南平市图书馆

前文指出，以仁义礼智为具体内容的人性，作为主体内在的感通能力，构成了人伦日用的本体论基础，它的存在意味着主体在日常生活中可以自然而然地就能够做到亲亲、仁民、爱物，在这一意义上，人性实质上是一种内在的法则，是人伦秩序和谐有序的内在根据。但上述结论必然面临着一个根本性的挑战，即现实生活中的人伦秩序并非完美无缺，而总是充满着无序与不和谐。因此，人伦秩序无序化的根源何在，就构成了朱子必须回答的问题。逻辑地看，既然人伦之序的和谐有序建立在人内在地具有“可以为善”的仁义礼智之性这一本体论事实的基础之上，那么，人伦之序的无序化必然意味着这种为善的能力受到了破坏或抑制，因此追问人伦秩序无序化的根源的实质也就是追问如下问题，即：究竟是什么因素抑制了仁义礼智之性的为善能力？
  考察朱子的相关论述，不难发现，朱子对上述问题的回答，主要涉及两个方面，即气禀与人欲。在谈到“明德”何以“有时而昏”时，朱子指出：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。”①明德“有时而昏”的实质内涵即是其功能受到抑制，在朱子看来，这是由“气禀所拘”“人欲所蔽”造成的，换言之，是气禀和人欲抑制了明德的现实功能。朱子认为，明德与仁义礼智之性在内涵与功能上都具有一致性②，因此，说明德的现实功能受到气禀与人欲的抑制，实质上也就是说仁义礼智之性的功能受到气禀与人欲的抑制。这在如下的论述中说得更为明确：
  天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。……但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以人之与物，贤之与愚，相与悬绝而不能同耳。①
  引文中的省略号为笔者所加，省略号前面的论述，其核心内容就是人性的天道根源以及人性的现实效用，结合本书第一章、第二章的论述自然不难理解。但朱子进一步指出，仁义礼智之性（人性）的这种“浑然在中，随感而应”功能却受到气质之殊、物欲之异的影响，从而在不同的人与物以及人与人等具体的存在者之间都呈现出差异性。就人这种特殊的存在者而言，既然从本然的状况看，人性的功能是一致的，那么不难理解，这种差异性的实质即是人性的现实功能受到了抑制，换言之，在朱子看来，气质和物欲是主体内在“可以为善”的仁义礼智之性受到抑制的根本原因。在后文的论述中可以看到，气质的实质是人所禀之气的品质，而物欲则是人欲产生的对象性因素，因此这里所说的“气质有清浊偏正之殊”“物欲有浅深厚薄之异”所要传达的实质内涵与前面所说的“气禀所拘”“人欲之蔽”是一致的②，因此，上述论述的实质就是在指出气禀和人欲构成了抑制仁义礼智之性的现实效用、现实功能的根本性因素。
  气禀所拘和人欲所蔽虽然直接造成的是对仁义礼智之性为善能力的抑制，但最终的结果则必然是导致人伦秩序的无序化。这一点联系前章的论述不难理解，而朱子在诠释《大学》中的“为人君，止于仁；为仁臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”也明确地指出了这一点：
  天生烝民，有物有则，是以万物庶事，莫不各有当止之所。但所居之位不同，则所止之善不一。，故为人君，则其所当止者在于仁；为人臣，则其所当止者在于敬；为人子，则其所当止者在于孝；为人父，则其所当止者在于慈；与国人交，则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，发于人心之不容已者，而文王之所以为法于天下可传于后世者，亦不能加毫末于是焉。但众人类为气禀、物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。唯圣人之心表裹洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所止者，莫非至善，不待知所止而后得所止也。①
  文王等圣贤之所以能够“连续光明，自无不敬，而所止者，莫非至善”，就在于他们“表里洞然，无一毫之蔽”，即其内在的仁义礼智之性没有受到气禀、人欲（人欲）的抑制。但这些圣贤作为理想人格的代表则是不世出的，而现实中的常人往往都为“气禀、物欲之所昏”，从而也就不能自然而然地做到“为人君，止于仁；为仁臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。不难理解，对朱子而言，正是气禀和人欲抑制了仁义礼智之性在人伦日用之中的功能，并进一步导致了人伦秩序的无序化。那么，需要进一步追问的就是，气禀和人欲的实质内涵究竟是什么，它们又是如何抑制了仁义礼智之性的功能的？
  第一节 气禀所拘：抑制人性功能的先天因素
  谈到气禀对仁义礼智之性的抑制，不可避免地涉及气质之性这一概念。与朱子哲学中众多的概念、命题一样，气质之性这一概念也并非由朱子自己所自创，而是由张载和程颐提出的。张载是以直接论述的方式提出这一概念的，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”①而程颐则是在与学生的问答中涉及这一概念的，《二程集》中作了如下的记录：
  “‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近？”曰：“此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”……又问：“生之谓性。”“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也”②。
  张载认为，气质之性是与天命之性相对而言的，而在程颐看来，气质之性这一概念的提出与对孔子、孟子相关论述的讨论与诠释有关①。但总的来说，张载、程颐提出气质之性这一概念的问题意识与理论背景在他们自己那里还没有得到明确的阐述，有见于此，在《孟子或问》中，朱子曾经以自问自答的方式对这一点作了进一步的揭示：
  曰：孟子初未尝有气质之说也，孔子虽以性之相近而言，然亦不明言其为气质也。程、张之说，亦何所据而云乎？曰：孔子虽不言相近之为气质，然其于《易大传》之言性，则皆与相近之云者不类，是固不无二者之分矣。但圣人于此，盖罕言之，而弟子有不得而闻者，故其传者止是，而无以互相发明耳。孟子虽不言气质之性，然于告子生之谓性之辩，则亦既微发其端，但告子辞穷而无复问辩，故亦不得尽其辞焉。孟子既没，学失其传，吾儒之言性者，漫不省此，而支离穿凿之说满天下，学者方且昏迷眩瞀，不知所定，而为释氏者，又鼓其荒诞之说而乘之，虽其高妙虚无，若不可诘，然核其实，则所谓蠢动含灵者皆有佛性之说，所谓作用是性之说，皆不过告子生与食色之余论耳。至于性之为理，与其仁义礼智之蕴，恻隐羞恶恭敬是非之发，则反以为前程妄想而弃绝之，及论智愚善恶之不齐，则举而归之轮回宿习不可致诘之地，举世之人，亦且崇信而归往之，无有能异其说者。及周子出，始反复推太极阴阳五行之说，以明人、物之生，其性则同，而气质之所从来，其变化错揉有如此之不齐者。至于程子，则又始明性之为理，而与张子皆有气质之说，然后性之为善者，无害于气质之有不善，气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也。此其有功于圣门，而惠于后学也厚矣，子尚安得以其无所据而疑耶？……曰：然则孔子之所罕言者，孟子详言之，孟子之所言而不尽者，周、程、张子又详言之，若是何耶？曰：性学不明，异端竞起，时变事异，不得不然也。②
  在上述“对话”中，“提问者”指出作为儒学奠基者的孔子、孟子都没有明确提出气质之性这一概念，从而质疑“气质之性”这一概念的合法性，然而在朱子看来，张载、程颐提出气质之性这一概念是相对于天地之性或性之本等概念而言的，虽然在孔子、孟子那里并没有明确提出气质之性与天地之性或性之本等概念，更没有对这些概念加以区分、辨析，但在他们的相关论述中已经微发其端，而在作为道学开创者的周敦颐那里，已经对此有较为明确的观念，张载、程颐不过是将前人的观念以明确的概念加以概括①。另一方面，这一概念明晰化、论述复杂化的过程并非是张载、程颐等人有意为之，而是时势所迫，“不得不然”。实际上，从朱子的上述论述可以看到，气质之性的提出，是基于如下的历史背景：孔、孟的人性论述，特别性是孟子的性善说，在面临后世学者（主要是告子、扬雄、韩愈等人）以及其他学派（主要是佛学或禅学）的相关论述的理论挑战下已经失去其解释效力，从而需要提出新的概念工具来应对挑战。而从“至于程子，则又始明性之为理，而与张子皆有气质之说，然后性之为善者，无害于气质之有不善，气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也”这一论述中不难看到，气质之性这一概念的提出，与对如下问题的思考有关，即：既然以孟子为代表的正统儒学都主张性善论，那么如何解释“气质之有不善”这一现象呢？显然，对朱子而言，在张载和程颐那里，既然将气质之性与天地之性或性之本加以对比，而天地之性与性之本的实质内涵即是孟子所说的“可以为善”的仁义礼智之性②，那么这种现实状况就必然需要由“气质之性”这一概念来加以解释，或者说，张载、程颐提出气质之性这一概念，正是要试图对上述问题加以回答。
  当然，在张载、程颐那里，对气质之性这一概念内涵的论述仍然没有得到充分的展开，因此对上述问题的回应也并不充分，因而朱子对气质之性这一概念的理解，可以看作是对张载、程颐论述的进一步发挥。当然，这也是基于张载、程颐提出“气质之性”所欲回应的问题与朱子在讨论气质之性这一概念时所面临的问题所具有的根本性的一致，虽然朱子的问题意识被赋予了更为具体的内涵，即气质或气禀是如何抑制了主体内在的仁义礼智之性的为善能力的？
  然而，要真正明确朱子对上述问题的回答，就需要弄清朱子所认为的气质之性的内涵。朱子曾经以定义式的方式对气质之性这一概念作了如下界定：“天地之所以生物者，理也；其生物者，气与质也。人物得是气质以成形，而其理之在是者，则谓之性。然所谓气质者，有偏正、纯驳、昏明、厚薄之不齐，故性之在是者，其为品亦不一，所谓气质之性者也。”①这一论述所要说明的首要问题是气质之性是如何形成的。但由于这一论述涉及朱子哲学的气化生物及人性的天道根源等核心问题，因此并不容易理解。正如本书第一章所论，在朱子看来，天地无体而以气为体，从本源上说，天地之间的万物都是阴阳五行之气所化生，因此天地生物的实质也就是气化生物。而气总是包含着两个层面，即气之性（理）与气之质，气之性是气的本性，它以仁义礼智为具体内容，而气之质则是气的品质，它以偏正、纯驳、昏明、厚薄等为具体内容。气化所生之物都内在地具有气中带来仁义礼智之性，但另一方面，由于“人、物得是气质以成形”时所禀之气的品质有“偏正、纯驳、昏明、厚薄之不齐”，即气的品质呈现出明显的差异性，从而就形成了气质之性。可以看到，气质之性的形成是由于气之质的差异对仁义礼智之性产生了一定的影响造成的。虽然，在上述论述中，气之质的差异是如何影响仁义礼智之性的尚且还不明确，但有一点是确定的，即由于气之质有偏正、纯驳、昏明、厚薄等多种形式的差异性，因此，这些不同品质的气对仁义礼智之性的作用形式、影响方式也是不同的。这一点在《大学或问》的如下论述中可以清楚地看到：
  以其理而言之，则万物一原，固无人、物，贵、贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。然其通也或不能无清浊之异，其正也或不能无美恶之殊，故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资乃能全其本体，而无少不明，其有不及乎此，则其所谓明德者已不能无蔽而失其全矣。①
  这一论述表明，天地万物虽然都内在地具有仁义礼智之性（即这里所说的理），但之所以会有人与物、人与人之间的差别性，就在于所禀之气的不同：人所禀的是“正且通”之气，而物所禀的是“偏且塞”之气；另一方面，人与人之间差别的根源则在于，不同的人所禀的气虽然都是“正且通”的，但这种“正且通”之气又存在清浊、美恶等差别，从而导致人与人之间的智、愚、贤、不肖等差异性。而从“彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣”，以及“必其上智大贤之资乃能全其本体，而无少不明，其有不及乎此，则其所谓明德者已不能无蔽而失其全矣”这类表述中可以明确地看到，人与物、人与人之间的上述差别实质上是由于正通、偏塞、清浊、美恶等不同品质的气对仁义礼智之性会有不同的影响、作用，从而导致气质之性的差别性。而这种差别性的经验性显现就是人与物之间的种类差别，以及人与人之间的个体差别性。在这一意义上，通常人们所说的万物的差别性，在朱子那里并不是物种、性别、肤色、面貌等生理性的差异，而实质上不过是气质之性的差异，它是万物自身所禀之气的“不齐”，从而对其内在的仁义礼智之性产生了不同形式的影响后形成的。值得注意的是，如果说朱子在进行相关的论述时总是涉及人与其他种类的存在者之间气质之性的差异，是由于朱子思考上述问题时总是以万物生成这一本源性层面为起点，从而不得不如此；那么，朱子实质上所关注的核心问题显然是人类内部不同个体之间气质之性的差异性，这一点从上文的论述顺序中就已经可以看到，而在《经筵讲义》的如下论述中则得到更明确的体现：
