迎，女在涂而靖之父母死，如之何？’孔子曰：‘女改服，布深衣，缟总，以趋丧。’” 2 “所以此称深衣者，以余服则上衣下裳不相连，此深衣衣裳相连，被体深邃，故谓之深衣。”（《礼记·玉藻篇》孔颖达疏） 3 有关中国古代深衣的代表性论著，列举如下： 黄宗羲：《深衣考》一卷（《四库全书》经部礼类） 戴震：《深衣解》一卷（《全集》第3册，北京：清华大学出版社，1994年） 江水：《深衣考误》一卷（《皇清经解》） 任大椿：《深衣释例》三卷（《皇清经解续编》） 齐思和：《服考》（《史学年报》第2期，北京：燕京大学，1930年） 原田淑人：《汉六朝〓服饰》（财团法人东洋文库，1937年） 林巳奈夫：《西周时代玉人像〓衣服〓头饰》（《史林》第55卷第2号，1972年） 林巳奈夫：《汉代〓文物》（京都：京都大学人文科学研究所，1976年）（转下页） （接上页）相川佳代子：《汉代衣服史小考》（《东方学报》京都，第47册，1974年） 沈从文：《中国古代服饰研究》（香港：商务印书馆，1981年；上海：上海书店出版社，2005年）；古田真一、栗城延江译：《中国古代〓服饰研究（增订版）》（京都：京都书院，1995年） 孙机：《深衣与楚服》（《中国古舆服论丛》所收，北京：文物出版社，1993年） 周汛、高春明：《中国衣冠服饰大辞典》（上海：上海辞书出版社，1996年） 相川佳代子：《深衣再考》（田中淡编著：《中国技术史〓研究》所收，京都：京都大学人文科学研究所，1998年） 高春明：《中国服饰名物考》（上海：上海文化出版社，2001年） 蔡子谔：《中国服饰美学史》（石家庄：河北美术出版社，2001年） 福井重雅：《中国古代儒服诠议》（《早稻田大学大学院文学研究科纪要》第51辑，2006年》 4 注3所引沈从文：《中国古代服饰研究》（上海：上海书店出版社，2005年），页100。 5 注3所引相川佳代子《汉代衣服史小考》及《深衣再考》对于深衣是否是一种实际使用的服饰表示了怀疑。 6 唐代杜佑《通典》关于深衣只有片断式的记述，而未加以特别重视。又，北宋初聂崇义《新定三礼图集注》关于深衣既无考证亦无图像，只是在其卷二“袆衣”条中，引用《后汉书·舆服志下》“后夫人服”所载“皇后谒庙服，绀上阜下，蚕，青上缥下，皆深衣制”，及在卷三“通天冠”条中，引用《后汉书·舆服下》“通天冠”所载“服衣，深衣制”。可见，直到北宋初期以前，深衣并未受到关注。按，在北宋后期陈祥道《礼书》中，卷一〇“深衣”条及卷一五“深衣带”条有简单的考证。 按三代时衣服之制，其可考见者虽不一，然除冕服之外，惟元端（玄端）、深衣二者其用最广。元端则自天子至士皆可服之，深衣则自天子至庶人皆可服之。盖元端者国家之命服也，深衣者圣贤之法服也。然元端虽曰命服，而本无等级，非若冕弁之服上下截然者之比，故天子服之而不卑，士服之而不为僭。至于深衣则裁制缝袵动合礼法，故贱者可服，贵者亦可服，朝 7 参见本书第四章。 8 顾栋高：《司马光年谱》（北京：中华书局，1990年）宁六年条。 9 由以下言论，可见朱熹关于仪礼的基本立场：“古礼难行。后世苟有作者，必须酌古今之宜。”（《语类》卷八四“礼一”，第5条）“礼，时为大。有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易易晓而可行。”（同上书，第6条）这里的说法可以规约为二点：第一、不可能全面恢复古礼，第二、尽管如此，但应斟酌古今仪礼，以保持适应时代的仪礼。关于朱熹的有关礼的讨论，参见《東〓〓〓文化交涉研究》别册五《〈朱子语类》礼关系部分译注1》（吾妻重二主编，关西大学文化交涉学教育研究基地，2009年》。 