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一 定位：学习领域内的论说
  知行论也是朱子心灵工夫论的重要论题之一，这一论题也涉及“敬”和“致知格物”的关系。论者多将朱子知行论首先置于应事接物（成物）的视域中来看，认为其中的“知”是指“从全面认识事物到谋定妥善处置方案”这一过程，“行”则是指“将处置方案付诸实施而成就事物的过程”。但在笔者看来，应事接物的领域只是朱子知行论的扩展领域、边缘领域，从全面认识事件到谋定妥善处置方案、将处置方案付诸实施而成就事物也只是其中“知”“行”的扩展意义、边缘意义；朱子知行论的本位领域、核心领域在于学习（成己）领域，其中“知”“行”的本位意义、核心意义在于“心灵通过自我提升初及于某一高度”和“心灵通过持续训练习惯于某一高度”这两个过程。谨说明如下：
  首先，应事接物虽然是朱子学的最终关怀，但一方面朱子学所关怀的不止于应接简单事物，而必及于最为复杂的事物。朱子说：
  如孝弟等事数件合先做底，也易晓；夫子也只略略说过。如孝弟、谨信、泛爱、亲仁，也只一处恁地说。若是后面许多合理会处，须是从讲学中来。不然，为一乡善士则可；若欲理会得为人许多事，则难。②
  和“为一乡善士”相对的“为人许多事”，应该是指人类事务中的复杂事物，所以此言即显示出朱子学所关怀的不止于应接简单事物，而必及最为复杂的事物；另外朱子认为应接复杂事物的关键并不在于应接它们的具体方法，而在于养成智而又智的心灵，所以应接复杂事物的具体方法一直是朱子学的扩展论域、边缘论域，学习才一直是朱子学的本位论域、核心论域。朱子曾说：
  佛家一向撤去许多事，只理会自身己，其教虽不是，其意思却是要自理会。所以他那下常有人，自家这下自无人……明道曰：“不立己后，虽向好事，犹为化物。不得以天下万物挠己，己立后，自能了当得天下万物。”①
  多是要求济事，而不知自身己不立，事决不能成。人自心若一毫私意未尽，皆足以败事。如上有一点黑，下便有一扑黑；上有一毫差，下便有寻丈差。②
  因言，前辈也多是背处做几年，方成。③
  这中间所强调的“自理会”“立己”即是指心灵自我提升，“撤去许多事”“背处做几年”即显示出学习才一直是朱子学的本位论域、核心论域。朱子学的本位论域、核心论域既然一直在于学习，朱子心论及其中知行论的本位论域、核心论域，自然也不会不在学习这里。事实上，朱子在论“行”的时候也表达过和程子“立己”（学以成己）之言相同的意思：
  若不用躬行……古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时，只随自家分量以应之。如由之果，赐之达，冉求之艺，只此便可以从政，不用他求。若是大底功业，便用大圣贤做；小底功业，便用小底贤人做。各随他分量做出来，如何强得。④
  此言以“躬行”开头，而曰“古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时”云云，至少证明“行论”以学习为主要论域，以应事接物为边缘论域。“行论”如此，很难想象“知论”乃至“知行论”不如此。又，《语类》“力行”卷载：
  问：“待人接物，随其情之厚薄轻重，而为酬酢邪？一切不问而待之以厚邪？”曰：“知所以处心持己之道，则所以接人待物，自有准则。”①
  “处心持己”即“立己”。在被问到应事接物的具体方法的时候，朱子并没有直接回答，而是以“立己”回答，也至少说明在朱子，“行”论乃至知行论也是以学习为主要论域，以应事接物为边缘论域的。又《语类》“力行”卷整体先言学习意义上的“行”，后言应事接物意义上的“行”，说明至少在编者黎靖德看来，朱子“行论”乃至知行论也是以学习为主要论域，以应事接物为边缘论域的。惟其如此，我们才能理解朱子在论知行的时候为什么总是反复引用经典中关于学习的段落，或先贤关于学习的言论，如其言曰：
  圣贤说知，便说行。《大学》说“如切如磋，道学也”，便说“如琢如磨，自修也”。《中庸》说“学”“问”“思”“辨”，便说“笃行”。颜子说“博我以文”，谓致知、格物，“约我以礼”，谓“克已复礼”。②
  致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知”，分明自作两脚说，但只要分先后轻重。③
  此中所引《大学》《中庸》、颜子、程子之言，无疑都是在说学习的方法，而并不是直接在说应事接物的方法。亦惟如此，我们才能理解朱子为何曾以“知”为“始学之功”，又以“知”“行”为“成大人之德”（成己）的方法，其言曰：
  学聚、问辨，明善、择善，尽心、知性，此皆是知，皆始学之功也。①
  其注解《文言》“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”说；盖由四者以成大人之德。②
  “始学之功”一句的言下之意，即是说与其中所列的命题相对的“宽以居之、仁以行之”，“诚身、固执之/拳拳服膺而弗失之/期月守”，“存其心、养其性”，“此皆是行，皆进一步之功也”。“学以聚之，问以辨之”是学习之“知”，“宽以居之，仁以行之”是学习之“行”，所以说“由四者以成大人之德”，而没有直接说“成大人之业”。
  二 实义：自我提升和反复训练