  天道流行，发育万物，而人、物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类言之，则得其清且纯者为圣、为贤，得其浊且驳者为愚、为不肖。①
  显然，这一论述与《大学或问》中的上述论述具有一致性，即先通过气之质的正通与偏塞来区分人与人之外的其他存在者（即“生之类”），再通过气之质的清浊、纯驳等差异来区分人类内部不同个体（即“人之类”）之间的智、贤、愚、不肖等差别，而后者正是朱子关注的重心所在。不难发现，在上述论述中，朱子正是要通过对所禀之气的清浊、纯驳、美恶等品质的差异达成对人类内部不同个体之间气质之性的差异性的确认。换言之，朱子的核心关注之点在于：就类存在而言，每个人生来都是人，因此，本性相同，即都内在地具有仁义礼智之性；但作为个体，由于每个人所禀之此存在者清浊、美恶、纯驳等差异，从而在气质之性上也就是呈现出圣、贤、愚、不肖等差异性。
  当然，前文的论述已经表明，这种以圣、贤、愚、不肖等形式呈现出来的气质之性的差异性是由于每个人所禀之气的品质不同，从而对每个人内在的仁义礼智之性发生某种影响而形成的。那么需要进一步追问的是，气之质所具有的清浊、美恶、纯驳等差异是如何对作为气之性（理）的仁义礼智之性发生影响的呢？为了更好地理解这一问题，可以引入一些经验性的观察。物理学经验表明，同一种金属在品质上的差异会导致其性能上会有好坏：两根长短、粗细相同的钢筋，就其性而言，既然同是钢筋，则必然是相同的，但其中一根钢筋的钢材比另一根的钢材品质更纯，则这根钢筋的硬度就会更好，从而在使用过程中，其性能也更好；药理学的经验也表明这一点：同一种药材（如大黄）总是会被分成一等品、二等品、三等品，就其是同一种药材而言，表明其药性是“同”的，但之所以会被根据药效的优劣而分为不同的等级则是由其品质的差异决定的。上述这类经验性的观察可以借用朱子所说的“性同其异”这一命题加以概括：同一种金属或同一种药材在“性”上是“同”的，但之所以还会有性能或药效上的差异，则是其材质、品质上的优劣决定的，而这种材质、品质的优劣正是“气”（即气之质）之“异”。而从气之性与气之质的区分看，同一类物品中不同个体的性能之所以会存在优劣，正是因为气之质的优劣造成的，或者说，气的品质好，则其性能好，气的品质差，则其性能差。这一结论完全适用于理解气之质的“不齐”何以会造成人与人之间气质之性的不同这一问题①。这是因为，在朱子看来，作为具体的存在者的每个人都是气化所生，是气性的存在，从而具有气之性与气之质两个层面，气之性以仁义礼智为具体内容，它是可以为善的感通能力，是人身体中内在的机能性存在，但这种机能由于气之质的优劣，则其现实的效用也就必然表现出一定的差等性①。正因如此，朱子说：“既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。”②这里的“气禀恶”即是说气的品质不好，而气的品质不好必然影响到其内在机能的现实作用——“既是气禀不好，便和那性坏了”，正是在这一意义上说的。当然，上述所论的气之质对气之性影响只有在现实的具体存在者身上才能具体地得到呈现。事实上，二程曾经指出：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”③，朱子对此评论道：
  程先生说性有本然之性，有气质之性。人具此形体，便是气质之性。才说性，此“性”字是杂气质与本来性说，便已不是性。这“性”字却是本然性。才说气质底，便不是本然底也。“人生而静”以下，方有形体可说；以上是未有形体，如何说？①
  由此可见，对朱子而言，仁义礼智之性是人性的本然形态，而气质之性则是人性的现实形态。气之质对气之性影响的具体表现就在于，对作为具体存在者的每一个人而言，由于其所禀之气存在总是存在品质上的优劣差等，其内在的仁义礼智之性也必然呈现出圣、贤、愚、不肖等气质之性的差等性。即便是作为理想人格的圣人其实也是气质之性——“人具此形体，便是气质之性”，圣人亦是有形体的存在者，因此必然是气质之性——但圣人之所以异于常人，在于“圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹”②，其内在的仁义礼智之性的功能可以得到最好的发用，从而其气质之性与本然之性在功能上没有任何差别，而现实的常人所禀之气在品质上都不是那么的清明纯粹，从而其内在的仁义礼智之性在现实效用上也必然不能如圣人那般随感而应、感而遂通。在上述意义上，圣、贤、愚、不肖这种差等性实质上是仁义礼智之性的现实效用的差等性，换言之，是作为仁义礼智之性的现实形态的气质之性所具有不同的品级，这就如同前文所说的同一种药材会根据其效用而被分成不同的品级一样③。
  当然，在朱子看来，圣、贤、愚、不肖这种品级的区分只是一种概括性的表述，就现实情况而言，气质之性的品级是千差万别的④。这在下面这段关于韩愈“性三品”说的对话中可以看得更为清楚：
  问：“退之原性‘三品’之说是否？”曰：“退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。如论三品亦是。但以某观，人之性岂独三品，须有百千万品。退之所论却少了一‘气’字。”①
  韩愈曾说，“所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智”②，这一点与朱子的观念是一致的。朱子曾说，“却是韩愈说性自好，言人之为性者五，仁义礼智信是也，指此五者为性，却是说的是”③，因为人性的本然形态即是仁义礼智（信）之性，但另一方面，韩愈又有“性三品”之说，朱子则明确对此表示不满，而所谓的“人之性岂独三品，须有百千万品”这里的“人之性”显然是指气质之性，而气质之性“须有百千万品”的实质内涵就在于仁义礼智之性的现实形态是千差万别的。事实上，这也是朱子在界定气质之性时所说的“性之在是者，其为品亦不一”的实质内涵所在——这里的“其为品”就表明气质之性是仁义礼智之性的现实品级、现实形态，而“不一”则表明气质之性是丰富多样，充满差异的。正如朱子所言：“韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有百千般样不同，故不敢大段说开，只说‘性有三品’，不知气禀不同，岂三品所能尽耶！”④从气质之性的角度说，现实中人总是具有“百千般样不同”，这种千差万别的实质即是仁义礼智之性由于每个人所禀之气的不同而呈现出来的现实形态，即气质之性的差等性。
  当然，气质之性虽然千差万别，但只有对于圣人而言，其内在的仁义礼智的功能才能够得到最好的发用，而对一般的常人而言，由于其所禀之气的不良，因此其内在的仁义礼智之性的现实功能也得不到最好的展现，换言之，这种状况的根源就在于，由于气的品质的不良，其内在的仁义礼智之性的现实功能受到了抑制。正如朱子所言：
  只为气质不同，故发见有偏。如至诚尽性，则全体著见。次于此者，未免为气质所隔。只如人气质温厚，其发见者必多是仁，仁多便侵却那义底分数；气质刚毅，其发见者必多是义，义多便侵却那仁底分数。①
  “气质不同”，或者说，气之质的不同，实质上所说的是一般人所禀之气与圣贤所禀之气不同：圣贤所禀之气清明纯粹，故而其内在的仁义礼智之性的功能不会受到抑制，从而可以“全体著见”，但一般人由于所禀之气不良，故而仁义礼智之性的功能也必然受到抑制，从而温厚之人往往刚毅不足，刚毅之人则缺乏温厚，等等②。正是在这一意义上，朱子又说：
  理者，如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚、不肖者，如置在浊水中，须是澄去泥沙，则光方可见。③
  性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。④
  作为一种比喻性的表达⑤，朱子在这里所要传达的实质内涵就在于，相对于圣人所禀的清明纯粹之气而言，一般人由于所禀之气没有那么优良，因此其内在的仁义礼智之性的功能受到了抑制而不能如圣贤那般光辉著见，从而也就不能随感而应，不能感而遂通，不能发而皆中节。事实上，这也就是所谓“气禀所拘”的实质内涵，——这里的“拘”与“抑制”在内涵上具有一致性，“气禀所拘”的实质也就是气的品质（气之质）的不良对气的性能（气之性）的抑制，更为具体地说，就是主体内在的仁义礼智之性的功能受到抑制，从而不能很好地发用。
  在上述论述中不难看出，气质的不良，也就是气禀构成了抑制主体内在的仁义礼智之性的基本因素，但这并不意味着每个人内在的仁义礼智之性都会受到抑制，正如前文所论，由于圣人所禀之气是清明纯粹的，因此其内在的仁义礼智之性也就不会受到气的品质的影响，然而，圣人毕竟是不世出的，现实中的常人则所禀之气总是不如圣人般清明纯粹，从而其内在的仁义礼智之性在其现实的效用上也就是必然表现出种种偏向性。这在下文的论述中得到明确的体现：
  人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。①
  与“唯阴阳合德，五性全备”的圣人相比，现实中的常人就其本然之性而言虽然与圣人相同，但就其气质之性而言，则总是具有不同的偏向性，有的人生来就仁慈之心较重，有的人生来就羞耻之心较重，等等。这种偏向性即显示了气质之性的差异性，因此前文所说的气质之性有“百千般样不同”之说；但另一方面，与圣人“阴阳合德，五性全备”相比，这也意味着对这样一个事实的确认，即现实中的常人，由于其所禀之气的不良，其气质之性都是不完满的，换言之，其内在的仁义礼智都是受到气禀的抑制的。当然，正如本书第一章所特别强调的，对朱子而言，一个人生而为圣人还是生而为常人，都是一个偶然的过程，而没有任何超验存在的目的与意志存乎其间；但另一方面，对每个人自身而言，气禀是好还是不好，则是生来如此的，是先天的①。正因如此，朱子说：
  人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！②
  “人之性皆善”是对每个人都内在地具有可以为善的仁义礼智之性这一本体论事实的确认，而“生下来便恶底”实质上是就气质之性而言的，气质之性的不善是由于气禀的不良造成的，因此“生下来便恶”正是对气禀的先天性的确认。而对于常人而言，其所禀之气的不良，既不是任何超验意志的有意为之，也没有家庭环境、社会风俗、学校教育、个人修为等后天因素存乎其间，而实质上是一种先天的获得之物——虽然这一“获得”的过程是偶然的。在这一意义上，气禀构成了抑制仁义礼智之性现实功能的先天性因素。因为对每一个具体的存在者而言，他所禀之气是“人生而禀此气”的，但生来所禀之气如何则是根源于气化生物的过程，因而完全没有任何后天的因素存乎其间的。朱子曾经以一种非常形象的方式谈到了这一点：
  天气晴明舒豁，便是好底气；禀得这般气，岂不好！到阴沉黯淡时，便是不好底气；禀得这般气，如何会好！毕竟不好底气常多，好底气常少。以一岁言之，一般天气晴和，不寒不暖，却是好，能有几时如此！看来不是夏寒，便是冬暖；不是愆阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。①
  从气化生物的角度说，每个人所禀之气与天地之气之间一气贯通②，天地之气的品质对人生来所禀之气具有直接的影响，禀得“好底气”，气质之性自然会比较完满，而禀得“不好底气”，气质之性也自然会不完满③。而另一方面，就天地之气而言，一年之间，天变无常，气之“不齐”是一个基本事实，能禀得“好底气”的人自然很少，因此现实中人的气质之性也不然都会有这样或那样的不完满倾向。在这一层意义上，现实中人之所以很少能有圣人般完满的气质之性，或者说，对于现实中绝大多数人而言，其内在的仁义礼智之性的功能之所以都是受到抑制的，也有其先天的根源。
