南平市图书馆

众所周知，朱子哲学一般被定性为理学，然而此处的“理”并不能在理性的意义上加以理解，其实质的内涵是“性理”①。正如后文所论，性理问题所涉及的实质问题是性与天道。然而，正如子贡指出的那样，性与天道在孔子那里尚未成为一个被广泛讨论的课题②，因此其所涉及的实质内涵并不明确。在后孔子时代，孟子、告子、荀子，乃至扬雄、韩愈等虽然都对此有所讨论，但这些讨论所涉及的主要是其中的人性问题，特别是人性的善恶问题，如性善、性恶、性无善无恶、性三品等。但在朱子及其理学前辈那里，对性与天道问题的思考面临着更为复杂的理论背景。朱子曾经指出，宋代理学家们对这一问题的讨论具有不得已而然的特点，换言之，它是受到特定形势推动的时代性课题：
  （问）：然则孔子之所罕言者，孟子详言之，孟子之所言而不尽者，周、程、张子又详言之，若是何耶？曰：性学不明，异端竞起，时变事异，不得不然也。③
  这种不得不然，意味着相对于孔子、孟子等人而言，在朱子等理学家看来，儒学面临着特殊的理论挑战，从而不得不对孔子所罕言的性与天道问题进行详尽的探讨。众所周知，这一挑战主要是佛教思想提出的。
  作为一种发源于印欧文化传统的包含着丰富的内涵的思想体系，佛教自汉代传入中土以来就对作为中国文化主体的儒家思想构成了多方面的挑战：既涉及人们的心性修养的进路，也涉及社会生活的秩序以及政教结构的基础等。但对朱子而言，佛教对儒学的最根本性的挑战是其所主张的性空论①。他曾经谈道：
  陆子静从初亦学佛，尝言：“儒佛差处是义利之间。”某应曰：“此犹是第二着，只它根本处便不是。当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。”②
  在这里可以看到，与陆九渊将公私、义利等问题上的不同立场看作是儒佛之辩的根本所在不同，朱子认为，正是理的“实”与“空”上的不同立场③，才是儒学与佛教走上不同的思想道路的根本所在，而其他所谓的公私、义利等问题，相对而言，则是派生性的问题。正是在这个意义上，他将儒佛之辩概括为“释氏虚，吾儒实”④，在佛教看来“万理俱空”，其实质内涵就意味着，万物之性是空无的，即不具有实在性。但对朱子而言，则是“万理俱实”：“无一物不具此理，无一理可违于物。”正如后文所要进一步指出的那样，这里的“理”也就是万物内在的本性（性），而其根源则在于那种能够化生万物的气中本有的生理、生意，是气中本有之理（天道）。因此，在朱子那里，性与天道实质上涉及的是万物的本性及其天道根源的问题。不难看出，朱子对性与天道的关注，或者说对性理之学的探讨是在儒佛之辩的背景下得以主题化的。
  然而，正如在朱子看来，万物内在的本性有其天道根据，佛教认为，性空论也同样是建立在一套佛教的天道观的基础上的。张载的高足范育曾经将佛教对儒学的挑战概括为“以心为法，以空为真”①。事实上，“以心为法，以空为真”的实质源于隋唐以来在佛教中具有重大影响的《大乘起信论》所倡导的“真如缘起”思想。“真如缘起”中的“真如”指的是“心真如”（又被称为“众生心”或“如来藏”），“缘起”则是说真如不守自性，忽然起念，从而幻化出生灭变化、万象森罗的万物。由此可见，“真如缘起”的实质是将佛教早期的缘起性空思想和唯识宗的万法唯识思想加以综合，其基本内涵就在于现象界的所有存在者都是从真如本心幻化而来，因此是没有自性的，也就是性空的②。在这里可以看到，对以《大乘起信论》为代表的佛教思想而言，“以空为真”是建立在“以心为法”的前提之下的，换言之，性空论是建立在具有创生能力的真如本心存在的前提之下的——天地间的万物都是真如本心幻化的产物。
  对于朱子而言，“性空论”的挑战具有如此显著的地位，他曾经与李伯谏辩论道：“天命之谓性，公以此句为空无一法耶，为万理毕具耶？若空则浮屠胜，果实则儒者是，此亦不待两言而决矣。”①然而，如果要阐明人性的实在性，并不能简单地以一句“天命之谓性”作为根据。事实上，一方面，如果以“天命之谓性”这一经典中的名言作为理论依据，则必然会陷入一种经学的独断论之中；另一方面，正如后文所表明的，朱子对“天命之谓性”这一命题本身也具有不同的理解。更进一步而言，由于佛教的性空论实质上是建立在“真如本心幻化万物”这一对万物生成的理解的前提之下的，因此要更为充分有力地克服佛教的性空论，就必须首先消解佛教的这一观念。
  事实上，张载业已对佛教所倡导的“以心为法”的万物生成观提出了激烈的批判，他说：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！”②然而，张载的上述批评并没有产生充分的理论效应，以至于那种“以心法起灭天地”的观点不仅在当时的佛教界仍然具有重要的影响，而且也为众多的儒学知识分子所接受。相对于佛教而言，在朱子生活的时代，佛学化的儒学在当时儒学知识分子之中更具有影响。当时一些深受佛学熏染且具有重要影响的儒学知识分子不仅主张“心”能够“生天生地，化育万物”，甚至主张圣人能够“造化天地””。针对这种佛教化的儒学所说的心能“生天生地，化育万物”的观点，朱子指出：“天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天地，乃释氏想澄成国土之余论，张子尝力排之矣。”③而针对那种认为圣人能够造化天地的看法，他则进一步指出：“圣人之于天地，不过因其自然之理以裁成辅相之而已。若圣人反能造化天地，则是子孙反能孕育父祖，无是理也。凡此好大不根之言，皆其心术之蔽，又源于释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”①事实上，对佛教特别是佛学化的儒学所进行的批判，作为一种时代性的机缘，也进一步触发了朱子对万物从何而来这一问题的思考。逻辑地看，也只有更为充分而合理地回答这一问题，才能有效地回应佛教以及佛学化儒学的上述挑战，并进一步为克服性空论奠定理论基础。
  第一节 气化与万物的生成
  柏格森在思考存在与虚无之间的关系时曾经提出了这一问题：“任何存在的东西从何而来？如何理解它？”②这一追问所涉及的实质问题在于：经验世界中的万物从何而来？在佛教以及佛学化儒学所提出的“以心为法”“心生万法”的理论挑战下，柏格森的上述追问在朱子那里就不可避免地成为具有根本性地位的哲学问题，它迫使朱子不得不思考和回答万物从何而来这一本源性的哲学问题。
  事实上，在《仁说》一文的开篇，朱子开宗明义地提出“天地以生物为心”③这一命题以直面万物从何而来这一问题。面对张栻等人对这一命题的批判，朱子明确地反驳道：“天地之间，品物万形，各有所事，惟天确然于上，地隤然于下，一无所为，只以生物为事。”④这就意味着，对朱子而言，万物不是那种超验的真如本心幻化而来的，而是天地造化的产物。
  将万物生成的本源归结为天地的造化在先秦时代即是一个重要观念，《周易·系辞》有“天地之大德曰生”的表述，《荀子·王制篇》更为明确地指出“天地者，生之始也”。而在朱子看来，“天地以生物为心”的观念更为明确的源头是《复》卦中的“复其见天地之心乎！”《复》卦的这一表述在宋代理学中具有重要的意义，不仅在北宋的二程、邵雍等人那里得到关注，在南宋的朱子与张栻、吕祖谦等众多学者之间都有广泛的讨论。事实上，二程曾经明确将“复其见天地之心”解释为“天地以生物为心”①。二程的这一诠释构成了朱子思考万物生成这一问题的重要理论依据。然而，问题的关键在于天地是如何生成万物的呢？将万物的生成理解为天地造化的结果，虽然与那种预设超验心体的佛学思想具有本质的不同，但这种能够造化生物的天地似乎又具有人格的神秘色彩。特别是，“以……心”这一习惯性表达所具有的“思虑”“谋划”等内涵，使得“天地以生物为心”这一命题传达出一种有意志、有目的地进行创生的内涵，从而使“天地以生物为心”这一观念与那种建立在具有创造权能的造物主的宗教神学很难区分开来，并具有导向神学目的论的倾向。事实上，上述困境在朱子与学生之间已经展开过讨论：
  道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”②
  天地“有心”“无心”的问题所涉及的实质就在于天地生物是不是一个有意志、有目的的创生行为③。毋庸置疑，这种宗教神学意义上的创生行为在朱子那里是很难被接受的。对朱子而言，“天地以生物为心”的实质是一种无心之心：“程先生说‘天地以生物为心’，最好，此乃是无心之心也。”④这里的“无心之心”首先否定了天地生物是一种有意志、有目的的创生行为，而他的如下表述更是耐人寻味：
  天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。①
  在这里可以看到，朱子一方面说，“天地别无勾当，只是以生物为心”，这就意味着天地显然不是基督教中上帝那般无所不知、无所不能的存在；另一方面他紧接着说：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”由此可见，在朱子看来，天地生物的实质是气化万物。以气化对天地生物所做的转化在如下的表述中得到更为明确的体现：
  “天地以生物为心”。譬如甄蒸饭，气从下面滚到上面，又滚下，只管在里面滚，便蒸得熟。天地只是包许多气在这里无出处，滚一番，便生一番物。他别无勾当，只是生物，不似人便有许多应接。所谓“为心”者，岂是切切然去做？如云“天命之，岂谆谆然命之”也？但如磨子相似，只管磨出这物事。②
  不难看到，这里所要揭示的实质内涵正在于，“天地以生物为心”并不是上帝创造万物那样的有目的、有意志的行为，而是气化运行过程中的自然而然的过程。万物的生生不息也是气化不已的自然而然的结果。
  在上述论述中，不难发现，对“天地以生物为心”的理解所涉及的首要问题是天地与气之间的关系。事实上，对于朱子而言，天地总是与气密不可分：
  天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。①
  以“初间”所展现的这一开端之思表明，朱子认为，从存在论的角度看，天、地不过是气的不同形态：天是气的轻清的形态，地为气的重浊的形态，正因如此，朱子说：“轻清者为天，重浊者为地。”②进一步而言，如果地尚且是气结聚而成的某种具有形体的存在，那么天不过是气的另一种称呼③，正是在这一意义上，朱子曾经对天地作了如下界定：“天地者，阴阳形气之实体。”④由此可见，天地的实质正是阴阳之气。换言之，在朱子看来，天地本身并不是一种实体化的存在，天地无体而是以气为体，换言之，在存在论的意义上，天地的实质就是气。
  对朱子而言，天地以气为体更为重要的意义在于，当由气结聚而成的大地形成之后，天地之间并不是虚空，而是由气弥漫、充盈于其间的⑤。事实上，上文所引的“天地初间只是阴阳之气”已经表明了这一点，而在如下的表达中这一观念也一再得到体现：
  天只是气。①
  苍苍之谓天。②
  天地一元之气。③
  天地间只是一个气。④
  实际上，气充盈、弥漫于天地之间的观念在中国哲学史上是一个基本共识，不仅在《庄子·知北游》那里有“通天下一气耳”的说法，甚至在作为心学传统总结者的黄宗羲那里也同样有“盈天地间皆气也”⑤的表述。而通过上述对天地与气之间的关系的分析可以看到，对朱子而言，从存在论上说，天地的实质就是气，气在存在论上具有更为本源的地位⑥，进一步而言，那些充盈于天地之间的每一个具体的存在者，从本源上说，都是气化的产物，朱子说“人、物之始，以气化而生者也”⑦，就充分表明了这一点。
  朱子认为，从存在论上说，天地或天的实质就是气，在经验世界的具体存在者尚未生成之前，充盈、弥漫于天地之间的正是气。因此，在万物生成之先，并不存在某种超验的心体，也不存在具有创造权能的、实体意义上的天或天地，乃至神或上帝。万物的生成都是气化的产物，气化生物的过程也不是一种有意志、有目的的创造性的行为，而是气的自然结聚的过程，同理，万物的消亡实质上也就是气的自然消散的过程。事实上，对朱子而言，气本身就内在地具有化生万物的能力：“物之生，必因气之聚而后有形。”①正是通过气的“结聚”②，一个具有广延性的物的形成才得以可能。事实上，无论是“天地以生物为心”，还是“天以阴阳五行化生万物”③，作为气化生物的过程，都是建立在气自身所具有的造化生物的权能之上的，正因如此，朱子才一再地说，“气则能凝结造作”、“气则能酝酿凝聚生物”④，这些表述在实质上都可以看作是对气自身就具有造作生物的权能或能力这一观念的强调。更进一步而言，“此气结聚，自然生物”⑤，“此气流行不息，自是生物”⑥，“天地之化，生生不穷”⑦，正是气本身所具有造作生物的权能担保了万物的生生不息。朱子曾经形象地将这一点表述为：“天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物。即他这个斡转，便是生物时节。”⑧万物就是在气的运行流转过程中不知不觉、自然而然地生成的。人类的极端行为即便导致万物消尽，但因为气的存在，一个新的生机盎然的世界也会重新建立起来：