  朱子知行论既然主要是学习（成己）领域内的论题，则当我们在其纷繁复杂的知行言说中寻求“知”“行”的确切所指的时候，自然应当首先着眼于朱子在学习领域内的知行论述。但需要事先说明的是，在朱子这里，有一种应事接物领域内的知行论述，非常容易被误认为是学习领域内的知行论述，那便是应事接物领域内关于学习的知行论述，其基本特点是以“从全面认识学习这件事情到谋定妥善学习方案的过程”为“知”、以“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”为“行”，其本质是将“学习”作为一件事情进行外在观察，而不是进入“学习”过程中进行内在分析，虽然其中“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”之“行”确实是学习的过程，但其中“从全面认识学习这件事情到谋定妥善学习方案的过程”之“知”无疑是一种尚未开始学习之前的准备性工作，是“学前之功”，它或许可以被称为“学习如何学习”，但终难掩盖它并非“始学之功”的事实，这也是其中知、行的表述形式和应事接物意义上知、行的表述形式如出一辙的原因所在。朱子说：
  而今不去讲学，要修身，身如何地修？①
  如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标致去教人。②
  某此间讲说时少，践履时多，事事都用你自去理会，自去体察，自去涵养。书用你自去读，道理用你自去究索。③
  这些话中都隐含着以“从全面认识学习这件事情到谋定妥善学习方案的过程”为“知”、以“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”为“行”的意思，而为应事接物领域内关于学习的知行论述，这种论述虽然明面上写着“学”字，但实际上却是不折不扣的应事接物范围内的论述，可以说是应事接物在“学习”一事上的具体运用，但绝不是学习领域内的论述。只有将这种论述及其隐含的以“从认识学习这件事情到谋定学习方案的过程”为“知”、以“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”为“行”的意思锁定为应事接物意义上的知行论述、知行的扩展意义而暂时搁置，我们才能真正进入朱子这里学习领域内的知行论述，探明朱子“知”“行”的核心意义。
  笔者所见，朱子学习领域内的知行论述除了上面所引“圣贤说知”和“始学之功”两言之外，具有代表性的还有：
  人之为学，如今雨下相似：雨既下后，到处湿润，其气易得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱时，只缘久无雨下，四面干枯；纵有些少，都滋润不得，故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易得见，正如雨蒸郁得成后底意思。④
  知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说“知及之”。然学、问、慎思、明辨、力行，皆不可阙一。①
  第一段中“为学”二字足以证明全段都是学习领域内的知行论述。在朱子，“工夫”是指一个人在自我提升方面所做的努力，不涉及一个人在应事接物方面所花的精力，所以“工夫”二字足以证明第二段也是学习领域内的知行论述。这两段和“圣贤说知”和“始学之功”两言，都显示出朱子知行论中的“知”的核心意义是指心灵通过自我提升初至于某一高度的过程，所谓“致知”“知及之”（“学聚、问辨，明善、择善，尽心、知性”“于义理”“见得”）是也，“行”的核心意义是指心灵通过反复训练习惯于某一高度的过程，所谓“日日在这里面”“知及之”之后的“仁能守之”（“仁以行之，诚身、固执之/拳拳服膺而弗失之/期月守，存其心、养其性”）是也。惟其如此，我们才能理解：
  首先，朱子为何常常将“行”不加说明地替换为“持守”“守”。《语类》载：
  汪德辅问：“须是先知，然后行？”曰：“不成未明理，便都不持守了！且如曾点与曾子，便是两个样子：曾点便是理会得底，而行有不掩；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯处。”②
  圣贤千言万语，只是要知得，守得。③
  这两段中朱子都以“（持）守”来表述“行”。只有学习领域内“心灵通过反复训练习惯于某一高度的过程”意义上的“行”，才能够被表述为“（持）守”，应事接物而“付诸实施成就事物”意义上的“行”显然是一种开拓性的工作而不能替换为“（持）守”的，上文所谓“做事业”是也（这两段中的“明理”“知得”并不是指应事接物中“明/知这一现下事物之理”，而是学习意义上总体性的“明/知”“处心持己之道”，所以可以放在“持守”“守”前面，用来替代学习意义上的“知”）。
  进一步，朱子为何认为“行”需要“久”而其结果是“熟”。《语类》载：
  所谓持守者，人不能不牵于物欲，才觉得，便收将来。久之，自然成熟。非谓截然今日为始也。①
  若不用躬行，只是说得便了，则七十子之从孔子，只用两日说便尽，何用许多年随着孔子不去。不然，则孔门诸子皆是呆无能底人矣！恐不然也。②
  善在那里，自家却去行他。行之久，则与自家为一；为一，则得之在我。未能行，善自善，我自我。③
  问：“‘学而时习之，不亦说乎！’到熟后，自然说否？”曰：“见得渐渐分晓，行得渐渐熟，便说。”④
  所谓“得”者，谓其行之熟，而心安于此也。⑤
  第二段中的“得之在我”显然不是指刚刚得到，而是指再也不会失去，所以也有“熟”的意思。此中一、二、三段表明“行”需要“久”，三、四、五段则表明“行”的结果是“熟”。只有学习领域内心灵反复训练习惯于某一高度意义上的“行”，才有机会“久”而“熟”，应事接物中“付诸实施成就事物”意义上的“行”则是需要见机而作、不俟终日且以成就事物为目标的，朱子所谓“应事敏，不失机”⑥“使万物各得其所”是也。