  仁义礼智之性是主体内在的可以为善的感通能力，因此这种能力如果受到抑制，也就是主体内在的可以为善的能力受到抑制，从而作为其现实形态的气质之性也就不再是纯粹至善的，而是有所不善的。正因如此，朱子指出：“性无不善。若论气质之性，亦有不善。”①“性无不善”的实质是说主体内在的仁义礼智之性是纯粹至善的，但就其现实形态而言，气质之性则是有善有不善。对于禀受清明纯粹之气的圣人而言，他内在的仁义礼智之性不会受到抑制，因此其气质之性与本然之性在功能上是一致的，即仍然是纯粹至善的，但现实中的常人，其仁义礼智之性由于受到气禀的抑制，其为善的能力也就受到抑制，从而表现出现实的不善。但这种不善并不简单地等同于恶。正如本书第二章所言，作为主体内在的感通能力的仁义礼智之性，它的“为善”过程实质上是一种自然而言的感通的过程，这其中没有主体的意志、目的的参与，因此是一个感发性的过程，而不是一个意向性，这一点与以康德为代表的、从意向性的角度来达成的对善的理解具有本质的不同②。在同样的意义上，作为仁义礼智之性的现实形态的气质之性，它的不善，也不是一个意向性的有意为恶的过程，而实质上是过或者不及，正因如此，朱子指出：“性固无不善，其所以有不善，有过，有不及，却从气禀中来。”③虽然，仁义礼智之性作为可以为善的感通能力，它的存在意味着主体能够自然而然地亲亲、仁民、爱物，而亲亲、仁民、爱物总是通过具体的行为体现出来，因此，仁义礼智之性的为善功能受到抑制也必然导致现实的恶的行为。但这种恶的行为却不是主体有意而为，实质上是过或不及所致，是过失性的，借用亚里士多德的话说，“不是出于什么恶意，这就是一种过失”④，换言之，它不是主体的恶的动机产生的，不是主体有意而为的，而是由于过失而产生的。当然，从另一方面来说，由于这种过失性的行为导致了现实的恶的结果，因此就其结果而言，也可以称之为恶①。在这一意义上，气质之性也可以被称为恶的②。
  最后需要指出的是，正如前文所论，张载、程颐提出气质之性这一概念的问题意识在于，孟子之后，正统儒学的性善论论述一再受到理论上的挑战，从而需要新的概念对此加以回应。正如朱子所言，气质之性这一概念的理论贡献在于：“然后性之为善者，无害于气质之有不善，气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也。”这就意味着，气质之性这一概念意味着一种双重的确认，它既确认了主体内在地具有仁义礼智之性，从而也就确认了人性是本善的，另一方面也确认了由于主体自身所禀之气的“不齐”，从而作为人性现实形态的气质之性存在一定的差等性。而现实的常人，由于所禀之气不那么清明纯粹，因此其气质之性是有所不善的。这种双重确认既意味着对孟子所谓的性善论的重新肯定，也意味着在面对荀子、扬雄、韩愈等人的理论挑战下，对孟子性善论的某种修正和完善。事实上，朱子曾经提出批评说：“孟子自来不甚说气禀””③，又指出“只缘孟子不曾说到气上……故有后来荀、扬许多议论”④。可以看到，对朱子而言，正是因为孟子没有正视气禀的差等性，而只是单纯地强调人性本善，从而不能解释气质之性存在不同的品级，特别是不能解释现实中绝大多数人的气质之性不完满性的根源所在，从而才会有荀子、扬雄等人提出性恶论、善恶混等观念①。但另一方面，在朱子看来，荀子、扬雄等人的观念虽然正视了气质之性是有所不善的，但又否定了人性本善这一本体论事实，因此也是不够的。正因如此，朱子对二程所说的“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明”②给予高度的重视，在他看来，只有这样才能更好地补充孟子的不足，才能回应荀子、扬雄等人的挑战，因为“孟子‘性善’，是论性不论气；荀、扬异说，是论气则昧了性”③；在同样的意义上，韩愈的“性三品”之说，也同样“少了一‘气’字”，因此也是“论气不论性”的④。对朱子而言，气质之性这一概念则是在论性时能够正视气禀的不齐，但又没有因此而抹杀本性之善，从而是最有解释力的⑤。在这里也可以看到，通过对气质之性这一概念阐发，在回应荀子、扬雄、韩愈等人的理论挑战的同时，朱子也在新的时代背景下为儒家的性善论重新赢获其根本性的地位。
  第二节 人欲所蔽：抑制人性功能的人为因素
  正如本章导言部分所论，在朱子看来，“气禀所拘”和“人欲所蔽”是抑制仁义礼智现实功能的两个根本性因素，从所引文献中可以看到，朱子在表述这两重因素时有一个明显的特点，即他总是先说“气禀”（或“气质”），再说“人欲”（或“物欲”），实际上，这一表述顺序本身即传达出一个重要的信息，即人欲总是关联着气禀，正如朱子所言：“惟圣人气质清纯，浑然天理，初无人欲之私以病之。”①这一论述表明，气禀与人欲之间的实质关联在于，人欲与所禀之气的品质具有密切的关联，对于那种禀受清明纯粹之气的圣人而言，就不存在人欲的问题。而正如前文所言，由于现实中的常人其所禀之气都非如圣人那般清明纯粹，因此也就必然不能如圣人那样“无人欲之私以病之”。这一点在《玉山讲义》的如下的论述中得到更为明确的阐发：
  天之生物，如朝廷之命此官。人之有此性，如官之有此职。朝廷所命之职，无非使之行发治民，岂有不善？天之生此人，无不与之仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚，为不肖，是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也。尧舜之生，所受之性，亦如是耳，但以其气质清明，自无物欲之蔽，故为尧舜，初非有所增益于性分之外耶。②
  从“性同气异”的角度说，每个人都内在地具有从气中带来的仁义礼智之性，但气禀的差异不仅体现在上文所说的气质之性的差异上，更明显地体现在物欲的多寡之上，而作为圣人的尧、舜之所以“无物欲之累”就在于其所禀受的是清明纯粹之气。朱子上述观念实质上是要指出这样一个基本事实，即现实中的常人，其内在的仁义礼智之性不仅必然受到气禀所拘，也必然受到人欲（物欲）所蔽，因此，人欲是人们在人伦日用之中必须正视的一个问题，因为对于现实中的芸芸众生而言，“人有此身，便不能无物欲之蔽”①是一个基本的事实：这里的“不能无”也就意味着“必然有”，而这种必然存在的抑制仁义礼智之性的因素则必须得到重视②——这也是“存天理、灭人欲”这一工夫之所以必要的根源所在。
  “存天理，灭人欲”涉及朱子哲学的工夫论问题，它已经超出了本章的范围，留待下一章再做进一步的分析。但正如“存天理、去人欲”这一为人们所熟知而又引起众多争议的命题所表明的那样，“人欲”总是相对于“天理”而言的，因此，对人欲是如何抑制仁义礼智之性的现实功能这一问题的理解必须放在天理人欲之辨的背景下加以理解，而这就有必要对何为天理、何为人欲进行先行的考察。
  “天理”无疑是朱子哲学乃至整个宋明理学中的一个核心概念。然而，正如本书第一章所论，在朱子看来，通过“由天而气”的概念阐释，先秦以降具有人格神色彩的天已经被消解了，并以此确定了气在存在论意义上的本源性地位，而理不过是气中内在的生理，它以仁义礼智（信）为具体内容，并构成了人性的天道根源，因此就人而言，理实质上就是作为人性具体内容的仁义礼智之性。在这一层意义上，天理这一概念在朱子哲学中似乎很难找到其恰当的位置。那么，朱子认为的天理到底该如何理解呢？如下的论述具有重要的启发意义：
  性者，人所受之天理。③
  性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。①
  从这些论述中可以看到，对朱子而言，性即天理，换言之，天理实质上不过是仁义礼智之性的又一个称谓。事实上，朱子曾经对此做过更为明确的论述，他说：
  天理浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁、义、礼、智四者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁、义、礼、智却是后来悬次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数。②
  这一论述非常明确地表明天理与仁义礼智之性在内涵层面上的一致性，或者说，天理与仁义礼智之性实质上是异名而同实的③。然而，需要进一步追问的是，既然天理与仁义礼智之性在内涵上具有一致性，而仁义礼智之性是主体的内在本性，因此，天理就不是某种超验的、外在的存在，而恰恰是内在于主体之中的④。那么，它何以又被称为“天理”呢？事实上，这里的关键就在于如何理解天理之“天”，而如下的这段论述对理解这一问题至关重要：
  平生所闻，人有此身，便有所以为人之理，与生俱生，乃天之所付，而非人力之所能为也。所以凡为人者，只合讲明此理而谨守之，不可昏弃。①
  这里所说的“与生具生”的“所以为人之理”也就是仁义礼智之性，而这一论述表明，在朱子看来，仁义礼智之性之所以被称为天理，是相对于“人力之所能为”而言的，由此可见，在朱子看来，天理这一概念的成立，实质上涉及天人之辨的问题。事实上，正如前文一再指出的，在朱子那里，通过对气中本有之理（或性）的揭示，在论及人性的实在性及其根源时，朱子虽然仍然诉诸《中庸》所说的“天命之谓性”，但这已经不再意味着人性是作为超验存在者的天赋予人的，而是在气化生物的过程中从气中带来的。因此，天不再是超验的、人格神般的存在，人性也不是任何超验存在者有意志、有目的地赋予、安放在人这种存在者之中的。然而，问题的关键在于，人性的存在也同样不是人自身劳作的结果，换言之，人性的存在不是作为“主体”的人自身的作品，其存在与否是“非人力之所能为”的，换言之，就人性的来源而言，主体自身是不能做“主”的。在朱子看来，说它是出于天的，是“天之所付”的，是“天理”，正是在其“非人力之所能为”的意义上说的。因此，在朱子看来，“天理”这一表述中的“天”实质上是作为“理”的修饰语出现的，它是相对于“人”而言的，而这里的“人”也不是在存在论的意义上对人类这种特定存在者或其中的特定个体的指称，而是以“人力”为实质内涵②。因此，说仁义礼智之性是天理，是出于天的，实质上就是强调它不是出于人力。因此，这一意义上的“天”实质上意味着对主体自身权能的一种标画，而天人之辨也正是建立在对主体权能有限性的洞察之上的①。与基督教思想中通过人神之辨达成的对人的有限性的确认有所不同——基督教认为，神或上帝是存在于彼岸世界中的全知、全能、全善的存在，人的有限性是相对于神的无限性而言的，而在朱子这里，天之为天正是建立在由对主体权能界限的深刻洞察所达成的，或者说，朱子这里的天并非一种人格神般的超越存在者，而不过是对主体权能界限的一种标画，一种界说②。正因如此，当朱子言及天理时，总是将其与人力、人为相对而言，如：
  义理非人所能为，乃天理也③；
  天理自然，不由人安排④；
  在这类表述中可以看到，天作为一种修饰性的表达，以天然、自然为内涵，它意味着作为天理的仁义礼智之性，就其实在性而言，是天然如此、自然如此，从而是先天的，而非后天人为劳作的结果，正因如此，朱子说：“仁义礼智，四字一般，皆是性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。”①由此可见，朱子这里的天人之辨是以天然与人为的对比为实质内涵的。在这一层意义上，凡是出于天然、自然的事物或现象都是出于“天”的，而出于人力、人为的事物或现象则是出于“人”的。
  当然，仁义礼智之性之所以是天理，更为重要的则是就其发用方式说的。正如本书第二章所论，仁义礼智之性的发用即是恻隐、羞恶、辞让、是非等道德意识的流露，而四端之情的流露实质上是主体在遭遇孺子入井等情境时自然而然地发出来的，其根本性特点就在于它是感发性的，从而与具有意向性特点的道德动机具有根本的差别。对朱子而言，如果说意向性的道德动机是出于“人”的，那么感发性的四端之情则是出于“天”的。这一点在前章所论的“发之人心而不可已”这一表达中已经可以明确地看到：四端之情之所以是“不可已”的，其根本原因就在于它非“出于人力安排”，即不是出于人为的。实际上，朱门高足陈淳曾经明确地从天人之辨的角度对其师的上述观念进行了概括：“入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间。”②这里的“天理之真流行发见，自然而然”正是强调四端之情的呈露是一个自然而然的过程，是出于“天”的，而“非有一毫人为预乎其间”的，则意在表明它非出于主体自身的目的、动机、意志等人为因素，因而不是出于“人”的，借用二程的说法，可以将其概括为“出于天，不系于人”的①。
  与天理的“出于天，不系于人”不同，人欲之为人欲的根本特性就在于它是出于“人”的，或者说，人欲之“人”与“天理”之“天”一样，也是一种修饰性的手法，它的实质内涵就是“人力”“人为”。这一点可以通过朱子对孟子所说的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”的注释中清楚地看到。在那里朱子写道：“乍见之时，便有此心，随见而发，非由此三者而然也”，并引用了谢良佐的如下论述加以进一步阐发：
  谢氏曰：“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”②
  如果说朱子所说的“乍见之时，便有此心，随见而发”以及谢良佐所说的“非思而得，非勉而中，天理之自然也”是对天理①所具有的“出于天，不系于人”这一根本性特点的确认，那么“内交、要誉、恶其声而然”之所以被称为“人欲”则清楚地表明了人欲所具有的人为的特点。出于人为，实质上也就是出于主体自身的计较、安排，这一点在如下的对话中得到进一步的体现：
  问：“恶其声而然，何为不可？”曰：“恶其声，已是有些计较。乍见而恻隐，天理之所发见，而无所计较也。恶其声之念一形，则出于人欲矣。人欲隐于天理之中，其几甚微，学者所宜体察。”②
