南平市图书馆

前章的论述表明，朱子中和新说后所确立的工夫进路是以涵养与察识为基本内容的，不难发现，无论是涵养工夫还是察识工夫无不与尊德性密不可分。而由此也可以看出，尊德性在朱子为学工夫中具有重要的地位。但这一点与通常人们对朱子为学工夫的理解有巨大的差异。一般而言，人们常常将朱子与其同时代的陆九渊加以对比，认为二人之间的一项根本性差异即在于前者强调“道问学”而后者强调“尊德性”①，黄宗羲曾经对此作了明确的概括：“先生之学（指陆九渊。——引者注），以尊德性为宗……同时紫阳之学，则以道问学为主。”②如果说黄宗羲说朱子之学“以道问学为主”已经忽略了尊德性在朱子为学工夫的重要性，那么当牟宗三说朱子“工夫的落实处全在格物致知”时，尊德性工夫在朱子为学工夫中的重要性就已经被完全淹没了③。不过，相对于陆九渊而言，朱子确实更加重视道问学①。事实上，在朱子中和新说所确立的工夫进路中，有狭义和广义两个不同的层次：就狭义的工夫进路而言，朱子是从湖湘学派的“先察识后涵养”转向为“先涵养后察识”，这一狭义上的工夫进路实际上正是尊德性的工夫；但更进一步而言，朱子中和新说后所确立的工夫进路实际上是向程颐所倡导的“涵养须用敬，进学则在致知”这一广义的工夫进路的回归②。在这一广义的工夫进路中，涵养实际上是尊德性，而进学则是道问学，二者缺一不可。正因如此，朱子强调：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而进化道体之细也。二者修德凝道之大端也。”③不难发现，在朱子看来，无论是尊德性还是道问学都具有重要的意义。不过需要追问的是，既然朱子与陆九渊一样重视尊德性的工夫，那么他何以又要强调道问学呢？要回答这一问题，就必须弄清道问学的工夫进路在朱子的整个哲学系统中所承担的功能。当然，正如“进学则在致知”这一表述所表明的，在朱子看来，道问学更多地是以格物致知的名义出现的（有时也被朱子称之为格物穷理等）。在朱子的文献中，对格物致知的讨论非常复杂，甚至显得十分烦琐而没有系统性，不过，透过这些复杂而烦琐的讨论，可以发现，朱子之所以要强调道问学，要强调格物致知，主要涉及两个方面的问题，一是格物致知对尊德性工夫的引导性意义，这涉及道问学与尊德性之间的关系；二是朱子这些儒家学者必须面对家、国、天下的众多实践事务，而处理这些事务也有其规范性与规律性，否则实践活动就会陷入盲目性，而实践规范与规律的获得也离不开格物致知。因此格物致知还涉及实践盲目性的克服问题。概言之，在朱子看来，格物致知或道问学既关联着对工夫进路的引导，也涉及实践盲目性的克服。
  第一节 格物致知与工夫进路的引导
  朱汉民先生曾经指出，朱子的格物致知论“是关于如何实现和完成修己治人的工夫论的一个组成部分”①。如果说，治人与实践活动密不可分，那么修己正是以尊德性的工夫为实质内涵的。在这一层意义上，格物致知正是广义的工夫论的一部分，而对工夫进路的引导则构成了其首要功能。事实上，这一点在前章对工夫进路的论述中已经明确地体现出来了：无论是涵养与察识的先后关系这一意义上的工夫进路，还是涵养与察识如何进行这一意义上的工夫进路，都涉及一定的规范，也就是朱子所说的“当然之则”，但这种当然之则对于每一个具体的主体而言都不是自明的。对今天的学者而言，要想弄清上述意义上的当然之则，必须通过对《文集》《语类》等相关文本进行全面、细致的分析。很多文本正是朱子当年与同时代的学者相互切磋、相互辩论的历史记录，对朱子而言，这种相互切磋、论辩的过程正是一个格物致知的过程。当然，简单地说这是一个格物致知的过程还显得抽象，但正如程颐所言：“穷理亦多端，或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”①这一论述实际上是对格物致知具体方式的论述②，而其中尤其重要的则是读书——因为即便是“论古今人物”也同样离不开读书。朱子全面继承了程颐关于格物致知的论述，而对读书尤其重视。实际上朱子与同时代的学者之间关于工夫进路的讨论正是建立在读书这一格物致知的工夫基础之上的，读书构成了他们对相关问题进一步展开讨论、辩论的基础与前提，因此翻检相关的文献可以看到其中有大量关于“四书”以及二程的《语录》、胡宏的《知言》等相关文本的讨论。这些讨论的一个重要内容就在于弄清主体日常的工夫究竟该采取怎样的方式，到底是先涵养而后察识，还是须以日常涵养为基础而同时在应事接物之时察识本心而力行之呢？不难理解，这种讨论的根本性意义就在于为工夫进路提供指引，也就是为主体的日常工夫提供一种可操作的规范系统。
  实际上，涵养察识是朱子工夫进路的一个总体性架构，但这一工夫架构并不是朱子自身的通过思辨性的理论设计的结果，它实际上是对先秦时期就已经存在的儒家工夫论述的一种概括、总结，这一点在如下对话中得以体现出来：
  或问：“圣贤教人，如‘克己复礼’等语，多只是教人克去私欲，不见有教人变化气质处，如何？”曰：“‘宽而栗，柔而立，刚而无虐’，这便是教人变化气质处。”③
  克去私欲的工夫即存理去欲的察识工夫，而变化气质的工夫则以涵养工夫为基本方式①，在朱子及其弟子看来，无论是存理灭欲的察识工夫，还是变化气质的涵养工夫，都是“圣贤教人”的基本内容，换言之，涵养与察识实际上是对先秦儒学中就已经存在的“克己复礼”以及“宽而栗，柔而立，刚而无虐”等具体的工夫进路的一种总结与提炼，而后者才是圣贤教人的具体方法。当然，如果更为具体地考察，孔子、孟子等先秦儒者关于工夫的论述包含着非常丰富的内容，如《论语》中所说的“克己复礼”“忠恕”“动容貌、正颜色、出辞气”，《孟子》所说的“求放心”“知言养气”，《大学》中的格物致知、诚意正心乃至通常所谓的《中庸》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”十六字心传，等等。但问题的关键在于，对后世学者而言，对生活在圣贤不在的时代的人们而言，没有圣贤的言传身教，又当如何做工夫呢？实际上，从朱子对于工夫进路的讨论来看，那些记载在经典文本中的圣贤教人之法构成了后世学者进行自我修养工夫的重要思想资源。因此，对于朱子而言，后世学者要想弄清圣贤教人之法以进行修养工夫，一个最为直接的方式即是读圣贤之书。正是在这一层意义上，朱子说：
  道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，其文则出于圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，孔、孟氏之籍。本末相须，人言相发，皆不可以一日而废焉者也。盖天理民彝，自然之物，则其大伦大法所在，故有不依文字而立者。然古之圣人欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托于文字，亦不能以自传也。故自伏羲以降，列圣继作，至于孔子，然后所以垂世立教之具，粲然大备。天下后世之人，自非生知之圣，则必由是以穷其理，然后知有所至而力行以终之，固未有饱食安坐，无所猷为而忽然知之，兀然得之者也。故傅说之告高宗曰：“学于古训乃有获”，而孔子之教人亦曰：“好古敏以求之”，是则君子所以为学致道之方，其亦可知也已。自秦汉以来，士之所求乎书者，类以记诵剽掠为功，而不及穷理修身之要，其过之者则遂绝学捐书，而相与驰骛乎荒虚浮诞之域，盖二者之蔽不同，而于古人之意则胥失之矣。呜呼！道之所以不明不行，其不以此与？①
  在朱子看来，读书之所以重要，在于“古之圣人欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托于文字，亦不能以自传”，换言之，上古圣贤所流传下来的经典文本实际上构成了载道之具，或者构成了圣贤教人之法的载体，甚至可以说是唯一载体。正如柏格森所言：“人类在数千年的文明中所获得的一切都在这里，都在人的手边，存储在被赋予他的知识之中。”②经典文本作为知识载体，是一个文明最为核心的精华所在，世界上各大文明之所以都有自己的经典，如印度文明的《奥义书》，希伯来文明的《旧约全书》《塔木德》，伊斯兰文明的《古兰经》，等等，这些经典甚至都被赋予了非常神圣的地位，就在于，这些经典保存着古人的智慧成果，是一个民族精神文明的精华所在。朱子对这一点有非常明确的意识③。正是在这一层意义上，他甚至说“吾道之所寄，不越乎言语文字之间”④。而对于后世学者而言，对经典文本的阅读思考，既是吸取古人精神创获的经验成果的过程，又构成了理解、认知圣贤教人之法的基本途径，正因如此，朱子说：“圣贤教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读深思而问辨之。”⑤对经典文本的阅读与思考之所以如此重要，在于“圣贤之言可以引路”⑥，换言之，这种以读书为具体方式的格物致知之学，实际上构成了对工夫进路及其具体展开方式的一种指引或引导。
