南平市图书馆

在前文的论述中可以看到，虽然以仁义礼智为具体内容的人性是每一个主体都先天地、内在地具有的，因此每个人就本性而言都是善的。但对不同的主体而言，这种能力的现实形态，更为具体地说是这种能力的现实功能，却存在着差异性。除了圣人之外，对现实中的芸芸众生而言，其内在的人性功能都在不同程度上受到了抑制。如前所述，作为一种功能性的存在，人性是主体内在的可以为善的感通能力，如果这种能力受到抑制，那么就意味着它无法在人伦日用之中最大程度地发挥其为善的功能，从而也就只是以潜能的形式存在①。不过，虽然人性在绝大多数人看来只是以潜能的形式存在，但这并不意味着，这种状况是不能改变的，换言之，作为潜能的人性是可以通过后天的开发而使得其功能得到提升的。不难发现，这里所涉及的实质问题也就是工夫的问题。在某种意义上，工夫问题可以说是宋明理学家们所关注的最为核心的问题。朱子对此有高度的自觉，他甚至认为儒学的核心内容就在于工夫：“圣贤之言本以修为为主。”②而修为或工夫之所以重要，在于一方面人性功能受到抑制、人性的潜能化是一个基本事实，而另一方面，这一现状又是可以改变的。因此，工夫的意义正在于对人性潜能的开发，或者说，是使得主体先天固有的人性功能得到重新开显的过程。对朱子而言，人性功能的开显过程也就是恢复人性本有功能的过程，从而也就是“复性”的过程。
  第一节修为以复性：工夫与人性的开显
  “复性”是朱子哲学乃至整个理学的重要命题，而在朱子看来，它又与“学圣”这一理学中另一个重要的命题相关联。这一点与他对“学”的独特理解密不可分。在注释孔子所说的“学而时习之”时，朱子曾经对“学”做了这样的界定：“学之为言，效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也。”①在这一界定中，“学”与简单化的知识学习或认知有本质的不同，其实质内涵即是对“先觉者”的“效”，即效法。而对先觉者的效法最终目标的是“明善而复其初”。毋庸置疑，这里的先觉者指向的是圣人，因此对先觉者的效法实质上也就是学圣，而这里的“复其初”则正是“复性”②。不难发现，“学圣”关联着“复性”这一终极目标，但反过来，“复性”则离不开“学圣”这一重大事件③。
  “学圣”这一观念虽然不是朱子首先倡导的，但却是理学思潮形成之后才出现的独特观念。这是因为，在宋代之前的儒学传统中，圣人被看作“天纵之圣”④，他只是后人仰慕、崇敬的对象，而不是学习、效法的对象。但在理学那里，出现了一种“圣人观之转换”①。首先明确提出这一点的是被誉为道学宗主的周敦颐。周敦颐在《通书》中专列《圣学》篇，并开宗明义地提出如下问题：“圣可学乎？”对他本人的这一设问做出了非常明确的回答：“可。”②周敦颐所提出的“圣可学”这一开创性的命题从理论上解决了“学圣”的可能性。虽然周敦颐没有指出他提出这一命题的针对性，但从逻辑上看，他显然是针对那种“圣不可学”的观念而言的。这一点对曾经受业于周敦颐的程颐而言显然是清楚的，因此程颐的如下论述可以看作是对其老师的思想的进一步发挥：
  或曰：“圣人，生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？”曰：“然。孟子曰：‘尧、舜，性之也；汤、武，反之也。’性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。”又曰：“孔子则生而知也，孟子则学而知也。后人不达，以谓‘圣本生知，非学可至’，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博文强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学与颜子所好异也。”③
  在这里可以看到，“圣可学”的观念所针对正是“圣本生知，非学可至”的观念。而这一观念正是秦汉以降，儒学的基本观念。如果说“圣本生知”是对圣人的独特性的确认，在儒学系统中还是可以成立的，那么“非学可至”则意味着，对于常人而言，学圣并不具有可能性。既然如此，那么它也就不会成为学者致力的方向，在程颐看来，这是秦汉以来儒学流于“以博文强记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者”这一状况的根本原因所在。因此，秦汉以来学者之所以学失其道，并不是他们自甘堕落，或者希名慕利，而是因为，他们不知更高的追求，在如下的对话中，朱子明确地谈到了这一点：
  敬子解“不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工”，以为“人不知性，故怠于为希圣之学，而乐于为希名慕利之学”。曰：“不是他乐于为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，‘饱食终日，无所用心’，不成空过。须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没着浑身处，只得向那里去，俗语所谓‘无图之辈’，是也。”①
  朱子时代的“无图之辈”这一俗语换成今天通俗说法就是“没有什么追求的人”，而秦汉以来学者之所以成为没有什么追求的人，乃是因为在朱子等理学家看来最值得追求的事物（即学圣），在他们看来根本就是不能追求的，因为他们“不知圣之可学”。但人不可能“饱食终日，无所用心”，因此“为诗”“作文”等就成为打发时间和精力的消遣方式。换言之，在“圣不可学”的观念下，学圣就不可能成为人们安顿人生意义或价值的方式，从而“为诗”“作文”必然成为其替代品。由此可见，从秦汉时期的“圣人生知，非学可至”到宋代之后的“圣可学”这一“圣人观之转换”经历了理学家们前后几代人的努力②。对理学家而言，这一观念转换具有重大的意义，它意味着学者为学方向的一次根本性转换，它将学者从“以博文强记、巧文丽辞为工”、从“或为诗，或作文”这类学问路径引导到“学圣”的道路之上。不难理解，通过这一种“圣人观的转化”，理学家们为人们，特别是知识分子指引出一条新的人生意义的道路与方向①。
  然而，虽然圣人可学，是否意味着每个人都能够通过学而成为圣人呢？在朱子等理学家看来，答案是肯定的。不仅张载曾经明确肯定了这一点“学则可以成圣”②，而且朱子也非常明确地指出：“学之至则可以为圣人。”③事实上，不仅“圣可学”这一命题的提出意味着一种观念的转换，从“圣可学”的提出到“学则可以成圣”的提出也隐含着某种视角的转移：对朱子而言，“圣可学”，在于圣人与常人都是气化所生，因此，圣人不是“天纵之圣”，而是气化过程中偶然出现的。如果说，“天纵之圣”的观念，将圣人的出现诉诸具有神学目的色彩的“天”，那么，天既然没有将常人生为圣，常人也就不要妄想可以成为圣。但如果圣人与常人一样，生而为圣人还是生而为常人都不过是气化过程中的偶然性结果，那么对常人而言，学为圣人就没有任何超验意志的阻碍。在这一意义上，“圣可学”是本书第一章所论的“天的祛魅与目的论的消解”这一观念的题中应有之义，更为具体地说，它实际上意味着对“天纵之圣”这一观念的祛魅。因此，“圣可学”这一命题的立言侧重点仍然在于圣人。但“学则可以成圣”的立言侧重之点则是“学者”④：逻辑地看，由于现实生活中已经没有圣人，因此每一个走在学圣道路上的主体都是学者，而这里的“可以”一词则意味着，现实中的主体并非一种现成的、固定不变的存在，而实质上是一种可能的存在，借用海德格尔的话说，是一种“能在”。海德格尔曾经指出：“在生存论上，领会包含有此在之为能在的存在方式”，又说“此在原是可能之在，此在一向是它所能是者”①。需要进一步指出的是，将此在（即本书所说的主体②）这种特殊的存在者理解为“能在”，按照海德格尔自己的说法，完全是他的创新，因为在希腊传统的存在论哲学中，人被理解为与其他存在物一样的存在者，是一成不变的现成化存在。但将主体理解为“能在”并不是朱子等理学家们的创新，而是儒学的一贯观念。事实上，对儒学传统而言，生成论是其基本底色，从“能在”的角度来理解主体也是其一贯的传统，这从儒学一再强调的“学”的观念就可以得到理解：即便在宋代之前没有出现学为圣人的观念，但学为士、学为君子则是儒学的一贯主张，而“学”是以主体的完善、提升为诉求的，因此也内在地意味着主体是可以改变、提升的，这些观念都是主体是一种“能在”为前提的。
  将主体理解为一种可能之在，只是表明学以成圣具有形式上的可能性，但对朱子等理学家而言，仅仅具备这一形式条件是不够的。那么，学以成圣的真正基础在哪里呢？程颐曾经在《颜子所好何学论》中对此作了回答：
  圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰“性其情”。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰“情其性”。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓“自明而诚”也。故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。①
  这一论述关键在于，在肯定了“圣人可学而至”之后，程颐何以紧接着提出如下论述：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信？”很显然，“天地储精，得五行之秀者为人”这是本书第一章所论的气化生物的问题，而“其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信”则是说每个人都内在地具有仁义礼智（信）之性，即人性具有实在性，而非如佛教所言，是性空的②。对程颐而言，圣人可学而至就建立在气化生物与人性的实在性这两个前提之上。第一、圣人与常人都是气化所生，因此，圣人不是“天纵之圣”，而是气化过程中偶然出现的，从而生而为圣人还是生而为常人没有命定的性质，因此主体的现成状态也是可以改变的。第二、圣人与常人都内在地具有仁义礼智之性，所不同的是常人往往“牿其性而亡之”，但如果能够“尽其心则知其性。知其性，反而诚之”，则“圣人也”。在这里可以看到，如果说气化生物构成了圣人可学而至的天道根源，那么，每个人都内在具有的仁义礼智之性则构成了学以成圣的本体论基础③。就这一点而言，朱子与程颐无疑具有根本的一致性，正如他所说：
  凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。……然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？④
  从能够与应当的关系看，常人之所以“须”（应当）以圣贤为己任在于他“可以”（能够）为圣人①，而之所以“可以”为圣人，就在于圣人“禀性与常人一同”，即在本性上圣人与常人是一致的，而这里的禀性即是以仁义礼智为具体内容的本然之善性。既然，圣人与常人禀性“一同”，常人也可以学以成圣，那么，圣人之为圣人就已经不再简单地指向历史或现实中的某个具体的人，事实上，在朱子那里再度发生了“圣人观之转换”：圣人从孔子、尧舜等具体人格代名词转换为主体的可能性存在。而这一转换意味着，每个常人都潜在地就是圣人，当朱子说“天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心”②时，也明确体现出这一点。也正因如此，朱子曾经将学以成圣的过程概括为“超凡入圣”③，即超越主体现实的状态（凡）而达到作为其可能性的状态（圣）。
  不过，可能性毕竟还只是可能性，对于走在学圣道路中的常人而言，可能性向现实性的转化，中间毕竟还有很长的路要走。而工夫的重要性也正体现在这里。正如郭晓东所言：“对于宋代的新儒家来说，本体论的建构与心性论的讨论都离不开工夫问题。对他们而言，存在着两个最为基本的问题：第一，如何可能成为圣人？第二如何成为圣人？对于第一个问题，道学家们主要从心性本体论上予以了回答，而对于第二个问题，则主要从工夫论上回答。”①对于朱子而言，现实中的每个常人虽然潜在地都是圣人，但如果没有工夫的介入，这种可能性就无法转化为现实性。这里需要进一步追问的是：何谓工夫？②虽然朱子并没有给“工夫”一词以明确的定义，不过既然工夫关联着学以成圣这一重大事件，那么对工夫的论述就不可避免地涉及圣人与学者——走在学圣道路之上的常人之间的对比，由于这些论述在实质上构成了朱子对工夫内涵③的论述，因此这些论述对理解何谓工夫就显得尤其重要。在解释《论语》中“忠恕”与“一贯”之间的关系④时，朱子曾经对圣人与学者进行了如下的对比：“圣人一贯，是无作为底；忠恕，是有作为底。”⑤类似的表述还有很多，如：