如上所述，在朱熹，《家礼》卷一《深衣制度》详细论述了有关深衣的制作方法，与此几乎完全一致的表述又见《朱文公文集》卷六 10 按，据《宋史》卷四三〇《黄榦传》，朱熹临终之际：“病革，以深衣及所著书授榦，手书与诀曰：‘吾道之托在此，吾无憾矣。’”但是，王懋竑以为此话乃是附会禅宗衣钵相承说而加以否定（《朱子年谱考异》卷四”甲子先生卒”条）。陈荣捷：《集子新探索》第70条“朱门传授”（台北：台湾学生书局，1998年）亦持相同看法。 11 《语类》卷八四“论后世礼书”第7条及第8条。 衣：使用四幅。所谓幅，是指衣料的宽度，一幅为二尺二寸。 12 在《家礼》附录，蔡渊说：“（先生）谓属衽钩边者，只是连续裳旁，无前后幅之缝，左右交钩即为钩边，非有别布一幅，裁之如钩而缀于裳旁也。”《性理大全》本《家礼》的《曲据》注引杨复说，曰：“先生晚岁所服深衣，去《家礼》旧日说曲裾之制而不用，盖有深意，恨末得闻其说之详也。及得蔡渊所闻，始知先师所以去旧日说曲裾之意。” 13 《家礼》卷一《通礼·祠堂章》：“主人晨谒于大门之内。”自注曰：“晨谒，深衣，焚香再拜。”另可参见同书卷五《祭礼》的四时祭、初祖、先祖、祢、忌日、墓祭各章。 14 《家礼》卷一《通礼·祠堂章》：“正至朔望则参。主人以下，盛服入门就位。……凡言盛服者，有官则幞头、公服、带、靴、笏。进士则幞头、襕衫、带。处士则幞头、皂衫、带。无官者，通用帽子、衫、带。又不能具则或深衣，或凉衫。有官者亦通服帽子以下，但不为盛服。” 15 《齐东野语》卷一一“道学”条：“世又有一种浅陋之士，自视无堪以为进取之地，辄亦自附于道学之名，裒衣博带，危坐阔步。或抄节语录以资高谈，或闭眉合眼号为默识。而扣击其所学，则于古今无所闻知，考验其所行则，于义利无所分别。此圣门之大罪人，吾道之大不幸，而遂使小人得以借口为伪学之目，而君子受玉石俱焚之祸者也。” 16 《宋史》卷四三〇《道学传四·黄灏传》：“灏既归里，幅巾深衣，骑驴匡山间，若素隐者。”同书卷四〇九《高定子传》：“退居吴中，深衣大带，日以著述自娱。” 17 在《明史·艺文志》礼类中，与深衣相关的著作有以下著录：“朱右《深衣考》一卷”“黄润玉《考定深衣古制》一卷”“岳正《深衣注疏》一卷”“杨廉《深衣纂要》一卷”“夏时正《深衣考》一卷”“王廷相《深衣图论》一卷”“夏言《深衣考》一卷”。 18 关于中国服饰，注3所引周汛、高春明《中国衣冠服饰大辞典》便于参考。 19 南宋程大昌《演繁露》卷八《揭裘背子道服襦裙》：“今世衣直掇为道服。”明王世贞《觚不觚录》：“无线导者，则谓之道袍，又曰直裰。”所谓线导，即指下面所说的横襕亦即膝之部分加入的横线。 20 冯友兰：《三松堂自序》（《三松堂全集》第一卷，郑州：河南人民出版社，2000年），页26—27；吾妻重二译注：《馮友蘭自傅——中現代哲學者〓回想》1（东洋文库本，东京：平凡社，2007年），页59。 21 《朱文公文集》卷七四《休致后客位咨目》：“荣阳吕公尝言，京洛致仕官与人相接，皆以闲居野服为礼，而叹外郡或不能然，其指深矣。……然而上衣下裳，大带方履，比之凉衫，自不为简。其所便者，但取束带足以为礼，解带可以燕居，免有拘绊缠绕之患，脱着疼痛之苦而已。”罗大经《鹤林玉露》卷二乙编“野服”条：“朱文公晚年，以野服见客。……余尝于赵季仁处见其服上衣下裳。衣用黄白青皆可，直领，两带结之，缘以皂，如道服，长与膝齐。裳必用黄，中及两旁皆四幅，不相属，头带皆用一色，取黄裳之义也。别以白绢为大带，两旁以青或皂缘之。见侪辈则系带，见卑者则否，谓之野服，又谓之便服。” 22 《〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓》（韩国民族文化大百科事典）“〓〓”（深衣）条（韩国精神文化研究所，1995年，第14册，页176），金英淑、孙敬子：《朝鲜王朝韩国服饰图录》（东京：临川书店，1984年），金英淑：《韩国服饰文化事典》（大阪：东方出版，2008年）。