  再进一步，朱子为何强调即便没有身任职事，也仍然有可“行”者。《语类》载：
  人言匹夫无可行，便是乱说。凡日用之间，动止语默，皆是行处。且须于行处警省，须是战战兢兢，方可。若悠悠泛泛地过，则又不可。①
  此中后面两个“行处”应该是“可行之处”的意思，不是说随便动或者不动都是“行”。相对于在位者而言，应事接物而“将处置方案付诸实施”意义上的“行”在庶人这里确实是规模极小而接近于“无”的，所以“人”有“匹夫无可行”之言，但学习而“通过反复训练习惯于某一高度”意义上的“行”在庶人这里是少不了多少的，所以朱子说“便是乱说”；“日用之间，动止语默”上“战战兢兢”不是无端畏葸，只是谨防自己从已经达及的高度跌下来，或者说防止“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”的出现而已。
  需要说明的是，“通过自我提升初及于某一高度”这一意义中，“自我提升”无疑是最关键的，“初及某一高度”是“自我提升”的自然、必然效果，所以朱子常常将学习意义上的“知”简称为“致知（格物穷理）”；“通过反复训练习惯于某一高度”在不同的高度上会有不同的训练项目，但本质上都是此心自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量的发挥，或者说此心自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量，使得此心在初及某一高度后一定会反复训练至于习惯，所以朱子常常将学习意义上的“行”称为“以敬而行之”，②乃至直接代换为“敬”。在《语类》“论知行”一卷中之所以大部分都在论“致知”和“敬”，原因即在于此。
  不难看出，这个意义上的“知”“行”当然是应事接物领域内的“知”“行”的基础。一个人的心灵只有自我提升及于某一高度，且自我训练习惯于这一高度，才能够全面认识相应高度的事物并谋定妥善的处置方案，实施所谋定的处置方案而成就相应高度的事物。尚未及于某一高度的心灵，自然不可能全面认识相应高度的事物并成就之，而初及于某一高度但尚未习惯于这一高度的心灵，也尚未完全具备全面认识相应高度事物并成就之的能力。除非确实没有其他选择，否则安排初及于某一高度但尚未习惯于这一高度的心灵去应接相应高度的事物，就是一种不负责任的“行险而侥幸”之举，对心灵而言，是上文所谓“以天下万物挠己”，对于事情而言，是上文所谓“上有一点黑，下便有一扑黑；上有一毫差，下便有寻丈差”。朱子论《论语》“知及之”章说：
  知及仁守，为学之事也；庄涖礼动，为政之事也……为政者，虽不专于为学，然非智识之明而持守之固，则亦无以为临政之地矣。①
  “为学”即学习，“为政”即应事接物；“智识之明而持守之固”即心灵提升至且习惯于某一高度，所以此言即是说只有心灵自我提升至且习惯于某一高度，才适合去应接相应高度的事物。又孔子以“子路使子羔为费宰”为“贼夫人之子”、以“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学”之说为“佞”，而朱子《集注》曰：
  言子羔质美而未学，遽使治民，适以害之。
  治民事神，固学者事，然必学之已成，然后可仕以行其学。若初未尝学，而使之即仕以为学，其不至于慢神而虐民者几希矣。
  古者学而后入政。未闻以政学者也。盖道之本在于修身，而后及于治人，其说具于方册。读而知之，然后能行。何可以不读书也？子路乃欲使子羔以政为学，失先后本末之序矣。②
  “未学”则心灵未至于或习惯于所需高度，“即仕以为学”“以政为学”则本应作为目的的他人他物成为自己提升的手段，他人他物的被败坏几乎在所难免，所以这些话也都是说心灵不达及并习惯于某一高度，便不适合应接相应高度的事物。不可否认，朱子确实说过要“就事上学”①乃至“事无非学”，②但这并不是说要让人把本来应当被作为目的的“事”利用为成就自己的手段，只是说应事接物自然会带来心灵的提升，只要事后认真反思，便能够总结经验深化所得而已。
  这当然也意味着，“通过自我提升初及于某一高度”“通过反复训练习惯于某一高度”之“知”“行”也是“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”“将学习计划付诸实施而完成学习”之“知”“行”的基础，或者简而言之，一个人的心灵只有抵达并习惯于一定高度，才可能全面应接好学习这件事情。由于在“能全面应接好学习这件事情”之后，心灵便能够自谋计划自主学习，而在“能全面应接好学习这件事情”之前，心灵只能够按照别人（如师长）谋定的计划被动学习，所以这也意味着，生来距离“上智”较远的人类心灵，往往需要进行一段时间的被动学习，才有可能进入主动学习的阶段。在被动学习的阶段，在应接学习这件事情上，是别人的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”在指导我的“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”；在主动学习的阶段，在应接学习这件事情上，是我自己的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”在指导我自己的“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”。