  当然，在上述所引的“自秦汉以来，士之所求乎书者，类以记诵剽掠为功，而不及穷理修身之要，其过之者则遂绝学捐书，而相与驰骛乎荒虚浮诞之域，盖二者之蔽不同，而于古人之意则胥失之矣”这一论述中也可以看到，朱子对读书的强调也有其明确的针对性。一方面，秦汉以来的众多学者由于没有把握读书对修养工夫的引导性意义，而陷于“以记诵剽掠为功，而不及穷理修身之要”①，在朱子看来，这种对待经典的方式不过成为卖弄才学、博取功名的工具，显然是不可取的；但对朱子而言，另外一种对待经典的方式则特别值得警惕，这就是他所说的“绝学捐书，而相与驰骛乎荒虚浮诞之域”。这一批判主要是针对陆九渊而发的②。众所周知，在鹅湖之会上，陆九渊一方面认为朱子所强调的读书穷理为先而后反己自修的为学进路为支离；另一方面则主张一种发明本心式的工夫进路③。发明本心式的工夫进路实际上并不仅仅是陆九渊的个人主张，历史地看，它既与佛学所倡导的坐禅顿悟式的工夫进路有关，同时类似的工夫进路在朱子同时代的士大夫中还有多种表现，如所谓的“不起意”之说④以及“反身自认、存真合体者”之论⑤等。类似的工夫进路都存在两个基本问题：一方面，这种工夫进路往往试图通过收视反听而在意识层面“见”到某种实体化的、有形有象的“事物”。朱子曾经对类似的工夫进路进行了严厉的批评：
  廖子晦得书来云：“有本原，有学问。”某初不晓得，后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人，只是致知、格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样，走来走去那里。这便是禅家说“赤肉团上自有一个无位真人”模样。①
  实际上，上述这类工夫进路与佛教的坐禅悟道甚至道教的内丹修炼具有很强的类似性，这种进路往往通过将意识高度集中，以获得某种特殊的心理乃至生理体验，但进行这种修养进路往往会出现心理乃至生理上的差错②，很多进行类似修养工夫的人往往一旦获得某种特殊的体验，便以为这是体道、得道的表现。但事实表明，这种特殊的体验并不能在人伦日用之中发挥一个儒家学者所期待的现实作用，因此这种所谓的体道、得道在朱子看来并不值得推崇。这点在如下的对话中得到明确的体现：
  时举因云：“释氏有‘豁然顿悟’之说，不知使得否？不知倚靠得否？”曰：“某也曾见丛林中有言‘顿悟’者，后来看这人也只寻常。如陆子静门人，初见他时，常云有所悟；后来所为，却更颠倒错乱。看来所谓‘豁然顿悟’者，乃是当时略有所见，觉得果是净洁快活。然稍久则却渐渐淡去了，何尝倚靠得！”③
  可以看到，朱子之所以对上述种种修养工夫进行批判，在于这类工夫进路下的所谓顿悟、所谓得道其实并不能真正完善人的人格、培养人的德性，朱子曾经不无讽刺地说：“江西学者自以为得陆删定之学，便高谈大论，略无忌惮。忽一日自以为悟道，明日与人饮酒，如法骂人。某谓，贾谊云‘秦二世今日即位而明日射人’，今江西学者乃今日悟道而明日骂人，不知所修者果何道哉！”①很明显，在朱子看来，以发明本心为代表的工夫进路并不能培养真正意义上的理想人格，因为其所谓的悟道、得道的“道”并非真正意义上的人伦日用之道。
  在上述背景下我们就不难理解朱子强调道问学、强调格物致知、强调读书的良苦用心，因为只有通过这种方式才能够为主体的日常工夫提供一个行之有效的规范系统，从而引导主体更好地修身成德而避免误入歧途。不过，正如前文所言，在朱子看来格物致知作为道问学最终关联着尊德性，但上述对格物致知的分析虽然涉及修身成德的具体进路问题，从而涉及尊德性。但正如张荫麟在论及朱陆异同时所追问的：“朱陆同以为‘人之所应然之道理’是具于各人心中。那么，他们应当同以为：欲知道怎样做一个理想的人，欲明‘心之全体大用’，反求诸心就够了。何以朱子于此更注重‘道问学’呢？”②实际上，就陆九渊而言，在心即理的意义上，心是主体本然的道德本心，如同王阳明说“尔那一点良知，是尔自家底准则”③，本心或良知是主体内在的道德法则，因此，反求诸心、发明本心是可以为主体的人伦日用提供道德保障的。更为重要的是，朱子本人也主张“心具众理”④，在这一背景下，朱子所强调的道问学、格物致知或读书就似乎显得多余。
  要回应上述问题，就不可避免地涉及心与理之间的关系，更进一步而言，“心即理”与“心具众理”之间的关系问题。如前所述，“心即理”实际上意味着主体内在地具有道德本心，从而可以为人伦日用提供内在的道德法则①。实际上，对朱子而言，在本然的状态下，这一点也是可以承认的。但正如本书第三章所论，朱子敏锐地发现，就现实中的常人而言，其内在的道德本性只是以潜能的方式存在的，它并不能自然而言地为人伦日用提供道德准则，因此所谓的“心即理”在本体论的层面固然是一个事实，但就性或理的现实功能而言，还只是一种潜在的状况，主体在日常生活中的心并不能始终与理（性）处于完全一致的状态。实际上，陆九渊虽然一方面主张“心即理”但另一方面也强调要发明“本心”，这里的“本心”一词就表明，“心即理”意义上心是从其本然的状况，也就是说，从其潜在的状况说的，它意味着心与理是一致的。但这也意味着就现实的状况而言，心与理是不一致的。正是在这一层意义上，朱子对陆九渊提出了如下批评：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”②可以看到，朱子对现实中心与理的不一致具有非常清晰的洞察与警惕③。在他看来，陆九渊主张“心即理”存在着将主体的现实的、当下的心看作是本心，看作与理完全一致的理论危险。不过朱子所担心的状况，在陆九渊那里确是一个历史的事实，这体现在他所说的“当下便是”①这一命题之中。从理论上看，“当下便是”这一主张将导致将主体当下性的意志、欲念等作为行动的准则，但由于主体当下性的意志、欲念等并非都是善的，从而也就不能为行为的正当性提供担保。更进一步而言，“当下即是”的观念与禅学所谓的“本心”②的观念具有相近性，但正如朱子所指出的“夫心何常之有”③——因为主体当下性的“心”往往都是反复无常的。实际上，无论是陆九渊所说的“当下便是”还是禅宗所主张的“本心”，与叔本华所批判的“意志所准，所为无害”这一观念都具有极大的相似性。叔本华说：“有这样一条不证自明的原则：意志所准，所为无害。因为我所做的事总是我决意做的事，因而可以说我对我自己做的事，决不是我不愿意做的事，所以它不能够是不公正的。”④由此也就不难理解，“当下便是”的观念将导致主张主体的所有行为都是正当的，它进一步也将导致主体的行为无所规范，肆意妄为。实际上，上述这种理论上存在的可能性在陆九渊的门人那里已经化为现实，朱子曾经对此批评道：“后生才入其门，便学得许多不好处，便悖慢无礼，便说乱道，更无礼律，只学得那许多凶暴。可畏！可畏！”⑤正是基于上述理论与现实的双重后果，朱子对“当下便是”的观念提出了严厉的批判：
  问：“陆象山道，当下便是。”曰：“看圣贤教人，曾有此等语无？圣人教人，皆从平实地上做去。所谓‘克己复礼，天下归仁’，须是先克去己私方得。孟子虽云‘人皆可以为尧舜’，也须是‘服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，方得。圣人告颜子以‘克己复礼’，告仲弓以‘出门如见大宾，使民如承大祭’，告樊迟以‘居处恭，执事敬，与人忠’，告子张以‘言忠信，行笃敬’，这个是说甚底话？又平时告弟子，也须道是‘学而时习’，‘行有余力，则以学文’，又
  岂曾说个‘当下便是’底语？”①