  这里的“天理之发见”实质上是恻隐之心的自发性流露：作为“发见”，它是主体与外在情境感通的结果，而没有主体动机、意志的参与。与天理出于“发见”不同，人欲则是出于“计较”，计较实质上是作为主体的人出于理性的考量、安排。因此，天理之“发见”是出于“天”，而人欲之“计较”则明显是出于“人”，即出于人为。
  另一方面，如果说“人欲”之“人”作为一种修饰性的表达，以“人为性”实质内涵，那么“人欲”之“欲”则是以“意向性”为基本内涵。这在朱子对“父子欲其亲、君臣欲其义”这一说法的评价中可以清楚地看到：
  如说“父子欲其亲、君臣欲其义”，是他自会如此，不待欲也。父子自会亲，君臣自会义，既自会恁地，便活泼泼地，便是仁。③
  正如孟子所说，“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》）是人的良知良能，而对朱子而言，“天理之发见”也正是良知良能的另一种表达①，因此“父子之亲”“君臣之义”是天理发见、自然如此，而“不待欲”的。正因如此，朱子进一步评价说：“非是欲其如此。盖有父子，则便自然有亲；有君臣，则便自然有敬”，如同“人热，自会摇扇，不是欲其摇扇也”②。这里的“不待欲”“非是欲其如此”意在表明“父子之亲”“君臣之义”是非意向性的，即这里没有主体的目的、动机的参与；而另一方面，这也就从反面表明“欲”所具有的意向性特点，从而与主体自身的目的、动机相关联。在上述意义上，天理人欲之辨的实质就在于：天理是感发性，从而无主体的目的、动机的参与；而人欲则是意向性的，是出于主体的目的、动机的。上述内容在如下的对话中可以得到进一步的体现：
  问：“父母之于子，有无穷怜爱，欲其聪明，欲其成立。此谓之诚心邪？”曰：“父母爱其子，正也；爱之无穷，而必欲其如何，则邪矣。此天理人欲之间，正当审决。”③
  “父母爱其子”是天理的自然发见，从而是无目的、无动机的，而“必欲其如何”则是为了特定的目的、出于特定的动机的。当然，“欲”所具有的意向性特点是与“人”分不开的，因为与意向性关联的目的、动机正是“人为”的具体内涵。
  然而，从天人之辨所达成的对天理人欲之辨的理解还主要是形式上的差别。它还不能回答人欲是如何抑制仁义礼智之性这一根本性的问题。因此，就需要对人欲的具体内涵做进一步的分析。正如朱子所言：“人欲云者，正天理之反耳”①，这里的“反”并非简单地是前文所述的天与人，即天然与人为之间的差别，而更为实质地表现为人欲对天理的反动。本书第二章曾经指出：仁义礼智之性可以感而发为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，并进一步引发亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等具体的伦理道德行为，然而，虽然仁义礼智之性发而为四端之情具有必然性，但由四端之情到具体的伦理道德行为之间的转化却不具有必然性。问题的关键是，这种断裂性是何以形成的？康德曾经发现了主体的内在动机与外在行为之间的断裂性，但在康德看来，这种断裂性所涉及的实质上是意志的作伪，或者说是伪善②。与康德有所不同，在朱子看来，道德的行为在本源的意义上并不是主体有意而为的，这里并没有主体的意志或动机的参与，因此也不存在意志作伪的空间。事实上，朱子所说的四端之情与具体的道德行为之间的断裂性，所指的是这样一种事实，即主体虽然在相应的情境中必然有四端之心的呈现或流露，但主体却没有接受这种意识的指引而进一步导向道德的行为。这也就是“人欲云者，正天理之反耳”的实质内涵，即人欲实际上是对天理的反动，是对天理的违背、压制。正如朱子所言：“人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。恁地做不奈何，此便是人欲夺了。”①“人欲夺了”所夺的正是天理，其具体的内涵就在于主体虽然已经感受到那种内在的“不容已”之情的流露与呼唤，但考虑到自身的安危利害，而将这种不容已之情压抑住了②。因此，人欲对天理的反动，也就是人欲对以仁义礼智之性为具体内容的天理（也即人性）的现实功能的抑制。而从人欲所具有的人为性、意向性的特点来看，人欲对天理的反动，对仁义礼智现实功能的抑制，实质上是主体有意而为的，换言之，人欲是主体对仁义礼智功能有意抑制。
  如前所论，主体之所以会不听从那种“发之人心而不可以已”的四端之情的引导反而有意地对之加以抑制，主要是考虑到自身的安危利害等因素，如果没有这一出于自身利益的考量，那么从四端之情到具体的伦理道德行为的转化也就不会有断裂，而是会必然实现的了。因此，人欲对天理的反动，对人性功能的抑制，更为具体地就表现为：在面对一件具体的事务时，主体明明知道自己应该怎么做，但考虑到自己的安危利害，却做了相反的选择。虽然从前文所论的气禀的角度看，由于所禀之气的不良，世间的绝大多数人都不是生来就是圣人，其气质之性在发用时也并不能够总是发而皆中节，或者说，主体并不能在任何情况下都做到“事物之来，随其是非，便自见得分晓”③。但事实是，很多时候主体明明知道是非善恶之所在，或者说，在其遭遇某件具体的事务时明明知道自己该怎么做，但考虑到自己的安危、利害、得失，总是做出符合自身利益的选择而没有接受天理良知的指引。这正是胡宏所说的“天理人欲同行异情”。事实上，朱子虽然决绝反对胡宏的“天理人欲同体异用”之说，但他对“同行异情”之说却特别赞同①，而他之所以赞同这一说法，就在于它揭示了上述这种基本事实。实际上，虽然每个人的先天禀赋、教育程度、社会地位、经济状况等都存在着这样那样的差异，但在人伦日用之中，正如朱子所言，“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”②。当主体遭遇一件具体事务时，在其内在意识之中，是非善恶的判断其实是明确的，而且当主体有意去违背天理时，往往还需要进行思想的斗争，即所谓的“天理人欲交战”③。然而，即便如此，现实的情况是，众多的人在考虑到自身的安危、利害、得失后，还是选择了违背天理。不难理解，正是主体自身的安危、利害、得失，构成了主体有意地违背天理的指引、有意地抑制人性的现实功能的根本动力。
  主体自身的安危、利害、得失，实质上都是一己之私，换言之，正是一己之私欲构成了主体有意地违背天理的更深层的原因①。正因如此，在朱子看来，人欲与私欲往往被等同起来。这在“只此一心，但看天理私欲之消长如何尔”②，以及“私欲净尽，天理流行”③等表述中都可以清楚地看到。在上述意义上，人欲之“人”在“人为”的内涵之外，另一个重要的特点即是个体性、私人性④。与此相对，天理之“天”则具有普遍性、公共性的内涵。这一点在“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也”⑤这一表述可以明确地看到：天理以仁义礼智之性为内容，而仁义礼智之性就其实在性而言，是每个人都生来就有的，因而是普遍存在的。不过，对朱子而言，天理之“公”不仅体现在其存在的普遍性上，更重要的是与其发用的必然性相关的。正如前文所论，虽然四端之心会遭遇人欲的反动，但就其感通与呈露而言则就有必然性；人欲则是出于主体与外物相接时对自身利害的考量，而每个人的处境、喜好等等都存在着差异性，进一步而言，每个人的利害得失也就会有差异性，那么人欲就其存在及其具体内容而言都必然存在很大的差异性。正因如此，朱子说“人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底”⑥：“没巴鼻生底”这一宋代人的口头语言，形象地传达出人欲的私人性，而私人性也就内在地蕴含着差异性。不过，天理之“公”不仅涉及天理的普遍存在性及其发用上必然性，更涉及公与义之间的关联；与此相对，而人欲之“私”更为实质的内涵则是“私利”。不难发现，天理人欲之辨经由公私之辨，更进一步涉及的是义利之辨①。义利之辨是儒学的一个核心论题，在先秦时期，不仅孔子提出过“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）之说，孟子也明确指出：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）义利之辨作为一种价值观念，对主体在人伦日用中的行为选择具有重要的引导意义。在宋明理学那里，义利之辨仍然具有重要的位置。不仅朱子的辩论对手陆九渊曾经说“凡欲为学，当先识义利公私之辨”②，而且朱子最重要的论学对象张栻也说：“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。”③而朱子更是明确指出“义利之说乃儒者第一义”④。不过在朱子等人看来，对义利之辨的讨论往往不是直接从对义利的辨析着手的，而是借助于天理人欲之辨进行的。正如杨国荣老师所指出的：“在理学那里，义利之辨又被引申为理欲之辨。”⑤当然，正如陈亮所言：
  自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义利之说大明。⑥
  按照陈亮这一说法，理学家们将义利之辨“引申”为理欲之辨有其不得已之处，它实质上是鉴于汉唐儒者对先秦儒学的义利王霸之辨“未能深明其说”，因此，这一“引申”的目的在于以理欲之辨的方式使得义利之辨重新得到理解，并重建其在人伦日用中的价值引导意义。由此可见，理学家们对理欲之辨的言说，并非一种抽象的理论思辨，其背后隐含着以义利之辨为核心的价值关切。朱子对天理人欲的辨析无疑是植根于二程以来的理学传统之中的。当他说：“而今须要天理人欲、义利公私，分别得明白。”①这就明确表明对天理人欲的“分别”与义利之辨、公私之辨的密切关联。而“义利公私”这一表达表明，公私的实质即是义利②，因此，在朱子看来，对天理人欲的“辨析”“分别”所考虑的就不仅仅是为现代学者所强调的饮食男女等感性欲望等问题③，而实质上是以义利之辨为重心之所在的。对义利之辨的价值关切，在朱子看来，既有其历史的背景，又有其现实的需要：它涉及对北宋时期两次变法失败的历史经验的反思④，也涉及回应陈亮等功利学派的现实需要⑤。事实上，朱子对天理人欲的讨论，如果借用陈亮的说法，是试图通过天理人欲之辨而使得义利之辨得以“大明”于世⑥。而义利之辨之所以要建立在天理人欲之辨的基础之上，则在于义利之辨最终根源于天理人欲之辨。在注释孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”时，朱子写道：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”⑦事实上，义利之辨的实质涉及人欲对天理的反动，这是因为是非之心是天理的重要内容，因此循天理则自然能是非分明，并于具体行为中得其是非，则所行必出于义；而循人欲，则虽知是非之所在，却并不能抛却个人的利害得失，因此虽知义之所在，但却弃义而循利①。正是在这一意义上，朱子指出：“天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”②进一步而言，人欲对天理的反动实质上是主体对自身的私利、私欲的考量。而私利、私欲总是有其具体的对象，实际上，主体之所以会违背天理，其更为直接的动因则是涉及自身对声色、货财等的欲求。从对象的角度说，私利、私欲在朱子那里常常被称为“物欲”。朱子曾经以举例的方式指出何为物欲：“假如或好饮酒，或好货财，或好声色，或好便安，如此之类，皆物欲也。”③物欲的膨胀无疑会导致天理的沦丧：“清明之地，物欲昏之，则父或忘其为慈，子或忘其为孝。”④因此，物欲实质上是人欲产生的对象性因素，因为正是对声色、货财等的过度欲求构成了主体有意地违背天理的最为直接的动力。而物欲与人欲之间的关系则表现为，主体对物欲的追求构成了其有意地去抑制人性功能的直接动因，从而人欲是在物欲的激发下产生的。正因如此，在导言部分所引的众多材料中可以看出，朱子常常直接以物欲代替人欲而与气禀并列言之，因为虽然人欲是对天理的有意违背，但如果没有物欲的存在，主体也就不会有意地违背天理。
  通过以上的分析不难理解，“人欲云者，天理之反也”不仅涉及形式意义上的天然与人为的差异，更进一步而言，人欲所导致的背公而循私、见利而忘义以及对声色、货财等的过度追求实质上都表现为现实的恶。由此可见，人欲对天理的反动所涉及的更为实质的问题则是善恶之间的对立。事实上，朱子曾经明确指出：“善恶者，正天理人欲之实体。”①天理之善，在朱子那里不难理解：如前所论，天理与仁义礼智之性实质上是异名而同实的，因此仁义礼智之性是善的，天理自然也是善的；而人欲之所以是恶的，在于它实质是主体有意为恶，或者说，这种恶是主体有意而为的，即是意向性的恶。由此可见，如果说，由气禀所带来的恶实质上是过与不及，是过失性的，那么人欲之恶则是主体有意为恶，是意向性的②；进一步而言，如果说气禀是抑制人性（仁义礼智之性）功能的先天因素，则人欲是抑制人性功能的人为因素。
  最后值得一提的是，众多学者①将朱子所说的人欲看作是饮食男女等基本的生理欲求，从而认为“存天理、去人欲”工夫就是要排斥、摒除这种基本的生理欲求，特别是男女之欲。这在戴震的如下论述中得到典型的表达：