  学者是这个忠恕，圣人亦只是这个忠恕，天地亦只是这个忠恕。但圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。然看此“忠恕”二字，本为学者做工夫处说。①
  圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也。②
  圣人是自然底忠恕，学者是勉然底忠恕。③
  如前所述，在朱子那里发生了一种圣人观的再度转换，通过这一转换，圣人指向的是每一个常人的可能性存在，因此圣人叙事就不能简单地被理解为偶像崇拜或树立道德权威，在更实质的意义上，任何关于圣人的论述都是对主体自身可能性的论述。而既然圣人与学者的根本性差异即在于“自然与勉强”，那么“自然”实质上也就是学者的潜在可能性，从而，“勉强”也就构成了达到自然的中介性环节，朱子曾经通过对《中庸》所说的“不思不勉”的阐发指出了这一点：
  今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉；今日思之，明日思之，思而至于不思。自生而至熟，正如写字一般。会写底，固是会；不会写底，须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。④
  实际上朱子所说的“勉强”正是来自于《中庸》中的“不思而得，不勉而中”之“勉”⑤。对朱子而言，“不思”“不勉”必须经由“思之”“勉之”才得以可能，但思之、勉之最终又会自然而然地超越自身，而达到不思、不勉。而既然“勉强”正是学者“做工夫处”，那么工夫也就意味着一种自我扬弃。
  藤井伦明曾经注意到了工夫的自我扬弃的性质，他说：“吾人应该将理学之‘工夫’理解为‘有意识’地超越其‘意识性’而趋向‘自然’的行为。换言之，所谓‘工夫’，即为一自身试图消灭自身，此种有着非常曲折之性质的行为。”①不过，自我扬弃还只是工夫的消极内涵，工夫还具有更为积极的意义。当然，这里首先需要追问如下问题：既然工夫的意义在于通过勉强来达到自然，那么圣人之自然，或者作为学者潜在可能性的自然的基础何在？其实前文所引的“圣人自胸中流出”这一表述已经透露了答案之所在：很明显，圣人之自然，正是圣人随感而应，感而遂通的体现，更进一步而言，也就是天理之自然。正如前文所言，以仁义礼智为具体内容的天理，作为主体内在的功能性存在，在其功能未受到抑制的情况下，将自然发用。由此可见，工夫的过程也就是要通过勉强而使得天理的功能在受到气禀、人欲的抑制之后得以重新开显。在上述意义上，工夫的过程实际上涉及前文所论的天人关系。正如前章所论，在朱子看来，天人之辨是以天然与人为内涵的，更进一步而言，天然是天理之自然，人为则是主体的有意而为。而从前文的论述看，圣人之自然正是天理之自然，而工夫过程的勉强，实际上是主体的自我强制而非任何外在意志的强迫，因此它显然是主体有意而为的，即出于人为的意向性行为。正如朱子所言：
  一个是天然底道理，一个是人为底道理。曾子以天然底难说，只得把人为底说与他，教他自此做得到尽处，便是天然底。②
  在工夫论的意义上，圣人之自然与学者之勉强的对比更为具体地展现为天理之自然与主体之人为之间的对比，而这一对比正是朱子哲学中的天人之辨在工夫领域中的具体体现。而在天人之辨的意义上，工夫也就是通过主体的人为而达到天理之自然。但既然天理之自然不过是主体内在的仁义礼智之性这一机能的重新发用，那么，工夫过程也是一个彰显天机的过程。事实上，朱子曾经明确地将仁义礼智之性这种主体内在的先天能力、先天机能直接地称为“天机”①。就每一个现实的主体而言，其内在的这种先天机能，在没有受到气禀、人欲抑制的情况下，是随感而应、天机自张，正因如此，朱子曾经借用庄子的术语将那种内在的天机没有受到抑制的圣人称为“人貌而天”：
  圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻，方其有所思，都是这里流出，所谓德盛仁熟，“从心所欲，不逾矩”，庄子所谓“人貌而天”。盖形骸虽是人，其实是一块天理。②
  说圣人是“人貌而天”“一块天理”，既不是说圣人是一种没有肉身的精神（spirit）性存在，也与基督教所说的“道成肉身”有所不同，它实际上是以一种非常形象化的方式指出了内在的先天机能在未受到抑制的情况下主体所可以达到的境界。朱子曾经将这种德盛仁熟、“从心所欲不逾矩”的境界称为“天理流行”：
  孔子“与点”，“与圣人之志同”者，盖都是自然底道理。安老、怀少、信朋友，自是天理流行。天理流行，触处皆是。暑往寒来，川流山峙，“父子有亲，君臣有义”之类，无非这理。①
  “天理流行”并非是说天理如同一物、流行运转，这里的“流”与前文所引的“圣人自胸中流出”“圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻，方其有所思，都是这里流出”的“流”在内涵上是一致的，它传达出的正是前文所说的随感而应、天机自张。在上述意义上，工夫的过程正是要通过后天的人为，使得主体内在的先天机能得以重新的开显，从天人之辨的角度说，工夫的过程也就是一个“由人而天”的过程②。
  在上述意义上，以学以成圣为目标的工夫，实质上是一个开显主体内在天机的过程。但既然这种天机是主体先天固有的内在本性，那么，工夫的过程实质上也是向主体自身内在本性回归的过程。实际上孟子曾经通过“尧、舜，性之也，汤、武，反之也”（《孟子·尽心下》）这一论述指出了这一点：这里的“反”作为“返”的通假字，正是以回归、返回为本意的。在理学那里，这种向主体固有的先天本性的回归过程，曾经被以一个专有名词所概括，即“复性”。这一点在朱子对孟子上述论述的注释中可以看得更为明确：
  性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。尹氏曰：“无意而安行，性者也；有意利行，而至于无意，复性者也。尧、舜不失其性，汤、武善反其性，及其成功者一也”。①
  朱子所引用的尹氏，即程门高足尹和靖之言。这里特别值得注意的是，尹氏在区分“性之”与“反之”时分别使用了“无意”和“有意”，显然“无意”的“安行”是前文所论的天理之自然感通而引发的行为，而“有意”的“利行”正是作为工夫的意向性行为，而其最终目标是通过“有意”以达到“无意”。从天人之辨的角度说，“无意而安行”是“出于天，不系于人”，而“有意利行”显然是后天的人为工夫，因此，通过“有意”以达到“无意”正是前文所说的“由人而天”的过程。在尹氏看来，通过这一“由人而天”工夫的过程，正是“复性”的过程，而朱子则更为明确地将其概括为“修为以复其性”：这里的“修为”正是工夫的代名词，而“修为以复其性”表明，工夫的目标正是为了“复性”②。
  如果说，工夫论构成了朱子哲学的重要环节，那么作为工夫目标与旨归的“复性说”显然在朱子哲学中具有根本性的地位。但并不能因此而认为朱子哲学的根本宗旨就在于复性。事实上，正如前文所一再指出的，对朱子而言，人性是一种功能性的存在，只是由于它受到气禀、人欲等因素的抑制而不能够在人伦日用中如此本然地发挥其功能，因此工夫虽然以复性为目标，但复性并不能被抽象地理解为向某种本体的回溯，其更为实质的内涵则在于通过开显人性本有的功能而使得其能够在人伦日用中重新发挥。这可以在论述中得到明确的体现：
  自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性，叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。但以人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而陷于邪僻也。是以古之圣王设为学校，以教天下之人，使自王世子、王子、公、侯、卿、大夫、元士之适子以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学，必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。①
  “以去其气质之偏、物欲之蔽”作为一个做工夫的过程，实质上是消解那些抑制、遮蔽人性功能的因素，但这一“以复其性”工夫过程，最终是为了“以尽其伦”，也就是重新发挥人性作为人伦秩序内在法则的功能。正如前文曾经指出的，朱子对性空论的克服所进行的思想努力正是基于人性作为人伦秩序内在法则的重要性，而复性的工夫诉求也同样是基于人性所具有这一根本性的价值意义，就这一点而言，对性空论的克服与复性的工夫诉求之间虽然面临的问题意识有所不同，但其对人性所具有的功能性意义的强调则是一致的。
  不过，虽然复性的工夫诉求直接针对的是人性功能受到抑制这一经验性事实，从而与朱子对性空论的批判所面临的问题意识有所不同，但二者之间也存在着密切的关联。这一点可以通过朱子对“成性”说的批判来加以理解。在朱子的学术视野中，“成性”说主要体现在董仲舒、张载甚至朱子最尊敬的学者程颐的一些论述中：董仲舒曾经提出“质朴之谓性，性非教化不成”②一说，而张载则被王夫之等人看作“成性”说的真正代表，在《张载集》中“成性”一词频繁出现，而其中最为典型的则是“知礼成性而道义出”①之说。张载的这一说法实际上是出于他对《周易·系辞传》中“成性存存，道义之门”的注释。此外，程颐在注释“成性存存”时则说“成其性，存其存”②。如前所述，对朱子而言，复性说是建立在人性的先天实在性的基础之上的，而在他看来，“横渠、伊川说‘成性’，都是就人为处所，恐不如此”③。这是因为，如果“就人为处说”性，那么人性就不具有先天实在性，而是后天人为塑造、人为建构的结果。也正是基于这一点，朱子对董仲舒所说的“性非教化不成”批判到：“董仲舒云：‘质朴之谓性，性非教化不成。’性本自成，于教化下一‘成’字，极害理。”④“性本自成”也是说人性先天就具有实在性，因此不是后天教化的所成就的结果。实际上朱子之所以严厉地批判“成性”说，以至于连张载、程颐都不放过，就在于，在他看来，“成性”说意味着人性是后天人为塑造、人为成就的，从而也就意味着人性没有先天的实在性，在他看来，这与他所严厉批判的佛教性空论是很难划清界限的。而“复性说”一方面肯定了现实中人性功能的不完满性，即对现实的常人而言，人性是以潜能的形式存在，从而也就确认了工夫、修为的必要性，但另一方面又是建立在人性的先天实在性的前提之下，从而不会倒向性空论⑤。也正因如此，虽然朱子具有如此严格判教立场，但他不惮于使用“复性”这一具有明显的“佛老气息的哲学语汇”，甚至还直接借用了庄子的“复其初”一词①。