不难看出，“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”实际上是由“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”组成的，或者说学习领域内的“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”是对应事接物领域内“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”的进一步分析，朱子上文既以“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”为包括“理会”“究索”，又曾以“理会”“玩索”为“通过自我提升初及于某一高度”之“知”而和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”并提而曰“只有两件事：理会，践行”①“学者以玩索、践履为先”②，原因即在于此。在这个意义上，上面的意思也可以表达为，在被动学习的阶段，一个人的“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”是由他人的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”保证着的，在主动学习的阶段，一个人的“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”则由自己的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”来保证。
  总而言之，朱子知行论中“知”“行”的核心意义在于学习（成己）领域内的“心灵通过自我提升初及于某一高度”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”，扩展意义在于应事接物（成物）领域内的“全面认识事物并谋定妥善处置方案”和“将谋定的方案付诸实施而成就事物”。
  三 知行相须与先后次第
  不难看出，在学习（成己）领域内，无论是对于某一层具体学习目标的达成而言，还是对于整体学习目标的达成而言，“心灵通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”之“行”都是不可或缺的。《语类》载：
  择之问：“且涵养去，久之自明。”曰：“亦须穷理。涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公，只恁行将去，无致知一段。”③
  此言即指明“心灵通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”之“行”都不可或缺。在某一次具体学习目标的达成上：如果没有“心灵通过自我提升初及于这一高度”之“知”，则学习根本上还没有开始，目标的达成根本无从谈起；如果没有“心灵通过反复训练习惯于这一高度”之“行”，“心灵通过自我提升初及于这一高度”之“知”也只完成了学习目标的第一步而已。朱子说：
  虽要致知，然不可恃。书曰：“知之非艰，行之惟艰。”工夫全在行上。①
  学者之初，须是知得到方能行得，末后须是行得到方是究竟。②
  “工夫全在行上”是“知”“行”二者中“行”是归结处的意思，不是要废掉“知”的工夫。这两句都是在肯定“心灵通过自我提升初及于这一高度”之“知”的基础上进一步指出，“心灵通过反复训练习惯于这一高度”之“行”的达成才意味着学习目标的完成。在整体学习目标的达成上：如果心灵只是不断地进行“自我提升而初及于某一高度”之“知”，在初及于某一高度之后不通过“反复训练”之“行”习惯于这一高度，便急着进行“向下一个高度自我提升”的“知”，则最终的目标高度即便勉强达到，也不过像针尖上的圆珠，“虽得之，必失之”；如果心灵只是在已然习惯的高度上进行“反复训练而习惯于这一高度”之“行”，而不进行“向新的高度自我提升”的“知”，那么心灵便会在自我提升的道路上止步不前，最终目标的达成更加遥遥无期，朱子说：
  其大本只是理会致知、格物。若是不致知、格物，便要诚意、正心、修身；气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人。③
  持敬观理，如病人相似。自将息，固是好，也要讨些药来服。④
  “气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人”便是在批评忽视自我提升之“知”的状况，“讨些药来服”即是主张自我提升之“知”。
  事实上，在朱子，“心灵通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”之“行”的“废一”之所以会导致整体学习目标无法达成，不仅是因为被废者的缺失，而且是因为没有被废的一方也已经陷入病态。朱子说：
  致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云“涵养须用敬，进学则在致知”，分明自作两脚说。①