关于朝鲜的服饰，亦可参见孙敬子、金英淑：《韩国服饰史资料选集》朝鲜篇Ⅰ～Ⅲ（首尔：教文社，1982年）。 李德懋（1741—1793）《深衣》，《青庄馆全书》卷八“礼记 23 有关朝鲜王朝时代的《家礼》著述很多，可参见李承妍：《朝鮮〓〓〓〓〈朱子家禮〉〓受容〓〓〓展開過程——金長生〈家禮輯覽〉〓中心〓》（《朝鮮學學報》第153辑，1994年）；本书第一章。 24 这是韩国庆尚大学张源哲教授对我的提醒。 26 姜沆：《看羊录》（《睡隐集》所收）。另见姜沆：《看羊录——朝鮮儒者〓日本拘留記》（朴钟鸣译注，东洋文库本，东京：平凡社，1984年），页183。 27 《年谱》上“庆长九年条”：”先生自是着深衣讲书。”（《林罗山诗集》下卷《附录》，东京：〓〓〓〓社复刻，1979年） 28 堀勇雄：《林罗山》（人物丛书，东京：吉川弘文馆，1964年），页130。29 松永昌琳：《尺五堂恭俭先生行状》：“惺窝公知其少年诚实简默，必成儒者之名，而授与先生以自所着深衣、幅巾。”（《尺五先生全书》卷首《尺五先生全集》所收，东京：〓〓〓〓社，2000年）。据后来成书的泷川昌乐《行状》（同上书），此后有“是继道统之传，此其证”一句，此乃蛇足。 30 《昌平志》卷二《事实志》（《日本教育史资料》第7册），页14。 31 《昌平志》卷三《礼器志》：“深衣若干领，附巾帽若干顶，并用缎子绉纱制，下皆同，盖系于宽永制置。右陆奥守伊达纲村制置。”另有记录藤堂高久、池田纲纪、佐竹义寄赠了深衣（《日本教育史资料》第7册，页386）。 32 国史馆日录》第一（续群书类从完成会，史料纂集110，1991年），页261。 33 关于鹅峰《忍冈家塾规式》，吾妻《江户初期〓〓〓〓學塾〓發展〓中國、朝鮮——藤原惺窝、姜沆、松永尺五、堀杏庵、林羅山、林鵞峰〓〓〓〓〓〓》（《東〓〓〓文化交涉研究》第2号，关西大学文化交涉学教育研究基地，2009年）曾有探讨。 34 鹅峰《后丧日录》（国立公文书馆藏写本）明历三年（1657）四月二十八日条关于“河内守”，曰：“考《丧礼》，作葬具，又考《礼记》制深衣。”此处所谓河内守，即井上正利，由鹅峰《泣血余滴》跋文可知：“河州太守井上正利最好儒学，不信浮屠。“ 35 《祭奠私仪》（内阁文库藏鹅峰稿本）：“凡祭日，可着野服。或虽着白袴，亦无妨乎。或虽着深衣，不为过焉。” 36 鹅峰《哀悼任笔五条·其五》关于读耕斋的葬仪，曰：“棺制及敛式，如《泣血余滴》，但蒙幅巾，着深衣。”（《鹅峰林学土文集》卷七五） 37 《国史大辞典》（东京：吉川弘文馆，1990年）第十一卷，677；原德斋：《先哲像传》卷一。另，《先哲像传》卷一亦载藤原惺窝、林罗山的肖像，均为深衣、幅巾之姿。 38 《昌平志》卷二《事实志》（《日本教育史资料》第7册，页16、17） 39 《昌平志》卷二《事实志》元禄四年辛未二月十一日条：“献官服绯袍束带，执事官并服布衣。”（《日本教育史资料》第7册，页20） 40 《昌平志》卷二《事实志》元禄四年辛未二月十一日条以及《常宪院殿御实纪》卷二十三元禄四年二月十一日条（《（新订增补）国史大系》第43卷，东京：吉川弘文馆，1931年）。 41 参见《湯島聖堂〓江户時代》（〔财〕斯文会，1990年）。 42 《江关笔谈》《新井白石全集》第四（1906），页729—730。关于幅巾和深衣的问答如下（其中，平泉即赵泰亿，南冈即李邦彦）： 平泉曰：俺所着，公知之乎？ 白石曰：不知。 平泉曰：此是幅巾。 白石曰：本邦近制幅巾，仆未见古制也。若其有副，幸得借一，以仿制焉。 平泉遂脱赠。 白石起，再揖谢曰：可以比编纻之赠。 平泉曰：欲着幅巾，先着缁冠，制在《家礼图式》，可考。 白石曰：……本邦文物，出于三代之制者不少。如仆所戴者，即是周弁之制。