  虽然复性说在后朱子时代曾经遭到一些思想家的批判，一些当代学者甚至认为复性说带有明显的宿命论倾向②。但实际上，在儒学的传统中，只要坚持性善论，复性说就仍然是具有理论效力的，即便在极力主张“成性说”的王船山那里，复性说都仍然具有重要的地位③。事实上，复性说与成性说之间并非水火不容，复性说更不会倒向宿命论。前文指出，复性说虽然是以对性善论的坚持为基本前提的，但它并没有因此而将主体理解为一种现成的、一成不变的存在，而实质上是将主体理解为一种能在。另一方面，复性的诉求又将自身建立在对主体现实不完满性的深刻洞察之上，并进一步试图通过主体自身的修为工夫而改变这种状况。在这一意义上，复性说下的工夫与海德格尔所谓的“筹划”具有相近的内涵：海德格尔曾经指出，此在（即主体）作为能在，“是委托给它自身的可能之在”④，并总是对自身的可能之在有所“筹划”：“作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。”⑤这种自我筹划，实质上就具有工夫的性质，它意味着将主体带向可能的存在。而对朱子而言，作为主体有意而为的行为，工夫实质上也是主体提升自己，从而将自身带向其可能的存在的一种方式。从自我筹划的角度看，复性说与成性说没有根本的区别，二者都是立足于主体是一种能在这一前提之下，并试图通过主体自身的努力带向其可能的存在。所不同的是，成性说下的可能存在是一种没有目标、没有方向的可能性，因此是一种抽象的可能性。就这一点而言，成性说与海德格尔那里的筹划更为接近。实际上，当代众多学者对复性说的批判正是借助于海德格尔的存在主义哲学，借助于海德格尔对能在以及基于能在的自我筹划的论述而展开的。在海德格尔那里，主体通过自我筹划而将自身带向其可能存在的过程，最终指向的是“成为你所是”①，然而，由于他对能在的理解是一种抽象的可能性，他所说的“成为你所是”最终也只是一种抽象的可能性，因此海德格尔那里的自我筹划，与成性说一样，也就同样没有目标、没有方向。但在朱子看来，作为自我筹划的工夫以复性为指向，其目标与方向是十分明确的，而复性的实质又不过是对主体自身潜在可能性，即潜能的开采，是开显作为潜能的人性的过程，从而实质上也就是潜能的开发。由此可见，复性说与海德格尔的“筹划”以及成性说的根本区别就在于，前者坚持主体内在地具有某种先天的潜能，而后者只是将主体理解为某种抽象的可能性。实际上，任何真正意义上的工夫，都是基于对主体具有某种先天潜能的先行肯定之上的，并通过一定的工夫进路使得这种先天潜能得以开发。但成性说由于将主体理解为一种抽象的可能性，其工夫进路的问题也就无从谈起，因此，其所谓的将主体带向可能的存在，也就仅仅停留在一种抽象的思辨之上，正如在海德格尔看来虽然有所谓的自我筹划这一类似于工夫的表述，但却无法对具体的工夫进路有任何的言说，因此，所谓的自我筹划就仅仅停留在思辨的理论层面，从而这种“筹划”也只不过是一种抽象的可能性，它并不能给主体的存在带来真正的指引人生意义与价值的方向。
  第二节涵养与察识：日常工夫的具体进路
  当然，在张载甚至王夫之那里，他们所说的“成性”实质上与儒家一贯所说的成德基本上是在一个意义上说的，这在王船山的如下说法中就可以体现出来：“以德之成性者言之，则凡触于事，兴于物，开通于前言往行者，皆天理流行之实，以日生其性者也。”①从成德的角度说，成性说与复性说自然不会有根本性的差异，实际上朱子认为的复性也是以成德为基本内涵的。但由于张载等人对复性与成性的差异没有非常明确的理论自觉，他们并没有非常明确地表示要以成性说来对抗复性说。而朱子鉴于佛教性空论的挑战，因此对成性说也就比较敏感。不过，朱子与张载等人又确实有所不同，实际上，作为儒家学者，张载等人不可能对工夫进路问题无所言说，张载的高足吕大临曾经说：“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道。”②这里的“知礼成性”“变化气质”都是广义上的工夫。但究竟其“道”如何，即其具体的工夫进路如何，在张载那里就似乎很难看到明确的论述。但在朱子那里，在主张复性说的同时，他对以复性为宗旨的工夫进路问题有非常明确的理论自觉。
  谈到朱子哲学中的工夫进路问题，自然不可避免地涉及“中和旧说”向“中和新说”的转变问题。旧说向新说的转变首先所涉及的是朱子对已发未发的理解，简单地说，是从旧说的“未发为性、已发是心”转变为新说的“未发是性、已发为情、心统性情”。关于这一转变过程，前贤已经有很细致的考察③，这里不再赘述。不过，朱子从中和旧说向中和新说的转变，主要是与其对工夫进路的理解之间关联在一起的。正如陈来先生所指出的那样：“已发未发学说作为一种心性哲学主要是为确定一种适当的修养方法提供一个理论的基础。”①事实上，朱子对中和问题的参悟本身就源于对工夫进路的探求，这一点与其师李延平对他的教育有着直接的关系。朱子曾说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发是气象分明，即处事应物自然中节。”②这里的“未发”与“中节”即涉及以已发、未发为中心的中和问题，但在李延平的教法中更为重要的则是“静中体认”这一工夫进路。后来朱子对中和问题的探究实际上是起源于对延平教法的反思③，因而这种反思的核心也必然在于对工夫进路的探究。这一点可以从朱子本人的如下总结性的概括中看出：
  《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发”之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子《文集》、《遗书》，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发、已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫。盖所失者，不但文义之间而已。④
  朱子中和新说确立后所作的《已发未发说》表面上看是对何为已发、何为未发的系统性分析，但从“日用之际欠缺本领一段工夫”这类论述中也可以明确地看到，在朱子看来，对已发、未发的“命名”并非仅仅是一个抽象的理论问题，它更进一步关系到的是日用工夫的安顿问题。由此可见，中和旧说向中和新说的转变并不仅仅是对何者为性、何者为情，以及心、性、情之间关系的理论探讨，它所涉及的更为核心的问题是日用工夫的理解与安顿。
  众所周知，朱子的中和旧说主要来源于张栻向其介绍的以胡宏为代表的湖湘学派的学说。湖湘之学对工夫进路有其独特的理解，即“先察识后涵养”。在中和旧说时期，朱子对此工夫进路非常推崇，曾说：“大抵衡山之学，只就日用操存辨察，本末一致，尤易用功。”①然而，在乙丑之悟的中和新说确立后，朱子对“先察识后涵养”这一种工夫进路进行了一次翻转，从而确立了“先涵养后察识”的工夫进路。那么，朱子为何要进行这一翻转呢？要回答这一问题，就必须首先弄清湖湘之学的“先察识后涵养”的具体内涵是什么。湖湘学派关于“先察识后涵养”的论述首先集中体现在胡宏与彪居正的如下对话中：
  彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言尽其心。”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁，曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也。能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一。”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”居正竦然而去。他日某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”②
  通过这一论述可以看到，湖湘之学将工夫的最终目标设定为“识仁之体”，而按照胡宏的说法，要达到这一境界，具体的工夫进路是在良心发现之时能够通过反省的方式自觉地意识到良心的呈现这一经验性事实，由于良心即是恻隐之心，是作为性体的仁的经验性流露，对良心的察识实质上也就是通过对仁的经验性呈现这一事实的察觉而认识仁之体本身，因此，胡宏一方面说“必先识仁之体”，另一方面又说“要在识之而已”。所谓涵养，则是在察识到良知的存在之后，即在“一有见焉”之后，“操而存之，存而养之，养而充之”，实际上即是对良心的进一步体认、扩充。后来张栻将胡宏的上述观点概括为“学者先须察识端倪，然后可加存养之功”①，即“先察识后涵养”。在深受张栻影响的中和旧说时期，朱子对工夫进路的理解基本与此一致，在著名的“人自有生四书”的第一书中，朱子写道：
  天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大
  本达道之全体而复其初矣。②
  这里的“致察而操存之”显然是与湖湘学派“先察识后涵养”的工夫进路是一致的。很显然，无论是胡宏、张栻，还是朱子本人对工夫进路的上述理解都明确地具有察识的环节与包含涵养的环节，朱子为什么在中和新说成立后认为这里欠缺涵养工夫呢？关键就在于，从胡宏和朱子本人的论述看，先察识而后涵养中的涵养实质上不过是察识工夫的补充性环节，从根本上说，它仍然属于察识工夫，而不具有独立的工夫意义，因为按照“先察识后涵养”这一种工夫路径的安排，如果没有“先察识”这一个先行的环节，则“后涵养”这一个环节就无从下手。更为重要的是，“先察识”这一个环节是建立在良心的呈现这一经验性事实的基础上的，无论是胡宏说的“良心之苗裔”，还是朱子说的“良心萌蘖”，都是说良心（即恻隐之心）的呈现这一经验性事实，对察识工夫而言，如果没有良心呈现这一经验性事实存在的话，那么察识本身也无从下手，更不要说察识后的涵养工夫了。然而，这里需要考虑的是，良心是永无停息地呈现在那里的呢，还是需要特定的条件才能呈现呢？事实上，在胡宏和朱子的上述论述中都可以很清楚地看到，良心的呈露并不是无条件的，它实际上是作为主体内在性体的仁在与特定境域相感通时才会呈现出来的：胡宏说“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔”，朱子说“良心萌蘖，亦未尝不因事而发见”，都表明了这一点，即良心的呈现必须因事而发，或者说，仁之体必须感于物①而动，倘若没有见孺子入井或者见牛觳觫这样的具体事件发生，就不会有良心的呈现这一经验性事实出现②。正如王夫之所言：
  意或无感而生，（如不因有色现前而思色等。）心则未有所感而不现。（如存恻隐之心，无孺子入井事则不现等。）③
  良心的呈现不同于一般性的意识、思维，它只会在主体与特性的情境相遭遇时才会呈现。但问题的关键是，主体在日常生活中并不是时时刻刻都会遭遇触动良心呈现的事件。实际上，能够触动主体，从而流露出恻隐、羞恶、辞让、是非之心的情境在日常生活中并不多见。如果按照“先察识后涵养”的工夫进路，在没有良心呈现的大多数时间内，主体的工夫显然无法安顿。正因如此，在中和新说确立后，朱子对张栻所说的“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功”进行了批判：
  所谓“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功”，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察、察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差、千里之谬将有不可胜言者。①
  良心的呈现就是性体、仁体的发用，也就是已发，但问题的关键就在于“人自有未发时”。如果按照“先察识后涵养”的工夫进路，在良心未发时，就不用做工夫，也不知该如何做工夫了。但对于朱子而言，“此处便合存养”，也就是说，真正的涵养工夫是在良心未呈现的那些日常生活的大多数时间内进行的，而不仅仅是依赖于良心呈现这种特殊的、暂时的情境所进行的察识工夫的补充性环节。正因如此，朱子又说：“近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无、该动静，故工夫亦通有无、该动静，方无透漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣。”②之所以说南轩（即张栻）那种“先察识后涵养”的工夫是“无前面一截工夫”，从而“工夫之所不至多”，根本原因是良心的呈露只是因事而发、感物而动，因此就时间上说是短暂的。如果仅仅依赖先察识而后涵养，那么主体日常生活中做工夫的时间也就不会很多。另一方面，日常生活的绝大多数时间内反而无须做工夫了。正因日常生活中良心的呈现是一种非常态的情况，因此，“先涵养后察识”的工夫进路中的“先涵养”就是在日常生活的绝大多数时间内所进行的修养工夫，而“后察识”则意味着在良心呈现这种特殊情况下所进行的工夫。与其说，在“先察识后涵养”的工夫进路中，涵养工夫只是察识工夫的一个补充性的环节，不如说察识工夫才是工夫的根本所在；在“先涵养后察识”的工夫进路中，涵养工夫则具有更为根本性的地位，它实际上构成了察识工夫的基础性前提③。正如朱子所言：
  未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个轻重。①
  未发时的工夫显然是指涵养工夫，已发时的工夫则是察识的工夫，而涵养与察识不仅“有个先后”，而且“有个轻重”，也就是说在“先涵养后察识”工夫进路中，涵养显然比察识具有更为重要的地位，朱子本人就曾经用“本领工夫”②一词来表达涵养工夫所具有的根本性地位。