  此中“偏过一边，则一边受病”中的两个“一边”应该是指同一边，因为“偏过一边”时“另一边”已经被放弃被废置，说被放弃被废置的东西受了病，无异于指着一个已经生病死了的人说“这是一个病人”，是没有意义的，只有“偏过这一边则这一边受病”才是有意义的，而其义当为：如果废置“反复训练习惯于某一高度”之“行”而偏于“自我提升初及于某一高度”之“知”，则“自我提升初及于某一高度”之“知”会越来越吃力，朱子说“若是都不去用力者，日间只恁悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少间私欲起来，又间断去，正如亢旱不能得雨相似也”②，“然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在这里”③，即是此义，也即表面看起来“自我提升初及于某一高度”之“知”方面似乎投入了很大精力，但其实功效极低；废置“自我提升初及于某一高度”之“知”而偏于“反复训练习惯于某一高度”之“行”，则“反复训练习惯于某一高度”之“行”沦为一种低水平的重复，表面看起来“反复训练习惯于某一高度”之“行”方面似乎投入了很大精力，实际上不过是在浪费生命而已。在这个意义上，朱子认为“自我提升初及于某一高度”之“知”和“反复训练习惯于某一高度”之“行”不但对于整体学习目标的达成而言必不可少，它们对于对方也是必不可少、相互支撑的。朱子说：
  学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。④
  持敬是穷理之本；穷得理明，又是养心之助。⑤
  这两句都是说“自我提升初及于某一高度”之“知”和“反复训练习惯于某一高度”之“行”对于对方而言必不可少、相互支撑。其中“能穷理，则居敬工夫日益进”“穷得理明，又是养心之助”是说“自我提升初及于某一高度”之“知”使得“反复训练习惯于某一高度”之“行”在更高的高度上进行，“能居敬，则穷理工夫日益密”“持敬是穷理之本”则是说“反复训练习惯于某一高度”之“行”使得“自我提升初及于新的高度”之“知”功效达到最高。
  也不难看出，在应事接物的领域内，对于一次具体的应事接物而言，“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”和“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”也都是不可或缺的，或者说二者对于对方都是不可或缺的，如果没有“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”，“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”根本谈不上，如果没有“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”，“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”则会落空。朱子说：
  知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。①
  仲思问：“动非明，则无所之；明非动，则无所用。”曰：“徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已。”②
  “足无目不见”“动非明，则无所之”“徒行不明，则行无所向，冥行而已”都是说如果没有“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”，“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”根本谈不上；“目无足不行”“明非动，则无所用”“徒明不行，则明无所用，空明而已”则都是说如果没有“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”，“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”会落空。
  总而言之，在朱子，无论是在学习领域内或者说核心意义上，还是在应事接物领域或者说扩展的意义上，“知”“行”二者都是非常重要的。其中“知”的重要性是一种肇端发始的重要性，没有“知”，无论是学习的总过程，还是学习总过程中每一番具体的学习，还是每一次应事接物的过程，都根本上无从开启；“行”的重要性则是一种最终成就的重要性，没有“行”，无论是学习的总过程，还是学习总过程中每一番具体的学习，还是每一次应事接物，都不可能获得完结。后来阳明曾说“知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事”，①大意也是如此，但不应混淆作为概念的“知行”各自的所指。从朱子知行论的角度来看，可以说“知是此事之始，行是此事之成，知开启了行，行成就了知，知行属于对于同一件事的完全分析”，但不可以纳“知”入“行”，纳“行”入“知”，否则不但“知行”概念所指不明，也将给略知善而不行善的人以口实，让他们得以说“我没有不行，我已经开始行了”云云。阳明曾回答弟子对于“知行合一”的疑问说：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”②试图用“一念发动处，便即是行了”来解决“一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止”的问题，却不知同时开启了“善念发动，便谓已行，便不真实去行”的敷衍塞责的可能性，“宗旨”虽善而“立言”则差，未免有欠考量。盖在实践上，知行不会在时间、空间上分离，但在理论上，知行概念必须界限清晰所指明确，否则便不必有知行的理论了。在上所引“分明自作两脚说”之后朱子紧接着说：
  但只要分先后轻重：论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。
  又在上所引“足无目不见”之后接着说：论先后，知为先；论轻重，行为重。