  问：“自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？”曰：“已前亦须如此一番明白来。”又问：“天地会坏否？”曰：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”问：“生第一个人时如何？”曰：“以气化。二五之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生甚多，如虱然。”①
  这一论述表明，对朱子而言，天地的毁坏不过是天地间有形的存在物的生灭，但作为具有化生万物能力的气本身并不存在生灭的问题②。换言之，在存在论的意义上，具有凝结生物能力的气具有根本性的地位，而对气所具有的生生不息的权能的揭示则构成了消解佛学以及佛学化的儒学所倡导的“以心为法”“心生万法”的理论的首要前提。另一方面，正是基于对气自身所具有的化生万物的权能的确信，朱子在理解万物生成时也没有诉诸宗教神学。这在如下的对话中可以看出：
  问：“劫数如何？”曰：“他之说，亦说天地开辟，但理会不得。某经云，到末劫人皆小，先为火所烧成劫灰，又为风所吹，又为水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飞下来吃，复成世界。他不识阴阳，便恁地乱道。”①
  所谓的“不识阴阳”实质上就在于没有发现阴阳之气自身所具有的造化生物的能力。事实上，对朱子而言，任何诉诸超验心体或造物主的宗教神学思想，都是没有发现气自身所具有的化生万物的权能②。
  当然，以气化来理解本源意义上的万物的生成，在宋代理学中是一种集体性的思想运动。这一点在周敦颐那里就已经得到明确的体现。事实上，周敦颐的《太极图说》的重要内涵之一就在于阐发万物从何而来这一问题，这在如下的表述中可以明确地看到：
  五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。③
  可以看到，对周敦颐而言，万物的生成是“二气交感”的结果。在这个意义上，万物实际上也就是气化的产物。而在张载那里，正如前文所指出那样，他曾经对佛教的“以心为法”思想提出了尖锐的批评，这也促使他进一步思考万物生成的问题。毋庸置疑，这位被奉为气学宗主的学者，自然也是从气化生物的角度来展开自己对万物生成的理解的。他说：
  天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得
  已而然也。①
  在这一论述中，一方面“太虚不能无气”意味着气在存在论上的本源性的地位。万物的生成是以气在存在论上的优先性为前提的。另一方面，“气不能不聚而为万物”，这里的“不能不”意味着一种必然性。万物的生成都是气聚而成的，或者说是气化的产物。此外，他说“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”②，明确表达了这一点。更有甚者，他曾明确提出了“气化”这一概念来阐明万物的本源性生成：“天地之始，固未尝先有人也，则人固有化而生者矣。盖天地之气生之也。”③由此可见，气化生物构成张载思考万物生成的基本观念。令人惊讶的是，不仅主张气本论的张载如此，即便是被人们通常认为是主张理本论的二程，也同样认为万物从本源上说是气化的产物，如他们说：“万物之始，皆气化。”④他们甚至思及那种荒远的海岛上何以有人存在这一问题，并且认为那是气化的产物⑤。从这里也可以看出，从气化的角度思考万物的本源性生成实际上是理学思潮中的一种集体性行动。朱子对这一问题的思考正是在上述脉络下进行的。当然，以气化来理解万物的生成，在中国思想中具有根本性的地位，这一点先秦的《易传》《礼记》等都有所表达①。而在朱子等理学家们那里，面对新的思想所带来的挑战，先秦的这种思想得以重新激活。②事实上，在朱子等人看来，正是通过对气自身所具有的这种造作生物的权能的揭示，才得以消解那种以心为法、心生万法的万物生成观的。
  以气化来理解万物的生成，关键就在于朱子等人认为，气不是那种质料化的存在，而是内在地具有生机与活力的。正如日本学者山井涌所指出的那样，在中国思想中，气“是生命力、活力的根源。甚至可以认为，气具有生命力和活动力”③。事实上朱子虽然明确说“五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料”④，但这里的“材料”并不能在亚里士多德哲学中的质料因的意义上加以理解，也不能在机械唯物论的物质的意义上加以理解。正如韩国学者金永植所指出的：“很清楚，朱熹对‘气’的看法与西方关于物质的概念完全风马牛不相及。两者相异的关键之一便是‘气’的‘非惰性’或活泼性。”⑤事实上，那种将气理解为质料化存在学说最终都必然会诉诸一种外在于质料的超验存在。这一点在希腊哲学和希伯来思想中都具有明显的体现。对于亚里士多德而言，由于质料本身并没有内在的生机，因此由质料所构成的万物也没有内在的活力。在他看来万物的生机与活力最终只能来源于一种外在的、超验的存在者。更为确切地说，万物都是以上帝为最后的推动者的。亚里士多德的这一理解在西方哲学传统中具有根本性的地位和影响，以至于在以继承和复活西方古典思想为志业的怀特海那里，仍然为作为“不动的推动者”的上帝保留了位置。①而在希伯来思想中，这一点得到更为明显的体现：“神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人。”②这就意味着，由尘土所造之“人”实际上还只是一种质料化的存在，还不具有生机和活力，只有当上帝将一口“生气”赋予他之后，他才作为一个活生生的人。事实上，西方思想中那种根深蒂固的二元论思想的根源就在于，在他们那里，质料是一种惰性的、死的存在，因此，它自身不具有结聚而生物的内在活力，从而必须诉诸一种超验的存在，而作为造物主的上帝正是这种超验存在的典型形态。③而那种预设超验的、具有创生能力的心体的佛教思想，与西方思想中的那种上帝之思也正是相隔一间。作为一种超验的存在，这种具有创生能力的心体仍然是外在于万物自身的，二者之间是一种截然两分的二元性关系。也正是在这个意义上，朱子曾经将儒佛之间的差异概括为“释氏二，吾儒一”①。在这里也可以看到，就对万物生成问题的理解而言，中国哲学特别是朱子哲学，展现了一种与上述思想具有本质性差异的思想道路。
  最后值得一提的是，对中国哲学中的气所进行的机械化唯物主义理解，也同样未能注意到中国哲学对气的理解并不同于那种惰性的、没有生机与活力的质料或物质。然而，从根本上说，中国哲学中对气的理解，与经典意义上的马克思主义并不相悖。事实上，在马克思那里，唯物主义这一观念所针对的是唯心主义，而唯心主义又分为主观的唯心主义和客观的唯心主义。前者的代表性观点是贝克莱式的“存在即是被感知”，即在主体的主观感觉之外无物存在；后者则以宗教神学为代表，它认为经验世界的存在是一种超验的造物主（上帝）从无中创造出来的产品。在这里可以看到，经典唯物主义所反对的是将经验世界的存在诉诸主体的内在知觉或者诉诸外在的超验性精神实体。在排除了这两种情况之后，经典唯物主义对物质自身的理解已经与西方古典思想中将物质理解为一种惰性的存在有根本的区别②，因为它认为经验世界的存在是物质自身运动、发展、变化的结果。在这一意义上，物质就与中国古典思想中的气具有相通之处，即是内在地具有能量、动能、活力的存在，而非惰性的、质料化的存在。
  第二节 “性即理”与性空论的克服
  正如前文所论，在那些以《大乘起信论》为基础的佛教流派那里，“以空为真”的性空论是建立在“以心为法”万物生成观的前提之下的，而在朱子那里，以气化万物所达成的对“以心为法”的万物生成观的消解，内在地关联着对性空论的克服。这在他对《中庸》首章中“天命之谓性”的注释中可以清楚地看到：
  命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是，人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。①
  在这里可以看到，如果说“天以阴阳五行化生万物”涉及万物的生成，从而是对“以心为法”的万物生成观的消解，那么“人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”，则意味着万物之性的天道根源，从而是对“以真为空”所达成的性空论的克服，它意味着万物具有天之所赋的本性，从而万物之性具有实在性而不是性空的。问题的关键在于，朱子的这一论述似乎意味着，天是一种人格神般的存在，其创生万物的过程，是一方面用气创造万物的形体，而另一方面又将一种独立自存的理赋予气之中以构成万物之性。倘若如此，则朱子的上述观念与基督教的创始说就没有实质的差别了。然而，正如前文的分析所表明的那样，在朱子看来，天（地）无体而是以气为体，天（地）生物的过程实质上不过是气的自生、自化的过程。因此，从逻辑上说，这里所涉及的天、气与理三者之间的关系，具体而言，即天与气、天与理以及气与理之间的关系，实质上也就转化为气与理之间的关系。因此，对性空论的克服，所涉及的核心问题就在于气与理之间的关系问题。然而，正如上述引文所表明的那样，在朱子那里，作为概念的气与理有其更为具体的内涵，就气而言则是“阴阳五行”，而就理而言，则是“健顺五常”。换言之，气与理之间关系的更为具体的内涵则涉及阴阳五行与健顺五常之间的关系。更进一步而言，朱子认为，阴阳五行与健顺五常之间的关系，所涉及的实质内涵就在于作为五行的木火金水土与作为五常的仁义礼智信之间的关系①。于是朱子对性空论的克服，所涉及的实质问题就在于木火金水土与仁义礼智信之间的关系。
  木火金水土与仁义礼智信之间能够有什么关系，这对现代哲学而言是很难理解的。从现代哲学的角度说，木火金水土作为气的不同形态，从本质上说属于物理学范畴，而仁义礼智信则具有道德的内涵。前者属于事实性存在，后者则是价值性存在。在现代哲学中，事实与价值的两分几乎是一个不言自明的前提。因此，试图对木火金水土与仁义礼智信之间的关系有所言说，是不具有合法性的。然而，如下的对话表明，仁义礼智信在朱子看来首先不能从价值的意义上理解②：
  问：“阴阳五行健顺五常之性。”曰：“健是禀得那阳之气，顺是禀得那阴之气，五常是禀得五行之理。人、物皆禀得健顺五常之性。”③
  “五常是禀得五行之理”意味着五常的仁义礼智信是作为五行的木火金水土之理。朱子曾经明确指出了这一点：“仁义礼智信之性，即水火木金土之理。”④由此可见，五常之性的实质内涵乃是五行之气的理。然而，这里需要进一步追问的是，五行之气的理的内涵又何在呢？
  对上述问题的回答必须放在前文所论的气化生物这一背景下才得以可能。正如前文所言，朱子认为，气不同于那种惰性的质料，它是内在地具有生机和活力的。这种具有内在生机与活力的气，朱子称之为“生气”，而那种内在于生气之中的生机与活力，朱子则称之为“生意”。正是因为气内在地有生意，才能具有化生万物的能力。正如朱子自己所说：“生物皆能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸杀则不能生也。”①那种被蒸杀、煮熟的种子就是生意已绝之物，故而不再具有生机与活力。对朱子而言，“万物得这生气方生”②，正是因为充盈、弥漫于天地之间的气都内在地具有生生之意的生气，这个世界才生机勃勃、生生不息。在朱子看来，前文所说的作为木火金水土之理的仁义礼智信，实质上也就是这里所说的气内在具有的生意。这在如下论述中可以得到明确的体现：
  统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。③
  事实上，在朱子看来，作为五行之气的木火水金土，它们之间的差异的实质在于：它们是气在春、夏、秋、冬四时往复运行过程中的不同形态④，而春生、夏长、秋收、冬藏无不是生意的具体展现，这种差异的实质不过是生意的作用方式、表现形式有所不同罢了。在朱子看来，由于气在四时中所具有的木火水金土五行之间存在差异，气的生意的不同形态也具有了不同的命名，这就是仁义礼智（信）——这也就是上述引文中所说的“仁义礼智都只是个生意”的实质内涵所在①。正是在这一意义上，朱子又说：