  在朱子看来，由于主体所内在的善的本性在现实中还只是一种潜能，即使当下的心虽有与理合一之时，也不可能完全合一。因此，在主体的日常工夫中对道德规范的认知就显得非常必要：日常的读书学习中对道德规范的学习、认知，作为一种先行的准备性作为，对具体的行为具有范导、规范的意义。从上述引文看，无论是“出门如见大宾，使民如承大祭”“居处恭，执事敬，与人忠”等都具有道德规范的意义，对这类道德规范的认知构成了主体在遇到相应情形时的准则。正是在这一层意义上，朱子虽然强调道德践履的根本性意义，但又强调道德认知的优先性，他说：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”②这里的知行主要涉及道德认知与道德践履③，朱子对知行关系的理解包含两个不同的层面：一方面从轻重的角度说，无疑道德践履具有更为重要的地位；另一方面，从先后的关系看，道德认知则具有优先性。优先性的实质内涵也就在于道德认知对于道德践履的引导性、范导性意义④。这在如下的对话中也得以体现：
  符舜功言：“只是‘由仁义行’，好行仁义，便有善利之分。”曰：“此是江西之学。岂不见上面分明有个‘舜’字？惟舜便由仁义行，他人须穷理，知其为仁为义，从而行之。且如‘仁者安仁，智者利仁’，既未能安仁，亦须是利仁。利仁岂是不好底！知仁之为利而行之。不然，则以人欲为利矣！”①
  基于朱子对气禀的理解②，他当然不排斥有些人生来禀赋较好（如这里提到的舜），无须后天的学习、教育就能够很好地践行事亲孝、事兄悌等道德规范。在朱子看来，这种上智大贤之资不是一般人生来就具备的，尧舜可以“由仁义行”，但那毕竟是尧舜，对常人而言，则须通过格物穷理“知其为仁为义，从而行之”。由此可见，朱子之所以强调道德认知的优先性，是因为这样一条工夫进路对现实中的绝对多数人而言具有普遍的适用性。这一点明确地体现在如下的对话中：
  王子充问：“某在湖南，见一先生只教人践履。”曰：“义理不明，如何践履？”曰：“他说：‘行得便见得。’”曰：“如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标致去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。圣人作个《大学》，便使人齐入于圣贤之域。若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”③
  从这里可以清楚地看到，朱子之所以强调大学的格物致知之学，一个非常重要的原因就在于，通过道德认知来范导、引导道德践履构成了一条普适性的工夫进路，每个人都可以通过这一进路修身成德，因此是一个“使人齐入于圣贤之域”的道路。
  更进一步来说，对不同的主体而言，通过读书、格物等活动所获得的道德认知，在具体的道德践履过程中，由于每个人的理解不同，往往会出现这样那样的偏差，这就又进一步需要深化道德认知，而深化道德认知仍然离不开格物致知，朱子曾经以“恕”为例指出了这一点：
  近世名卿之言有曰：“人虽至愚，责人则明；虽有聪明，恕己则昏。苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，则不患不至于圣贤矣。”此言近厚，世亦多称之者。但恕字之义，本以如心而得，故可以施之于人，而不可以施之于己。今曰“恕己则昏”，则是已知其如此矣。而又曰“以恕己之心恕人”，则是既不知自治其昏，而遂推以及人，使其亦将如我之昏而后已也，乃欲由此以入圣贤之域，岂不误哉！藉令其意但为欲反此心以施于人，则亦止可以言下章爱人之事，而于此章治人之意，与夫《中庸》以人治人之说，则皆有未合者。盖其为恕虽同，而一以及人为主，一以自治为主，则二者之间，毫牦之异，正学者所当深察而明辨也。若汉之光武，亦贤君也，一旦以无罪黜其妻，其臣郅恽不能力陈大义以救其失，而姑为缓辞以慰解之，是乃所谓不能三年而缌功是察，放饭流〓而齿决是问者，光武乃谓恽为善恕己量主，则其失又甚远，而在启为人臣者不肯责难陈善以贼其君之罪。一字之义，有所不明，而其祸乃至于此，可不谨哉！①
  忠恕之道无疑是孔子以来儒家修身成德的基本方式，因此朱子也将其看作修身工夫的一个基本项目。究竟何为“恕”却并不是自明的，这就需要一个“讲明义理”的过程。而朱子的上述论述就是一个讲明义理，也就是格物致知的过程，通过这一过程，使得何为恕更加明确，从而也为如何行恕提供了引导。不难发现上述格物穷理的过程，实质上是深化道德认知的过程，而对道德认知的深化正是为了更好地引导道德践履。
  通过以上的分析不难发现，朱子哲学中的格物致知论所涉及的首要问题就在于对工夫进路的引导，或者说，对朱子而言，一方面工夫进路并不是自明的，是通过反复的读书穷理才能弄清的。另一方面，格物致知也具有道德认知的意义，从而为道德践履提供指引与范导。当然，正如本书第四章所论，道德践履构成了存理灭欲的工夫的基本要求。在这一层意义上，道德践履本身也属于工夫进路不可分割的组成部分。因此作为道德认知的格物致知对道德践履的引导，实际上也是格物致知对工夫进路的引导性意义的重要组成部分。从上述双重的意义上来说，格物致知的首要意义就在于对工夫进路的指引。正如朱子所言，“所知不精，害于涵养”①，反过来，只有深化对工夫进路的理解，深化道德认知才能够更好地修身成德。
  第二节格物致知与实践盲目性的克服
  前文对格物致知的讨论主要涉及的是道问学对尊德性的引导性意义，但这并不意味着格物致知仅仅涉及尊德性。实际上尊德性所关注的是主体的修身成德，也就是德性主体的成就；但在朱子看来，格物致知并不仅仅涉及德性问题，而且还涉及实践能力的问题。历史地看，对实践能力的诉求构成了儒家思想的重要面向，孔子所说的“君子不器”（《论语·为政》）以及程颐的所说的“君子者，才德出众之名”②等论述都表明了这一点：在孔子和程颐看来，才德兼备构成了君子这一理想人格的两个不可或缺的方面。对理想人格的上述理解实际上构成了儒学的基本传统，朱子也非常自觉地继承了这一传统，这在如下对话中得以体现：
  正卿问：“‘可以讬六尺之孤’，至‘君子人也’，此本是兼才节说，然紧要处却在节操上。”曰：“不然。三句都是一般说。须是才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有其节，虽死何益。如受人讬孤之责，自家虽无欺之之心，却被别人欺了，也是自家不了事，不能受人之讬矣。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心，却被别人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能‘临大节而不可夺’，却不能了得他事，虽能死，也只是个枉死汉！济得甚事！如晋之荀息是也。所谓君子者，岂是敛手束脚底村人耶！盖伊川说：‘君子者，才德出众之名。’孔子曰：‘君子不器。’既曰君子，须是事事理会得方可。若但有节而无才，也唤做好人，只是不济得事。”①
  节即气节，其实质内涵即是主体的德性，而才则以才能为基本内涵，也即是主体的实践能力。在朱子看来，如果只有气节而无才能，实际上也不过是一个“好人”，或者说，还仅仅可以称之为德性主体，由于这种德性主体不具有相应的实践能力，因此当其面临一定的事务时往往也就无能为力了。实际上，才德兼备构成了君子这一儒家理想人格的基本特质，换言之，君子人格不仅应该是德性主体，也同样应该是实践主体。不过，朱子对实践能力的强调并不能看作对先秦儒学的一种教条式的继承，因为实践能力并不仅仅是君子人格的重要组成部分，而且是每个现实的主体都应该或者说不得不具备的。
  历史地看，对实践能力的强调也构成了在理学思潮中《大学》一书得以由《礼记》中的一“篇”升格为“四书”中的一“书”的重要原因②。正如杨儒宾先生所指出的：“韩愈作《原道》，引《大学》修齐治平、正心诚意之说，以破‘治心而外天下国家’之非。”③韩愈作为理学思潮的先驱，他敏锐地发现佛老之学的一个基本倾向就在于仅仅关注个体内在的心性修养而对“天下国家”，也就是社会政治秩序等缺乏恰当的定位与关注。就这一点而言，朱子与韩愈有着同样的问题意识。对朱子而言，修齐治平与正心诚意二者同样不可或缺，虽然后者构成了前者的基础，但没有前者，后者也无法得到恰当的安顿。在谈到《大学》所说的“明明德”与“新明”之间的关系时，朱子说：
  自孟子没而道学不得其传，世之君子，各以其意之所便者为学。于是乃有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑于新民者……是皆不考乎此篇之过，其能成己成物而不谬者鲜矣！①