  这两段都指出了“知”的肇端发始意义上的重要性和“行”的最终成就意义上的重要性，其中前者是在学习领域内说的，后者是在应事接物领域内说的。①而“（致）知为先”确实意味着“（力）行为后”，但“（力）行为重”却并不意味着“（致）知为轻”，恰恰相反，“（致）知为先”这里其实蕴含着一种不同于“（力）行”之“重”的重要性，且这种重要性在学习领域内的体现，也即“通过自我提升初及于某一高度”相对于“通过反复训练习惯于这一高度”“为先”，正是朱子知行论的一大重点所在。朱子认可程子“学莫先于致知，能致知，则思日益明”、“天下之理不先知之，亦未有能勉以行之者也，故大学之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者”之说曰：
  此两条者，皆言格物致知所以当先而不可后之意也……至以他书论之，则《文言》所谓学聚、问辨，《中庸》所谓明善、择善，孟子所谓知性、知天，又皆在乎固守力行之先，而可以验夫大学始教之功为有在乎此也。②
  无论是程子的话，还是朱子的话，都是以强调“知为先”的方式在强调“通过自我提升初及于某一高度”之“知”的重要性。又《语类》载：
  王德修相见。先生问德修：“和靖大概接引学者话头如何？”德修曰：“先生只云‘在力行’。”曰：“力行以前，更有甚功夫？”德修曰：“尊其所闻，行其所知。”曰：“须是知得，方始行得。”③
  为学，先要知得分晓。④
  如某便谓是须当先知得，方始行得。①
  这些言论也都是以强调“知为先”的方式强调“通过自我提升初及于某一高度”之“知”的重要性。又《文集·答曹元可》曰：
  为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异，然欲行而未明于理，则所践履者，又未知其果何事也，故大学之道虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。②
  这一段也是以强调“知为先”的方式强调“通过自我提升初及于某一高度”之“知”的重要性。需要强调的是，朱子所强调的学习领域内的“知为先行为后”，是就一番学习而言，说其中“自我提升及于某一高度”之“知”一定“为先”，“反复训练习惯于这一高度”之“行”一定“为后”，不是就数番学习而言，说在后的一番学习中“自我提升初及于某一新高度”之“知”和在先的一番学习中“反复训练习惯于所及高度”之“行”相比，前者居然“为先”后者居然“为后”；或者说，朱子所强调的学习领域内的“知为先行为后”，是就与同一高度相关因而彼此相应的一组“知”“行”而言，并不是在关于不同高度因而不相应的“知”“行”之间作对比，而就数番学习而言，或者说将与不同高度相关因而彼此并不相应的“知”“行”放在一起对比，朱子认为反而存在着一种“行为先知为后”的图景。“知为先行为后”和“行为先知为后”的同时存在和适用范围上的不同，朱子在《答吴晦叔》中曾有长篇大论，谨撮其要如下：
  夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先、行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义礼之所在，而致涵养践履之功也（此小学之事，知之浅而行之小者也）；及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间、礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣，于是不离乎此，而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也，是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至，而所谓诚意正心修身齐家治国平天下者，至是而无所不尽其道焉（此大学之道，知之深而行之大者也）。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣；诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心而格物以致其知哉……故《大学》之书虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。①
  所谓“一事”即是指一番学习，所以“就一事之中以观之，则知之为先、行之为后，无可疑者”“就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣”都是在强调所谓“知为先行为后”是就一番学习或者说一组相应的“知”“行”而言，不是就数番学习或者说不相应的“知”“行”而言。“合夫知之浅深、行之大小”“因夫小学之成，以进乎大学之始”则是说通观数番学习，“非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者”“非涵养履践之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心而格物以致其知”一方面指出了“行为先知为后”的存在，另一方面强调出“行为先知为后”是就数番学习或者说并不直接相对的“知”“行”而言，是说指前一番学习的“知行”之“行”为先而后一番学习的“知行”之“知”为后，是说“小学之行为先而大学之知为后”或者说“小行为先而深知为后”。