  春为仁，有个生意；在夏，则见其有个亨通意；在秋，则见其有个诚实意；在冬，则见其有个贞固意。在夏秋冬，生意何尝息！本虽雕零，生意则常存。大抵天地间只一理，随其到处，分许多名
  字出来。②
  不难看到，对朱子而言，无论是以木火金水土为具体内容的五行之间，还是以仁义礼智信为具体内容的五常之间，其差异从本质上都与那种弥漫于天地之间的生生之气在春、夏、秋、冬往复运行的过程有密切关系——在这一循环往复的过程中生气所内在的生意具有不同的表现形式，故而可以有不同的命名。然而，就其本质而言，它们是一个东西，而不是不同的独立自存的实体性存在。也正因如此，朱子说：“天只是一元之气。春生时，全见是生；到夏长时，也只是这底；到秋来成遂，也只是这底；到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。”③
  从以上论述不难看出，仁义礼智信作为五行之气的理，其实质不过是气的内在的生机、生意。无论被称为生机、生意还是被称为理，不过是命名上的差异而已，在实质内涵上并无差异。事实上，在朱子那里，理又被称为“生之理”①或“生理”②，朱子还说“至妙之理，有生生之意焉”③，这也充分表明生机、生意与生理之间的差异只是命名上的。进一步而言，从理与气之间的关系来看，理也就是内在于气之中的生机、生意的另一种称谓，它实质上不过是气的一个层面、一种属性，或者更为确切地说，是内在于气之中的机能或性能。换言之，理与气虽然作为两个概念出现，但在存在论上二者是一体的，理是内在于气之中的④。理在概念层面上从气之中“独立”出来，实质上是主体对气的内在的机能、性能的强调与命名所造成的，借用黄宗羲的话说，“理、气之名，由人而造”⑤，正是通过主体的认知与命名，理在名言的层面从气中得以独立，这一点在如下的论述中得到明确的体现：
  才说太极便带着阴阳。才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性哪里收附。然要分的明，又不可不拆开说。⑥
  从逻辑上看，如果两个事物永远处于相互的关联之中，就表明它们本身必然就内在地是一体的①。因此，作为两个概念而出现的理与气，实质上是主体在认知过程中对同一个事物的不同层面进行分析、命名的结果。借用布鲁门伯格的话来说，这一分析、命名的过程实际上也就是“命名闯入无名的混沌”②的过程。命名的行为总是包含着巨大的权能，它对于我们更好地认识和理解事物具有难以替代的意义。布鲁门伯格在进一步思及“命名”的作用时指出：“给世界命名，就意味着将未区分者分门别类，让不可触摸者可以触摸（greifbar），甚至让尚未理解者得以理解（begreifbar）。”③而当朱子说“要分的明，又不可不拆开说”时，这里的“拆开说”就是主体运用自身的认识、思维能力，对一个浑沦的状态进行分析、命名的过程，而这一过程的真正意义在于能够更好地、更明确地、更清晰地理解和认知对象。事实上，名言的辨析是朱子哲学的一大特色④，而通过上述对命名行为的作用的分析不难发现，理、气等概念是在名言的层面上才真正向主体的认知敞开。换言之，在存在的秩序上，理与气是一体的，理和气的区分实质上只是存在于主体的认识秩序之中⑤。理与气在概念层面的分离，实质上是“专言理”⑥的结果。然而“专言理，气亦包含在其中”⑦，换言之，当主体在名言层面“专言理”之时，理与气在存在层面并没有真正分离，正因如此，朱子说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”①总之，理与气都不是独立自存的实体，而是本来就内在地一体的，理与气之间的“分离”是主体分析、命名的结果，而之所以会有这种分析、命名，则缘于主体理解对象的需要。
  朱子认为，之所以要对作为气中本有之生机、生意的理加以强调，其根源在于理是气中的生机、活力，是气的能动性的承载者，气化运行的过程之所以“流行天地之间，无一处之不到，无一时之或息”②，是因为这种气内在地具有动能。这一点前文已经有所论述，而在如下的论述中则可以得到更进一步的体现：
  问：“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”曰：“发育是理发育之否？”曰：“有此理，便有此气流行发育。理无形体。”③
  这里的关键是如何理解“有理，便有气流行，发育万物”？正如前文已经指出的那样，在朱子看来，气并不存在有无的问题。那么，这里所说的“有理，便有气流行”并不意味着理在存在论上是独立地先于气而存在的：因为先有理，然后出现了气，再发育万物；而是在强调理的存在是气能够流行、发育万物的条件。更为明确地说，朱子的意思是：如果气是“无理之气”，或者气没有内在的生机，那它就是一种惰性的、质料化的存在，从而其就不具有结聚、发育的可能，从而也就不能化生万物。①事实上，朱子在注释“一阴一阳之谓道”时说：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理也。”②这也同样意在表明理是气化运行的所以然者。因此这里的“所以然”也不能从今天人们熟悉的因果律意义上理解，它的实质内涵就在于理是气内在的动能或活力。正是阴阳之气内在地具有其理，才能够流行、运化。换言之，正是由于气内在地具有理、具有生机与活力，这种永无止息的运化、流行才得以可能。正是在这一层意义上，朱子说：“未动而能动者，理也。”①理“未动而能动”，并不是说理如同一个物体一样，虽然此时并不处于运动的状态但具有运动的能力和可能性；而是说，理是气之动的内在依据，正是因为有理，气才具有能动性。也正是在这层意义上，当朱子的学生借周敦颐《太极图说》中的“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”追问“太极，理也，理如何动静？有形则有动静，太极无形，恐不可以动静言。南轩云太极不能无动静，未达其意”时，朱子说：“理有动静，故气有动静；若理无动静，则气何自而有动静乎？”②这就清楚地表明，理是气化运行的内在动力，气的运行之所以可能，则在于其内在地具有理（太极），从而具有生机、活力。换言之，是理为气的动静提供了可能，借用黄宗羲之子黄百家的话说，理是气的“能运行者”③。
  更进一步而言，在朱子看来，之所以要“专言理”，在于在气化万物的过程中，气之理也就内化为人与万物之性。事实上，正如前文所说的那样，理与气之间的关系问题，最终关涉性空论的克服，而性空论的克服所要回答的首要问题就在于万物之性从何而来。这一点在如下的论述中得到更为明确的体现：
  天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。①
  事实上，理与气的上述区分，是为了进一步从由气化所生产的存在者身上更为明确地区分出身体与本性的差异。而这一点尤其关系到朱子对人性问题的关注。对于朱子而言，人性构成了人伦日用的本体论基础，佛教所提出的性空论给朱子造成的最大困扰就在于这一命题意味着人性缺乏实在性，人性是空无的，从而人伦日用也就没有内在于主体自身的依据②。而对气之理的强调，正在于，正是这种气中之理，构成了气化所生之人的内在的本性（人性），并进一步构成了人伦日用内在的根据。这也就是朱子“专言理”，即对五行之气本有的生理进行强调的根本原因。
  通过以上的论述，可以很清楚地看到，在朱子看来，气是内在地具有生机与生意的，而被称为理的仁义礼智信，其实质也正是这种内在于气中的生机与生意。事实上，这一理解在中国古代哲学中是一个十分古老的观念，《礼记》的如下论述已经明确涉及这一点：
  天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地尊严气也，天地之义气也。天地温和之气，始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。③
  这里的天地之“仁”气、天地之“义”气中的仁、义作为一种修饰性的表达，意味着仁、义正是气之性、气之理。而汉代纬书《孝经说》则更为明确地概括了仁义礼智信与五行之气的关系：“木性则仁，金性则义、火性则礼、水性则知、土性则信。”④对于朱子而言，上述对五行之气及其内在之性的理解，在他的理学前辈那里也有所体现。事实上，周敦颐在《太极图说》中有“五行之生也，各一其性”的说法①。按照朱子的理解，这一表述的实质内涵是：“五行，谓水、火、木、金、土耳。各一其性，则为仁义礼智信之理，而五行各专其一。”②这里的仁义礼智信之性正是从水火木金土之气的内在本性或机能的角度说的。更有甚者，程颐则明确从气化生物的角度指出：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。”③程颐的这一论述虽然没有明确指出仁义礼智信是作为五行的金木水火土之性或理，但这一内涵实际上是不言自明的。然而，相对于这些理学先驱而言，朱子的上述理解更为直接的理论前导则是郑玄对《中庸》“天命之谓性”的注，朱子曾经明确指出这一点，他说：“汉儒解‘天命之谓性’，云‘木神仁，金神义’等语，却有意思，非苟言者。”④
  通过以上的分析，可以看到，在朱子看来，一方面，性或理是内在于气之中的，另一方面，对应于气在四时运行中所展现出来的木金火水土五种形态，气之理（性）也相应地表现为仁义礼智信五种形态。而正如在前一节中所一再指出的，对朱子而言，作为经验世界中具体存在者的人与万物既不是超验心体幻化的结果，也不是具有创造权能的天或神的创造的产物，而是气化的结果。因此，在气化的过程中，气之性也就自然而然地内化为人与万物之性。正是在这一意义上，朱子说；“盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用。故仁义礼智信之性即水、火、木、金、土之理也。”①当然，不难理解，这句话对人之外的其他存在者也同样适用。对朱子而言，正是因为作为五行之气的木金火水土内在地具有仁义礼智信之理，因此由气化而生的每一个存在者也自然内在地具有仁义礼智信之性。换言之，对朱子而言，《中庸》所谓的“天命之谓性”并不意味着，人与万物之性是人格神般的天赋予的结果，其实质不过是在气化生物的过程中从气中“带来”的。正如朱子自己所言：“佛也只是理会这个性，吾儒也只理会这个性，只是他不认许多带来底。”②由此可见，朱子认为，对气化生物以及气内在所具有的生机、生意、生理的揭示，作为一种天道观，实质上构成了朱子克服性空论的天道基础，因此上述论述所展现的实质上也就是性与天道之间的贯通，或者说是人与万物之性的天道根源。这也就是朱子哲学中的“性即理”这一核心命题的真正内涵所在③，概言之，“性即理”这一命题的实质内涵即在于性空论的克服与性与天道的贯通，这也是它之所以在朱子哲学中具有如此重要地位的根源所在。
  最后值得一提的是，朱子对人与万物之性的实在性的论证，并不仅仅针对佛教的性空论，也包含对道教以无为本的批判，正因如此，他说：“释氏便只是说‘空’，老氏便只是说‘无’，却不知道莫实于理。”④当然，由于佛教性空论构成了朱子主要的挑战，因此，对佛教的批判构成了他的主要关注之点。
  第三节天的祛魅与目的论的消解
  如同在宗教神学中如何理解神或上帝一样，在中国古典哲学中，如何理解“天”一直是一个具有重要意义和吸引力的课题，同时也是哲学家们所无法回避的课题。这在朱子哲学中也同样如此。从前文的论述可以看到，天这一概念在朱子那里一再出现。无论是他自己提出的“天以阴阳五行化生万物”这一命题，还是他对《中庸》中“天命之谓性”这一论述的诠释都表明了这一点。然而，正如前文所论，在朱子那里，通过对气自身所具有的生机与活力、气的凝结生物的权能的揭示，“天以阴阳五行化生万物”实质上不过是气的自生、自化，从而天也就不意味着是一种具有创生权能的超验存在者，进一步而言，作为概念的天，在存在论的意义上不过是气，天本身不是一种实体性的存在，更不是一种具有创生能力的存在。不难看出，这一由天到气的转化，实质上意味着对天的祛魅。事实上，对儒学传统中的天具有的神学色彩的祛魅，在朱子哲学中确实占有重要的地位，而对天的祛魅也内在地意味着目的论的消解。