  “徒以政教法度为足以新民者”虽然不像佛老那样“治心而外天下国家”，但他们显然没有“明明德”对于“新民”所具有的基础性意义；而“爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑于新民者”则显然与佛老之学的“治心而外天下国家”更为接近，他们仅仅关注自身的心性修养，但在朱子看来，这种缺乏对家国天下的关怀与责任意识的为学进路不过是“独善其身”而已。不过在朱子看来，《大学》的意义并不仅仅在于揭示了“明明德”与“新民”的双重重要性。更为重要的是，《大学》为学者提供了一个为学的基本框架②，朱子将其概括为“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详”③。“外有以极其规模之大”是指《大学》将主体的修为放在身—家—国—天下这一大的格局之中进行定位，而不是“治心而外天下国家”那种“独善其身”式的为学进路。而“内有以尽其节目之详”则指“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”等所谓的“八条目”构成了学者为学的基本环节。当然，在“八条目”中，格物致知又具有更为优先的地位④。这是因为，以家国天下为己任仅仅涉及动机意义上的正当性；而一旦以家国天下为己任，就不可避免地涉及诸多事务，这些事务如何处理，就进一步涉及处理事务的有效性问题，即如何克服具体的实践行动的盲目性问题①。在朱子看来，实践盲目性的克服，与工夫进路的引导一样，都离不开格物致知。这在如下的对话中可以得到明确的体现：
  问：“陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨论，则精神易弊，不若但求之心，心明则无所不照，其说亦似省力。”曰：“不去随事讨论后，听他胡做，话便信口说，脚便信步行，冥冥地去，都不管他。’②
  如前所论，在工夫进路上，陆九渊主张“发明本心”，因此，他对程颐所主张的格物致知之说表示反感③。然而，从前文的分析看，“发明本心”这一工夫进路不仅对德性的成就而言不是一条恰当的道路；而且对于一个实践主体而言，当面临日常实践中的众多事务时，仅仅通过“发明本心”不能为实践行为提供恰当的指引，反而必然导致实践活动陷入盲目性。因此，格物致知对于实践活动的意义就在于，通过知以导行，来克服实践的盲目性。正是在这一层意义上，朱子说：“徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已。”④这里的“明”以“‘知”为实质内涵，从知行关系的角度说，知而不行固然是徒有其知，即“空明”；然而，虽然知道实践的重要性，但没有知识的引导，实践活动也就会陷入盲目性，即“冥行”①。正因如此，朱子又说：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。”②这里的“穷理”实际上不过是“格物致知”的另一种称呼③，而穷理的意义正在于为主体的实践活动提供“准则”，从而防止主体的实践活动陷入盲目性之中，由此就不难理解，格物致知的功能不仅仅在于上一节所论的工夫进路的指引，它的另外一个重要意义就在于实践盲目性的克服④。
  需要追问的是，格物穷理对实践盲目性的克服究竟是如何达成的呢？对这一问题的回答不可避免地涉及朱子哲学中的“物理”这一概念。在著名的《格物致知补传》中，朱子曾经说，“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”⑤，这一表述有两个要点：一方面，主体内在地具有认知能力⑥，另一方面，“天下之物”都内在地具有“理”。这里值得注意的是“天下之物莫不有理”这一表述。在本书第一章论述朱子对性空论的克服时曾引述了朱子所说的“无一物不具此理”之说，这一论述的核心是要指出，天地间的万物都内在地具有从气中带来的生理，因此不是性空的。这里的“物”是在存在论意义上说的，指的是天地间的具体存在者，这里所说的“物理”的核心内涵即存在者内在的性理。不过，在“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”这里所说的“物理”则不再是从“性理”的意义上说的①。当然，这首先涉及儒学中“物”的多重内涵。事实上，在儒学的传统中，“物”虽然具有存在论意义上的物体、自然物等内涵，但其内涵更多地不是在存在论的意义上说的。事实上，即便是自然界的存在物，当其构成了主体认知、实践的对象时，也已经由自在的存在转化为主体所面临的实践事务的一部分②，在这一层意义上，没有真正意义上的自在之“物”，正因如此，儒学的传统中，“物”这一概念更多地是以“事”为其基本内涵，无论是郑玄，还是王阳明、王船山在注释《大学》中的“格物”之“物”时都说“物，犹事也”，就这一点而言，朱子也不例外③。在上述背景下，不难发现，所谓的“物”所涉及的核心问题就在于日常实践中所涉及的众多事务。事实上，对朱子而言，“《大学》之教”的目的在于培养以家国天下为己任的实践主体，因此这类实践主体不可避免地需要处理家国天下的众多事务。从理论上说，主体日常的实践活动即涉及“做什么”的问题，也涉及“怎么做”的问题④。对于以家国天下为己任的实践主体而言，应该“做什么”对他们而言并不是多大的问题，因此上文所说的实践盲目性，主要涉及的是“怎么做”的问题。在朱子看来，格物穷理对实践盲目性的克服，虽然也涉及“做什么”的问题，但主要是以“怎么做”为关注点的。正如朱子所言：“夫天下之事莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入、起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉。”⑤从这里论述中，可以非常明确地看到，所谓的“物理”主要涉及的是大到君臣父子，小到出入起居等日常实践中的众多事务。而这里的“莫不各有理”不难使人联想到朱子对“理”所作的如下定义：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”①在这一定义中，“理”涉及两个不同的层面，即“所以然之故”与“所当然之则”。关于“所以然之故”的内涵及其与“所当然之则”之间的关系留待后文再作具体的分析。就日常实践的众多事务而言，“所当然之则”涉及主体在面临一个具体的事务时应该“如何做”的问题。换言之，“所当然之则”所涉及的实际问题，即主体处理具体事务时所应遵循的准则、规范的问题，这正是“天下之物莫不有理”这一论述中“物理”的基本内涵②。
  物理以实践活动中所应遵循的规范为基本内涵，但这些实践活动中的规范对于主体而言并不是自明的，因此，认知活动也就显得尤其必要。而穷理，或者说，格物致知的基本内涵正是对实践规范的认识③，因此，朱子说“穷理工夫亦是且要识得事物当然之理”④。逻辑地看，对每一个具体的实践活动而言，对其规范性的认知相对于该实践活动本身而言，总是具有优先性，倘若没有对该实践活动所应遵循的规范的认知，那么实际活动往往会不可避免地陷入盲目性之中，而导致实践目标无法达成。因此，对实践规范的认知准备性的工作就构成了实践活动得以顺利进行的基本前提，这也是朱子主张“知先行后”的另一个重要原因⑤。正因如此，朱子说：“夫泛论知行之理而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”⑥“就一事之中以观之”，实质上也就是针对某个具体的实践事务而言，在朱子看来，如果没有对其相应规范的认知，行动也就无法展开，因此“知之为先，行之为后”也就是必须如此的：这里的“无可疑者”，意在表明，如果不如此，实践行动就无法展开。因此，格物致知作为对实践规范的认知性活动，是为实践活动的顺利展开进行必要的知识储备，以便在遇到相应的实践事务时，处理起来有所依据。正因如此，他对陆九渊提出了如下批评：“陆子静说良知良能、扩充四端之类，不可谓之不是，然求本而遗末，其弊至于合理会底事都理会不得，遇事无所依据。”①
  值得注意的是，上文所说的如果没有对相应实践规范的认知，实践行动就无法展开，并不能理解为主体无法有所行动。从理论上看，实践规范只是主体在实践过程中所应遵循的准则，它的意义在于引导主体正确而有效地展开实践活动，但并不意味着缺乏对实践规范的认知，主体就无所作为——由于每一个主体都内在地具有意志自由，因此，即便没有对实践规范的先行认知，他仍然可以有所行动。但在朱子看来，问题的关键是，如果缺乏实践规范的认知与引导，那么实践行为的展开就只能建立在主体自身的个体性意志之上，这既无法担保实践目标的实现，甚至可能导致“恃其聪明，率意妄作”的局面。正因如此，朱子对子路所谓的“何必读书，然后为学”展开了批判：