  由此则在知行次第这个问题上，尤其是在学习领域内或者说核心意义上知行次第这个问题上，朱子的总体主张与其说是“知先行后”，不如说是“浅知—小行——深知—大行”，乃至“浅知—小行——中知—中行——深知—大行”，而学界通行的“朱子主张知先行后”的说法，不可谓完全符合朱子本意。事实上，在上面引文的末尾，朱子曾基于“浅知—小行——深知—大行”（“浅知—小行——中知—中行——深知—大行”）的立场对“知先行后”之说表达了担心，其言曰：
  按五峰作《复斋记》，有“立志居敬、身亲格之”之说，盖深得乎此者。但《知言》所论，于知之浅深，不甚区别，而一以“知先行后”概之，则有所未安耳。
  “于知之浅深，不甚区别，而一以‘知先行后’概之”，则容易让人误认为“小行”也在“深知”之后，一方面不符合人类学习的实情，另一方面会使得“小行”和“深知”从理论上陷入都无法达成的境地，所以朱子说“有所未安”。后来阳明说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”①和朱子对胡五峰的批评如出一辙。若以为阳明所言“今人”之状况，是朱子学影响所致，那实在是对朱子的厚诬。
  又据《传习录》记载，有弟子问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”阳明回答说：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”②从朱子知行论的角度来看，阳明答语虽有一定道理，但为了促进弟子的克己功夫，有意无意地偏举“小行”为“深知”奠基这一点，而隐藏了“浅知”为“小行”奠基这一点，以其所举走路之例来看，即有意无意地偏举“走得一段”对彻底认识此一段或进一步认识下一段的奠基作用，而隐藏了“走”之前对于此一段路的“浅知”对于“走”所发挥的引领作用，并非平正之论；弟子则开口便错，越说越错，《大学》从未讲“知至然后可以言诚意”，而是讲“知至而后意诚”，“诚意”和“意诚”不同，前者是工夫，后者是效果，“知至而后意诚”若言“知至是意诚这一效果达成的前提”，并不是说“知至是诚意这一工夫开始的前提”，“诚意”这一工夫完全可以也确实必须在“知至”之前便开始，但“意诚”这一效果却必须在“知至”之后才能达成，此前只能是处于“诚意而意未完全诚”的状态，如果说“致知—知至”和“诚意—意诚”是两个队列的话，“知至而后意诚”是说“致知—知至”这一队列的队尾一定在“诚意—意诚”这一队列的队尾之前，并不是说“致知—知至”这一队列的队尾在“诚意—意诚”这一队列的排头兵之前，两个队列与其说是队尾接队头变成了一个队列，不如说是并排站立而“诚意—意诚”队列稍微错后一些，就像“浅知—深知”和“小行—大行”形成“浅知—小行——深知—大行”这样的组合一样。“明理”和“克己”亦然，“知之未尽”是“深知尚未达成”，只会妨碍对于未知之“人欲”的“克”，从而导致“人欲净尽”这样的“大行”暂时无法实现，丝毫不会妨碍对“已知之人欲”的“克”，丝毫不会使得“克已知之人欲”这样的“小行”无法下手。这个弟子确实未尝“真实切己用工”，也无意“真实切己用工”，他只是想以经典之言为自己掩饰，但实际上其所做所为于经典中并无任何可以依据之处。
  四 “真知”之辨
  又，“观于海者难为水”，“通过自我提升初及于某一高度”的心灵，一定不会愿意跌回提升之前的高度，一定会进入“通过反复训练习惯于这一高度”的过程；生生道理不容已，“全面认识事物而谋定妥善处置方案”的心灵，一定不会无所行动，一定会“将处置方案付诸实施而成就事物”。朱子说“既知则自然行得，不待勉强，却是‘知’字上重”，①即有此意。反过来说，如果一个心灵没有进入关于某一高度的反复训练之中，说明它还没有通过自我提升初及于这一高度；如果一个心灵并没有去成就事物，说明它还没能“全面认识事物而谋定妥善处置方案”。朱子说：
  今人亦有说道知得这个道理，及事到面前，又却只随私欲做将去，前所知者都自忘了，只为是不曾知。②
  此言即重在说应事接物意义上由“不行”反推“不知”。简而言之，在朱子，“知”必能“行”，“不行”透露出“不知”。后来阳明说“未有知而不行者。知而不行，只是未知”①，与朱子之意相同。由于如“今人亦有说道知得这个道理”一段显示的那样，“不知”常常并不如实地表现为“不知”，而是扭曲地表现为一种“假知”，所以朱子又常将“不知”表述为“非真知”（“不是真知”）、相应地将“知”表述为“真知”，进而将上面“知必能行，不行透露出不知”这个意思表达为“真知必能行，不行透露出非真知”。朱子说：
  “知”而未能行，乃未能得之于己，岂但未能用而已乎？然此所谓“知”者，亦非真知也，真知则未有不能行者。②
  如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也。③
  真知所止，则必得所止。④
  若是真知，自住不得。不可似他们只把来说过了。⑤
  知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者是也。⑥
  这些话都是将“知必能行，不行透露出不知”表述为“真知必能行，不行透露出非真知”。陆九渊说：“自谓知非而不能去非，是不知非也；自谓知过而不能改过，是不知过也。真知非则无不能去，真知过则无不能改。人之患，在不知其非不知其过而已。所贵乎学者，在致其知、改其过。”⑦也表达了同样的意思。当然，朱子有时候也并不彻底否定“他们只把来说过了”中“知”的成分，而将“假知”和“真知”的对立缓和表述为“知未至”和“真知”的对立，进而将“真知必能行，不行透露出非真知”缓和表述为“真知必能行，不行透露出知未至”，朱子说：“人有知不善之不当为，及临事又为之，只是知之未至。人知乌喙之杀人不可食，断然不食，是真知之也。知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知之也。”①即是此意。