  不过，对朱子而言，涵养工夫之所以是根本性的工夫，不仅因为它在日常生活中所能够进行的时间长，更为重要的是，“先察识后涵养”与“先涵养后察识”两种不同的工夫进路中的“涵养”在内涵上具有根本的不同。事实上，由“先察识后涵养”到“先涵养后察识”的转变并不仅仅是一种形式上的先后顺序的翻转，倘若如此，朱子就不会说在张栻那里“无前面一截工夫”，也不会说他自己的中和旧说欠缺“平日涵养一段工夫”③，而欠缺“平日涵养一段工夫”则表明，在朱子看来，“先察识后涵养”中的涵养并非真正意义上的涵养，因为它实质上不过是察识工夫的一个补充性环节。那么，朱子所说的涵养工夫的真正内涵何在呢？
  众所周知，朱子认为的涵养工夫实际上继承了程颐所说的“涵养须用敬”之说④。当然，持敬工夫并非程颐的发明，实质上在孔子那里已经将“敬”作为自我修养的方式而提出来了。《论语·宪问》中“子路问君子”，孔子首先的回答就是“修己以敬”。孔子已经将“敬”作为一种君子修己、成德的基本方式而提出来了。此外，《论语·雍也》中也有“居敬”之说。对朱子而言，持敬工夫实际上是儒学最为核心的修养工夫，他甚至说：“敬之一字，圣学所以成始成终者也。”①那么作为涵养工夫的敬又该如何下手呢？在《大学或问》中朱子曾经以自问自答的方式回答了这一点：
  曰：然则所谓敬者，又若何而用力邪？曰：程子于此，尝以主一无适言之矣，尝以整齐严肃言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓常惺惺法者焉。尹氏之说，则又有所谓其心收敛不容一物者焉。
  观是数说，足以见其用力之方矣。②
  在这一个论述中，持敬工夫被概括为四个方面，即：A、主一无适；B、整齐严肃；C、常惺惺；D、其心收敛不同一物。A、B两者来自程子，实际上主要是程颐，而C、D则是来自程门后学。不过，如果全面地阅读朱子的文献，可以发现，朱子所强调的持敬工夫主要是主一无适和整齐严肃两个方面，这在《敬斋箴》一文中即得到明确的体现：
  正其衣冠，尊其瞻视；潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭；择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭；战战兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城；洞洞属属，毋敢或轻。不东以西，不南以北；当事而存，靡他其适。勿贰以二，勿叁以三；惟精惟一，万变是监。从事于斯，是曰持敬；动静弗违，表里交正。③
  这里的“正其衣冠，尊其瞻视”“足容必重，手容必恭”等主要涉及的是整齐严肃，而“不东以西，不南以北；当事而存，靡他其适。勿贰以二，勿叁以三；惟精惟一，万变是监”则非常明确地属于主一无适的范围。这一点也体现在如下的论述中：
  “持敬”之说，不必多言，但熟味“整齐严肃”“严威严恪”“动容貌”“整思虑”“正衣冠”“尊瞻视”此等数语而实加功焉，则所谓直内、所谓主一，自然不费安排而身心肃然，表里如一矣。①
  而从以上对于持敬内容的介绍又可以很明显地看出，整齐严肃与主一无适作为日常涵养工夫的具体内容实际上涉及两个不同的层面，如果说整齐严肃所涉及的是对身体的调节，那么主一无适显然涉及的是对意识的调节。如果借用儒学的固有词汇，持敬涵养工夫实质上涉及身、心两个层面，正因如此，朱子所持敬工夫可以到达“身心肃然，表里如一”。在这一意义上，由整齐严肃与主一无适所共同构成的涵养工夫实质上是包含身、心两个层面在内的一种全方位的工夫进路。就这一点而言，朱子认为的持敬涵养的工夫，就与那种仅仅关注意识层面修养的工夫具有本质的区别。事实上，从前文的论述中可以看到，湖湘学派的“先察识后涵养”工夫就是一种仅仅关注意识层面的工夫，在那里身体层面的调节就没有得到应有的关注。因此，朱子这种身心兼顾的修养工夫就值得特别注意。这一点如果与西方思想中的精神修炼（spiritcultivation）的传统加以对比，就更能显现出其独特性。在西方主流的思想传统中，身体往往被看作灵魂的负担。正如彭国翔所指出的，“对大部分古希腊罗马的哲学家来说，哲学实践就是一个将灵魂从肉体中摆脱出来的过程”，因此其修养工夫也就成为一种“纯粹的精神修炼，其中并无身体的位置”②。当然，西方哲学传统中的这种精神修炼的工夫植根于其根深蒂固的身心二元论传统。这一观念从以亚里士多德为代表的古希腊时期就已经存在，到笛卡尔那里达到顶峰。赖尔曾经对这种被他称之为“官方学说”的理论进行了如下的概括：“可能除了白痴和怀抱的婴儿外，每个人都有一个躯体和一个心灵。有些人则宁愿说，每个人都既是一个躯体又是一个心灵。通常，他的躯体和他的心灵被套在一起，但在躯体死后，他的心灵可以继续存在并依然发挥作用。”①在赖尔看来，西方传统中以二元论为主流的对身心关系的理解，将一个具体的人假定为两个不同形态的存在的结合，它们分别是物理性的存在和心理性的存在，前者代表是身体，后者则是人的心灵；前者存于时空之中，后者则是超越时空的②。这种对身心关系的理解，一方面将身心理解为两种完全异质的存在，二者如同两个不同的性质的物体一样机械性地结合在一起，无法相互作用；另一方面这种理解的背后又隐含着贵心（spirit/consciousness）而贱身（body）的观念。从而反映在修养工夫上就是精神修炼，也就是仅仅从心上做工夫。但在朱子看来，心是“气之精爽”③，心是身体的内在机能④，因此身体层面的修养工夫与意识层面的修养工夫实际上是相互作用的。正如朱子所言：
  根本枝叶本是一贯，身心内外元无间隔。今曰专存诸内而略乎外，则是自为间隔，而此心流行之全体常得其半而失其半也。曷若动静语默由中及外，无一事而不敬，使心之全体流行周浃而无一物之不遍、无一息之不存哉？观二先生之论心术，不曰“存心”而曰“主敬”，其论主敬，不曰虚静渊默而必谨之于衣冠容貌之间，其亦可谓言近而指远矣。⑤
  由此可见，朱子对修养工夫的理解是建立在一种一元化的、身心互动的身心观之上的。正因如此，他不会将修养工夫仅仅理解为一种意识层面的精神修炼，而且对身体层面的修养工夫也非常重视。
  实际上，对朱子而言，身体层面的修养工夫比心灵层面、意识层面的修养工夫更为根本。在他看来，身体层面的整齐严肃是持敬涵养工夫的最为核心的层面。他曾多次谈到这一点，如：
  熹窃观尊兄平日之容貌之间，从容和易之意有余，而于庄整齐肃之功终若有所不足。岂其所存不主于敬，是以不免若存若亡而不自觉其捨而失之乎？二先生拈出“敬”之一字，真圣学之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内外精粗之间，固非谓但制之于外而无事于存也。所谓“既能勿忘勿助，则安有不敬”者，乃似以敬为功
  效之名，恐其失之愈远矣。①
  比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事裂灭。其言敬者，又只能说存此心，自然中理，至于容貌词气往往全不加工。……程子言敬，必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先。又言未有其踞而心不慢者，如此那是至论。②
  上述议论虽然都有其针对性，但如果考虑到朱子还有“夫子教人持敬，不过以整衣冠、齐容貌为先”③的说法，那么丝毫不用怀疑身体层面的修养工夫在朱子那里所具有的根本性地位。事实上，朱子之所以会给予身体层面的修养工夫以如此重要的地位，自然还是根源于本书第三章所论抑制人性的双重因素，即气禀和人欲。在朱子看来，虽然人欲和气禀是抑制人性功能的两种不同因素，由于两者属于先天与人为，实际上也就是先天与后天两个不同层面，而先天的层面无疑是更为根本性的层面。正如朱子所说，人欲乃是“气质中一事”④，因此，人欲这一后天的人为因素最终还是根源于先天的气禀，由此可见，气禀构成了抑制人性功能的根本性因素。人欲根源于气禀，而气禀之所以会抑制人性的功能则是因为主体先天所禀受之气的品质不良，因此，张载所说的“变化气质”就显得尤其重要，而对具体的存在者而言，身体构成了气的具体化存在，因此变化气质的最为恰当而直接的途径自然是对身体的调节。事实上，在儒学传统中，身心之学中最为核心的工夫就被称之为修身，《礼记·大学》甚至提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，这里的修身固然可以做广义的理解，即看作修养、修为的代名词，但这一名词无疑也体现了身体层面的修养在儒学修养工夫中所具有的核心地位，可以说，修身最为直接的进路无疑是对身体的调节。而对于朱子而言，身体的调节构成了工夫最为核心的部分，因此他对《礼记·玉藻》所说的“君子之容舒迟，见所尊者齐速。足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸，燕居告温温”，以及《论语·季氏》所说的“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”这类以身体的调节为核心的修养工夫非常重视，认为它们是真正的“涵养本原”①的工夫。
  不过，对朱子而言，不仅对整齐严肃这类直接的身体层面的工夫具有变化气质的意义，而且实际上，以主一无适为主要内容的意识层面的调节也同样具有变化气质的意义。张载曾经说“为学大益，在自求变化气质”②，而程颢却以现身说法的方式说：“某写字时甚敬，非是要字好，只此是学。”③这里的敬显然是从主一无适的角度说的，而这里的“学”显然是变化气质之学。朱子对程颢的这一说法非常肯定，并将其收入以“存养”为主题的《近思录》第四卷中④，而朱子自己则作《书字铭》对此加以阐发：“握管濡毫，伸纸行墨，一在其中；点点画画，放意则慌，取妍则惑。必有事焉，神明厥德”，并认为这才是真正的学问进路：“只此是学”①。这里的以主一无适为具体内容的持敬工夫更为具体地说就是专一，这从朱子反对“放意”就可以明确地看出。事实上，在朱子看来，主一正是以专一为核心内容的，他曾经非常明确地说“主一只是专一”②。无论是主一还是专一，它所强调的无非是现代人常说的专心致志，做起事来不三心二意③。正如朱子所言：“做这一事，且做一事；做了这一事，却做那一事。今人做这一事未了，又要做那一事，心下千头万绪。”④事实上，人们在日常生活中总是有很多事务需要处理，而处理事务的意识状态决定了效率与效果，因此意识层面的专一显然十分必要。但意识层面的专一并不仅仅具有工具性的意义，它同时也具有修身的意义——我们很难设想一个整日心猿意马，做起事来三心二意的人会是一个很具有修养的人。但正如朱子所发现的“今人做这一事未了，又要做那一事，心下千头万绪”，这是一种衡诸古今都不变的基本事实，因此这种专一的工夫诉求就具有非常明确的现实意义，它虽然不具有直接的道德伦理的内涵，但仍然是变化气质、涵养本原的不可或缺的组成部分，正因如此，朱子也将其作为涵养工夫的重要内容。
  在朱子看来，无论是对身体的调节还是对意识状态的调节，作为涵养工夫最终都指向变化气质。由于气质是每个人先天所禀，因此，气质的变化一方面非常重要，但另一方面又非常困难。但在朱子看来，“气有可反之理，人有能反之道”⑤，这就意味着一方面变化气质具有可能性⑥，另一方面，主体也具有变化气质的具体进路，而上述所论的涵养工夫正是朱子对变化气质的具体进路的探讨。而通过上文的论述也可以看到，以整齐严肃、主一无适为主要内容的持敬构成了朱子所说的涵养工夫的基本进路。这一层意义上的涵养工夫，与那种作为察识工夫的补充性环节的体认、扩充式的涵养工夫具有本质的不同，它不仅对主体的意识状态加以调节，同时也对主体的身体姿态加以调节，换言之，这一工夫进路实际上是将工夫安顿在身体与意识的不同层面，同时它也不依赖于作为道德意识的良知呈现这一前提，从而能够将工夫安顿到日常生活行住坐卧的任何时空之中。因此，它既是对儒学传统中身心之学的自觉继承，同时也是对它的自觉发展，这就使得儒学的身心之学能够以一种更容易被人们所把握的方式展现出来。正因如此，有学者指出：“朱熹在思想理论上通过对二程‘持敬’思想的创新阐释，构成了具有普遍适用性的‘中和新说’，其根本意向，就在于上至最高权力者下至百姓的所有成员，皆能在人伦日用之间得以实践。”①