  或问：子路所谓何必读书，然后为学，夫子不之许也。而谢、杨、尹氏皆以为不然，何哉？曰：杨氏之说高矣。夫三代以上，《六经》虽未具，然以《书》、《礼》考之，则舜之教胄子，敷五典，与夫成周乡官乐正之法，其所以优游涵养，而诱掖夫未成之才者，盖有道矣。岂遽使之从事于人民社稷之间，以试其未能操刀之手，而不虑夫美锦之伤乎？范氏盖得此意，然犹必以读书为言，则似不足以解诸说之疑者。然三代而下，既有书矣，则事物始终，古今得失，修己治人之术，皆具于此，好学者岂可以不之读而遽自用乎？以此而论，则范氏之说正谓不过。但读者乐闻诸说之高，故以其说为卑，而不之察耳。殊不知好高之弊，将使学者恃其聪明，率意妄作，而无所忌惮，则其失不但卑陋而已也。①
  前文所言，在朱子看来，读书（讲明义理）是格物致知的最为基本也是最为重要的方式。正如他曾经指出的：“至论天下之理，则要妙精微，各有攸当，亘古亘今，不可移易。唯古之圣人为能尽之，而其所行所言，无不可为天下后世不易之大法。其余则顺之者为君子而吉，背之者为小人而凶。吉之大者，则能保四海而可以为法；凶之甚者，则不能保其身而可以为戒。是其粲然之迹，必然之效，盖莫不具于经训史册之中。欲穷天下之理而不即是而求之，则是正墙面而立尔。此穷理所以必在乎读书也。”②读书穷理的根本性意义，就在于弄清“事物始终，古今得失，修己治人之术”，因为这对以家国天下为己任的实践主体而言必不可少。缺乏相关的知识储备，则齐家、治国、平天下的实践活动必然“遇事无所依据”，从而相关的实践活动也必然陷入盲目性。正因如此，朱子与孔子一样都非常重视学习的重要性，在他看来孔子之所以强调“学而时习之”，就在于：“人而不学，则无以知其所当知之理，无以能其所当能之事，固若冥行而已。”③由此可见，所谓学习、所谓穷理、所谓格物致知最根本的意义，就在于通过对实践规范的认知以克服实践活动的盲目性。正是在上述意义上，朱子说：“穷理不深，则无所准则。””④
  通过以上论述，不难发现，以对实践盲目性的克服为核心关注之点，对当然之则，即实践规范的认知构成了格物穷理的最为重要的内容，正因如此，当学生问到与“所当然之则”相对的“所以然之故”时，朱子说：“后来看得，且要见得‘所当然’是要切处。”①“所当然”之所以更为“切要”，在于它与主体的实践活动直接相关，没有它的指引，实践活动很难顺利展开。但这并不意味着，格物穷理不必涉及“所以然”的层面。实际上，朱子曾明确指出：“穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”②这一论述表明，一方面，对“所以然”与“所当然”的认知构成了格物穷理的两个基本内容；另一方面，“知其所当然，故行不谬”，其实质内涵即在于前文所论的通过对实践规范的认知以引导实践活动的展开，从而克服其盲目性。那么，“知其所以然，故志不惑”到底意味着什么呢？为了更好地理解这一问题，可以先看看朱子对程颐所说的一草一木“皆有其理”的分析：
  问：“所谓‘一草一木亦皆有理’，不知当如何格？”曰：“此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”③
  哲学地看，自然界的存在物一旦成为主体的认知、实践的对象时，也就不再是物本身了。在这一层意义上，凡是进入主体认知、实践活动中的“物”也就转化为主体认知或处理的“事”。那么这些事务该如何处理就不可避免地涉及一定的实践规范：“甚时种”“甚时收”等显然以实践规范为基本内涵④。但这些实践规范并不是随意地、盲目地确定的，它背后涉及天时与地理等自然规律：“甚时种”“甚时收”显然是由天时、地理等方面的自然规律所规定的。在这一层意义上，正是天时、地理等自然规律构成了“甚时种”“甚时收”这一当然之则的所以然之故。这可以通过如下的论述得到进一步的理解：
  盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贼，亦皆有理。如所谓“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。①
  “仲夏斩阳木”与“仲冬斩阴木”显然属于实践活动中所应遵循的规范，即当然之则，但这种当然之则并不是随意制定的，也不是可以随意改变的，因为它根源于“阳木”“阴木”等事物自身的自然属性。由于自然规律、自然属性是不以主体自身的意志为转移的，从而具有普遍必然性，因此，由其所规定的当然之则也就构成了主体在实践活动中所不得不遵循的实践准则②。在这一层意义上，不难理解，格物穷理中的“知其所当然”正是对实践规范的认知，与之相应，“知其所以然”则是对当然之为当然的认知，只有通过这一更深层次的认知，主体才能够明确实践过程何以必须如此展开，从而才会自觉地遵循相应的规范，并在理智上不再怀疑这类规范的正确性，正因如此，朱子才会说“知其所以然，故志不惑”。
  如前所述，朱子所关注的实践事务更多地涉及家国天下等社会政治层面。就社会政治层面的事务而言，毋庸置疑，不仅同样存在着“所当然之则”，而且这些当然之则背后也同样有其“所以然之故”。换言之，社会政治层面的事务也同样有其规律性，这种规律性作为普遍必然的法则，规定着主体在面临具体的实践活动时应该采取怎样的行动。这在如下的论述中可以体现出来：“盖自古君子小人，杂居并用，非此胜彼，即彼胜此，无有两相疑而终不决者，此必然之理也。”①这一论述很容易使人想到王安石在变法时所采用的“君子小人并用”的策略，但历史事实表明，这一策略也最终导致了王安石变法的失败。然而，这一历史事实并不是偶然的，因为其背后存在着君子小人“非此胜彼，即彼胜此”这一必然性的历史规律，这也就是朱子所说的“必然之理”。其实质内涵就在于，上述这种君子小人不能并用，虽然是一种政治实践中的规律性，也有其普遍必然性。因而也就规定着主体在处理相应的事务时要避免“君子小人并用”。因此“君子小人不可并用”作为一种当然之则，其背后是存在着具有普遍必然性的“所以然之故”的。正因如此，朱子才称之为“必然之理”②。关于“所以然”与“所当然”之间的关系还可以通过如下的论述加以印证：
  曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣；其所厚者薄而所薄者厚，未之有也。”何也？曰：此结上文两节之意。以修身对天下国家而言，则身为本而天下国家为末。以家对国与天下而言，则其理亦未尝不一，然其厚薄之分亦不容无差等矣。故不能格物致知，以诚意正心修其身，则本必乱而末不可治。不亲其亲、不长其长，则所厚者薄而无以及人之亲长，此必然之理也。孟子所谓“于所厚者薄，无所不薄”，其言亦本于此云。③
  上述引文中的“发问者”试图追问为什么“以修身为本”和“亲其亲为先”是人之所当然的。而在朱子的分析中可以看到，这里存在着本末先后的必然性规律，如果违背了这一规律，那么必然导致“本必乱而末不可治”“所厚者薄而无以及人之亲长”的结果，因此，“以修身为本”和“亲其亲为先”是必须遵循的当然之则，因为它背后存在着“本乱而末治者否”“所厚者薄而所薄者厚，未之有也”这类“必然之理”。
  实际上，现代政治科学、社会科学等学科都表明，政治、社会的运作并不是杂乱无章的，而是有自身的规律性。这种规律性就社会政治层面的事务自身而言是一种必然性的规律，而对主体的实践而言，这种必然性规律也就进一步规定了主体的实践活动所不得不遵循的“当然之则”。当然之则之所以构成了主体的实践活动不得不遵循的规范①，因为它并不是任何权利主体可以随意地、偶然地制定的，而是由那种具有普遍必然性的规律所规定的。因此作为实践规范的“所当然之则”实际上是由作为必然规律的“所以然之故”规定的。因此“所以然”总是“所当然”之为当然的所以然，二者属于不同的层面，更为具体地说，“所以然”构成了“所当然”的根据，因此朱子说“所以然之故，即是更上面一层”②，又说“天下万物当然之则，便是理；所以然，是其源头处”③。由此可见，在朱子那里，“所以然”与“所当然”的关系，也并非如一些研究者所理解的，“所以然”涉及的是自然规律，而“所当然”涉及的则是社会规范。事实上，这种理解实际上是建立在由康德所开启，而后经由新康德学派，再到马克思·韦伯所进一步确立的自然界与自由界、事实界与价值界的两分这一哲学“前见”之下的。但这一理解不仅忽略了朱子说“所以然之故，与其所当然之则”这一表述中的“其”字：这一“其”字表明，这里的“所当然”实际上根源于“所以然”，换言之，“所当然”是由“所以然”所规定的；更为重要的是，上述理解也忽略了一个基本的理论事实，即任何规范都不是偶然的、随意的，其背后总是有着必然性规律作为支撑，否则这种规范也不可能成其为规范，因为任何偶然的、随意的规范都不足以对主体的实践活动起到真正的规范意义——规范之为规范虽然不具有必然性，因此，主体具有违背它的自由与可能，但以必然性规律为基础的规范又具有不可违背的性质，因为一旦违背它，主体的实践活动就必然遭受失败。在这一意义上也可以说，知其所以然为实践盲目性的克服提供了更具根本性的担保！