  其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰“人欲”，故终其身见欲之难制；其所谓“存理”，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？②
  实际上当陈确说“男女之欲，血肉之味，决不可绝”③时，也显然是将人欲与饮食男女等基本的生理欲求等同起来了④。但朱子所说的人欲，显然不是简单地指向饮食男女之欲，他所说的“存天理，去人欲”更不是“绝情欲之感”，即对饮食男女之欲的摒弃与灭除。这一点在他对“近世大儒”以“扦御外物”来诠释《大学》“格物”的批判中可以清楚地看到：
  （问）：近世大儒有为格物致知之说者，曰：“格，犹扦也，御也，能扦御外物，而后能知至道也。”又有推其说者，曰：“人生而静，其性本无不善，而有为不善者，外物诱之也，所谓格物以致其知者，亦曰扦去外物之诱，而本然之善自明耳。”是其为说，不亦善乎？
  曰：天生烝民，有物有则，则物之与道，固未始相离也。今曰御外物而后可以知至道，则是绝父子而后可以知孝慈，离君臣然后可以知仁敬也，是安有此理哉？若曰所谓外物者，不善之诱耳，非君臣父子而言也，则夫外物之诱，莫甚于饮食男女之欲，则固亦莫非人之所当有而不能无者也，但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理、孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然也。今不即物而穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扦而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类然后可以全夫妇之别也。是虽裔戎无君无父之教，有不能充其说者，况夫圣人大中至正之道，而得以此乱之哉？①
  上述论述表明，在朱子看来，饮食男女之欲实际上是“人之所当有而不能无”的，如果像“近世大儒”所言，将饮食男女之欲“一切扦而去之”，不仅将导致个体生命的终结，也必将进一步导致人类的类存在的绝灭，因此，这种完全意义上禁欲倾向自然是朱子所坚决反对的。事实上，朱子确实没有简单地将饮食男女之欲看作人欲，当他说“饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无”②时就表明了这一点。不仅如此，他甚至还说过“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”③，这就明确地肯定了饮食（当然包括男女）之欲。
  然而，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”这一表述又导致这样一种理解，即天理是指饮食男女这类基本的生理欲求，与此相应，人欲则是指这类欲求的过度；或者进一步将符合道德规范的感性需要被称为天理，将违背道德规范的感性需要称为人欲。如果说，这一理解与本书所论的人欲之间还有相近之处，那么它与本书所论的天理则是有本质的不同①。事实上，“饮食者，天理也”，并不能直接地理解为朱子对天理的界定，因为这样就无法理解“饮食者，人心”②等类似的表述。实际上，朱子说“饮食者，天理也”，正是对饮食男女之欲的肯定，而将其称为天理，表明它本身并不能被看作是恶的，“饮食者，人心也”表明了这一点：人心是相对于道心而言，道心是善的，而人心具有流于恶的可能，但不能说人心就是恶的③。换言之，饮食男女之欲本身不是恶的，虽然有流于恶的可能。事实上，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”这一表达必须在前文所论的天人之辨的意义上加以理解。对朱子而言，在天人之辨的意义上，凡是天然如此，而非出于后天人为安排、造作，即出于人力、人为的事物都可以称之为天理④。因此，就“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”这一表述而言，正如亚里士多德所言：“欲望有一部分是人所共有的，是自然的；另一部分则是个体性和人为的。食欲就是自然的，因为每个人都需要有食欲。”⑤饮食之欲（当然也包括男女之欲）作为本能性的生理需要，它的最大特点就在于它是人所共有的，就其存在而言，它是先天的，是人生来就有的，因此是天然如此、自然如此，从而是出于“天”的，在这一层意义上可以将其称为天理；与之相对，“要求美味”之所以是人欲，关键就在于它是出于主体自身的意欲，从而具有个体性、人为性，是出于“人”的，进一步而言，对美味的过度追求实质上也就是前文所说的物欲，而这种物欲则有为了满足饮食男女之欲而违背天理伦常的可能性，在这一层意义上也可以将其等同于人欲。由此可见，如果说“要求美味”意义上的人欲与前文所论的人欲具有一定的一致性；那么，“饮食者”之所以能够称为天理，是因为天人之辨的意义上与前文所论的天理具有一致性，而就实质内涵而言，两者具有根本的区别。实际上，在朱子看来，饮食男女是人类日常生活基本事物，它本身并不能称为天理，也不能等同于人欲。这在前文所涉及的如下论述中可以看到：
  夫外物之诱，莫甚于饮食男女之欲，则固亦莫非人之所当有而不能无者也，但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理、孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然也。①
  实际上，从胡宏所说的“天理人欲同行异情”来看，饮食男女是人类日常生活的基本事物，而天理、人欲则构成了人们处理、对待这种基本事物的基本方式，即朱子所说的“吾之所以行乎其间者”，人们在面对饮食男女之事时基本都知道不能为了满足口腹之欲而食嗟来之食、不可为了满足基本的生理需求而“逾东家墙而搂其处子”（《孟子·告子下》），这样一种基本的是非判断是出于天理，而对这种是非判断的遵从则是循天理，相反，那些食嗟来之食、逾墙搂临家之处子者则是明知是否之所在而有意违背，这就是循人欲。在类似的意义上，朱子还说：
  凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。②
  同是事，是者便是天理，非者便是人欲。③
  这类表述都非常明确地表明，在朱子看来，饮食男女、言语动作等都是人类日常生活的基本事物，天理人欲则是主体对待这一事物的基本方式。因此，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”这一说法不可看作对天理、人欲的界定本身。实际上，它是在学生的发问引导下出现的，是朱子对学生所问的“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”①这一问题的口头性回答，或者说，它是将天理人欲之辨放在“饮食之间”这一特殊场合中的一种权变性回答。事实上，在朱子看来，天理人欲之辨背后所关注的核心仍然是义利公私等问题，饮食男女等日常的感性欲求并不构成他关注的主要方向。当然，饮食男女这类基本事物如果处理得不好，必然会导致物欲的膨胀，并进一步导致背公循私、见利忘义，既导致人欲对天理的反动，也要求对其有所节制。

①（宋）朱熹：《大学章句》，《全书》第6册，第516页。 ②虽然在《朱子语类》中可以看到明德是心还是性的讨论，但实质上，在“心统性情”的意义上，将明德称为心或称为性都是可以的，而其实质内涵即是仁义礼智之性，正因如此，朱子指出：“明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其（转下页注） ①（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第526—527页。 ②正是在这一背景下，朱子往往不严格地区分人欲和物欲，因此又有“理虽在我，而或蔽于气禀、物欲之私，则不能以自见”［（宋）朱熹：《鄂州州学稽古阁记》，《文集》卷80，《全书》第24册，第3800页］等类似的表述。正如前章所言，恻隐、羞恶、辞让、是非之情是仁义礼智之性的“显示自身”，而这里的“不能自见”则意在表明仁义礼智之性受到气禀、物欲的抑制而不能很好地自我显示、自我发用——这里的“自见”的“见”是“现”的通（转下页注） （接上页注②）假字，而“现”作为动词则有显现、显露等意，因此“不能以自见”即是不能显现自身、绽出自身，实质上也就是不能很好地发用。可以看到，朱子往往也不对气禀与气质或人欲与物欲做严格的区分，因此，读者也可随文就意，不必强求概念层面的统一性。本书如无特殊需要，就不再对上述差异进行具体的分辨。 ①（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第519页。 ①（宋）张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第22页。 ②（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，第207页。值得一提的是，按照《二程集》中的记载，程颐的表述中，“此只是言气质之性”又作“此只是言性质之性”。陈来在引用这句话时直接作“气质之性”而没有提及“性质之性”的说法（陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年，第80页），李明辉则指出“‘性质之性’一词不通，一作‘气质之性’为是”（李明辉：《朱子论恶之根源》，载钟彩钧主编《国际朱子学会议论文集》上册，第558页）。李明辉的这一判断是正确的，在张载、二程之后的理学传统中，“性质之性”也没有人提起，而气质之性则成为人们讨论的重要对象。朱子本人也同样没有提到过“性质之性”一词。 ①关于张载、程颐对气质之性的相关论述可以参看蒙培元《理学范畴系统》的第十一章（人民出版社1989年版，第230—236页）以及陈来《朱子哲学研究》的第八章第四节（华东师范大学出版社2000年版，第203—208页）等相关讨论。 ②（宋）朱熹：《孟子或问》，《全书》第6册，第981—982页。 ①关于观念与概念的区分是从罗尔斯那里借用的。罗尔斯曾经区分了正义观念（cocep-tions of justice）和正义概念（the concept of justice），他指出，一般而言，人们都有关于正义的观念（conceptions），但正义的概念（concept）则是根据不同的正义观念所共有的作用而制定的（参见［美］约翰·罗尔斯《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第5页）。实际上，罗尔斯的学生科斯戈尔德已经明确注意到罗尔斯关于观念与概念之间的区分，并自觉地加以运用（参见［美］克里斯提娜·科斯戈尔德《规范性的来源》，译文出版社2010年版，中译本序言第5页）。 ②张载、程颐虽然没有明确指出天地之性或性之本即是仁义礼智之性，但在儒学的传统中，这一点实际上是一个不言自明的事实，故而是不必明言的。而朱子曾经指出：“本（转下页注） （接上页注②）然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此者也。”［（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第875页］在另外的场合，朱子更明确地论述道：“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容己，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。……是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子所谓天地之中，夫子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者。”［（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第526—527页］这一论述意味着，在儒学的传统中，天命之性、天地之性、性之本等概念的实质内涵都是仁义礼智之性。借用朱子的话说，这些概念之间是“其名虽殊，其实则一而已”［（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第641页］。实际上，朱子曾经直接明确地指出过天命之性与仁义礼智的一致性：“盖天命之性，仁义礼智而已。”［（宋）朱熹：《中庸或问》，《全书》第6册，第551页］ ①（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第875页。 ①（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第507—508页。 ①（宋）朱熹：《经筵讲义》，《文集》卷15，《全书》第20册，第693页。