  从前文的分析可以看到，如果说，本章第一节对气的结聚生物的权能的揭示构成了对天的祛魅和目的论的消解的基本前提，那么本章第二节对气中本有之理、本有之性的揭示，则在克服“以空为真”这一性空论命题的同时，也同样关联着天的祛魅和目的论的消解。事实上，相对于“以心为法”对朱子所造成的困扰而言，由“以空为真”所达成的性空论则构成了更为直接而重要的挑战，因为性空论进一步关联着佛教所倡导的“作用是性”这一命题，而后者更为直接地关联着主体的伦理、政治实践，从而也意味着其现实危害更大。因此，如何克服“性空论”所带来的思想挑战在宋代构成了一个集体性思潮。虽然欧阳修对此提出过不满，但杨时、朱子都对欧阳修所说的“圣人之教人，性非所先”①提出了批判。然而，克服性空论的关键就在于如何理解性的实在性及其根源。在宋代理学中，学者们主要是诉诸《中庸》所提出的“天命之谓性”——这也构成了《中庸》在宋代能够从《礼记》中的一篇升格为“四书”这一新的经典体系中的一部的关键所在。然而，在“天命之谓性”这一表述中，“天”仍然具有极其强烈的宗教神学色彩：在这里，天被理解为具有神或上帝般权能的超验存在，从而“天命之谓性”这一表达就意味着“性”是天所赋予的结果，是天给予之物。这一观念从张载所言“天授于人则为命，人受于天则为性”②可以看到。在这一表述中，“性”构成了天与人两种不同的存在者之间互相授受的一种存在物，因此这一表述内在地蕴含着天的超验化、神秘化，同时也意味着性的实体化：性如同一物，由处于彼岸世界中的天安置于处于此岸世界中的人这一存在者之中。上述观念在邵雍那里也同样可以看到，他所说的“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”③即明确体现了这一点。而即便在明末清初的王船山那里，性仍然被理解为天命之物，这在如下的论述中可以清楚地看到：
  凡言理者有二：一则天地万物已然之条理；一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。④
  可以看到，王船山对人性的来源的理解仍然诉诸天人之间的授受关系，从而也就仍然诉诸具有神学目的论色彩的天。由此可见，无论是“天命之谓性”在《中庸》那里的本来内涵，还是张载、邵雍、王船山等人对这一命题的诠释都是建立在具有意志与目的的天这一超验存在基础之上的，从而带有浓厚的神学目的论色彩。朱子曾经对这类观念提出了明确的批判：“夫性者，又岂块然一物，寓于一处，可抟而置之躯壳之中耶？”①而对朱子而言，正如前文所论，性之为性首先是内在于气之中的生理，因此，既然人与万物从本源上是气化的产物，也自然就内在地具有这种气所固有的生理。故而，性不是天命、天授、天赋的结果，实质上不过是从气中“带来”的，正因如此，朱子说，“天命之谓性”“要从气说来方可”②。“从气说来”的实质内涵，正是前文所说的，性是从气中带来的，而不是某种超验的存在者（天、神或上帝）赋予的结果。因此，对朱子而言，对气中所本有之理的揭示意味着对天的进一步祛魅和对目的论的进一步消解。
  然而，通过对气中本有之性、本有之理的揭示所达成的对性空论的克服，将面临如下问题：既然从本源上说，人与其他存在者都是气化的产物，因此，不仅人禀得阴阳五行之气，从而禀得健顺五常之理，其他的所有种类的存在者也同样如此。正如前文所论，佛教的性空论是将“一切作空看”，它不仅意味着人性为空，而且也意味着万物之性为空。因此，对朱子而言，性空论的克服，如果仅仅意味着对人性实在性的论证，那就是“太人性的”（借用尼采的术语）。实际上，在朱子看来，性空论的克服所达成的结论内在地意味着不仅人性是实在的，而且万物之性也不是空无的。这在前文所引的“人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”中已经可以看到。而在如下的论述中，这一点得到更为明确的体现：“人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。”③朱子曾经将这一观点概括为“天下岂有性外之物哉”④，并在对周敦颐的《太极图说》的注释中对这一命题进行了更为详细的论述：
  人、物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人、物生生，变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也。自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。①
  正如前文所指出的，在朱子看来，太极是理的另一种称呼，而“性即理”是朱子哲学中的一个基本命题。因此，就其内在于每一个具体存在者而言，太极实质上也就是性的另一种称呼。因此“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”要表达的实质内涵也就是无一物不具其性，或者说“天下无性外之物”②。
  如果说“天下无性外之物”意味着人与万物都有内在的本性，这一点并不令人难以理解和接受；那么，正如前文所论，朱子认为，性具有其具体的内涵，即仁义礼智信，从而也意味着人与万物都具有仁义礼智信之性，这就很难为人所理解和接受了。确实，朱子的上述论断不仅很难为现代人所接受，在古代学者那里也是存在争议的话题。相对而言，荀子的如下论断似乎容易接受和理解，他说：
  水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知、亦且有义，最为天下贵也。③
  在荀子的上述论述中，人与万物具有根本的差异，即只有人才具有“义”。对于现代人而言，无论是荀子这里的“义”还是朱子那里的“仁义礼智信”都意味着一种道德性或精神性，是为人这种特殊的存在者所独有的。而荀子所说的气、生、知尚且还只是人与其他物种所共有的层面上的生理性特征，因此不能作为人之为人的根本性规定。但对朱子而言，人之为人的独特性并不体现在只有人才具有仁义礼智信之性，他认为万物都有。这一点在当时就遭到彪居正的质疑：在彪居正看来，《中庸》虽说“天命之谓性”，但“天命惟人得之，而物无所与”①；而且几百年后，王船山更是对此表示强烈反对：在船山看来，“所谓性、道者，专言人而不及物”②。彪居正和王船山的上述论断所要传达的实质内涵，就在于仁义礼智信之性是人类这一特有存在者的专有之物，是人之为人的根本性规定，也是人这种存在者区别于其他存在者的根本所在。
  然而对朱子而言，上述理解必然将导致某种形式的神学目的论。正如前文所言，《中庸》的“天命之谓性”这一表述就具有较为明显的神学目的论色彩，而彪居正的上述论断也正是建立在“天命”这一基础之上的，从而在他看来，“天命”仍然被理解为一种有意志、有目的的天的付命、降命的活动。而王船山对朱子的批判最终也同样诉诸作为超验存在者的天，从而诉诸神学目的论，这在船山的如下论述中得到明确的体现：
  天之所以生此一物者，则命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，则性也，性也而同乎哉？异端之说曰“天地与我同根，万物与我共命”，故狗子皆有佛性，而异类中可行也。使命而同矣，则天之命草木也，胡不命之为禽兽；其命禽兽也，胡不一命之为人哉？使性而同矣，则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性矣！③
  在这里可以看到，船山出于一种严厉的判教立场，不能接受人与草木、禽兽等具有相同的性，他认为这与佛教（即船山所说的“异端”）所倡导的“天地与我同根，万物与我共命”这类思想无法划清界限，而佛教所说的“狗子皆有佛性”的观念更是他所不能接受的。然而当他要论证人与万物之间绝对的差异性时，却不得不诉诸神学目的论意义上的天①。
  事实上，正如前文所展示的，通过“天命之谓性”这一来自《中庸》的命题，将性与“天命”关联起来，是朱子与彪居正、王船山等人共享的观念，然而，朱子认为，天本身不再是一种实体性的存在，而只是以气为体。从本源上说，万物也不是天或神的创造，而是气化的产物。人与万物内在的本性只不过是气中本有之理在具体存在物上的展现。因此，性之在人或在物，就不是一种有目的、有意志的赋予行为，而是气化过程中自然而然的获得性的结果，这在下面这段话中得到明确的体现：
  问：“命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差，随其所值，因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否？”曰：“只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者。哪得个人在上面分付这个！”②
  对朱子而言，天命并不是一个人格神般的天“在上面分付”，因此，在造化生物的过程中，成为人还是成为草木、禽兽并不如王船山所言，是天有意使之、命之的有意志、有目的的结果，而不过是“二气错综参差，随其所值”③的。换言之，对朱子而言，万物都是贯通天地的气这一“大原”中化生而来的，但气化为人，还是气化为物，并不是天或上帝有意分付安排的，而是气化过程中的偶然性结果，朱子曾经将这一点概括为“是偶然相值着，非是有安排等待”①。
  更为关键的问题在于，虽然在朱子看来，没有具有意志与目的的天或上帝，人之为人或物之为物并不是天或上帝有意作为的结果，但人与草木、禽兽的差异是一个经验性的事实，即便人与万物“同得天地之气以为形”“同得天地之理以为性”，但人与万物之间的差异性既然是一个既存的经验性事实，因此这种差异的根源何在就仍然是有待进一步解释的②。事实上，朱子在《大学或问》中对此有较为明确的论述，他说：
  天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”者，正谓是也。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。③
  从这里可以看到，人、物之殊，或者说人与万物之间的差别性是从气上说的。正是在万物生成的过程中所禀之气的差别才是人与人、人与万物之间差别的根源所在。因此，这里就涉及如何理解气的差异的问题。从前文的分析可以看到，从本源上说，通天地一气，气弥漫、充盈于天地之间。虽然，在朱子看来还有阴阳、五行之气的不同说法，但那不过是这种弥漫于天地之间的气在春、夏、秋、冬不同时位运行中所表现出来的不同形态，因而正如前文所论，阴阳、五行之气的差异，实质上是气化运行的过程中，气之性呈现出了不同的形态，换言之，气之为阴阳五行是由其健顺仁义礼智信之性决定的，因此气的差异并不能在性上加以理解——这也是为什么人与万物的差别不能在性上加以理解的本体论根源。事实上，从上述引文可以明确地看到，朱子并没有从阴阳、五行的差异上来理解气的差异。当然，也可以明确地看到，朱子对气的差异的理解的实质是，气有正且通、偏且塞等方面的差异。当然，从《大学或问》还可以进一步看到，如果说人与物之间的差异尚且只是类存在上的差异，那么人与人之间所呈现出来的智慧、愚昧、贤德、不肖等品性则是人类这种特定存在内部的不同个体之间的差异，而朱子对这种差异的理解也同样是建立在气的差异的基础上的，他说：
  彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。然其通也或不能无清浊之异，其正也或不能无美恶之殊，故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资乃能全其本体，而无少不明，其有不及乎此，则其所谓明德者已不能无蔽而失其全矣。①
  而从这一论述可以看到气的差异不仅有上述的正与通、偏与塞等方面的差异，而且还有清与浊、美与恶的差异，等等。而在其晚年所著的《经筵讲义》中，朱子将《大学或问》中的相关论述作了更为简洁清晰的概括：天道流行，发育万物，而人、物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类言之，则得其清且纯者为圣、为贤，得其浊且驳者为愚、为不肖。①
  在这里可以看到，朱子明确指出气自身所具有的差异：“气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。”正是气自身的这种差异构成了存在者在类上的差异，“以生之类言之”即体现了这一点；还构成了同类存在者之间个体的差异，“以人之类言之”即体现了这一点。事实上，如果说，前文所论的健顺仁义礼智信之性是气之性或气之理，那么这里所论的偏正、通塞、清浊、纯驳等则是气之质。在《论语或问》中朱子已经较为明确地提出了“气质”这一概念：“所谓气质者，有偏正、纯驳、昏明、厚薄之不齐。”②这里的“气质”或者说气之质的实质内涵是气的品质。由此可见在朱子那里，对气的理解存在两个不同的角度，即气之性（理、本性）或气之质（品质）③。对朱子而言，无论气的品质如何，气都有其内在的性：“不论气之精粗而莫不有是理焉。不当以气之精者为性、性之粗者为气也。”④因此，无论气化所生之物所得之气的品质如何，都内在地具有其性。正因如此，万物的差别性就不能从性上加以理解：因为从本源上说万物都是气化的产物，故而都内在地禀有阴阳五行之气，而有气必有性，故而都禀有健顺五常之性。但气之质上的偏正、通塞、清浊、纯驳等差异则使得万物在类上以及在同一种类的个体之间呈现为千差万别。正是在这一意义上，朱子说：“性同气异，只此四字包含无限道理。”①