  最后需要指出的是，在朱子看来，实践能力本身就是德性的重要组成部分，或者说，不具备实践能力的德性，其实并不是儒家理想人格所需要具备的德性，这在如下的对话中得以体现出来：
  蔡行夫问“仁者不忧”一章。曰：“知不惑，勇不惧，却易理会。‘仁者不忧’，须思量仁者如何会不忧。”蔡云：“莫只是无私否？”曰：“固是无私。然所以不忧者，须看得透，方得。”杨至之云：“是人欲净尽，自然乐否？”曰：“此亦只是貌说。”洪庆问：“先生说是如何？”曰：“仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。人所以忧者，只是卒然遇事，未有一个道理应他，便不免有忧。”①
  一般而言，“仁者”之“仁”主要是指主体的德性，因此“仁者”通常被理解为德性主体，但对于朱子而言，这种德性主体并非是抽象意义上的品德高尚，真正意义上的“仁者”总是内在地具有经伦家国天下诸多事务的能力，仁者之所以“不忧”正是因为他具有这种能力，才能够恰当地处理其所面临的事务。不过，需要进一步指出的是，对朱子而言，如同德性是主体先天内在的潜能一样，实践能力也是主体内在的潜能，这在他对孔子所说的“君子不器”的注释中可以清楚地看到，在那里朱子指出“成德之士，体无不具，用无不周，非特为一才一艺而已”②。这里的“一才一艺”中的“才”的实质内涵即是前文所论的实践能力，而对朱子而言，既然主体是“体无不具”的，那么，作为实践能力的“才”也是主体先天能力。不过，正如主体先天的德性是被抑制的，需要通过后天的工夫才能够使其重新发挥其本有的功能一样；实践能力虽然也是主体的先天能力，但它同样是以潜能的形式存在的，从而也需要通过后天的工夫才能够实现其功能。在这一层意义上，在朱子看来，格物致知，作为广义的工夫进路的一个重要层面，本身也构成了“复性”的重要方式。

①余英时先生认为，元儒吴澄对这一观点的流布负有主要的责任。参见余英时《朱熹哲学体系中的道德与知识》，载余英时《宋明理学与政治文化》，广西师范大学出版社2006年版，第61—62页。 ②（清）黄宗羲原著、（清）全祖望补修：《象山学案》，《宋元学案》卷58，第1885页。余英时也指出黄宗羲的这一概括对后世人们对朱陆之别的理解具有重要的影响。见余英时《朱熹哲学体系中的道德与知识》，余英时《宋明理学与政治文化》，第62页。 ③牟宗三指出伊川朱子一系：“工夫特重后天之涵养（‘涵养须用敬’）以及格物致知之认知的横摄（‘进学在致知’），总之是‘心静理明’，工夫的落实处全在格物致知，此大体是‘顺取之路’。”（见牟宗三《心体与性体》上册，第43页）但正如杨泽波先生所指出的：“朱子论尊德性的主要条目，清清楚楚，明明白白，所以不能讲朱子只讲道问学，不讲尊德性。”［见杨泽波《孟子性善论研究（修订版）》，中国人民大学出版社2010年版，第200页］林安梧先生也注意到牟宗三的上述概括存在巨大的问题，他说：“经由粗略的‘道问学’与‘尊德性’的区别，去讲明‘程朱’与‘陆王’，那是不足的。”（见林安梧《关于朱子“格物致知”以及相关问题之讨论：“续别为宗”或“横摄归纵”》，陈来、朱杰人主编：《人文与价值：朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，华东师范大学出版社2011年版，第31页） ①但这只是说相对于陆九渊不重视道问学而言，朱子确实更加重视道问学；而不是说，在尊德性与道问学之间，朱子更加重视道问学。实际上，就尊德性与道问学而言，尊德性在朱子那里无疑具有更为根本的地位。 ②许家星业已指出：“朱子经‘中和之悟’，树立了‘涵养须用敬，进学在致知’的为学之方。”［见许家星《真知格物，必成圣贤——朱子“格物”解发覆》，《南昌大学学报》（人文社会科学版）2013年第5期］实际上牟宗三判朱子为儒学传统中的“别子”一个重要的原因就是没有注意到朱子的为学工夫实际上是包含着涵养与致知或者说尊德性与道问学两个不同的层面。林安梧也曾经指出了这一点：“牟先生之判朱子为‘继别为宗’，判朱子为‘静涵静摄的横摄系统’，此皆因忽略了朱子强调‘涵养用敬’与‘格物致知’如‘车之双轮、鸟之双翼’所致。”（见《人文与价值：朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，第38页）值得注意的是，在“涵养需用敬，进学则在致知”这一工夫进路中，似乎没有察识工夫这一工夫项目的位置。不过在这里之所以没有提到察识，并不意味着在朱子的工夫系统中察识工夫不重要。这一方面是因为，“涵养需用敬，进学则在致知”这一具体表述出自程颐，由于程颐那里并没有提过察识工夫，朱子在引用程颐的这一论述时自然不会提到察识。但更为重要的是，正如前章所论，察识工夫依赖于良知发见这一事实，而良知总是感物而动，即在特定情境中才会发见，而就日常生活而言，绝大多数时间中察识工夫是无其用武之地的，因此涵养工夫就构成了日常生活中的主要工夫。而涵养工夫既涉及身体的调节，也涉及意识的调节，这种工夫却是在无事之时就能进行的，对朱子而言，无事之时正好可以用来致知进学。而涵养工夫中的主一无适又恰恰为读书进学提供了保障。因此，“涵养须用敬，进学则在致知”就构成了主体日常生活中最为基本而重要的修养方式。 ③（宋）朱熹：《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第35—36页。 ①朱汉民：《朱熹格物致知论的两种解读》，载陈来、朱汉民主编《传承与开拓：朱子学新论》，华东师范大学出版社2014年版，第140页。 ①（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》上册，第188页。需要指出的是，格物致知在程颐和朱子那里往往以不同的概念来表达，如道问学、穷理、读书、博文等，这种概念的不一致性加深了人们理解上的困难，但实际上其基本内涵是一致的。因此本书如无必要将不对其进行具体的分辨。 ②当然程颐对格物穷理具体方式的论述还有很多，甚至他还说“一草一木皆有理，须是察”［（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》上册，第198页］，以致在后世产生很多误解，关于这一点后文还将进一步涉及。 ③（宋）朱熹：《语类》卷78，《全书》第16册，第2675页。 ①关于涵养工夫与变化气质之间的关系前章巳经有所论述，可以参看。 ①（宋）朱熹：《徽州婺源县学藏书阁记》，《文集》卷78，《全书》第24册，第3734页。 ②［法］亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社2011年版，第62页。 ③由此也就不难理解，朱子何以一方面对先秦时期的“五经”这一经典系统非常重视，同时又花了毕生精力建构起了“四书”这一新的经典系统。 ④（宋）朱熹：《四书章句集注》，《全书》第6册，第30页。 ⑤（宋）朱熹：《白鹿洞书院揭示》，《文集》卷74，《全书》第24册，第3578页。 ⑥（宋）朱熹：《语类》卷124，《全书》第18册，第3890页。 ①在朱子看来以读书为核心的格物致知之学之所以不同于世俗的夸多斗博式的博物之学，就在于对朱子而言，读书穷理是以反已修身为指向的，他曾经以自问自答的方式谈到了这一点：“曰：然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异？曰：此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分，不可不察也！”