本书第一章曾经引用过这一论述，但那里朱子侧重指出，朱子对人与物、人与人间差别性是从所禀之气的差异来论说的，而没有诉诸具有神学目的论色彩的天。这里则意在从气质之性的角度揭示朱子所谓的人物之别以及人与人之别的实质内涵，因此侧重点有所不同。 ①在朱子，乃至整个理学那里对药物，药性的讨论具有重要的位置，它构成了理学家们理解、思考哲学问题的重要资源，在《朱子语类》中就可以经常看到相关的讨论。参看刘源《浅论朱熹与中医》，《人文杂志》2014年第1期。 ①日本学者藤并明伦曾经借用如下比喻来说明这一问题：“用电脑的比喻来说明的话，‘性’可以比拟为‘程式’，虽然‘程式’都是一样完善无缺的，但因为构成电脑机体的材料有差异，所以也就产生出了品质有所差异的电脑。”（见［日］藤井明伦《朱熹思想结构探索：以“理”为中心的考察》，“国立台湾大学”出版中心2011年版，第189页）这一比喻与本书所用的钢材、药材的品质与性能的比喻具有相似之处，虽然他并没有在分析朱子的理气关系时明确地指出气之性与气之质的区分以及气之质对气之性的影响。另外需要进一步指出的是，在朱子看来，人与人之外的其他存在物之间的差别也是在这一意义上说的：对朱子而言，物所禀之气是“偏且塞”的，从而“无以充其本体之全”，这就意味着其内在的仁义礼智之性几乎不再有其现实效用，这就如同，那种品质非常差的药材，虽然还是名其为某种药材，但已经没有这种药材应有的现实药效了。正是在这一意义上，当有人提出一般的物没有仁义礼智之性时，他反驳道：“微物之性，固无以见其仁义礼智，然亦何缘见得不是仁义礼智？”［（宋）朱熹：《答陈才卿一》，《文集》卷59，《全书》第23册，第2845—2846页］进一步而言，朱子认为的“枯槁有性”这一命题也可以在上述背景下加以理解，正如朱子说言：“枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。”［（宋）朱熹：《语类》卷4，《全书》第14册，第189页］这里的生理与生意的差别也就是前文所论的性与情之间的差异。枯槁之物也是气性的存在，而气总是内在地具有生理，但这种生理由于气的品质过于偏塞则无法展现出来，也就没有生意了。但虽然没有展现出生意，却不能因此就说它没有内在的生理，正因如此，朱子又说：“谓物无此理，不得。只是气昏，一似都无了。”［（宋）朱熹：《语类》卷4，《全书》第14册，第185页］ ②（宋）朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3195页。 ③（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷1，《二程集》上册，第11页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3197页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷64，《全书》第16册，第2107页。 ③这里需要指出的是，由于气质之性不过是仁义礼智之性（本然之性）的现实形态，因此，就具体的存在者而言，人性只是以气质之性的形态存在的，而不是既存在气质之性，又在气质之性之外存在着独立自存的本然之性，哲学地说，即人性是一元的，而不是二元的，正因如此，朱子指出：“大抵本然之性与气质之性，亦非判然两物也。”［（宋）朱熹：《答方伯谟三》，《文集》卷44，《全书》第22册，第2012页］对朱子而言，即便是圣人，也是气质之性，不过这种气质之性与本然之性在功能上是一致的，因为圣人所禀之气是清明纯粹的，从而其内在的仁义札智之性没有受到气禀的抑制。 ④朱子也曾明确指出气禀的差异性是千差万别的：“气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。”［（宋）朱熹：《答欧阳希逊二》，《文集》卷61，《全书》第23册，第2956页］既然气禀是千差万别的，气质之性的品级也自然是千差万别的。 ①（宋）朱熹：《语类》卷137，《全书》第18册，第4258页。 ②（唐）韩愈：《原性》，《韩愈全集》卷1，第122页。 ③（宋）朱熹：《语类》卷101，《全书》第17册，第3401页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第1884页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷64，《全书》第16册，第2117页。 ②在这里也可以看到，对朱子而言，气质之不同并非一种存在论意义上的抽象思辨，它必然在仁义礼智之性的现实发用上体现出来。 ③（宋）朱熹：《语类》卷17，《全书》第14册，第575页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷74，《全书》第16册，第2525页。 ⑤这里的“宝珠”之喻很容易使人觉得朱子那里的人性（仁义礼智之性）是一种实体性存在而非机能性存在（即身体中内在的感通能力》。事实上，这一比喻在朱子的时代已经引起误解，朱子的学生曾经问道：“先生尝说性是理，本无是物。若譬之宝珠，则却有是物。”这一追问的实质也就在于”宝珠”之喻很容易使人觉得人性如同“一物”，是一种实体性的存在，但朱子对此的回答是“譬喻无十分亲切底”［参见（宋）朱熹《语类》卷74，《全书》第16册，第2525页］。这一回答表明“宝珠”之喻实质上是一种比喻，是一种修辞性的表达，之所以要用这种修辞性的表达，在于语言自身的限度，倘若没有这种比喻，则所欲表达的事物很难说清楚。虽然比喻性的表达自身也有其限度，但它在很多情况下又是不可或缺的：“比来比去，也终是有病。只是不以这个比，又不能得分晓。”［见（宋）朱熹《语类》卷95，《全书》第17册，第3195页］正如保罗·利科所言，比喻是“作为话语的策略而出现”（［法］保罗·利科：《活的隐喻》，汪家堂译，上海译文出版社2004年，前言部分，第5页），它对人们认知事物具有启发性。朱子正是试图借助于比喻这种策略性的话语方式启发人们更好地理解相关问题。但这种比喻很快也抵达了其自身的边界：“譬喻无十分亲切底。”对于今天的人们而言，这种“譬喻”的有限性更是对理解朱子哲学造成了巨大的困扰。因此就需要人们透过这种语言的限制来理解朱子所要表达的实质内涵。 ①（宋）朱熹《语类》卷4，《全书》第14册，第205页。 ①藤井明伦将气禀的昏浊看作是抑制仁之功能的后天因素（参见藤井明伦《朱熹思想结构探索》，第191页），显然是未能对气禀的内涵和特性做出恰当的定位。实际上，朱子曾经说，“性（理）与气皆出于天”［（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第1888页］，这里的出于天实质上就在于对于每一个具体的存在者而言，理（性）与气都是先天的——实际上，正如前文所言，既然理（性）是气的内在属性，就其先天性而言，二者必然是一致的。 ②（宋）朱熹：《语类》卷4，《全书》第14册，第198页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第1888页。 ②正如本书第一章区分了“气化”与“形化”，从本源上说，人与万物都是气化所生，但就每个具体的存在者而言，则是父母所生，但即便为父母所生，但在朱子看来，每个人生来所禀之气却仍然与天地之气相通，因此当学生问道：“人禀天地五行之气，然父母所生，与是气相值而然否？”朱子回答：“便是这气须从人身上过来。”在类似的意义上，他又说：“人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮。”［引文俱见（宋）朱熹《语类》卷4，《全书》第14册，第206页］ ③朱子的上述论述，虽然给人以“持论太过，难以实证”（见陈荣捷《朱熹》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第85—86页）的印象，但人“有生下来善底，有生下来便恶底”这类口头性的表达在今天的日常生活中还常常为人们所道及，这一现象表明，气质之性的不善有其先天的根源并非是一种思辨性的理论推论，而是一个现实生活中也还能够观察到的经验性事实，在这一点上，朱子与现代人并没有任何意义上的古今之别。另一方面，朱子的这类观念建立在其气化生物的观念之上，虽然确实“难以实证”，但却很难说“持论太过”。而且这类观念本身已经超出实证科学的范围，自然也难以用实证科学来评判。正如伽达默尔所发现的那样：“随着19世纪精神科学实际发展而出现的精神科学逻辑上的自我思考完全受自然科学的模式所支配。”（［德］汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第3页）事实上，不仅伽达默尔所谓的精神科学，而且整个西方近代哲学都受到近代自然科学、实证科学研究范式的深刻影响乃至支配，这一点只要回顾一下从康德要求形而上学达到数学和物理学的“科学性”（康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中对此言之凿凿），到胡塞尔要求哲学成为“严格的科学”（胡塞尔的一本小册子就题为《哲学作为严格的科学》）这一近代哲学的发展历程就可以清楚地看到。作为模仿近代西方哲学研究范式而建立起来的中国哲学学科，其研究进路也不可避免地受到西方近代哲学科学研究范式的深刻影响和支配，陈荣捷先生的上述观念无疑在一定程度上体现了这一点。 ①（宋）朱熹：《语类》卷5，《全书》第14册，第223页。 ②不过，值得注意的是，在本书第四章关于“察识”工夫的论述中，可以看到，朱子对“为善”过程的自觉性亦非常重视。实际上，察识工夫的实质就在于自觉地服从良知的指引，因此也就表现为一种自觉为善的过程。不过，就朱子哲学的内在体系而言，这一意义上的为善不过是复性工夫的一种形式，并且它最终是要走向自我扬弃，即通过主体的自觉为善，达到性体的自发为善。 ③（宋）朱熹：《答蔡季通》，《续集》卷2，《全书》第25册，第4681页。 ④［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，第192页。 ①亚里士多德曾经指出“不能自制不是邪恶，但也许是在某种程度上的恶。因为它不是故意的，而恶则是故意的。但行为是同样的”（见亚里士多德《尼各马可伦理学》，第255页）。在亚氏看来，恶总是有意而为的，是意向性的，因此，那种非有意而为的行为是不能被称为恶的，但如果就其结果而言，也就是就这种行为的现实效果而言，它同有意而为则是一致的，因此也“在某种程度上”也是恶的。亚氏这一观念与朱子显然具有相通之处。 ②众多学者指出，在朱子看来，气禀是恶的根源，这一论断如果可以成立的话，需要从以下两个方面加以限定：一、气禀的不良是恶的根源，而不能直接说气禀是恶的根源，因为即便是圣人，也禀有天地之气，从而也有气禀，但在圣人则是至善而无恶的，因为圣人所禀之气不会对其内在的仁义礼智之性的功能造成抑制；第二、气禀造成的恶，在其本源的意义上，只能是过或不及，它是非意向性的，即不是出于恶的动机而产生的。当然，如果就其现实结果而言，也可以称之为恶。正是在这一意义上，朱子指出：“‘天命之谓性’，即天命在人，便无不善处。发而中节，亦是善；不中节，便是恶。”［（宋）朱熹：《语类》卷12，《全书》第14册，第362—363页］ ③（宋）朱熹：《语类》卷60，《全书》第16册，第1940页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第—884页。 ①正如朱子所言：“荀子但只见气之不好，而不知理之皆善。扬子是好许多思量安排：方要把孟子‘性善’之说为是，又有不善之人；方要把荀子‘性恶’之说为是，又自有好人，故说道善恶混’。”［（宋）朱熹：《语类》卷101，《全书》第17册，第3395页］荀子的性恶论明显针对孟子的性善论（这一点荀子在《性恶篇》中已经明确指出），而扬雄的善恶混之说，则是对荀子和孟子的双重批判，在他看来，性善论和性恶论都缺乏充分的解释力，即性善论解释不了现实中何以有不善之人的存在，而性恶论又解释不了现实中还是有好人存在，而既存在不善之人又存在好人这种现实状况似乎表明善恶是相混杂的，故而主张“善恶混”。 ②（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷6，《二程集》上册，第81页。《二程集》这段话的下面还有一句小注“一本此下云：‘二之则不是’，这可以看作是对上文的补充与强调。 ③（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第1889页。 ④这在“孟子专于性善，则有些是‘论性不论气’；韩愈三品之说，则是‘论气不论性’”［（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第1889页］这一表述中得到直接的体现。 ⑤正如朱子所言：“论性不论气，则无以见生质之异；论气不论性，则无以见义理之同。”［（宋）朱熹：《答连嵩卿三》，《文集》卷41，《全书》第22册，第1856页］反过来说，气质之性这一概念既注意到“生质之异”，也确认了“义理之同”，从而具有双重的解释力。 ①（宋）朱熹：《中庸或问》，《全书》第6册，第592页。 ②（宋）朱熹：《玉山讲义》，《文集》卷74，《全书》第24册，第3590—3591页。 ①（宋）朱熹：《答汪易直二》，《文集》卷60，《全书》第23册，第2883页。 ②这里的“人有此身，便不能无物欲之蔽”似乎是一个全称命题，从而意味着圣人也“不能无物欲之蔽”。但朱子在这里所针对的实际上还是现实生活中的常人，因为那种具有理想性的圣人，虽然有尧、舜、孔子等人作为具体的人格担保，但在孔子之后，如下的观念已经成为一个基本的共识，即现实中再也没有圣人出现，或者说，现实中再也不会有人可以被称为圣人。虽然理学是以成圣为目标的，但谁也不敢说自己已经达到了圣人的层次，更不敢说自己生来就是圣人了。因此这种全称命题所要传达的实质内涵就在于现实中的每个人都要正视自己的有限与不足。而朱子的这一观念不仅强调了现实中的每一个人都应该加强自我修养，提升自身；同时还具有非常明确的政治意义，即便一个人贵为人君，也需要接受圣贤所提供的修养工夫。关于这一点，本书第六章将有更为详细的讨论。 ③（宋）朱熹：《论语集注》，《全书》第6册，第103页。 ①（宋）朱熹：《朱子语类》，《全书》第14册，第232页。 ②（宋）朱熹：《答何叔京二十八》，《文集》卷40，《全书》第22册，第1838页。 ③天理一词在先秦时期即已经存在，但正如陈荣捷、蒙培元等诸先生所指出的，与人欲一词相对的天理概念是在《礼记·乐记》的“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”（引自孙希旦《礼记集解》下册，中华书局1989年版，第984页）这一表述中最先出现的（参见陈荣捷《朱子新探索》，华东师范大学出版社2007年版，第171页；蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，第299页）。而蒙培元更进一步指出，“按照《乐记》所说，天理是生而具有的潜在本性”，这与朱子对天理与人性之间关系的理解是基本一致的（见《理学范畴系统》，第299页）。 ④事实上，当吕留良说“天理本吾心固有”（吕留良：《吕晚村先生四书讲义》卷17，《续修四库全书》第165册，上海占籍出版社2002年版，第501页）时，已经明确指出了天理所具有的内在性特点。 ①（宋）朱熹：《答陈叶仁父一》，《文集》卷63，《全书》第23册，第3059页。 ②陈淳所谓：“非人所为便是天”［见（宋）陈淳《北溪字义》卷上，第4页］，正是在这一意义上说的。 ①杨国荣老师业已指出：“按理学家之见，人力（主体权能）并不是万能的，它总是有其自身的限度。”见杨国荣《善的历程：儒家价值体系研究》，华东师范大学出版社2009年版，第287页。 ②与人神之辨中神的实体性、超验性、人格性不同，在朱子那里，天人之辨中的天并不能在人格神的意义上加以理解。正如前章所论，对朱子而言，天在存在论意义上是以气为体，在这一意义上，天作为一个概念实质上已经是可有可无的了。但天这一概念之所以被保留下来，是由于它是先秦文献中的一个核心概念，对于述而不作的朱子而言，如何阐发这一概念的内涵是一大关键问题。而在后文中可以看到，通过对主体权能界限的揭示，天在朱子哲学中又重新赢得了一个位置：如果说前章所论的“由天而气”的转化是在存在论意义上对天的转化，那么，在后文中可以看到，天的内涵在天人之辨的地基上又得以重建。正是通过对天的价值重建，“天命”这一概念在朱子那里获得了新的内涵：“盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，同见其出于人心而非人力之所能为，故曰‘天命’。”［（宋）朱熹：《答廖子晦二十一》，《文集》卷45，《全书》第22册，第2111页］可以看到，这一意义上的天命，就不再具有任何神学目的论色彩，而实质上是以对主体权能的限定、标画为内涵的。可以说，在朱子那里，通过对天的内涵转化与价值重建，一种新的天命观得以确立，它不再诉诸神学目的论，而是将自己建立在对主体权能的限定之上。而《中庸》所谓的“天命之谓性”也在这一新天命观的基础上得到重新的理解，并在朱子的哲学系统中获得其应有的位置。这里还需要指出的是，从主体自身权能界限的角度来言说天，构成了儒学对天的一种重要的理解方式，在孟子所谓的“莫之为而为者，天也”（《孟子·万章上》）这一表述中已经得到明确的展示。 ③（宋）朱熹：《答柯国材三》，《文集》卷39，《全书》第22册，第1733页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷127，《全书》第18册，第3971页。 ①（宋）朱熹：《答胡广仲五》，《文集》卷42，《全书》第22册，第1904页。值得一提的是，正是在这一意义上，仁义礼智之性不仅可以被称为天理，也可以被称为“天性”（关于仁义礼智之性又被称为“天性”，如下的表述明确体现了这一点：“感物而动者，圣愚之所同，但众人昧天性，故其动也流；贤人知天性，故其动也节；圣人尽天性，故其动也无事于节而自无不当耳。”［见（宋）朱熹《答胡季随十三》，《文集》卷53，《全书》第22册，第2525页。类似的表达实质上在《语类》《文集》中可谓触处皆见，这里就不再列举了］所谓天性的实质也就是说，仁义礼智之性是一种先天性的内在能力，是生来如此的，而非后天获得的。 ②（宋）朱熹：《答陈安卿三》，《文集》卷57，《朱子全书》第23册，第2736页。 ①二程在诠释孟子所说的“良知良能”时曾说“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人”［（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，第20页］，朱子在《孟子集注》也引用了这一说法［见（宋）朱熹《孟子集注》，《全书》第6册，第430页］。这里的“出于天，不系于人”并不是说，良知良能是超验的、存在于彼岸世界之中的存在，因为这里的“人”也并不是在存在论的意义上说的，而是在“人力”“人为”的意义上说——正是因为良知不是出于人为的，所以说它是出于“天”的。就这一点而言，二程对良知良能的理解与朱子对四端之情的上述理解具有根本的一致性。值得一提的是，二程对良知良能（当然也包括朱子）的这一理解与海德格尔具有相通之处。众所周知，海德格尔在《存在与时间》中对“良知”（Gewissen）做了考察，对海德格尔而言，良知是本真性的存在对沉沦于日常存在的一种呼唤，从而引导后者走向其可能的存在：“我们所称的良知，即呼唤，是在其自身中召唤常人自身；作为这样一种召唤，它就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在唤上前来，唤到它的诸种可能性上去。”（［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第314页）就其具体的内涵而言，海德格尔所理解的良知与程、朱（当然包括孟子以来儒家思想传统）所说的良知具有本质的不同。然而，对于海德格尔而言，良知也同样具有“出于天，不系于人”的特点，他说：“呼唤怡恰不是而且绝不会是由我们本身计划的或准备的或有意做出的。一声呼唤不期而至，甚至违乎意愿。另一方面，呼声无疑并不来自某个共我一道在世的他人。呼声出于我而又逾越我。”（［德］海德格尔：《存在与时间》，第315页）在这里可以看到，在海德格尔那里，良知不是存在者“本身计划的或准备的或有意做出的”，因此是“逾越我”的，这里的“逾越我”可以看作是“出于天，不系于人”的另一种表达。 ②（宋）朱熹：《孟子集注》，《全书》第6册，第289页。 ①在“性、情一物”的意义上，无论是仁义礼智之性，还是作为仁义礼智之性现实发用的四端之情，都是天理，更进一步而言，朱子所说的天理正是指四端，因为仁义礼智之性只有随感而发，呈现为四端之情才有其现实功能与作用，否则在未感发的情况下，它虽然存在，却没有现实的意义。 ②（宋）朱熹：《朱子语类》卷53，《全书》第15册，第1758页。 ③（宋）朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第253页。“父子欲其亲、君臣欲其义”这一说法不知出自何人，可能是朱子某个弟子提出的。 ①朱子在注释孟子的上述表述时说“爱亲敬长，所谓良知良能者”［（宋）朱熹：《孟子集注》，《全书》第6册，第430页］，这也表明他与孟子共享着良知、良能等观念。这在“人皆有良知……爱亲从兄，谁无是心？”［（宋）朱熹：《语类》卷115，《全书》第18册，第3635页］等表述中也能体现出来。 ②（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第398页。这段话的原文如下：“‘父子欲其亲’云云，曰：‘非是欲其如此。盖有父子，则便自然有亲；有君臣，则便自然有敬。’因指坐门摇扇者曰：‘人热，自会摇扇，不是欲其摇扇也。’” ③（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第398—399页。 ①（宋）朱熹：《答何叔京三十》，《文集》卷40，《全书》第22册，第1842页。 ②黑格尔曾经指出：“近代人特别对行为常常追问动机。以前人们只不过问，这个人是否是正直的人？他是否在尽他的义务？今天人们却要深入他们的内心，而且同时假定在行为的客观方面与内在方面——即主观动机——之间隔着一条鸿沟。”（［德］黑格尔：《法哲学原理》，第124页）黑格尔实际上并不承认主体的内在意识与外在行为之间存在断裂性，他认为这种断裂性不过是“近代人”的一种“假定”。毋庸置疑，黑格尔这里所说的“近代人”是以康德为代表的。在康德那里，意识与行为之间的断裂性在他所谓的“出于义务”的行为与“合于义务”的行为之间的区分中可以清楚地看到。对康德而言，只有真正出于义务，即为了道德义务本身而做出的行为才具有真正的道德价值，或者说，才是真正的善的行为，而那些虽然合乎义务，但不是以善良意志为前提，或者说在动机上不是为他的行为，都不是真正善的行为。康德发现，有些行为就其现实性而言是合乎道德义务的标准的，但主体在做出这些行为时，在动机上却不一定是善的，不难理解，康德发现的这种意识与行为的断裂性主要体现为动机与行为之间的断裂性。而很显然，康德之所以要强调出于义务而不仅仅是合乎义务，其中的关键就在于主体的动机是可以伪装的，这在他所举的小商贩的童叟无欺的例子中可以清楚地看到：小商贩之所以童叟无欺，并不是出于对义务，即对诚实守信这一道德义务的遵守，而实质上是出于本人的自利的意图。或者说，这种童叟无欺的行为并不是真正意义上的善的行为，而是一种伪善。参看［德］康德《道德形而上学奠基》，第17—18页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第1875页。 ②这里也不难联想到几年前在社会上引起广泛关注的小悦悦事件以及在社会上引起巨大争议的老人跌倒无人扶的现象。事实上，每一个当事者在看到这种情境时，都会心头一颤，这就是内在的天理良知油然而生的表现，但之所以不是所有人都将这种心理意识转化为现实的行动，就在于考虑到一旦采取行动，或许会给自己带来不必要的麻烦，甚至重大的损失或伤害。但之所以也有人采取了相应的行动，就在于他们听从了自己的天理良知的指引与呼唤。顺便说一下，正如阳明所言“良知即是天理”（王阳明：《传习录》卷中，转引自陈荣捷《王阳明传习详注集评》，第144页），在朱子看来也可以说“天理即是良知”，所不同的是，朱子的良知不仅包括阳明所说的是非之知，恻隐、羞恶、辞让、是非都是良知，这一点在“恻隐、羞恶、辞让、是非，固是良心”［（宋）朱熹：《语类》卷87，《全书》第17册，第2984页］这一说法中即得到了明确的体现。 ③（宋）朱熹：《语类》卷12，《全书》第14册，第361页。 ①参见（宋）朱熹《胡子知言疑义》，《文集》卷73，《朱子全书》第24册，第3556页。胡宏的原话是：“天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。”（今本《胡宏集》不见，引自《胡子知言疑义》）这里需要指出的是，朱子之所以反对“天理人欲同体而异用”之说，因为在朱子那里，天理与仁义礼智之性实质上是异名而同实的，而仁义礼智之性是善的，也就意味着天理是善的。与此相对，在后文中可以看到，人欲则是恶的，因此天理人欲之辨的实质涉及善恶之分，当然不可能是同体的。 ②（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第390页。 ③（宋）朱熹：《语类》卷140，《全书》第18册，第4343页。