  由于上述这种以整齐严肃、主一无适为主体内容的持敬涵养工夫以变化气质为具体目标，是对气禀这种抑制人性功能的先天因素的克服，从而在朱子中和新说所确立的工夫进路中具有根本性的地位。正如前文所言，“先察识后涵养”的工夫依赖于良心呈现这一具体情况，但不可否认一些气禀非常差的人往往是麻木不仁，因而，变化气质能够对气禀的不良加以克服，从而使得主体在遭遇孺子入井等具体情况下人性能够更好地发用，这也就为良心的呈现提供了前提保证。正是在这一层意义上，朱子指出：
  古人只从幼子常视无诳以上、洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中渐渐体出这端倪来，则一一便为己物。又只如平地涵养将去，自然纯熟。今曰“即日所学，便当察此端倪而加涵养之功”，似非古人为学之序也。②
  由此可见，朱子之所以特别强调涵养工夫，正是因为涵养工夫构成察识工夫的基本前提，涵养工夫能够保证察识工夫更好地发挥其效用——如果气质不美，麻木不仁，即便见孺子入井也默然视之，那么察识工夫也就无法着手了。正因如此，在朱子看来，涵养与省察“诚不可偏废，然圣门之教详于持养而略于体察……夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其本根，而听其枝叶之自茂耶”①。对朱子而言，涵养工夫正是涵养本原、培植根本的工夫，只有气质得以变化，人性的功能才能够更好地发用，察识工夫才能更好地发挥其作用。
  当然，从上述论述也可以看到，朱子即使给予持敬涵养的工夫以非常根本的定位，也没有否认察识工夫的重要性，不过，朱子在中和新说后所确立的察识工夫，实际上与湖湘学派的察识工夫也存在着很大的差异性。这明确地体现在朱子对胡宏所说的“欲为仁，必先识仁之体”的批判上。虽然胡宏的这一说法根源于程颢在著名的《识仁篇》中说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”②但胡宏所言与程颢毕竟还是有所不同，这里的关键就在于，胡宏这一说法是对彪居正“为仁”之问的回答。对朱子而言，彪居正之问与胡宏的回答涉及的知与行之间的关系：“为仁”是行，而“识仁之体”是知，但胡宏之说中的一个“必”字意味着为仁的道德行动必须建立在知“仁之体”这一前提之下，那么就会产生如下的问题，即在未知“仁之体”的情况下，主体还是否应该践行道德行为。显然，按照胡宏的说法，主体的日常道德实践将缺乏可能，因为，对“仁之体”的体察、认知并非是一种非常容易达到的境界③。正因如此，朱子虽然并没有明确对程颢之说提出异议，但对胡宏则毫不客气地批判道：“‘欲为仁，必先识仁之体’，此语大可疑。”④对朱子而言，伦理道德实践无疑是人伦日用之中不可或缺之事，它不因主体未能“识仁之体”而减损其重要性与必要性。实际上，主体或许一生之中永远也不能“识仁之体”，但不会对事亲、从兄之事一无所知，主体内在的人性总会在人伦日用之中有所呈露，见父则孝、见兄则悌这是发之人心而不容已的，主体所该做的就是循而行之。正是在这一层意义上，朱子对湖湘学者吴晦叔批判道：
  大抵向来之说，皆是苦心极力要识“仁”字，故其说愈巧而气象愈薄。今日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践、直内胜私，是轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失便是仁处。其用功著力，随人浅深，各有次第。要之须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。①
  对朱子而言，既然作为人性主要内涵的仁实质上是主体内在的功能性存在，那么，只有在身体力行的行仁实践中，这种功能性存在才能够使得这种能力得到一步一步的提升。而且仁体作为一种身体的内在机能，它非一种实体化的存在，它不会以任何形象化的方式向人们展现，因此如果不能够身体力行，那么所谓的识仁、知仁不过是一种“想象臆度”罢了。不难发现，朱子对湖湘之学的上述批判正是出于对力行道德实践的强调②。
  更为重要的是，这种以识仁、见体为导向的察识工夫，还存在着一个巨大的问题，即将人伦日用中的道德行为工具化。杨儒宾先生曾经对湖湘学派的察识工夫做了如下的概括：“先察识后涵养”的工夫进路中“学者为学的首要工夫就是体认本体，等有所见了以后，再涵养此本体，而且涵养也不是静态的涵养、后天的涵养，而是人生的动态行为随时随地体证此‘理’。”①从这一概括中不难看出，人伦日用之中事亲、从兄的道德实践成为体认本体的工具。这一点在作为胡宏门人张栻那里就有很明显的体现，并突出地体现在他的《癸巳论语说》之中，如在注释“志士仁仁”章时，张栻说：“仁者，人之所以生也，苟亏其所以生，则其生亦何为哉？”②但在朱子看来这一诠释存在着很大的问题，他说：
  志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不过处，不忍就彼以害此耳，非为恐亏其所以生而后杀身以成仁也。所以成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而后为之也。此解中常有一种意思，不以仁义忠孝为吾心之不能已者，而以为畏天命、谨天职，欲全其所以生者而后为之，则是本心之外别有一念，计及此等利害轻重而后为之也。诚使真能舍生取义，亦出于计较之私，而无悫实自尽之意矣。大率全所以生等说，自它人旁观者言之，以为我能如此则可，若挟是心以为善，则已不妥帖。况自言之，岂不益可笑乎？③
  从朱子的这一批判不难发现，在张栻那里存在着将日常的伦理道德实践工具化的严重倾向，毋庸置疑，这一倾向根源于其所继承的湖湘之学的识仁之说，它以识仁、见体为诉求，而将日常的实践行为都作为达到这一目的的工具。但在朱子看来，对人伦道德的身体力行不过是“遂其良心之所安”，这是天理之自然，而并非是为了识仁、见体。如果“欲全其所以生者而后为之”，那么道德实践不过成了“计较之私”。也正是在这一层意义上，朱子又对张九成所说的“当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义”①进行批判，他说：
  顷年张子韶之论，以为：“当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。”某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，是二心矣。②
  这里的“二心”与前述引文中的“本心之外别有一念”在内涵上是一致的。其实质内涵就在于，本来事亲、从兄出于主体的爱亲、敬长之心，是人性感通的自然而言的结果，主体只要“遂其良心之所安”，尽其爱亲、敬长之心即可，但如果在事亲、从兄之时又要别起一念来反思“我”所以能事亲、从兄的这一本心是何物，并进一步借此达到识仁、识义的目标，那么事亲、从兄的行为实际上不过成为达到识仁、识义这一目标的工具，从而事亲、从兄的道德行为也就不再具有伦理道德内涵和价值③。
  而在朱子看来，察识工夫与湖湘学派这种借助察识以体证本体的进路具有根本的不同。与湖湘学派一样，朱子认为的察识工夫也是建立在良心呈现这一基本前提之下的，良心的呈现在本然的状态下可以直接指引主体当下采取行为，但由于主体往往会在这一当下考虑到自己的安危利害而抑制了良心的召唤，这也就是本书前章所论人欲对人性功能的抑制。对朱子而言，真正意义上的察识工夫意味着，当你察知到良心的召唤之时，就应该“遂其良心之所安”，换言之，真正的察识工夫，就是要在天理人欲交战之时，察见自己的本然之善心，并听从它的指引以采取相应的行为，这也就是朱子所说的“存天理，去人欲”①。由此可见，朱子认为的察识工夫实质上是通过对主体自身的道德本心的察知，并进一步将其落实到具体的道德行为之中，即便自身的道德本心受到来自人欲的干扰、抑制，也要“遂其良心之所安”，而不可为人欲所夺。由此可见，与湖湘学派将察识良心作为体证本体的中介、工具性环节不同，朱子所言的察识工夫，仍然强调的是力行道德实践的重要性。这从如下论述中可以进一步地看到：
  只如一件事，见得如此为是，如此为非，便从是处行将去，不可只恁休。误了一事，必须知悔，只这知悔处便是天理……道理只要人自识得，虽至恶人，亦只患他顽然不知省悟；若心里稍知不稳，便从这里改过，亦岂不可做好人？孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。”去，只是去着这些子，存，只是存着这些子，学者所当深察也。②
  这一论述清楚地表明察识工夫最终要落实在“从是处行将去”这一道德践履之上。而这里的“去，只是去着这些子，存，只是存着这些子”正是“存天理，去人欲”的口头化表述。由于从察识到践履的转化，存在着天理人欲交战的心理斗争过程，因此，这一过程实质上也就是一个道德自律的过程，相反那种将对良心的察知当作体认本体的工具性活动的察识工夫反而与他律道德很难划清界限，正如朱子所言，这种察识工夫骨子里正是“出于计较之私，而无悫实自尽之意”③。
  通过以上论述，可以看到，在朱子中和新说后所确立的“先涵养后察识”的工夫进路与湖湘之学的“先察识后涵养”不仅在涵养的具体进路上具有本质的不同，而且在察识的具体进路上也存在着巨大的差异。这里需要进一步追问的是，朱子从“先察识后涵养”向“先涵养后察识”转换与中和旧说向中和新说的转变之间究竟有什么关联呢？实际上，正如前文所言，中和旧说和中和新说并非是对心性问题的抽象的理论思考，而是对不同工夫进路的理论基础的一种探讨，或者说，对心性问题的不同理解，也就意味着不同的工夫进路，这可以通过如下的列表来展示。
  问题的关键就在于，为什么“心是已发，性是未发”的工夫进路所关联的工夫进路是“先察识后涵养”，而“性是未发，情是已发，心统性情”所关联的工夫进路是“先涵养后察识”？事实上，从上述列表中不难发现，就其内容而言，中和新说与中和旧说相比最为明显的是多出了一个“情”字，并对心作了重新定位，即心不再被看作已发，而是“统性情”者，而其中唯一不变的则是“性是未发”这一定位。正如本书第二章所论，朱子认为的性以仁义礼智之性为具体内容，作为一种感通能力，它在没有遭遇孺子入井等具体情境时是不会以经验性的方式呈现出来的，但一旦主体与相应的情境相遭遇，则就会以恻隐、羞恶、辞让、是非等方式呈现出来，这就即性体的发用，也就是已发。在这一意义上，所谓的心是已发还是情是已发，实质上差异就在于恻隐、羞恶等究竟被称为心还是情的问题。正如朱子所言，这首先是一个“命名”①的问题。中和旧说的“心是已发”这一命名，实际上是将心看作仁义礼智之性的发用，而在“情是已发”这一命名中，则意味着情是仁义礼智之性的发用。但这一命名的差异到底意味着什么呢？这就必须进一步从工夫进路上来考察。如前所论，无论是“先察识后涵养”，还是“先涵养后察识”，这里的察识工夫都是作用于已发之时，也就是作用四端呈现之时②，但察识过程作为一种心理行为实际上包含着察者与被察者两个层面，即包含着察识的意识主体和这一意识主体的对象。首先可以确定无疑的是，四端是作为被察者，即作为察识的对象而出现的。但在中和旧说的“心是已发”这一命名中，四端即是心，心即是四端，那么这里就只有被察识者，而没有察识的意识主体。正因如此，朱子说旧说中“未发、已发命名未当”③。而在中和新说“情是已发，心统性情”这一结构中，四端被命名为情，而“心统性情”的“心”则是以察识主体的身份出现的。这就对察识这一工夫过程中不同的层面给予了很好的定位，或者用朱子自己的话说，这里的察识主体与被察识者都有了恰当的“命名”。需要进一步指出的是，之所以说这里涉及的是一个命名的问题，在于命名总是“制名义指实”的过程，从察识工夫的具体进路看，察识者与被察识者这两个层面的存在都是一个基本事实，这也是可以通过人们的日常经验加以证实的，其并非一个理论上的预设或虚构，而命名实际上就是对已经存在的基本事实进行恰当的分殊与定位。