［（宋）朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第532页］ ②按照陈来先生的考证，上述引文的出处——《徽州婺源县学藏书阁记》正是作于朱子与陆九渊鹅湖之会的第二年（参见陈来《朱子哲学研究》，第362页）。因此可以看作朱子对鹅湖之会上陆九渊关于“尧舜之前何书可读”的诘难以及“发明本心”的修养方式的一种回应。 ③当然，鹅湖之会后，陆九渊对读书的态度也有所转变，如他说：“自《大学》言之，固先乎讲明矣。自《中庸》言之，‘学之弗能，闻之弗知，辨之弗明，则亦何所行哉？’未尝学问思辨，而曰吾唯笃行而已，是冥行也。自《孟子》言之，则事犹未有无始而终者。讲明之未至，至徒恃其能力行，是盖射者不习于教法之巧，而徒恃其有力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。”［（宋）陆九渊：《答赵咏道二之二》，《陆九渊集》卷12，第160页］如果对比朱子的如下论述：“盖明德新民，固皆欲其止于至善，然非先有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之。如射者固欲其中夫正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。”［（宋）朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第510页］虽然陆九渊最终并没有放弃其发明本心式的工夫进路，但上述论述可以看到，朱陆二人在立场上已经比较接近。 ④此为陆九渊弟子杨慈湖所主张的工夫进路。见（清）黄宗羲原著、（清）全祖望补修《慈湖学案》，《宋元学案》第3册，卷74，第2479页。 ⑤此为江元适所主张的工夫进路，见（宋）朱熹《答江元适三》，《文集》卷38，《全书》第21册，第1703页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷113，《全书》第18册，第3593页。 ②如朱子曾提到由于工夫不当而导致的“失心”“丧心”的现象，甚至会因此而导致死亡。参见（宋）朱熹《语类》卷124，《全书》第18册，第3888页。这也是朱子对这类工夫进路保持警惕的重要原因之一。 ③（宋）朱熹：《语类》卷114，《全书》第18册，第3619页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷120，《全书》第18册，第3801页。 ②张荫麟：《评〈中国哲学史〉下卷》，转引自冯友兰《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第342—343页。赵峰曾经将上述问题概括为“张荫麟问题”，并对此作了具体的分析。参见赵峰《论朱熹的格物致知之旨》，《孔子研究》1998年第4期。 ③王阳明：《传习录》卷下，转引自陈荣捷《王阳明传习详注集评》，第173页。 ④“心具众理”是朱子的一个重要命题，但它与“心即理”存在着本质的区别，简单地说，“心即理“主张心与理是完全一致的，但“心具众理”则意味着，心即有与理一致的情况，但也存在着与理不一致的情况。实际上，“道心”与“人心”都是心，但在朱子看来，只有道心是与理一致的，人心则与理不一定一致，而人欲实际上是人心的一种特殊情况，但它却恰恰是与理相违背的。 ①这里需要注意的是，理学家所说的“心即理”或“心具众理”意义上的“理”，就其功能，具有道德法则的意义，虽然，从本书对朱子哲学的分析看，这种道德法则与一般意义上的道德规范的意义不同，它是一种主体内在的功能性存在，但这种功能性存在的功能即在于它能够先天地、内在地提供道德法则。 ②（宋）朱熹：《语类》卷124，《全书》第18册，第3886页。 ③这在如下的对话中可以清楚地看到：周季俨云：“在兴化摄学事，因与诸生说得一部《孟子》。”先生因问：“《孟子》里面大纲目是如何？”答云：“要得人充扩。恻隐、羞恶、许多固要充扩，如说无欲害人，无穿窬之心，亦要充扩。”先生曰：“人生本来合有许多好底，到得被物遮蔽了，却把不好处做合着做底事。”周云：“看孟子说性，只是道顺底是，才逆便不是。”曰：“止缘今人做不好事却顺。”［（宋）朱熹：《语类》卷53，《全书》第15册，第1775页］可以看到，朱子对人性的潜能化，对现实中心与理的不一致这一现象有着非常清醒的洞察，实际上朱子是一个非常注重经验现实的学者，他的很多论述都不是一种思辨的理论构造，而是立足于现实的观察之上的。 ①在《陆九渊集》中没有直接出现“当下便是”这一表述，与这一表述最为接近的是“即今便是”，如他说：“吾友适意时，即今便是。”［见（宋）陆九渊《语类》下，《陆九渊集》卷35，第444页］又如：“当吾友适意时，别事不理会时，便是‘浩然’，‘养而无害，则塞乎天地之间’，‘是集义所生者，非义袭而取之也’。”［见（宋）陆九渊《语类》下，《陆九渊集》卷35，第445页］ ②这里的“本心”一词与陆九渊、王阳明常说的“本心”有所不同：陆九渊、王阳明那里的本心之“本”是本然的意思，是形容词；而这里的本心之“本”是动词，“本心”也就是以“心”为本，即当下的意识或意愿作为行为的依据。朱子曾说：“不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖谓此也。”［见（宋）朱熹《答张钦夫二》《文集》卷30，《全书》第21册，第1313页］ ③（宋）朱熹：《答柯国材三》，《文集》卷39，《全书》第22册，第1733页。 ④［德］叔本华：《伦理学的两个基本问题》，第148页。 ⑤（宋）朱熹：《语类》卷124，《全书》第18册，第3877页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷124，《全书》第18册，第3890页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷9，《全书》第14册，第298页。 ③当然，正如本章下一节所言，知行关系也涉及实践活动及相应的规律的认知问题。 ④正是在这一层意义上，杨国荣老师指出，朱子“以成就知识为成就德性的条件”，展现出一种“由知入德”的进路（见杨国荣《当然与必然的交融：朱熹思想的内在趋向》，载吴震主编《宋代新儒学的精神世界——以朱子为中心》，华东师范大学出版社2009年版，第32页）。当然，必须指出，“由知入德”并不是朱子认为的成就德性的最为重要的进路，更不是唯一进路。 ①（宋）朱熹：《语类》卷57，《全书》第15册，第1840页。 ②关于这一点，可以参见本书第三章的相关分析。 ③（宋）朱熹：《语类》卷9《全书》第14册，第303—304页。 ①（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第528页。 ①（宋）朱熹：《答胡广仲五》，《文集》卷42，《全书》第22册，第1900页。 ②转引自（宋）朱熹《语类》卷35，《全书》第15册，第1289页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷35，《全书》第15册，第1288—1289页。 ②丁纪曾指出：“《大学》在《礼记》的序列里，和它在《四书》的序列里，地位迥乎不同。把这种不同说得像是有两种《大学》存在固然有失严重，但比之忽视这种不同的做法，还是要显得更加适宜些。”（见丁纪《〈大学〉在〈四书〉序列中的位置》，《四川大学学报》2014年第1期）这一论述非常简明地表达出《大学》在“五经”和“四书”两种不同的经典系统中的地位的变化。简单地说，在以韩愈为先驱的理学思潮中《大学》的地位得到了空前的提升。对这一问题的历史分析，也可以参看杨儒宾《〈大学）与全体大用之学》，《从〈五经〉到〈新五经〉》，第239—240页。 ③杨儒宾：《〈大学〉与全体大用之学》，《从〈五经〉到〈新五经〉》，第239页。 ①（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第509页。 ②因此朱子常常用“间架”“腔子”“大坯模”等词来形容《大学》一书的性质。参见杨儒宾：《〈大学〉与全体大用之学》，《从〈五经〉到〈新五经〉》，第241页。 ③（宋）朱熹：《大学章句序》，《朱子全书》第6册，第14页。