朱子曾经借用程子的话形象地描述了“天理人欲交战”的具体状况：“一心之中如有两人焉：将为善，有恶以间之；为不善，又有愧耻之心。此正交战之验。”［见（宋）朱熹《语类》卷64，《全书》第16册，第2303页］程子的原话为：“有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。”［见（宋）程颢、程颐《河南程氏遗书》卷2下，《二程 集》，第53页］此外，朱子自己对“天理人欲交战”的现象也有明确的观察与表述，如他说：“方要做好事，又似乎有个做不好事底心从后面牵转去。”［（宋）朱熹：《语类》卷9，《全书》第14册，第305页］值得一提的是，杨祖汉先生曾经指出，朱子的上述观念“与康德所言的‘自然的辩证’之现象，是很相似的”。康德曾经指出：“对理性如此值得敬重地向人展示出来的那个义务的一切诫命，人在需要和爱好方面在自身中感到一种强有力的抗衡，他把这种需要和爱好的全部满足总括在幸福的名下。于是，理性不妥协地发布命令，却绝不同时对爱好预约某种东西，因而仿佛带着某种如此狂烈，同时又显得如此有理的要求（这些要求不愿自身被任何命令取消）的冷漠和蔑视而颁布它的规范的。但从这里就产生了一种自然的辩证论（natürlicheDialektik ），即针对义务的严格法则进行玄想、对其有效性至善是其纯洁性和严格性加以怀疑、并且尽可能使义务更加适合于我们的愿望和爱好这样一种偏好（Hang），也就是说，从根本上败坏它，取消它的全部尊严。”（见［德］康德《道德形而上学奠基》，第28—29页）杨祖汉曾经对此有详细的分析，并将康德的相关观点与程颐、朱子关于“真知”的论述与理解进行了比较，见杨祖汉《程伊川、朱子“真知”说新诠——从康德道德哲学的观点看》，《台湾东亚文明研究丛刊》2011年第2期。 ①“欲”与“己”的关联在朱子所说的“存理去欲”与孔子所说的“克己复礼”之间的关联中可以看到，关于这一点，本书将在下一章再做进一步的分析。 ②（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第390页。 ③（宋）朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第258页。 ④朱子曾言“涉于人为，便是私”［（宋）朱熹：《语类》卷17，《全书》第14册，第572页］，这里也清楚地看到，私欲与人欲之间的内在关联。 ⑤（宋）朱熹：《孟子集注》，《全书》第6册，第247页。 ⑥（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第388页。 ①陈乔见业已指出，“朱熹不仅把理欲之辨等同于义利之辨，而且把理欲之辨与公私之辨联系在一起”（见陈乔见《公私辨：历史衍化与现代诠释》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第104—105页），这就明确点出了理欲之辨与公私之辨、义利之辨之间的关联。 ②（宋）陆九渊：《语录》下，《陆九渊集》卷35，中华书局1980年版，第470页。 ③（宋）张栻：《孟子讲义序》，《南轩先生文集》卷14，见《朱子全书》（外编）第4册，华东师范大学出版社2010年版，第230页。 ④（宋）朱熹；《与延平李先生书》，《文集》卷24，《全书》第21册，第1082页。金春锋先生指出，朱子对义利之辨的强调虽然早年到晚年是一以贯之（这封早年写给李延平的信更能支持金先生的观点，不过金先生没有提到这封信），但在淳熙八年请陆九渊到白鹿洞书院以“君子喻于义，小人喻于利”为题大讲义利之辨后，朱子对义利之辨更加强调，并认为这与陆九渊的演讲对朱子“发生了极其深刻的影响”（金春峰：《朱熹哲学思想》，东大图书股份有限公司2000年版，第309页）有关。 ⑤杨国荣：《善的历程：儒家价值体系研究》，第287页。 ⑥（宋）陈亮：《甲辰秋答朱晦庵秘书书》，《陈亮集》卷20，中华书局1974年版，第281页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第392页。 ②朱子曾经指出：“以公心出之，利亦是义；以私心出之，义亦是利。”（见刘刚中编《师友问答》，《朱子佚文辑录·语录抄存》，《全书》第26册，第456页）陆九渊也非常明确地指出这一点：“公私，其实即义利也。”［（宋）陆九渊：《与王顺伯一》，《陆九渊集》，第17页］ ③虽然天理人欲之辨也不可避免地涉及这一点，后文将对此有所涉及。 ④杨国荣老师曾经指出：“理学家严于辨析义利，并非仅仅出于思辨的兴趣，它同时也是对历史的曲折折射。”（杨国荣：《善的历程》，第291页）杨老师还从庆历新政与熙宁变法的失败与理学家们对此的反思的角度进一步分析了理学家严于辨析义利的历史背景（参见《善的历程》，第291—293页）。 ⑤金春峰业已指出：“朱对陈亮的批判，突出的中心思想亦是义利之辨。”（金春峰：《朱熹哲学思想》，第318页） ⑥当然，义利之辨的“大明”于世最终必须建立在主体存理去欲的工夫之上，这一点本书下一章将有进一步的分析。 ⑦（宋）朱熹：《论语集注》，《全书》第6册，第96页。 ①这里有必要对天理、人欲与具体的善恶行为之间的关系加以分析。理论地看，无论是善的行为还是恶的行为，就其作为具体的行为而言，都离不开主体的动机（关于这一点可以参看杨国荣《人类行动与实践智慧》，第45—53页）。然而本书一再指出，作为天理的四端之心不能在动机的意义上加以理解，那么四端之心与动机以及与其体的善的行为之间的关系是如何的呢？实际上，四端之心虽然不是动机，但四端之心如果要转化为具体的善的行为则必须经由主体接纳为动机之后才能得以可能。而人欲对天理的抑制，实质上也就是阻碍了四端之心向动机的转化。另一方面，人欲本身也不是动机，但不同于天理的是，人欲具有意向性的特点，其实质是与目的相关的意欲，意欲要想转化为具体的行为，也必须先转化为动机。当正如杨国荣老师所指出的“意欲可以转化为动机，但并非一切意欲都会转化为动机”（杨国荣：《人类行动与实践智慧》，第46页）。事实上，正如朱子常言，天理人欲交战是“此胜则彼退，彼胜则此退”［（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第390页］，人欲有时候也会被天理所战胜而转化为动机，从而天理向动机并进一步向具体的善的行为的转化才得以可能。 ②（宋）朱熹：《延和奏札二》，《文集》卷13，《全书》第20册，第639页。 ③（宋）朱熹：：《甲寅拟上封事》，《文集》卷12，《全书》第20册，第628 页 ④同上。 ①（宋）朱熹：《答胡季随十五》，《文集》卷53，《全书》第22册，第2527页。这也就不难理解，朱子何以坚决反对胡宏所说的“天理人欲同体而异用”，因为在朱子那里，天理人欲之别所涉及的实质是善恶之分，在这一意义上，天理人欲同体之说实质上也就是性无善恶之说。实际上，朱子业已明确指出，“天理人欲同体而异用”之说即“性无善恶之意”（《胡子知言疑义》，《文集》卷73，《全书》第24册，第3556页）。然而，在他看来，“性之为善未有恶之可对则可，谓终无对则不可。盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言”，更为重要的是，“其曰性善，是乃所以别天理于人欲也。天理、人欲，虽非同时并有之物，然自有先后、公私、邪正之反而言之，亦不得不为对也”［（宋）朱熹：《答胡广仲五》，《文集》卷42，《全书》第22册，第1902页］。因此，无论是性无善恶之说，还是天理人欲同体之论，都是不能成立的。而在他看来，胡宏的天理人欲同体之说正是根源于性无善恶之说：“五峰云：‘天理人欲，同体异用，同行异情。’以‘同行异情’，却是。所谓同体者，却只是言同一事。但既犯了‘体用’字，却成是体中亦有人欲。五峰只缘错认了性无善恶，便做出无限病痛。”［（宋）朱熹：《语类》卷43，《全书》第15册，第1532页］ ②值得一提的是，朱子对过与恶的区分具有非常明确的意识，他曾经说，“有心悖理谓之恶，无心失理谓之过”［（宋）朱熹：《通书注》，《全书》第13册，第111页］。“有心悖理”实际上也就是人欲对天理的反动，是主体有意而为的，也就是意向性的恶；而“无心失理”即本章上节所论的气察所导致的过失，它不是主体有意而为的，如果说它是恶的，那是就其具体后果而言的。这一点与程颢等人有所不同。当程颢说：“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。”［（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》上册，第14页］他似乎认为恶只存在过失性的，而没有意向性的（这不难让人联想到苏格拉底所谓的没有人有意为恶），从而也就未能对过失性的恶与意向性的恶做出恰当的区分与定位。此外，当黄宗羲说，“刚柔善恶，有过不及，则流而为恶，是则人心无所为恶，止有过不及而已”［（清）黄宗羲：《孟子师说》卷2，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社2005年版，第68页］，也表现出与明道类似的倾向。不过黄宗羲的上述观念则是来源于周敦颐。周敦颐曾说，“性者，刚柔、善恶，中而已矣”（见《通书》，《周敦颐集》，第20页），这里从“性”的角度来理解善恶，显然也是过失性的，而非意向性的。正因如此，朱子指出“此所谓性，以气禀而言也”［见（宋）朱熹《通书注》，《全书》第13册，第104页］。正如前文所言，气禀所导致的恶，实质上是过失性的，而非意向性的。可见周敦颐、程颢、黄宗羲等人对意向性的恶都没有给予足够的重视。 ①这既包含戴震等反理学的学者，也包含近代以来众多反传统、反儒学的学者。 ②（清）戴震：《孟子字义疏证》卷下，中华书局1961年版，第58 ③（明）陈确：《复朱康流书》，《文集》卷3，《陈确集》上册，中华书局1979年版，第128页。 ④当然，我们也不难简单地将陈确、戴震等人的上述观念看作是对朱子的误解。事实上，一种观点的真实内涵只能放在其体系内部来考察、理解。但就其效果历史，或者说，就其在后世产生的社会效应而言，则必须放在社会历史中做具体的考察。一种观点或其社会效应往往纠缠于政治、社会、经济等多重因素之中，因此其社会效应很难归结于这一观点或理论本身，因此提出这一观点或理论的思想家本身也很难对此负责。后世对程朱理学的很多批判基本上都不是对理论本身的批判，或者说，都不是站在其思想脉络中所进行的批判，而是站在社会效果历史的背景下所进行的批判。因此，其所理解的前人的观念或理论，往往是带着后世政治、社会等因素的包装、重塑的。但反过来，对于我们而言，也不能用一种理论还原的方式，借助思想家的真实观念来对后世的批判进行反批判。此外，至于朱子理学中理欲之辨的社会历史效应，或者说，在后世究竟产生了怎样的影响，从而导致后世的“误解”和批判，已经超出了本书的目的和笔者的能力范围，就不作考察了。 ①（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第529页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷94，《全书》第17册，第3179页。 ③（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第389页。 ①实际上，从前文所涉及的“天理人欲交战”这一说法中可以看到上述理解是有问题的：如果将天理理解为合符道德规范的感性需要，将人欲理解为违背道德规范的感性需要，那么天理人欲交战之说就无法理解了。 ②（宋）朱熹：《语类》卷76，《全书》第16册，第2666页。 ③关于道心人心之辨，本书将在下一章涉及。 ④正因如此，朱子也将人伦称为天理，如他说“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”［见（宋）朱熹《答吴斗南三》，《文集》卷59，《全书》第23册，第2837 页，而人伦之所以被称为天理，就在于这种本源性的存在秩序，就其存在而言，是先天的而非人为建构的。这里值得进一步指出的是，在朱子那里，天理、天性、天伦、天赏、天罚、天秩、天叙等一系列概念中的“天”都是在前文所说的天人之辨，也即是在非人力之所能为的意义上成立的。 ⑤［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第129页。 ①（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第529页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷15，《全书》第14册，第467页。 ③（宋）朱熹：《语类》卷40，《全书》第15册，第1433页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第389页。