  而从上述分析也不难发现，在“情为已发，心统性情”这一新的命名与定位中的心与中和旧说中的“心为已发”中的心在内涵上具有实质的差别。在“心为已发”这一命名中的心以四端为具体内涵，实际上它是性体的发用，但在“情是已发，心统性情”中，情才是性体的发用，而心则以一般意义上的知觉意识为具体内容。换言之，在中和新说中，朱子实际上对主体的知觉意识能力给予了前所未有的关注。问题的关键是，朱子为什么要重视这种能力？这是因为，“人之一身，知觉运用莫非心之所为”①。这一论述出自中和新说确立后的《答张钦夫第四十九书》，在此书中朱子还特别强调“比观旧说，却觉无甚纲领，因复体察，得见此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙，皆有条而不紊矣”②。可以追问的是，为什么在中和新说确立后朱子要强调这一点？这是因为，并不是朱子先行确立了“性是未发、情是已发，心统性情”这一理论前提，然后才有“先涵养后察识”的工夫进路，而是朱子反思到“先察识后涵养”的工夫进路存在巨大的问题、反思到涵养工夫的重要性之后，他才发现中和旧说中的“性是未发、心是已发”并不恰当，而其中最大的问题就在于它未能给知觉运动能力以恰当的定位。而之所以一定要给知觉运用能力以恰当的定位，是因为无论是涵养还是察识都离不开这种能力。如前所述，察识工夫无疑离不开那种作为察识主体的知觉能力；而在涵养工夫中，无论是调节身体姿态的整齐严肃的工夫，还是调节意识状态的主一无适的工夫都离不开知觉运动的能力。由此可见，倘若没有这种能力，那么察识工夫尚且无法进行，更遑论涵养工夫了。当然，这种能力的存在是一个本体论的事实，它不因主体没有发现它、没有重视就不存在，即便是“先察识后涵养”的工夫中，这种能力在实质层面上还是进入了工夫的具体过程中，因此朱子是在确立“先涵养后察识”的工夫进路时重新发现了这一能力的重要性，从而对其加以特别强调。
  不难发现，在朱子看来，从中和旧说“性为未发、心为已发”到中和新说“性为未发、情为已发、心统性情”的转变，既涉及对主体内在的知觉运用能力的重新发现，又涉及对心的内涵进行重新界定，还涉及对张载所提出的“心统性情”这一命题重新发现，因此在本章结束之前对有必要对其加以分析。“心统性情”这一命题首先是由张载提出的，朱子对这一命题特别重视，曾经将它与程颐提出的“性即理”这一命题并列，说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破！”①他甚至认为：“‘心统性情’，二程却无一句似此切。”②在朱子看来，仁义礼智之性与恻隐、羞恶、辞让、是非之情在非严格的意义上都可以称之为心或本心，他也在孟子的意义上使用恻隐之心，以及非常口语化的良心等概念。在这一层意义上，“心统性情”中的心可以被看作性和情的统称。事实上，不仅朱子的门人蔡季通明确地指出“‘心统性情’，不若云，心者，性情之统名”③，朱子也曾说：“心，统性情者也。故仁义礼智，性也。四端，情也。而皆得以心名之，盖以其所统者言尔。”④正是从心作为性与情的“统名”的角度出发，在朱子那里“恻隐之心”与“恻隐之情”往往不做严格的区分。但是，如果心仅仅作为性与情的统称，那么心这一概念也就是可有可无的了。但朱子那里的心有比本心意义上的心更为复杂的内涵，从宽泛的意义上看，人的理智、情感、意志、欲望等在朱子那里都被称之为心①。但这其中最为重要的就是前文所涉及的作为知觉运用能力的心。这一意义上的心与理智的分辨、意识的自觉等密切相关，因此它构成了主体日常行为（当然也包括前文所论的修养工夫）的基础，因此在朱子那里具有特殊的地位。正如朱子所言：“知觉运用莫非心之所为。视听行动，亦是心向那里。”②这一意义上的心，具有如此重要的意义，自然会得到特别关注，而这也是“心统性情”中的心的主要内涵，这在如下的论述中都可以体现出来：
  性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。③
  性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。④
  性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之“统”，言有以主之也。⑤
  这种具有主宰、管摄功能的心显然是从知觉运动等能力的角度说的。正如前文所言，这一意义上的心，无论在察识工夫中还是在涵养工夫中都是不可或缺的，因此朱子也不可能不对其加以特别的关注⑥。

①杨国荣老师曾经指出，在王阳明那里，“良知作为成圣的根据，首先以潜能的形式表现出来”（杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，华东师范大学出版社2009年版，第177页）。正如后文所指出的，在朱子那里，人性也是成圣的先天根据，不过对未成圣的常人而言，它还只是一种潜能，或者说，一种成圣的可能性根据。就这一点而言，阳明和朱子分享着同样的观念。 ②（宋）朱熹：《答陈才卿一》，《文集》卷59，《全书》第23册，第2845页。值得一提的是，在朱子的文献中，“工夫”与“功夫”两个词并未做区分，而是交差使用的，不过“工夫”一词的频率更高，本书则全部使用“工夫”一词而不用“功夫”。 ①（宋）朱熹：《论语集注》，《全书》第6册，第67页。 ②这从“人性皆善，而觉有先后”这一前提中就很容易看出。 ③朱子曾经说：“佛经云：‘我佛为一大事因缘出现于世。’圣人亦是为一大事出现于世。上至天，下至地，中间是人。塞于两间者，无非此理。须是圣人出来，左提右挈，原始要终，无非欲人有以全此理，而不失其本然之性。”［（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第396—397页］如果说，圣人的出现于事是一个“大事因缘”，那么后人的“学圣”正是一个重大事件。实际上，程颐、阳明等人都将学圣看作是人生的“第一等事”，这正是将“学圣”作为一个重大事件来看待的。 ④孔门高足子贡曾说孔子是“天纵之将圣”（《论语·子罕》）。在汉唐时期，“天纵之圣”也成为圣人之为圣人的一般性论述。杨儒宾曾经将这一意义上的圣人称为“理念型人物”（见杨儒宾《从〈五经〉到〈新五经〉》，“国立台湾大学”出版中心2013年版，第49页）。 ①这是借用藤井伦明的术语，见藤井伦明《朱思想结构探索》，第41页。藤井伦明也对汉唐与宋明时期不同圣人观及其理论意义做了分析，具体的分析可以参看氏著《朱熹思想结构探索》，第40—42页。 ②（宋）周敦颐：《通书·圣学第二十》，《周敦颐集》，第29页。杨儒宾在论及“圣可学”这一观念重要性时指出：“圣人可学，此义现已成为陈说，但在当日发声的场合却是石破天惊的”。（见杨儒宾《从〈五经〉到〈新五经〉》，第41页） ③程颐：《颜子所好何学论》，《河南程氏文集》卷8，《二程集》上册，第578页。《颜1子所好何学论》是程颐18岁游太学时所作，此论题虽然是胡瑗所出，然而考虑到几年前程颐与程颢从学周敦颐，周敦颐让他们思考“孔颜之乐，所乐何学？”《颜子所好何学论》也可以看作是程颐借着胡瑗的论题来回答周敦颐给他提出的问题。因此，自然可以看作是对其老师思想的进一步发挥。值得注意的是，正如陈来先生所指出的：“周敦颐的‘学颜子之所学’在当时的条件下，与胡瑗提出的‘颜子所好何学’的论旨一样，实际上是针对辞章之学与佛老之学而为一般知识分子指出的一个精神发展新方向。这个新的学问之路就是学为圣人之路。”（陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版，第37页）这也表明学圣在宋初已经成为某种意义上的集体性思潮。 ①（宋）朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3209页。 ②藤井伦明曾经列举了周敦颐、张载、程颐、谢良佐、杨时等多位学者关于“圣可学”的论述，这表明，“圣可学”构成了朱子的理学前辈们所共享的观念。参看氏著《朱熹思想结构探讨》，第40—41页。 ①英语学界晚近30年来兴起了一场探讨人生意义（the meaning of life）的热潮，这与后尼采时代“上帝已死”这一时代背景密不可分（参看T. J. Mawson， God and the Meaning of Life，London： Bloomsbury Academic， 2016， pp. 184-185）。不过无论中国、西方、印度等伟大的思想传统中，对人生意义的探讨，一直是那些伟大的思想家们精神劳作的核心内容。理学家们对成圣及其工夫的讨论，无疑是与其对人生意义的思考密不可分的。尤其是在佛教和道教的刺激下，为人们尤其是儒家知识分子找到一条安顿人生意义的道路，是他们关注的最为核心的问题。 ②（宋）张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第64页。正是基于这一观念，张载对秦汉以来的学人也提出了批判：“学必如圣人而后已。知人而不知天，求为贤人而不求为圣人。此秦汉以来学者之大蔽也。”（见《宋史·张载传》，转引自《张载集》附录，第385页） ③（宋）朱 ：《论语集注》，《全书》第6册，第108页。 ④在前文所引的相关论述中可以看到“学者”一词反复出现。“学者”一词在现代汉语中以在学术上有一定造诣的专业人才为基本内涵，而在朱子等人的话语词典中则是指学习者，当然这里的学习者也不是现代意义上的求学问、学知识的人，而是走在学为圣人的道路上之人。 ①参见［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第167页。 ②这里的此在，按照海德格尔的说法，即是人这种特殊的存在者，本书使用“主体”一词加以指称，完全是出于行文的习惯，并非有特殊的内涵，虽然完全可以直接用“人”字替代。 ①程颐：《颜子所好何学论》，《河南程氏文集》卷8，《二程集》上册，第577页。 ②在这里可以看到，与朱子一样，万物从何而来以及人性（当然也包含着万物之性）是否具有实在性也构成了程颐所关注的首要间题。 ③在类似的意义上，对阳明而言，“良知作为成圣的根据”实质上也意味着良知构成了成圣的本体论基础。 ④（宋）朱熹：《语类》卷8，《全书》第14册，第208页。 ①康德提出如下命题：“人们能够做某事，如果某事已经被要求，人们应当做此事。”（［德］康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第31页）这一命题通常被人们概括为“能够蕴含应当”。在朱子这里，不难发现也存在着“能够蕴含应当”这一观念。 ②（宋）朱熹：《语类》卷27，《全书》25册，第990页。从这里对前文的论述看，“天地之心”“圣人之心”显然都是指作为人性的仁义礼智。此外，阳明所谓的“个个人心有仲尼”（王阳明：《咏良知四首示诸生》，《王阳明全集》第3册，浙江古籍出版社2010年版，第826页）与朱子的这一论述无疑是相通的。 ③朱子曾说：“曾子事杂见他书，他只是要聚做一处看。颜子事亦只要在眼前，也不须恁地起模画样。而今紧要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只似常人。就此理会得，自是超凡入圣！”［（宋）朱熹：《语类》卷29，《全书》第15册，第1077页］值得一提的是，朱子这里的“超凡入圣”很容易使人联想起美国学者赫伯特·芬格莱特所著Con★cius：了heSecularassacred一书的中译本标题《孔子：即凡而圣》（彭国祥、张华译，江苏人民出版社2002年版）中的“即凡而圣”。不过，朱子所说的“超凡入圣”一词与工夫相关联，强调的是对主体的现成状态的超越，而芬格莱特的“即凡而圣”从其书中的其体论述看，则更多地具有对“圣人”形象进行祛魅的意义。 ①郭晓东：《识仁与定性：工夫论视域下的程明道哲学研究》，复旦大学出版社2006年版，自序部分，第3页。郭晓东还指出：“一般来说，本体论与工夫论构成了道学研究的两个最基本视域，二者相辅相成”，“从某种意义上说，工夫论甚至更为重要”（同上）。需要指出的是，这里所说的第一个问题（即“如何可能成为圣人”）实际上是说“成为圣人是否可能”，也就是本书前面所论的学圣是否具有可能性的问题，郭氏原来的表述似乎与第二个问题（即“如何成为圣人”）不易区分。 ②藤井伦明曾经追问了这一问题，并指出：“（1）工夫是基于人是一种不完全的存在（亦即不是圣人），而被赋予的修为；（2）‘工夫’是‘意识性’的行为。”（见藤井伦明《朱熹思想结构探讨》，第37页）不过这里的概括似乎还存在需要进一步说明的地方：（1）说工夫是“基于人是一种不完全的存在”无疑是正确的，不过说工夫是一种“被赋予”的行为却并不恰当，因为工夫实际上是一种自修、自治与自律，从而是主动的而不是被动的，而这里的“被赋予”似乎意味着工夫是被动的，是来自于外在意志的强制。