实际上，这构成了朱子将《大学》纳入其倾注毕生精力所建构的“四书”这一新的经典系统之中的根本原因之所在。 ④这一点在前文所论的“格物致知对工夫进路的指引”中已经可以看出来。 ①杨国荣老师曾经指出：“政治不仅面临‘为何治’，而且无法回避‘如何治’。‘为何治’以政治系统的存在目的为关切之点，‘如何治’则关乎政治实践的具体展开过程，后者同样渗入了有效性的问题。”杨老师进一步指出：“宽泛而言，有效性首先涉及目的与手段的关系，在这一层面，有效即在于以适当的方式达到相关的目的。”（见杨国荣《政治哲学论纲》，《学术月刊》2015年第1期）。就本书而言，以家国天下为己任的政治理想与关怀，涉及这里所说的“为何治”或“目的”层面的问题，而如何有效地实现上述目的，则涉及“如何治”或“手段”层面的问题，后者也就是实现目的的有效性问题。 ②（宋）朱熹：《语类》卷18，《全书》第14册，第600 ③陆九渊曾经对人说：“闻人诵伊川语，自觉若伤我者”，对伊川之学表示出极大的不满。见（宋）陆九渊《陆九渊集》卷6，第84页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷64，《全书》第16册，第2121页。 ①正如蒙培元先生所指出的；朱子认为：“知识对于实现德性有重要作用，又能提高人的实践能力。”（见蒙培元《朱子哲学十论》，中国人民大学出版社2010年版，第123页）这里所说的“提高人的实践能力”正可以从实践盲目性的克服的意义上加以理解。 ②（宋）朱熹：《文集》卷30，《全书》第15册，第1314页。 ③在朱子看来，“格物致知”与“穷理”的差异只是名言层面的，就其实质内涵则是一致的，朱子就曾经明确说“格物致知只是穷理”［（宋）朱熹：《答黄子耕五》，《文集》卷51，《全书》第22册，第2378页］。不过，朱子更多地喜欢说格物而不说穷理，因为在他看来：“不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。”［（宋）朱熹：《语类》卷15，《全书》第14册，第469页］ ④当然，如果从广义上将工夫也看作主体的修为实践，那么格物致知对工夫进路的指引正是克服实践盲目性的一种特殊形态。事实上，也正因如此，在朱子那里并没有对这两者做明确的区分。 ⑤（宋）朱熹：《四书章句集注》，《全书》第6册，第20页 ⑥当然“人心之灵莫不有知”的“知”也具有良知的内涵（关于这一点可以参见赵峰《论朱熹的格物致知之旨》，《孔子研究》1998年第4期），但主要是在认识能力的意义上说的。 ①这涉及朱子哲学乃至整个理学中“理”这一概念所包含的多重内涵。概言之，不仅主体内在的仁义礼智之性可以称之为理，而且那种具有普遍必然性的自然规律、社会历史规律等都可以称之为理。理之为理的基本内涵就在于它具有普遍必然性，因此朱子一再说“理有必然”或“必然之理”。 ②这在后文关于“一草一木亦皆有理”的相关论述中也可以看到。 ③见（宋）朱熹《四书章句集注》，《全书》第6册，第17页。 ④“做什么”与“怎么做”涉及实践活动的不同的层面。关于这一点可以参看杨国荣老师：《行动的意义》，《成己与成物·附录》，北京大学出版社2011年版，第332页。 ⑤（宋）朱熹：《行宫便殿奏札二》，《文集》卷14，《全书》第20册，第668—669页。 ①（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第512页。 ②在这里可以看到，朱子哲学中的“理”具有不同的内涵。不仅前文所论及的以仁义礼智为具体内容的性理是理，而且还它还包含着这里所说的“物理”——当然这一意义上的物理与现代自然科学意义上的物理一词在具体内涵上有所不同，虽然它也包含着自然规律等自然科学意义上的物理的核心内涵。需要进一步指出的是，无论是前文所论的性理还是这里所说的物理，之所以都可以称为理，其根本原因就在于，它们都不是主体主观建构的结果，而是“出于天，不系于人”的，并且具有普遍必然性。 ③在“能知”即认知能力意义上的“人心之灵莫不有知”意在表明主体具有认知实践规范的能力或可能性。 ④（宋）朱熹：《答向伯元六》，《朱文公别集》卷4，《全书》第25册，第4096页。 ⑤关于“知先行后”“知轻行重”的问题本章上一节已经有所涉及，不过这里主要涉及的是道德认知与道德实践的关系。 ⑥（宋）朱熹：《答吴晦叔九》，《文集》卷42，《全书》第22册，第1914页。 ①（宋）朱熹：《朱子佚文辑录·杨与立记语录》，《全书》第16册，第543页。 ①（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第795页。 ②（宋）朱熹：《行宫便殿奏札二》，《文集》卷14，《全书》第20册，第669页。余英时先生指出，朱子“坚持要向古圣贤学习，并非出于他没有批评精神或盲目崇拜，也不是纯粹好古的结果，而是因为他相信，古代圣人给我们遗留下来许多他们通过‘格物’而发现的客观之‘理’”（余英时：《朱熹哲学体系中的道德与知识》，第77页）。这也正是朱子特别强调读书的重要性的原因。因为在他看来古今治乱兴衰的“粲然之迹，必然之效，盖莫不具于经训史册之中”，通过读书穷理，了解古今治乱兴衰的原因，也正是为了更好地为齐家、治国、平天下的实践活动提供指引。正因如此，朱子也特别重视历史，正如余英时发现的“朱熹充分意识到历史作为一项问学科目在儒学的重要性”（余英时：《朱熹哲学体系中的道德与知识》，第66—67页），他之所以耗费大量精力编撰《资治通鉴纲目》正是根源于此。值得一提的是，朱子的这一观念，也正是其评判精神的表现，因为对于现世的政治主体而言，如果不能够接受古代圣贤的教诲，就必然师心自用。因此，朱子强调古代圣贤的教诲，正是对现实的政治主体提出的批判与要求，具有明显的政治立法意义。关于这一点，本书第六章会有更为详尽的分析。 ③（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第607页。 ④（宋）朱熹：《答程允夫一》，《文集》卷41，《全书》第22册，第1860页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷17，《全书》第14册，第586页。 ②（宋）朱熹：《答或人七》，《文集》卷64，《全书》第23册，第3136—3137页 ③（宋）朱熹：《语类》卷18，《全书》第14册，第633页。 ④在此值得一提的是，对这类实践规范的认知固然根源于具体的实践经验的总结，但这些前人的经验也往往会以文字的形式记录下来，因此对后人而言，读书也同样是获得这类实践规范的基本途径之一。因此，一方面一草一木皆有其理，是说主体在处理一草一木时也同样有其应当遵循的规范；另一方面“格”草木之理显然不可能通过王阳明“格竹子”那样对着草木静坐冥想来达成。由此可见，王阳明“格竹子”的失败显然是由于他误解了朱子格物致知论的基本内涵。 ①（宋）朱熹：《语类》卷15，《全书》第14册，第477页。 ②在这里也可以看到，朱子哲学中确实存在着类似于现代科学的成分，正因如此，有学者认为朱子哲学的“格物致知论”与现代自然科学具有很大的相通之处。参见乐爱国、高令印《朱子格物致知论研究》（岳麓书社2010年版）一书的相关分析。 ①（宋）朱熹：《与留相书》，《文集》卷28，《全书》第21册，第1250页。 ②“所以然”与“必然”之间的关系，从“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者”［（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第528页］这一表述中不难发现：“所以然而不可易，中“不可易”正是以“必然”为基本内涵的。 ③（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第513页。 ①这并不意味着对主体意志自由的消解，而是说，主体如果不遵循这种规律所规定的规范，则必然导致实践活动无法顺利展开，实践目标无法顺利达成。 ②（宋）朱熹：《语类》卷17，《全书》第14册，第585页。 ③（宋）朱：《语类》卷117，《全书》第18册，第3698页。 ①（宋）朱熹：《 语类》卷37，《全书》第15册，第1372页。②（宋）朱熹：《论语集注》，《全书》第6册，第78页。