亦如深衣之制，校之《礼经》，则知汉唐诸儒漫费其说也。 南冈曰：深衣之制，司马光以后，自有定论，贵邦岂有他本耶？ 白石曰：考之《礼经》而可也。汉唐以来诸儒纷纷之说，何足以征之也。本邦之俗所称吴服者，盖与深衣之制，大同小异耳。 南冈曰：贵邦冠婚丧祭，用《文公家礼》否？ 白石曰：本邦五礼，多与三代之制相同。如其凶礼，则大连氏小连氏，世掌相丧事焉。孔子称善居丧者，即是且如唐陆德明《周礼音义》书，引郑大夫之说，以为本邦盖有古之遗法，可以见其梗概耳。近世丧祭，儒家颇依朱子《家礼》而行之。 43 《朱文恭遗事》：“先生朔望必望拜。黎明，门弟子扫堂设几，展毡，备香烛台，先生披道服，戴包玉巾，东向而拜。”（《朱舜水集》下册，页625）又，《朱氏谈绮》卷上《道服制》载包玉巾图，曰：“用皂绢造之，玉为饰。朱先生常戴之。” 44 徐兴庆：《新订朱舜水集补遗》（台北：台大出版中心，2004年），页207。 45 处斋还与省庵一样，询问朱舜水身上的冠服，朱舜水答道：此不过是便衣（即道袍），礼衣没有带来，也无力制作礼衣。“问：‘先生所冠所服，是贵国儒服儒冠乎？’答：‘仆之冠服，终身不改。……仆所服者，犹是便衣，至于礼衣，此间不便携来，亦力不能制。’”（《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》上册《问答四》第10条》 46 《朱舜水寄何毓楚书》，《新订朱舜水集补遗》，贞102。 47 《新订朱舜水集补遗》，页103 48 《朱舜水集》下册，页461。《深衣议》被与《墓祭议》《学校议》等到江户后所著的论文收在一起，故可判断当为同时期的作品。 49 《朱舜水集》下册，页620。 50 《古事类苑·服饰部》十三“道服”条所引《道服考》（同上书，页636）。《道服考》未详，《补订版国书总目录》（东京：岩波书店，1997年）所载神宫文库藏的写本一册或即此书。另，光圀向鹰司房辅及有栖川幸仁亲王赠送道服一事，又见《桃源遗事》卷五所载（译者按，原文为古代日语）：“今世所云道服制法有误。因是，西山公令改制之，送鹰司前关白房辅公、有栖川幸仁亲王，而受两公赞赏。”（《水户义公传记逸话集》所收，东京：吉川弘文馆，1978年，页181） 51 《朱氏谈绮》三卷是朱舜水死后合册而成，内含《学宫图说》《改定释奠仪注》等朱舜水遗著、人见懋斋的有关仪礼问题的访谈记录以及今井弘济的有关事物名称的访谈记录。宝永四年（1707）安积觉叙，宝永五年（1708）刊本。 52 朱舜水《与野传（野道设）书四十四首》第30：“《野服图说》领到，近日不能及，俟至水户后有余闲，阅竟奉复，不尽。”（《朱舜水集》上册，页241）第19：“久不晤，殊觉疏远，歉甚。《野服图说》奉命批定已定，强所不知，弟生平所不敢出也。尊作亦添入段，并野服裁式，身并袂共二件，希照入。”（《朱舜水集》上册，页237页） 53 《朱舜水集》上册，页207。 54 注3所引周汛、高春明：《中国衣冠服饰大辞典》，页189。 55 《新订朱舜水集补遗》，页111。 56 又，对竹洞此书的朱舜水的回函《答野节书二十八首》第7（《朱舜水集》上册，页223）中，有“遗闻、心史、道服均领到”。所谓“遗闻、心史”，是指《铁函心史》及《明季遗闻》，在此前竹洞的书信中，有将这些书籍借给朱舜水的记录，这里所说表明朱舜水收到了这些书籍。 57 又，朱舜水与竹洞还讨论了巾的问题，见《答野节书二十八首》第13：“垂问巾式，画图并剪纸为样，希照入。”（《朱舜水集》上册，页226）58 日野龙夫：《服部南郭传考》（东京：〓〓〓〓社，1999年），页359—360。 59 关于猪饲敬所的《深衣考》，注3所引相川佳代子《深衣再考》有所涉及。 60 关于江户时代儒教仪礼研究的大致状况，本书第二章有所探讨。