当然，工夫过程中固然存在着强制，但那是一种自我强制，而非外在强制；（2）说工夫是一种“意识性”行为，藤井氏的本意是说工夫是主体有意而为的，或许用本书在第二章所说的“意向性”一词或许更好。因为“意识性”一词虽然包含着“意向性”的内涵，但“意向性”更能突出工夫所具有的有意而为的特点。关于这一点，后文还将进一步论及。 ③工夫的内涵的论述与工夫的进路的论述不同。前者关联着“何谓工夫”这一问题，后者则关联着如何具体地做工夫这一实践活动。对朱子而言，“何谓工夫”并不重要，重要的是工夫实践的具体进路问题，但对本书而言，在论述具体的工夫进路之前，对“何谓工夫”进行先行考察也是十分必要的。 ④《论语·里仁》有如下记载：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！” ⑤（宋）朱熹：《语类》卷27，《全书》第15册，第973页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷21，《全书》第14册，第730页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷27，《全书》第15册，第969页。 ③同上书，第987页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷36，《全书》第15册，第1346页。 ⑤在理学传统中，很多人都强调勉强所具有的工夫意义，张载说：“大亦圣之任，虽非清和一体之偏，犹未忘于勉而大尔，若圣人，则性与天道无所勉焉。”［见（宋）张载《正蒙·中正》，《张载集》，第28页］程颐也说：“为常人言才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。”［（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》上册，第186页］朱子所强调的“勉强”显然也是植根于上述传统之中，不过他们又都以《中庸》的相关思想为前导。 ①见［日］藤井伦明《朱熹思想结构探讨》，第45页。这里的“有意识”也就是本书前述的“有意而为”，即意向性，而“‘自然’的行为”显然是指感发性的行为。 ②（宋）朱熹：《语类》卷27，《全书》第15册，第987—988页。 ①这里的天与天理之“天”一样，仍然是一种修饰性的表达。朱子在他所居住的紫阳楼晦斋中悬挂者他亲手书写的“涵养天机”四字匾额（参见葛荣晋《朱子“主静”思想的现代诠释》，《党政干部学刊》2011年第4期）。这里的“天机”一词显然与天理，即仁义礼智之性在内涵上是一致的。“天机”一词在朱子的其他文献中也多次出现。值得一提的是，朱子的“天机”一词是借自《庄子》，《庄子》中有“其嗜欲深者，其天机浅”（见《庄子·大宗师》）这一说法，朱子对此极其称道，曾说：“庄子云‘嗜欲深者，天机浅’，此言最善。”［见（宋）朱熹《语类》卷97，《全书》第17册，第3283页］ ②（宋）朱熹：《语类》卷31，《全书》第15册，第1123页。“人貌而天”见《庄子·田子方》，是田子方对其师东郭顺子的描述：“其为人也真，人貌而天，虚缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！” ①（宋）朱熹：《语类》卷40，《全书》15，第1435页。 ②在阐释《中庸》中的“诚者，天之道；诚之者，人之道”时，朱子说：“诚者，实而已矣……圣人于此，故以其无一毫之不实，而至于如此之盛，其示人也，亦欲其必以其实而无一毫之伪也。盖自然而实者，天也；必期于实者，人而天也。”［（宋）朱熹：《中庸或问》，《全书》第6册，第594页］这里的“人而天”显然是从学者的工夫角度说的，因此与本书所说的主体内在先天机制的开显是一致的。出于表达的明晰性，本书将朱子所说的“人而天”补充为“由人而天”。值得一提的是，瑞士汉学家毕来德曾经将《庄子》中的“天”理解为“必然的、自发”的活动机制，与此相应，他将“人”理解为“故意的、有意识的”活动机制（见［瑞士］毕来德《庄子四讲》，宋刚译，中华书局2009年版，第39页）。进一步将其分别概括为“天的机制”和“人的机制”（见《庄子四讲》，第44页），毕来德更进一步指出：在《庄子》那里存在着一种“有意义的过渡”，他将其称为“由‘人’的机制向‘天’的机制的上升”（见《庄子四讲》，第44页）。陈赟老师曾经将毕来德这一观念概括为“由人而天的机制转换”（参见陈赟《由人而天的“机制转换”与新主体观——论毕来德的〈庄子四讲〉》，《社会科学》2013年第7期）。从本书对朱子哲学中天人之辨的分析看，毕来德对天、人的理解无疑与朱子非常相近。此外，毕来德虽然没有使用过“工夫”一词，也不了解朱子等理学家们所说的工夫的内涵与意义，但无疑，他所理解的“有意义的过渡”与朱子等理学家那里的工夫具有极大的相近之处。 ①（宋）朱熹：《孟子集注》，《朱子全书》第6册，第454页。 ②正如杨儒宾所言：“朱子的学问终是东方风味的性命之学，他的工夫论的旨归也在复性。”（杨儒宾：《悟与理学的动静难题》，《国文学报》2012年总第52期）在另一个场合他甚至说：“朱子思想的整体结构也可以说建立在‘复性说’的基础上。”（杨儒宾：《从〈五经〉到〈新五经）》，28页）当然，“反之者，修为以复其性，而至于圣人也”这一表述也表明，“复性”与“成圣”实际上是一体两面的，两者实质上是对同一个过程的不同说法。 ①（宋）朱熹：《经筵讲义》，《文集》卷15，《全书》第20册，第691——692页。 ②转引自（宋）朱熹《语类》卷125，《全书》第18册，第3915页。 ①（宋）张载：《正蒙》，《张载集》，第36页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷74，《全书》第16册，第2539页。 ③同上书，第2537页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷125，《全书》第18册，第3915页。 ⑤朱子曾经基于上述观念对张栻的“己私既克，则廓然大公，与天地万物血脉贯通，爱之理得于内，而其用形于外，天地之间无一物非吾仁矣。此亦其理之本具于吾性者，非强为之也”这一说法提出批评：“盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特廓然大公而后在，非因廓然大公而后有；以廓然大公而后达，非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊，更乞详之。”［见（宋）朱熹《答钦夫仁说四十八》，《文集》卷32，《全书》第21册，第1417—1418页］在朱子那里，从“仁包四德”的角度说，仁正是人性最为核心的内涵，在朱子看来，张栻之说意味着人性是后天修为而来，从而是一种成性说；而朱子则区分了人性的“有”和“在”，“有”是本有，也就是说人性不是后天人为的结果，而是人的先天本性；“在”的反面是不在，不在是说其功能未能发挥出来，从而只是一种潜能，而后天的人为工夫只是将这种潜能开发出来，从而使人性从潜在转化为现在。显然朱子是立足于复性说对张栻展开批评的。 ①杨儒宾业已指出：“‘复性’说也是带有很强的佛老气息的哲学语汇，顾名思义，我们很容易联想到老子的‘吾以观复’或庄子的‘复其初’。”（见杨儒宾《从（五经〉到（新五经〉》，第28页）值得补充的是，首先提出“复性”这一观念的是作为理学前驱的李翱，其核心著作即《复性说》三篇，在其中他提出了“灭情以复性”［见（宋）朱熹《中庸集解序》，《文集》卷75，《全书》第24册，第3639页］的工夫主张。李翱的这一主张是建立在“情者，性之邪也”（见李翱《复性书》中篇，《李翱集》，甘人民出版社1992年版，第10页）。对朱子而言，四端之情也是情，但四端之情是仁义礼智之性所发，因此并不能说所有的情都是“性之邪”。基于此，他赞同程颐从王弼那里所借用的“性其情”的主张，而反对“灭情以复性”：“孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底，曰‘乃若其情，可以为善’，则性善可知。情本不是不好底。李翱灭情之论，乃释老之言。程子‘情其性，性其情’之说，亦非全说情不好也。”［（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第1881页］朱子虽然反对“灭情”之说，但对“复性”之说却极力主张，因此在朱子的文献中可以经常看到“复其性”“复其初”等说法，他甚至说：“圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其初耳。”［（宋）朱熹：《语类》卷8，《全书》第14册，第280页］ ②参见丁祯彦《简析宋明时期“成性”与“复性”之争》，《天府新论》1988年第2期。 ③王夫之一方面主张“性日生而日成”，但另一方面，在他那里有大量涉及复性说的论述，如他说“民因所生之地异，浸渐成俗，不可卒革，而俗宜之中，原有可因以复性之理，即此而政教固已行焉”［见（清）王夫之《礼记章句》，第333页］。这些论述在实质上构成了船山对复性说的主张。其实正如下文所论，复性说与成性说有其相通之处，因此船山在主张成性说的同时也有复性说的论述，二者并非自相矛盾。 ④［德］海德格尔：《存在与时间》，第169页。 ⑤同上书。 ①［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第169页。 ①（清）王夫之：《读四书大全说》卷3，第174页。 ②吕大临：《横渠先生行状》，转引自《张载集》，第383页。 ③参见牟宗三《心体与性体》（下册）第三章关于“朱子参究中和问题之发展”，刘述先《朱子哲学思想的形成与发展》第三章《朱子参悟中和问题所经历的曲折》，以及陈来在《朱子哲学研究》第七章关于“已发未发”等论述对此都有详细的考察。 ①陈来：《朱子哲学研究》，第164—165页。 ②（宋）朱熹：《答何叔京二》，《文集》卷40，《全书》第22册，第1802页。 ③刘述先生业已指出了这一点：“延平的思想却好像一种触媒，引起朱子对中和问题的参究发生几度转折。”（刘述先：《朱子哲学思想的发生与完成》，中国台湾学生书局1982年版，第71页）此外陈来先生也曾指出：“从绍兴末到乾道中，朱熹苦究中和未发已发之义，表明李侗的《中庸》哲学对他曾有较大影响。”（陈来：《朱子哲学研究》，第272页） ④（宋）朱熹：《已发未发说》，《文集》卷67，《全书》第23册，第3267页。这一论述与朱子刚刚参悟出中和新说时所作的《与湖南诸公论中和第一书》的开头部分基本一致，在那里他说：“前日之说，非惟心、性之名命之不当，而日用工夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。”［（宋）朱熹：《与湖南诸公论中和第一书》，《文集》卷64，《全书》第23册，第3130页］ ①（宋）朱熹：《答罗参议》，《续集》卷5，《全书》第25册，第4747页。按陈来先生的考证，此书作于乾道元年（1165年）（见陈来《朱子书信编年考证》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第34页），而确立中和新说的乙丑之悟发生在乾道五年（1169年），因此这显然是中和旧说时期的说法。 ②转引自（宋）朱熹《胡子知言疑义》，《文集》卷73，《全书》第24册，第3560—3561页。 ①（宋）朱熹：《答张钦夫四十九》，《文集》卷32，《全书》第21册，第1420页。 ②（宋）朱熹：《与张钦夫三》，《文集》卷30，《全书》第21册，第1315—1316页。 ①在儒家传统中“物”的基本内涵即是“事”。朱子在注释《大学》的“格物”之“物”时，就明确说“物，尤事也”。而无论是郑玄，还是王阳明、王夫之都是如此理解的。 ②这一点本书在第二章中已经有非常详尽的论述，这也是朱子区分性与情的根本性的问题意识所在。 ③（清）王夫之：《读四书大全说》（上册）卷1，第23页。 ①（宋）朱熹：《答张钦夫四十九》，《文集》卷32，《全书》第21册，第1419页。 ②（宋）朱熹：《答林择之二十二》，《文集》卷43，《全书》第22册，第1981—1982页。 ③因此，如果说在湖湘学派所倡导的“先察识后涵养”这一工夫进路中，察识与涵养构成了时间上的先后关系；那么，在朱子那里涵养与察识之间并不具有时间上的先后关系。