  对气之质的揭示构成了朱子消解神学目的论的另一个关键性环节。这在如下的论述中得到明确的体现：
  “无极二五，妙合而凝。”凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来？无极是理，二五是气。无极之理便是性。性为之主，而二气、五行经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也，但禀受随其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中又复禀得渣滓之甚者尔。②
  这里朱子意在进一步表明，在气化的过程中，生而为人或生而为物，只是一个偶然的过程。换言之，就人类这一物种而言，出现于天地之间就不是天或上帝有意作为的结果。而人与万物作为不同的类，以及同一类中作为不同个体出现在天地之间乃是因为其所禀之气的不同造成的。但之所以禀得不同的气同样是一个偶然的事件，这里仍然没有天或上帝等超验存在者的目的与意志。因此，人与人、人与万物即便同具仁义礼智信之性，也并不意味着，如同彪居正、王船山所理解的，是天命的结果，而实质上是在气化生物的过程中，不同的存在者所禀之气在品质上的差异造成的。正是在这一意义上，朱子说：“天之生物不容有二命，只是此一理耳。物得之者，自有偏正之不同，乃其气禀使然。”③
  最后值得一提的是，从以上的分析也可以看到，对朱子而言，在气化生物的过程中成为人还是成为草木、禽兽等其他类型的存在者只不过是一个偶然性的结果。因此，如果说在彪居正、王船山等人那里尚且还可以嗅到某种人类中心主义的味道；那么，在朱子这里，人类中心主义的观念就根本不会出现。事实上，人类中心主义的观念与神学目的论思想具有根本性的关联，这一点在基督教神学那里具有更明显的体现。对于基督教而言，人类是上帝的特殊造物，是上帝按照自己的形象，也就是按照神性所造的，因此，人分享了神性，但其他的物种则没有。但这种理解是建立在预设一种超验的、具有创造权能的、有意志、有目的的上帝这一超验存在者的基础之上的。正如尼采曾经嘲讽道：“人常常通过指出人的神圣起源来唤起人类主宰世界的情感。”①然而，一旦上帝自身的存在被动摇，那么这种人类中心主义也就失去了其建立的基础。这一点在蒙田那里得到明显的体现。作为一位前启蒙时代的思想家，蒙田对基督教的这种人类中心主义具有清醒的认识和深刻的批判，他说：
  让人用理性的力量来使我懂得，他把自认为高于其他存在物的那些巨大优越性建立在什么基础上。谁又能使他相信——那苍穹的令人赞叹的无穷运动，那高高在他头上循环运行着的日月星辰之永恒的光芒，那辽阔无边的海洋的令人惊骇恐惧的起伏——都应该是为了他的利益和他的方便而设立，都是为了他而千百年生生不息的呢？这个不仅不能掌握自己，而且遭受万物的摆弄的可怜而渺小的尤物自称是宇宙的主人和至尊，难道能想象出比这个更可笑的事情吗？其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。②
  在蒙田这里可以很明显地看到，对基督教思想传统而言，人类中心主义的立场是建立在神学目的论的基础之上的。因此，一旦上帝存在这一前提受到质疑，神学目的论所奠定的人类中心主义就不再具有其合法性。而在朱子看来，人的起源与万物的起源一样，并不存在任何神圣的意味，只不过是气化过程中的自然而然，同时也是偶然的结果，故而，人类中心主义的观念在朱子那里就缺乏其存在的基础。
  当然，在朱子那里虽然没有基督教传统中那种强烈的人类中心主义倾向，但他还是为人类在万物中的独特性甚至优越性保留了位置。只不过，对于基督教而言，人成为人是上帝有意按照自己的形象进行创造的结果。但对于朱子而言，人成为人并不是天或上帝的有意志的行为结果，当然，更不是人自身的意志的结果。朱子说“人之生，适遇其气”①，这就意味着，人作为人出现这一事件的真实内涵是，在气化的过程中，那种清通之气恰好遇到一起，人才以人的形象出现在大地之上。这在如下的对话中得到更为明确的体现：
  问：“《或问》‘气之正且通者为人，气之偏且塞者为物’，如何？”曰：“物之生，必因气之聚而后有形，得其清者为人，得其浊者为物。假如大炉熔铁，其好者在一处，其渣滓又在一处。”②
  换言之，气化万物的过程就如同铁匠冶炼金属的过程，气之通者聚而为人，气之塞者聚而为物，不过如同熔炉中的好的金属聚在一起，渣滓聚在一起一样。在这一过程中，没有任何超验存在者有意地让不同的气聚在一起，如同铁匠不会有意地让不同的金属分化一样。这种聚在本质上是自然而然的过程，也是一个偶然的过程。换言之，朱子认为，“人在宇宙中的位置”③仍然具有其特殊性，但这仍然不是诉诸神学目的论的结果，而归根结底还是气化过程中自然而然的结果。
  通过以上的论述可以看到，在朱子看来，如果说气化生物构成了对佛教所倡导的“以心为法”的消解，那么对气中本有之理或性的揭示则构成了对“以空为真”的克服。而另一方面，对气自身所具有的化生万物的权能的揭示以及对气之理、气之质这两个不同层面及其内涵的分析也意味着对天的祛魅，而其实质内涵则在于对儒学传统中的某些具有神学目的论色彩的思想倾向的消解。由此可见，后朱子时代为学者们所广泛讨论且争论不休的理气论问题，所涉及的实质问题即是性空论的克服和目的论的消解①。当然，值得进一步指出的是，无论是性空论的克服还是目的论的消解，在朱子那里都不仅仅是一种理论的、思辨的兴趣，在实质的意义上，上述理论思辨都与朱子所关注的工夫论有关：性空论的克服实质上意味着人性具有实在性，而人性的实在性不仅构成了人伦日用的本体论基础，也构成了工夫得以可能的本体论基础；而目的论的消解，则意味着将主体的工夫从信仰、祈祷等宗教神学中常见的修养方式中解放出来。正因如此，在注释《论语》中的王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于竃’，何谓也？”子曰：“获罪与天，无所祷也”时，朱子说：
  天，即理也，其尊无对，非奥、竈之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥、竈所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚于竈，亦不当媚于奥。②
  如果“天”还是神学目的论意义上的天，那么天就构成了主体信仰、祈祷的对象；但在朱子看来，“天，即理也”这一命题实质上意味着对天的转化③，这一转化，一方面，消解了天的目的论色彩，从而也就使得天不再是主体信仰、祈祷的对象；另一方面，也就确立了理，即主体内在的仁义礼智信之性的根本地位（“其尊无对”），从而主体的工夫进路也就转化为“顺理”而为，即听从主体内在的天理、良知的指引①。因此，无论是性空论的克服，还是目的论的消解，都与主体的工夫进路具有密切的关联。

①事实上，自宋代理学诞生之后，出现了众多以“性理”命名的书。不仅宋代就有程端蒙的《性理字训》出现于世，后世更有明代韩邦奇的《性理三解》、钟人杰的《性理会通》、胡广的《性理大全》等，此外，清代李光地等纂修有《御纂性理精义》，甚至民国时期的唐文治尚且著有《性理学大义》一书。这一现象表明理学之“理”必须在“性理“的意义上加以理解。正如后文将进一步指出的，“性理”所涉及的实质问题是人与万物的本性及作为其天道根源的气中之理。 ②子贡说的“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）就表明了这一点。 ③（宋）朱熹：《孟子或问》，《全书》第6册，第938 页。 ①历史地看，佛教具有不同的流派，各派的理论主张也不尽相同，性空论并不是所有佛教流派的共同主张，不过正如后文所指出的，性空论却是朱子等理学家们的思想视野中最具挑战性的主张。 ②（宋）朱熹：《语类》卷14，《全书》第14册，第581页。 ③这里的“无一物不具其理”不过是“天下无无性之物”［（宋）朱熹：《语类》卷4，《全书》第6册，第182页］的另一种表达。性与理的具体内涵及二者之间的关系，后文将有进一步的分析。 ④（宋）朱熹：《语类》卷126，《全书》第18册，第3933页。事实上张载已经将佛教的相关思想概括为“以虚空为性”［（宋）张载：《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，中华书局1987年版，第8页］。 ①引文出自范育为张载《正蒙》所作的序言，见（宋）张载《张载集·范育序》，第5页。 ②对《大乘起信论》基本思想以及理论缘起，影响等的分析，可以参看高振农先生为《大乘起信论校释》（中华书局1992年版）一书所作的序。此外李存山先生在《从性善论到泛性善论》（载李存山《气论与仁学》，中州古籍出版社2009年版）一文中对“真如缘起”思想及其与理学思潮之间的关系也有精到的分析。需要进一步指出的是，《大乘起信论》的真伪在今天仍然是一个聚讼不已的问题，但从效果历史的角度看，即便它是一部伪经，仍然不能抹杀它在隋唐以降的佛教界甚至整个知识界的影响。而在宋代，很多佛教化的儒家知识分子也深受其影响。这种影响，作为一种历史的事实，并不因《大乘起信论》自身的真伪而改变。当然，不仅《大乘起信论》的真如缘起思想在当时具有重大的影响，实际上《华严经》的“一切唯心造”等观念也具有重要的影响，朱子曾经就直接对“一切唯心造”的观念提出了批评［参见（宋）朱熹《答王子合十》，《文集》卷49，《全书》第22册，第2254页］。 ①（宋）朱《答张敬夫十二》，《文集》卷31，《全书》第21册，第1331页。 ②（宋）张载：《正蒙·大心篇第七》，《张载集》，第26页。根据范育的理解，对佛教“以心为法，以空为真”的批判在实质上构成了张载哲学的逻辑起点：“浮屠以心为法，以空为真，故《正蒙》辟之以天理之大，又曰‘知虚空即气，则有无、隐显、生化、性命通一无二。’”［见（宋）张载《张载集·范育序》，第5页］事实上，唐君毅已经注意到这一点，他说：“理学家中反对佛学而有一套哲学理论者首为张横渠。佛家喜言幻化、缘生、性空，横渠则虽言太虚而为虚中有实（气），故亟反对佛家之幻化、性空之说。”（见唐君毅《略论宋明儒学与佛学之关系》，见李景明、唐明贵主编《儒释比较研究》，中华书局2003年版，第122—123页）这正表明，对佛教“以心为法，以空为真”的批判在实质上构成了张载哲学的逻辑起点。 ③（宋）朱熹：《记疑》，《文集》卷70，《全书》第23册，第3403页。 ①（宋）朱熹：《杂学辨》，《文集》卷72，《全书》第23册，第3490页。 ②［法］亨利·柏格森：《创造的进化》，肖聿译，译林出版社2014年版，第256页。 ③（宋）朱熹：《仁说》，《文集》卷67，《全书》第23册，第3279页。 ④（宋）朱熹：《答张钦夫四十三》，《文集》卷32，《全书》第21册，第1408页。 ①见（宋）程颢、程颐《河南程氏外书》卷3，《二程集》上，中华书局2004年版，第366页 ②（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第171页。 ③这种有意志与目的的创生行为在基督教神学中得到最为明显的体现。在《旧约·创世记》的第一章，可以看到“神说，要有光，就有了光”，“神说，诸水之间要有空气，将水分为上下”，“神说，天下的水要聚在一处，使旱地露出来，事就这样成了”，等等。这里众多的“神说”“要”的表达就表明这种创生行为是一位具有创生能力的造物主有意志、有目的的行为。 ④（宋）朱熹：《语类》卷98，《全书》第17册，第3312页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第171页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷53，《全书》第15册，第1757页。 ①（宋）朱：《语类》卷1，《全书》第14册，第119页。 ②同司上书，第119页。在《易学启蒙》中朱子更为明确地说：“所谓天者，阳之轻清而位乎上者也。所谓地者，阴之重浊而位乎下者也。”见（宋）朱熹《易学启蒙》卷1，《全书》第1册，第212页。 ③事实上，张载已经明确指出了这一点，“由太虚，有天之名”［（宋）张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第9页］这一论述就表达了这一点，而且他还更为明确地指出“阴阳，气也，而谓之天”［（宋）张载：《正蒙·大易》，《张载集》，第48页］，这里的“谓之”一词就充分表明，作为概念的“天”不过是对“气”的一种称呼和命名。因为在中国古典汉语中，“谓之”一词的实质内涵就涉及主体对事物的称谓、命名。值得进一步指出的是，在古典汉语中，“谓之”与“之谓”是不同的，这一点王夫之、戴震等人都有所分析。事实上，朱子自己也曾明确提出了这种区分，他说：“谓之，名之也；之谓，直为也。（宋）朱熹：《语类》卷138，《全书》第18册，第4267页］这也就很明确地指出了“谓之”与主体的命名之间的关系。关于“谓之”与“之谓”的差异的详细分析，参见陈赟《形而上与形而下：后形而上学的解读——王船山的道器之辨及其哲学意蕴》，《复旦学报》（社会科学版）2002年第4期。 ④（宋）朱熹：《周易本义》，《全书》第1册，第123页。在朱子那里，甚至整个中国古典哲学中，阴阳并不是两种气，而是同一种气的两种不同形态，朱子曾经明确指出这一点：“‘阴阳’虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”［见（宋）朱熹《语类》卷74，《全书》第16册，第2503页］此外，五行也同样是气的不同形态，而不能理解为五种不同的气，这一点后文还将进一步分析。 ⑤事实上，张载所提出的“太虚即气”这一命题的实质内涵就在于：主体立足于大地之上来观看天空，这天空似乎是一个虚空，里面无物存在，但对张载而言，这个虚空并不空，而是由气所弥漫、充盈的。在这一点上，朱子分享着与张载同样的观念。 ①（宋）朱熹：《语类》卷18，《全书》第14册，第602页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第119页。 ③（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第708页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷65，《全书》第16册，第2157页。 ⑤（清）黄宗羲：《蕺山学案》，《明儒学案》下册卷62，中华书局2008年版，第1514页。 ⑥当蒙培元先生说朱子那里存在气本论时，他已经有见于此。但在他看来：“这是朱熹理学观中的一个深刻的内在矛盾。”（参见蒙培元《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，第21页）因为他同时发现，在朱子那里理常常比气具有更为根本的地位。但后文的分析将表明，在朱子那里，这种矛盾并不存在。 ⑦（宋）朱熹：《太极图说解》，《全书》第13册，第74页。在类似的意义上，朱子还说：“事物都是那阴阳做出来。”［（宋）朱熹：《语类》卷74，《全书》第16册，第2522页］当然，从本源上说，万物是由气化而成，但这并不意味着每一个物都是气化的产物。正因如此，朱熹区分了“形化”和“气化”：“人、物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”如果说“形化”指向的是生物的代际生殖、繁衍，那么，“气化”则指向了那种未始有物的初始状态。毋庸置疑，无论是气化之物，还是形化之物，作为一个具体的存在者，都是气性的存在。 ①（宋）朱熹：《语类》卷98，《全书》第17册，第3330页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第114页。 ③（宋）朱熹：《中庸章句》，《全书》第6册，第32页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第116页。 ⑤（宋）朱熹：《语类》卷94，《全书》第17册，第3132页。 ⑥同上书，第3217页。 ⑦（宋）朱熹：《中庸或问》，《全书》第6册，第576页。 ⑧（宋）朱熹：《语类》卷98，《全书》第17册，第3298。 ①（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第121页。需要注意的是，朱子借用了佛教的“化生”一词，但其内涵已经有所不同。佛教的“化生”实际上仍然是前文所说的幻化的意涵，与朱子所说的气化是不同的。 ②对于整个中国古典哲学，特别是张载、王夫之等理学家而言，气的存在只有聚散、隐显的问题，而不能说有无或在不在的问题。这一点张载曾经明确地指出：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”他对那种持有无之说的异端思想进行了批判：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”［（宋）张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第9页］事实上，作为后张载时代的朱子，气不能以有无论实际上已经是一个基本前提。此外，程颐曾经提出“动静无端，阴阳无始”这一命题［见（宋）程颢、程颐《河南程氏经说》，《二程集》，第1029页］。朱子在《太极说》一文中开篇即指出“动静无端，阴阳无始，天道也”［见（宋）朱熹《文集》卷67，《全书》第23册，第3274页］，而在其他场合，他也说过“气无始无终”［（宋）朱熹：《语类》卷86，《全书》第17册，第2264页］。这里的“阴阳无始”“气无始无终”的实质就在于气的存在没有开端的问题，没有有无的问题。逻辑地看，天地之间的每一个具体存在者都是气化的产物，换言之，气的存在构成了万物生成的前提条件，那么就可以进一步追问气从何而来的问题。但对张载、二程、朱子、王夫之乃至整个儒家哲学而言，气的本源性存在是一个基本前提，因此，就气而言，从有无的角度加以提问是不合法的。另一个值得一提的问题是，众多的学者会以朱子所说的“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”［（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第116页］来论证。在朱子那里，理是一种实体性、存在于彼岸世界的存在，从而理与气是二元的。实际上，这一理解，当朱子说“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”时，这里的山河大地并不能等同于“气”，因为山河大地实际上已经是气聚而成的有形之物。凡是有形之物，就存在着聚散、生灭，但那种弥漫充盈于宇宙之中的无形之气，并不存在“有无”的问题。而这条语录之所以说“毕竟理却只在这里”，一方面是因为它是以气的无所不在为前提的，由于那种无形之气无所不“在”，理自然也就永远是“在”场的。朱子在这里之所以说“毕竟理却只在这里”，却没有说“毕竟气却只在这里”，主要是因为，对朱子而言，理是气内在的生机性、动力性的机能，因此，这一说法不过是对理的重要性的一种强调而言。只可惜，后世学者往往望文生义，同时用强调程朱理学的“理本论”来与张载、王阳明的“气本论””心本论”相区分，故而不仅非要强调朱子那里理的本体论地位，甚至进一步因此将朱子那里的理理解为创生实体。而实际上，正如本书所指出的，在涉及万物生成这一根本问题时，无论是张载、程朱还是王阳明，其实都是气本论的。关于张载的气本论自不待言，关于阳明哲学中的气与万物生成的关系，可以参看前面提到的拙文《良知与气：再论阳明学中良知的创生性问题》。实际上，气本论、理本论、心的本论的划分是以唯物主义、唯心主义以及客观唯心主义与主观唯心主义区分为依据的，即气本论是唯物主义，理本论是客观唯心主义，心本论是主观唯心主义，但将马克思主义的上述区分套用到宋明理学的研究中，将宋明理学划分为三大学派，显然是对马克思主义的教条式运用，因此，这种运用必然遮蔽宋明理学自身的问题意识与理论内涵。 ①（宋）朱熹：《语类》卷126，《全书》第18册，第3946页。 ②丁为祥先生业已注意到朱子哲学中的气论所承载的万物生成、生存动力等多方面内涵。参见丁为祥《从生存基础到动力之源：朱子哲学中“气”论思想》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2012年第2期。 ③（宋）周敦颐：《太极图说》，《周敦敦颐集》，中华书局1990年版，第5页。周敦颐的《太极图》以及《太极图说》本身并不容易理解。尤其是太极、阴阳、五行之间的关系更是十分复杂。但就气化生物这一点而言，则是没有问题的。 ①（宋）张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第7页。 ②同上书，第9页。 ③引自（宋）朱熹《诗集传》，《全书》第1册，第675页。此条不见今本《张载集》，但朱子明确指出这是张载的话，可见朱子那个时代或许还有很多张载的文献今天已经失传了。 ④（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷5，《二程集》上册，第79页。 ⑤“陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百虫禽兽草木无种而生，此犹是人所见。若海中岛屿稍大，人不及者，安知其无种之人不生于其间？若已有人类，则必无气化之人。”见（宋）程颢、程颐《河南程氏遗书》卷15，《二程集》上册，第161页。 ①《周易·咸·彖》说：“天地感而万物化生”，这里的天地感，正是“二气感应以相与”，即阴阳二气之间的感应化生了万物。因此，《系辞》中的“天地之大德曰生”的实质也就是气化生物。而《礼记·礼运》则将万物看作“阴阳之交”的产物。顺便提一下，中国思想中的气化论对达尔文以来的进化论实际上可以构成某种补充。达尔文的进化论是建立在已经有某种或某几种物已经存在的前提下的，他“只是评论说生命已经从一种或几种形式演化至今”（［美］迈克尔·鲁斯：《达尔文主义者可以是基督徒吗？》，素华译，山东人民出版社2011年版，第54页）。而当达尔文思及物从何而来这一更为本源性的问题时，他在某种程度上与中国思想中这种气化万物的观点十分接近，他甚至“猜测过蛋白质可能是如何从闪电等的行为中‘在某一个富含各种氨气和磷盐的温水小池塘里’形成的”（《达尔文主义者可以是基督徒吗？》，第54页）。 ②杨儒宾先生业已指出，对于中国古典时代的学者来说：“不管他的思想属于什么形态，只要一言及创作、变化、生成，其间总有气的元素。”（杨儒宾：《异议的意义》，“国立台湾大学”出版中心2012年版，第197页）当然，可以进一步指出的是，这一点正是建立在气在存在论上的根本性地位之上的。关于气在中国哲学中的重要性可以参看李存山《气论对于中国哲学的重要意义》，《哲学研究》2012年第3期。 ③［日］小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社2007年版，第336页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷94，《全书》第17册，第3118页。 ⑤［韩］金永植：《朱熹的自然哲学》，潘文国译，华东师范大学出版社2003年版，第43页。 ①参看［古希腊］亚里士多德《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第254页。另参见［美］阿弗烈·诺夫·怀特海《过程.与实在：宇宙论研究》，李步楼译，商务印书馆2011年版，第516—520页。在这里也可以看到，借用亚里士多德的形式因和质料因来理解朱子的理与气之间的关系并不恰当。因为对于亚里士多德而言，形式因实质上指向的是事物的形状。亚里士多德明确指出：“形式的图象称作形状。”（见《形而上学》，第129页）质料因指的则是构成物的材料，形式因和质料因并不能脱离动力因来理解。特别是，对于亚里士多德而言，如果言及自然物，则最终必须要追溯到最后一个动力因，即不动的动者（unmovedmovcr），而“不动的动者是指上帝讲的。