对于朱子而言，涵养与察识作为不同的工夫进路在日常生活中适应于不同的生活境域，更进一步而言，应该是当涵养时需要涵养，当察识时则须察识，涵养与察识一起构成了一个完整的过程，贯穿于日常生活的不同时间与境域之中。 ①（宋）朱熹：《语类》卷94，《全书》第17册，第3151页。 ②（宋）朱熹：《已发未发说》，《文集》卷67，《全书》第23册，第3268页。 ③（宋）朱熹：《与湖南诸公论中和第一书》，《文集》卷64，《全书》第23册，第3131页。 ④朱子中和新说确立后的工夫论是继承程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”。从广义上说，无论是涵养还是致知都属于工夫的范畴，前者属于《中庸》所谓的尊德性，后者属于道问学。不过从狭义上说，尊德性属于更为具体的工夫，而道问学属于广义上的工夫，对朱子而言，道问学对于尊德性具有引导性、补充性的意义，而尊德性才是工夫的核心内涵。关于道问学与尊德性，或者说，致知与涵养之间的关系问题，本书将在第五章作进一步探讨。 ①（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第506页。 ②同上。 ③（宋）朱熹：《敬斋》，《文集》卷85，《全书》第24册，第3996—3997页。 ①（宋）朱熹：《答杨子直一》，《文集》卷45，《全书》第22册，第2072页。 ②彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义》，见杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，华东师范大学出版社2008年版，第11页。 ①［美］吉尔伯特·赖尔：《心的概念》，徐大健译，商务印书馆2009年版，第4页。 ②同上书，第6页。 ③（宋）朱熹：《语类》卷5，《全书》第14册，第209页。 ④朱子这种对心的理解与前文所提到的、将心理解为一种实体化存在不同，而与现代科学对心的理解更为接近。在现代科学中，心的实质内涵即是意识，无论是理智、情感还是意志，乃至于潜意识都是意识的不同表现形式，而意识是在生物进化过程中产生的（参见［美］杰拉尔德·埃德尔曼《第二自然》，唐璐译，湖南科学技术出版社2012年版，第21页）。需要指出的是，前文曾经一再指出，在朱子看来，以仁义礼智为内涵的人性实质上也是身体的内在机能。这一点与心是身体的内在机能并不矛盾。在朱子看来，仁义礼智之性也是心的一个层面，即也是身体内在机能的一个层面。 ⑤（宋）朱熹：《答何叔京二十四》，《文集》卷40，《全书》第22册，第1835页。 ①（宋）朱熹：《答何叔京二十一》，《文集》卷40，《全书》第22册，第1833页。 ②（宋）朱熹：《答林择之九》，《文集》卷43，《全书》第22册，第1979页。 ③（宋）朱熹：《答方宾王十五》，《文集》卷56，《全书》第23册，第2671页。 ④朱子的原话为“有人生下来便自少物欲，看来私欲是气质中一事”［（宋）朱熹：《语类》卷78，《全书》第16册，第2675页］。正如前章所论，无论是物欲还是私欲都最终要转化为人欲，即对天理（人性）的有意违背，才会导致对人性功能的抑制。 ①（宋）朱熹：《语类》卷87，《全书》第17册，第2965页。②（宋）张载：《经学理窟》，《张载集》，第274页。③（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷3，《二程集》上册，第60页。④参见陈荣捷《近思录详注集评》，华东师范大学出版社2007年版，第151页。 ①（宋）朱熹：《书字铭》，《文集》卷87，《全书》第24册，第3997页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷96，《全书》第17册，第3240页。 ③钱穆也曾指出，敬“照现在话说，只是一个精神集中”。见钱穆《中国思想史》，九州出版社2012年版，第198页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷96，《全书》第17册，第3240页。 ⑤（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第863页。 ⑥“气有可反之理”中的理是在可能性的意义上说，这涉及朱子哲学中理的另一种内涵。在朱子那里，在作为人性的性理之外，作为一个概念的理还包含着可能性、必然性、规范性等多重内涵，关于这一点，本书第五章将作进一步的探讨。 ①王健：《在历史真实与价值真实之间》，华东师范大学出版社2007年版，第227页。 ②（宋）朱熹：《答林择之二十一》，《文集》卷43，《全书》第22册，第1980页。 ①（宋）朱熹：《知言疑义》，《文集》卷73，《全书》第24册，第3562 页 页。 ②（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2（上），《二程集》，第16—17页。 ③正如陈代湘所言：“湖湘学知先行后说的最大危险就在这里，识得仁体是一种很高的境界，这种境界不是人人都可以瞬间直悟的，但未识体之前还是要躬行践履，不能坐待识仁之后再践履。如果硬要等到识仁之后，那么道德践履就会出现未识仁而不践行的空缺时段。”（见陈代湘《朱熹与胡宏门人及子弟的学术论辩》，《船山学刊》2012年第3期） ④（宋）朱熹：《知言疑义》，《文集》卷73，《全书》第24册，第3561页。 ①（宋）朱熹：《答吴晦叔八》，《文集》卷42，《全书》第22册，第1912—1913页。 ②本书第二章曾经指出，朱子曾经批判程门高足谢良佐的学问是“以活者为训，知见为先”。关于“以活者为训”在第二章那里已经有过详细的分析，而朱子对“知见为先”的批判正是与他对力行道德实践的强调密不可分。 ①杨儒宾：《论“观喜怒哀乐未发前气象”》，《中国文哲研究通讯》2005年第3期。 ②转引自（宋）朱熹《与张敬夫论〈癸巳论语说〉》，《文集》卷31，《全书》第21册，第1379页。 ③（宋）朱熹：《与张敬夫论〈癸巳论语说〉》，《文集》卷31，《全书》第21册，第1379页 ①转引自（宋）朱熹《语类》卷35，《全书》第15册，第1303页。张九成虽然不属于湖湘学派，但是他这里所说的“识仁”“识义”等工夫诉求与湖湘之学的识仁、见体之学具有极大的相近之处，从理论上说，这里工夫进路所包含的问题也是类似的。 ②同上书，第1303—1304页。 ③关于朱子对张子昭的批判的相关分析，可以参看陈赟《儒佛之辨：理学的一个向度》，载《儒家思想与中国之道》，浙江大学出版社2016年版，第219页。 ①值得一提的是，朱子曾经有“克去己私，复由天理”（见《周敦颐集》，第16页）之语。这一表述与“存天理，去人欲”这一命题在内涵上是一致的，而这里的“由”字传神地表达出天理所具有的动态的指引性功能，这与通常人们将其理解为一种静态化的、实体化的存在具有本质的不同。此外，从这里可以看到，“存天理，去人欲”这一表述，虽然近代以来饱受诟病，但那是因为人们并不了解这一表述的实质内涵。而从本书的论述看，这一表述实质上是朱子工夫论的一个重要组成部分，并且具有重要的价值意义。 ②（宋）朱熹：《语类》卷117，《全书》第18册，第3678页。 ③正如康德所言：“凡是在必须把意志的某个客体当做根据，以便向意志颁布那决定意志的规则的地方，这规则就只是他律；这命令就是有条件的，即：如果活着由于一个人想要这个客体，他就应当如此这般地行动；因而它永远不能道德地，即定言地下命令。”（见康德（转下页注） （接上页注③）《道德形而上学奠基》，第85页）事实上，在湖湘学派那里，以体证本体为目标的察识工夫，实际上是将本体作为工夫过程的目标，即康德这里所说的客体，而察识工夫作为一种行为实际上是“想要这个客体”，因此察识工夫本身则是工具性的，从而是他律的。有意思的是，牟宗三先生曾经认为朱子是他律道德，因此是别子为宗，而胡宏一系则是自律道德，是儒学正统所在。李明辉先生曾经将牟宗三的这一判教的依据概括为：“他们是否承认孟子底‘本心’义，而接受‘心即理’的义理架构？如果是的话，则必属自律伦理学。不接受此义理架构，但有一独立的‘道德主体’概念，仍不失为自律伦理学；……若连‘道德主体’底概念亦不能挺立起来（如朱子），便只能归诸他律伦理学。”（见李明辉《儒家与康德》，台北：联经出版公司1990年版，第45页）但正如杨泽波先生所指出的：“按照李明辉的划分，能否称为道德自律，主要是看其有没有一个独立的道德主体。孟子的道德本心自然属于道德主体……但我们知道，朱子哲学的最高范畴是天理或理，理必须在事中显现，落实在具体的事物之中而为事物之性，理是就总体而言，性是就个体而言，就此而言，性或性体就是朱子学理中的道德主体。”在这一层意义上，杨先生不同意李明辉从是否承认道德主体的角度判定朱子为他律道德，因为既然朱子那里确认了性体的实在性，自然也可以归入道德自律。不过他又进一步指出：“朱子学理的问题不在有没有一个独立的道德主体，而在这个理没有孟子的心义，使理没有活动性，最后沦为死理。”（见杨泽波《牟宗三道德自律学说的困境及其出路》，《中国社会科学》2003年第4期）然而，事实上，如果回顾本书第二章、第三章的相关分析，就可以看到，在朱子看来，以仁义礼智为具体内涵的天理或性体，不仅具有其实在性，从而是“存有”的，而且具有其功能性，从而是“活动的”。因此，朱子认为的性体实际上是“既存有又活动”的，因此，他认为的理或天理也不是死理，从而将朱子判为他律伦理学显然是不合适的。当然，更为重要的是，从自律、他律的角度来理解朱子哲学乃至儒家哲学都是有其内在的限度的，在很大程度上，是一种理论的误置（关于这一点可以参看唐文明《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第63一137页）。 ①他在《与湖南诸公论中和第一书》中说中和旧说是“心、性之名命之不当”［（宋）朱熹：《与湖南诸公论中和第一书》，《文集》卷64，《全书》第23册，第3131页］，在《已发未发说》中又说“未发、已发命名未当”［（宋）朱熹：《已发未发说》，《文集》卷67，《全书》第23册，第3269页］，这明确指出这里首先涉及的是一个“命名”的问题。 ②前文曾经直接称之为良心，在中和新说中，这里的良心更为恰当地应该称之为情，这里先姑且称之为四端。 ③（宋）朱熹：《与湖南诸公论中和第一书》，《文集》卷64，《全书》第23册，第3131页。 ①（宋）朱熹：《答张钦夫四十九》，《文集》卷 32，《全书》第21册，第1419 页 。 ②同上书。 ①（宋）朱熹：《语类》卷5，《全书》第14册，第229页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷98，《全书》第17册，第3304页。 ③同上书，第3306页。 ④（宋）朱熹：《孟子或问》，《全书》第6册，第939页。 ①这里特别值得一提的是朱子所说的道心和人心。不难发现，道心、人心都是心，但道心与四端之情在内涵和功能上具有一致性，而人心则是一般意义上的意志、意识，并包含欲望在内。正因如此，朱子认为，“心即理”这一命题不能成立，除非心在本心的意义上说——在本心的意义上，心即性、性即理，因此，心即理是可以成立的。但作为一般意志、意识乃至欲望等的人心显然与性、理具有本质的不同。 ②（宋）朱熹：《语类》卷5，《全书》第14册，第220页。 ③（宋）朱熹：《元亨利贞说》，《文集》卷67，《全书》第23册，第3254页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷5，《全书》第14册，第230页。 ⑤（宋）朱熹：《语类》卷98，《全书》第17册，第3304页。 ⑥值得特别一提的是，作为“心”这一概念的重要内涵之一的知觉运用能力之所以在朱子那里得到特别的重视，还有一个重要的原因就在于，这一能力包含着认知能力，而对朱子而言，认知能力是格物致知这一广义上的工夫得以可能的基本前提——倘若朱子没有内在的认知能力，又如何能够格物致知呢？而在下一章本书将指出，格物致知的工夫在朱子的哲学系统中具有重要的地位。因此，心所具有的知觉运用的内涵就更需要特别的重视、特别的关注。