上帝推动一切，但它后面却再无推动之者”（参见牟宗三《四因说讲演录》，上海古籍出版社1998年版，第6—7页）。但在朱子那里，气自身就内在地具有生机与动力，而这种生机与动力，正如后文所指出的，就是理，理是气内在的生机与动能。在这个意义上，正如牟宗三所指出的：“平常拿亚里士多德的质料、形式拿来比附理学家的理、气，这是似是而非的。”（牟宗三：《四因说讲演录》，第43页） ②《旧约全书》（和合本），《创世纪》2：7。值得注意的是，这里的“生气”实质上是灵魂。冯象就将其译为“生命之气”。参看《摩西五经·创世纪》，冯象译，牛津大学出版社（中国香港）2006年版，第3页。 ③康德曾经指出：“一个有生命的物质的可能性就连设想一下都不可能。”因为在他看来，“无生命性、惰性［intertia］构成物质的本质特征”（［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第246页）。康德的这一观念仍然是建立在西方哲学对物质的质料化理解的基础上的，即物质是没有生命力、没有活力的惰性物质。而他说物质要成为动物等生命体只能是“一种被灌注生气的物质”（《判断力批判》，第246页），仍然是基督教那种上帝一口灵气使得被造物成为有灵的活物的翻版。 ①（宋）朱熹：《语类》卷126，《全书》第18册，第3933页。 ②事实上，在柏格森、怀特海等现代西方哲学家那里，已经展现出了一种不同于西方古典思想的关于物质或质料的观念，他们已经不再将物质或质料仅仅看作一种惰性的存在，而是内在地具有生机与活力。就此而言，他们那里的物质观念与中国哲学中气的观念具有相近之处。参看李健民《怀特海式的过程泛心论》，《自然辩证法研究》2019年第1期。 ①（宋）朱熹：《中庸章句》，《全书》第6册，第32页。 ①事实上，阴阳与五行、健顺与五常之间的区分只是一种分合的关系，而并不意味着在本质上是不同的实体化的存在物。就阴阳二气而言，朱子指出：“大抵阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。”［（宋）朱熹：《答杨元范》，《文集》卷50，《全书》第22册，第2289页］就阴阳与五行之间的关系而言，朱子指出：“阴阳之为五行，有分而言之，有合而言之。”而这种分合之间的实质内涵在于：“就原头定体上说，则未分五行时，只谓之阴阳，未分五性时，只谓之健顺；及分而言之，则阳为木、火，阴为金、水；健为仁、礼，顺为智、义。”［（宋）朱熹：《答李晦叔六》，《文集》卷50，《全书》第22册，第3013页］这就表明，在朱子看来，阴阳五行与健顺五常的关系可以更进一步地概括为五行与五常之间的关系。 ②不过正如后文所指出的，仁义札智信作为人性的具体内容，构成了人伦日用的本体论基础，作为一种功能性存在，最终是以价值的形式在人伦日用中展现其意义的。 ③（宋）朱熹：《朱子语类》卷17，《全书》第14册，第575页。 ④（宋）朱熹：《答方宾王三》，《文集》卷56，《全书》第23册，第2659页。这一表达中仁义礼智信与木火水金土之间在顺序上并没有完全对应，读者不可以辞害意。 ①（宋）朱熹：《语类》卷20，《全书》第14册，第691页。 ②同上书，第696页。 ③（宋）朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3180页。 ④这一观念最为直接地体现在如下论述中：“水而木、木而火、火而土、土而金、金而复水，如环无端，五气布、四时行也。”从这里可以明确地看到，水木火金土之间的转变与四时的运行之间的关联。见（宋）朱熹《太极图说解》，《全书》第13册，第70页。 ①需要指出的是，在中国古代思想中，四时与五行之间的关系，实质上表现为气在春、夏、秋、冬这四个时间阶段运行时所展现出来的不同形态。当然，这种四时与五行之间的不对应性给思想家们造成了很大的困扰，一般的解释是五行中的土是“寄王”于其他四行之中的，与此相应，仁义礼智信常常也被简略为仁义礼智，故而这里只说“仁义礼智都只是个生意”，而没有提到信。正因如此，朱子也明确说：“五行之土，无定位、无成名，无专气，而水、火、金、木，无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉。其理亦犹是也。”［见（宋）朱熹《孟子集注》，《全书》第6册，第290页］事实上，“气则为金木水火，理则为仁义礼智”［（宋）朱熹：《朱子语类》卷1，《全书》第14册，第115页］等表述作为一种省略性的表达，都是建立在这一背景下的。 ②（宋）朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第244页。 ③同上书，第247页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷5，《全书》第14册，第230页。 ②参见（宋）朱熹《中庸章句》，《全书》第6册，第45页；《语类》卷71，《全书》第16册，第2390、2392页。类似的例子还有很多。 ③（宋）朱熹：《语类》卷125，《全书》第18册，第3909页。事实上，在宋代理学的谱系中，对“生”或“生意”的关注是一个值得注意的集体性现象。最为人们所熟知的是周敦颐的“窗前草不除”。实际上程颢也不除窗前草，而且他还喜欢观鸡雏、养小鱼，张载则喜欢听驴鸣，而朱子喜欢那些“初的”“嫩小的”事物，二程提出的“万物之生意最可观”也一再被他提及。杨儒宾先生指出：“北宋五子的雅好自然生意在理学传统中并非特例，恰恰相反，喜好自然生意几乎是理学家共享的生活常态。”杨先生将这种想象与宋代理学的形态关联起来，并指出，宋代理学展现了一种新的生命哲学（参见《理学的仁说——种新生命哲学的诞生》，《台湾东亚文明研究学刊》2009年第6卷第1期）。事实上，正是因为气是生气，气内在地具有生机、生意、生理，故而，气化所生之物才是“生物”，故而在万物上才有生意可观。 ④在这一意义上不难看出，在朱子那里，理气实际上是一种一元的关系，而非一些论者所谓的理气二分。 ⑤（清）黄宗羲：《诸儒学案上二》，《明儒学案》下册卷44，第1061页。 ⑥（宋）朱熹：《语类》卷94，《全书》第17册，第3123页。在朱子看来，“太极只是一个理字”［（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第114页］；“理即是性”［（宋）朱熹：《语类》卷5，《全书》第14册，第217页］，“性只是理”，“性只是理而已”［（宋）朱熹：《语类》卷20，《全书》第14册，第690页］，因此，这里所说的太极与阴阳的关系、性与气的关系，实质上也就是理与气之间的关系。 ①朱子还经常说理“搭挂”在气上，如“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气则是理亦无搭挂处”［（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第115页］。很难设想一个独立自存的事物是永远“搭挂”在另一个事物之上的，除非二者之间不过是同一事物的不同面向，或一个事物是另一事物的内在成分或属性。 ②［德］汉斯·布鲁门伯格：《神话研究》（上），胡继华译，上海人民出版社2012年版，第36页。 ③同上书，第45页。 ④朱子经常使用“已合而析言之”“剖判”等语词，都表明名言的辨析在他那里的重要性。事实上，《语类》的第5、6两卷就题为“性情心意等名义”“仁义礼智等名义”。后来朱子的高足陈淳所著的《北溪字义》（中华书局1983年版）可以被看作对朱子所进行的名言辨析的工作的自觉继承。 ⑤吕思勉曾经指出：“朱子之所谓道者，乃系就人之观念，虚立一名，而非谓实有其物。”（吕思勉：《理学纲要》，东方出版社1996年版，第46页） ⑥（宋）朱熹：《语类》卷62，《全书》第16册，第2016页。 ⑦同上书。理与气在概念层面上的分离以及在存在层面上的一体性关系，从朱子对周敦颐《太极图》的解说可以看得很清楚：“此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。”［见（宋）周敦颐《周敦颐集》，中华书局2009年版，第1页］在这一论述中，朱子很明确地指出，一方面，太极是“非有以离乎阴阳”的，也就是说，太极与阴阳在存在论上是一体的；另一方面，对太极（转下页注） （接上页注⑦）的言说，是“即阴阳而指其本体”，也就是说，太极和阴阳的分离，是在言说层面，即在主体的认识层面发生的，因此他进一步强调，这不过是“不杂乎阴阳而为言耳”。 ①（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第114页。 ②（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第746页。 ③（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第116页。 ①然而，虽然理构成了气的生机性、动力性的因素，但就万物的生成而言，只能说是气化生成的，而不能说是理生成的，因为在存在论的意义上，理作为生意、生机，不过是气的本性，如同寒是水的性质、热是火的性质［“火性本热，水性本寒”，见（宋）朱熹《朱子语类》卷120，《朱子全书》第18册，第3784页］。这里值得一提的是，牟宗三先生批评朱熹的理是只存有而不活动的。但对牟宗三而言，活动性的更为具体的内涵是创生性。当他判朱熹为“别子”，而以程颢、陆九渊、王阳明等一系的心学为正宗时，实际上他真正批判的是朱熹那里的理不具有创生能力。而在牟宗三那里，所谓的性体、心体、道体、诚体，甚至神体都是“即活动即存有”的“创生实体”，既能够起宇宙生化作用，又可以起道德创造作用的“创造实体”。基于上述前提，在他看来程颐、朱熹那里的理不具有这种创化的动能，因此是不符合儒家正统的。而陆九渊、王阳明等人所倡导的心体则是具有创生性的。（上述观点的简要概括可以参见牟宗三《心体与性体》上册，上海古籍出版社1999年版，综论部分第一章的第三、四节）杨儒宾先生曾经将牟宗三的上述观点更为明确地概括为：“陆象山的‘本心’或王阳明的‘良知’都有乘体起用的创造功能。”（见杨儒宾《异议的意义》，第230页）如果牟宗三对陆王心学中的本心、良知的理解是对的（实际上象山、阳明那里的本心、良知是否可以这样理解也是可以讨论的。事实上，在笔者看来，牟宗三对阳明学中良知的创生性的诠释是建立在对王阳明思想中良知与气之间的关系的误解之上的。关于这一点，可以参看拙文《良知与气：再论阳明学中良知的创生性问题》，《王学研究》2018年第1期），那么这种具有创生能力的本心或良知，实质上正是《大乘起信论》那种能生天生地的心体的一种翻版，从本质上看，这是一种佛学化了的儒学思想，也是朱子所要坚决拒绝的东西。因为对于朱子而言，理是内在于气之中的，是气所本有的一种机能，它连实体都不是，更不可能是具有创生能力的实体。事实上，牟宗三所理解的“既存有又活动”的理，既有用大乘佛学中的超验心体来诠释中国思想中的理或性体等的因素，又有黑格尔主义的影子：在黑格尔那里，所谓的绝对精神正是“既存有又活动”的，正是在这一意义上，黑格尔说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”（［德］黑格尔：《精神现象学》序言，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第10页）而黑格尔的上述观念又与其基督教神学的思想背景密不可分，因为在他那里，所谓真理、绝对精神与神（上帝）的实质内涵是一致的。而基督教神学中的神观念显然是“既存有又活动”的。事实上，这一点在斯宾诺莎那里就已经有明确的表述，他说：“神的力量不是别的，只是神的主动的本质，所以认神不动作与认神不存在，在我们是同样不能设想的。”（［荷兰］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年版，第46页）这里的“不动作”与“不存在”的反面，正是牟宗三所谓的“既存有又活动”。然而，无论是大乘佛学那里的超验心体，还是基督教神学那里的神，实质上都是一种超验的创生主体。不难发现，牟宗三从“既存有又活动”的角度所达成的对理或性体等的理解恰恰与中国思想完全异质。 ②（宋）朱熹：《通书注》，《全书》第13册，第98页。 ②见（宋）朱熹《答郑子上十四》，《文集》卷56，《全书》第23册，第2686—2687页。 ③见（清）黄宗羲原著、（清）全祖望补修《宋元学案》第1册卷15，《伊川学案》上，中华书局1986年版，第611页。黄百家针对程颐所说的“所以阴阳者，是道也”，指出：“‘所以阴阳者，是道也’，犹云‘阴阳之能运行者，是道也’，即《易》‘一阴一阳之谓道’之意。‘所以’二字要善理会。”（同上）不难看出，朱子所说的“所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理也”与黄氏的上述论断在内涵上是一致的。正是在这一意义上，朱子说“天地之所以生物者，理也；其生物者，气与质也”［（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第875页］。类似的表达还有很多，这类表述似乎与本章前面的结论有所不同：在前文论述中，曾经指出朱子思及万物生成时总是诉诸气化，而这里则说“天地之所以生物者”是理，似乎理是万物生成的最高根源。事实上，这一矛盾是表面上的，其原因实质就在于，万物虽然是气化所生，但气化之所以可能就在于气内在地有其理，因为理是气内在的动力性因素，是气化所以可能的根源。实际上，“天地之所以生物者，理也”这一表达，也是在强调理是气化所以可能的根据，这也就是“所以”一词的内涵所在。 ①（宋）朱熹：《答黄道夫一》，《文集》卷58，《全书》第23册，第2755页。 ②参考本书第二章。 ③《礼记·乡饮酒义》，转引自（清）王夫之：《礼记章句》，岳麓书社1988年版，第1520 页。 ④［日］安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，河北人民出版社1994年版，第486页。 ①（宋）周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，第5页。 ②（宋）朱熹：《答黄道夫二》，《文集》卷58，《全书》第23册，第2756页。 ③（宋）程颢、程颐：《河南程氏文集》卷8，《二程集》（上），第577页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷5，《全书》第14册，第225页。按：郑玄注释“天命之谓性”的原文为：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”（见《礼记正义》卷53，《十三经注疏》标点本第6册下，北京大学出版社1999年版，第1422页）这里所说的“神”实质上也就是气之理，气之性。事实上，张载曾经明确指出，“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”［（宋）张载：《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第63页］，而朱子也说：“气之精英者为神。金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也。”［（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第123页］事实上，在朱子那里，气之性、气之理、气之神的实质内涵是一致的，都是指气中内在的生机、生意。 ①（宋）朱熹：《答方宾王三》，《文集》卷56，《全书》第23册，第2659页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷124，《全书》第18册，第3875页。这句引文在上下文的语境中本来是说，仁义礼智之性是存在者生来就有的。然而在朱子那里，万物都是气化所生，生来就有的自然也就是由气带来的。 ③“性即理”这一命题首先是由程颐提出的：“问：‘性如何？’曰：‘性即理也，所谓理，性是也。’”［见（宋）程 颢、程颐《河南程氏遗书》卷22，《二程集》上册，第292页］在对《中庸》“天命之谓性”章的注释中，朱子引用了这一命题，可见这一命题的重要性。实际上，朱子在多处对这一命题给予了极高的评价，如“颠扑不破”“无一人说道此”“极有功于圣门”，等等。而“性即理”的实质内涵，概括地说，即万物内在之性就是在气化生物的过程中从气中带来的气本身所具有的生生之理。在此也可以看到朱子何以在诠释“天命之谓性”这一命题时开篇即说“性，即理也”，实际上，“性即理”这一命题的引入本身也构成了对“天命之谓性”这一命题的诠释和转化。当然，“性即理”这一命题还涉及气中之理与内在于万物之中的性理在命名上的差异，关于这一点，笔者在《天道根源与价值意义：朱子（仁说）的核心问题》（《朱子学刊》第24辑）一文中有更详细的探讨。 ④（宋）朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3204页。 ①（宋）朱熹：《孟子序说》，《四书集注》，《全书》第6册，第245页。朱子在《孟子序说》中引用了杨时所说的“欧阳永叔却言‘圣人之教人，性非所先’，可谓误矣”。朱子对杨时之言的引用实际上也就代表了他自己的观点。此外，陆九渊也“不喜人说性”，朱子亦对此提出严厉的批判：“怕只是自理会不曾分晓，怕人问难，又长大了，不肯与人商量，故一截截断了。然学而不论性，不知所学何事？”［见（宋）朱熹《语类》卷124，《全书》第18册，第3882页］ ②（宋）张载：《张子语录》（中），《张载集》，第324页。 ③（宋）邵雍：《观物外篇》，《邵雍集》，中华书局2010年版，第163页。 ④（清）王夫之：《读四书大全说》（上），中华书局1975年版，第324页。 ①（宋）朱熹：《杂学辨·张无垢〈中庸解〉》，《文集》卷70，《全书》24，第3474页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷62，《全书》第16册，第2017页。 ③（宋）朱熹：《孟子集注》，《全书》第6册，第358页。 ④（宋）朱熹：《太极图说解》，《全书》第13册，第73页。 ①（宋）朱熹：《太极图说解》，《全书》第13册，第73页。 ②（宋）朱：《语类》卷4，《全书》第14册，第189页。 ③《荀子·王制》，转引自（清）王先谦《荀子集解》（上），中华书局1988年版，第164页。 ①（宋）朱熹：《答张敬夫十》，《文集》卷30，《全书》第21册，第1326页。 ②（清）王夫之：《读四书大全说》（上），中华书局1975年版，第324页 ③同上书，第727页。 ①这一论断可能受到学者们的质疑，不过这一论断所要强调的是，王船山对“天”的理解具有目的论的倾向，而并不是将王船山的整个哲学系统理解为宗教神学的。实际上只要追问如下问题，即：如果在船山那里，天不是一个具有意志、目的的存在，它何以仅仅将性“命”给人这种特殊的存在者，而没有“命”给人之外的其他存在者？显然，在船山的上述理解中，只有将天的将命过程理解为一个有意志、有目的的过程，这一问题才能得到回答。而一旦从这一角度回答上述问题，又如何能够与神学目的论划清界线呢！而正如本书第三章所指出的，朱子那里也言说“天命”，但在他那里，“天命”是从主体权能的界限这一角度言说的，因此，在他那里虽然仍然给《中庸》所说的“天命之谓性”留下了位置，但实际上也对其内涵进行了转化。 ②（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第190—191页。 ③这里的所“值”的意涵是偶然“遇到”“碰上”，如诸葛亮《出师表》中有“值河间岁试”的表述，就是在上述意义上说的。 ①（宋）朱熹：《语类》卷55，《全书》第15册，第1790页。陈来先生业已指出：“这个过程是一个自然的、无意识、无目的的过程。”（见陈来《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第199页） ②这里需要一提的是，在朱子那里，人与万物之间的差别以及人与人之间的差别所涉及的并不是生物学意义上的差异，它最终涉及的是本性的发用，这一点后文将作更为具体的阐述。概言之，如果人与万物同具仁义礼智信之性，那么这种本性在发用上何以有如此大的差异？彪居正正是立足于这一经验的事实，对朱子所说的人与万物同具此理提出了质疑，但他又未能很好地解释这种差异，而只能将这种差异诉诸神学目的论意义上的天。后来王夫之也没有很好地理解朱子的思路，因此对朱子提出了批判，但他也未能很好地解决这一问题，从而也不得不诉诸神学目的论意义上的天。因此，本书的目的在于弄清朱子是如何解释这一问题，而又没有诉诸神学目的论的。 ③（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第507页。 ①（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第507—508页。 ①（宋）朱熹：《经筵讲义》，《文集》卷15，《全书》第20册，第693页。 ②（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第875页。 ③值得注意的是，现代汉语中往往用“性质”来指称事物的本性，但通过以上的分析可以看到，性与质是具有本质区别的。这里涉及现代汉语与古典汉语之间的差异问题，现代汉语往往使用合成词（词语），而古典汉语一般是一个字便是一个意思，最明显的一个例子是，在古代汉语中声、音、乐具有不同的内涵，如《礼记·乐记》就说“知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐”，在这里声、音、乐是严格地区分开来的，但在现代汉语中只能使用合成的声音、音乐才能表达一个对象，于是声、音、乐就不能再单独使用，而必须两两搭配。“性”与“质”的区分也同样如此，在现代汉语中“性质”一词的内涵与古代汉语中的“性”比较接近，而古代汉语中的“质”则与现代汉语中的“品质”“质量”比较接近。 ④（宋）朱熹：《答刘叔文二》，《文集》卷46，《朱子全书》第22册，第2147页。 ①（宋）朱熹：《答徐元聘二》，《文集》卷39，《全书》第22册，第1858页。事实上，张载曾经指出“性者万物之一源，非有我之得私也”［（宋）张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第21页］，也意在表明人与万物之“性同”。 ②（宋）朱熹：《语类》卷94，《全书》第17册，第3132页。 ③（宋）朱熹：《答林一之一》，《文集》卷57，《全书》第23册，第2696页。 ①转引自赵倞《动物（性）：传统与现代之间的人性根由》，北京大学出版社2013年版，第8页。事实上，这种对人类起源的神圣性的理解正是建立在基督教目的论神学的基础之上的。 ②［法］蒙田：《散文》（Essais），第2部分，第12章。转引自［德］恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社2003年版，第24页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷1，《全书》第14册，第122页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷17，《全书》第14册，第575页。朱子的这一论述使得我们想到了《庄子·大宗师》中的一个寓言：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”朱子在说这段话时，或许心中想的正是庄子的这段话。 ③这是借用舍勒的用语，见［德］马克斯·舍勒《人在宇宙中的位置》，李伯杰译，刘小枫校，贵州人民出版社1989年版。 ①通过以上分析可见，后朱子时代为学者们所广泛讨论且争论不休的理气论问题，所涉及的实质问题即是性空论的克服和目的论的消解，而所谓的理气孰先孰后、理气谁动谁静、理气一元还是二元等问题则只是派生性的。那种执着于理气谁动谁静、理气一元还是二元、气含理还是理生气等理与气之间关系辨析的研究，实质上都遮蔽了朱子理气论的真正问题意识与理论内涵。 ②（宋）朱熹：《论语集注》，《全书》第6册，第88页。 ③值得注意的是，从前文的论述可以看到，朱子那里是由天向气的转化，与这里由天向理的转化似乎并不一致。但“天者，理也”与“天者，气也”二者之间并不矛盾。因为，理是气中之理，从而“天者，理也”实际上是对气中之理的强调，也就是前文所说的“专言理”。 ①关于这一点可以参看本书第四章的相关论述。