  众所周知，“真知”之说最初是被程子提出的，而程子提出的时候总是以一个“虎伤”的例子来说明，其言曰：“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知决不为矣。”②朱子继承程子“真知”之说的同时，也常常使用这个或者类似的例子，如“见得尽，方是真实。如言吃酒解醉，吃饭解饱，毒药解杀人。须是吃酒，方见得解醉人；吃饭，方见得解饱人。不曾吃底，见人说道是解醉解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切。见得亲切时，须是如伊川所谓曾经虎伤者一般”③，“明知不善又去做，看来只是知得不亲切。若真个知得，定不肯做。正如人说饮食过度伤生，此固众所共知，然不是真知。偶一日饮食过度为害，则明日决不分外饮食；此真知其伤，遂不复再为也”④。论者多根据这些例子，认为在朱子，“真知”有赖于相应的“行”才能达成，或者说“真知”并不完全在相应的“行”之“先”。但这种理解显然是和朱子这里“（真）知”必在相应的“行”之“先”的说法是冲突的，和“真知必能行”也会形成一个无解的循环：不“行”便达不成“真知”，无“真知”又无法“行”，“真知”和“行”同时陷入不可能。事实上，在朱子，“真知”只是有赖于相应的“行”来增加其“意味”，却并不有赖于相应的“行”来增加其内容，或者说，“真知”完全在相应的“行”之“先”，但“真知”的一些“意味”却要在相应的“行”之“后”才能显示出来，朱子说：
  方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。①
  讲习渐明，便当痛下克己功夫以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过。②
  第一段中的“知尚浅”应该是“意味浅”的意思，不是“内容浅”的意思，所以后面说“非前日之意味”；这两段即是说“真知”的“意味”要在相应的“行”之“后”才能显示出来；这一点上程子反而说得更明白：“某年二十时，解释经义，与今无异。然思今日，觉得意味与少时自别。”③“无异”即内容无异，“意味别”即几十年的阅历使得同样内容的“意味”加深。“真知”和“真知的意味”是有区别的，“真知”无疑是值得追求的，“真知的意味”却未必值得追求，如“真知虎能伤人”是值得达成的，但“真知虎伤的意味”反而是一定要避免的，“真知毒药能杀人”是值得达成的，但“真知毒药杀人的意味”也是一定要避免的，而上面程子、朱子所举的那些例子，便未免将“真知”混淆为“真知的意味”，以至于似乎是在鼓励人们被虎伤乃至以身试毒或以人试毒一样。甚至可以说，一些“真知”从根本上正是要避免自己的“意味”被开显出来，如实际上越是“真知虎能伤人”，便越会保护好自己不被虎伤，越是“真知吃酒解醉”，便越会保护好自己不喝醉，朱子说：
  凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今试教他去蹈水火，定不肯去。无他，只为真知。④
  此间昨晚有尝鼠药而中毒者，几致委顿，只此便是不曾真知砒霜能杀人。⑤
  此两言即是说一些“真知”从根本上正是要避免自己的意味被开显出来，而上面那些例子，便未免忽视了这一点。事实上，在朱子有一次对于“虎伤”之例的运用中，他似乎意识到了这个问题。《语类》载：
  又问真知。曰：“曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是。”①
  这段话承认了不通过“被虎伤”便“见得与被伤者一般”的可能性，也即承认了“真知”并不有赖于相应的“行”来增加其内容，同时一些“真知”从根本上即是要避免自己的“意味”被开显出来。事实上，“真知”和“真知的意味”的区别也可以表述为“真知”和“实知”的区别，“真知”之“真”是指道理之真，所谓“思量个被伤底道理”，“实知”之“实”则是指经验之实，“实知”促进有价值的“实知”的达成、避免无价值的“实知”的实现。后来阳明论知行合一时曾说：“又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开。”②也有以实知论证真知、混淆真知和实知之嫌。
  至此，朱子知行论的主要内容已经梳理完毕。众所周知，后来王阳明提出“知行合一”之说，并对朱子知行论多所批评，其回应顾东桥“非学问思辩以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣”之论说：“此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣、思既慎矣、问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。”③东桥所言，与朱子一致，而阳明所谓“旧说”，显然也是指朱子。阳明所言，或有发人深省处，但施于朱子，未免太过隔膜，盖从朱子知行论的视角来看，“学射”时的“张弓挟矢，引满中的”之类、一般学习时的“问”“思”“辨”只是“动”，而“动”不一定是“行”，“学之始固已即是动”，但“动”不一定是“行”；“问”“思”“辨”虽然在形式上是一种“行动”的外表，但在本质上是一种求知的活动，和“笃行”之从性质上讲便属“行”不同，“张弓挟矢”如果是为了对弓矢有基本的了解，那么它虽然在形式上有一种“行动”的外表，但在本质上却是一种求知活动，和了解之后反复训练时的“张弓挟矢”以及实际作战时的“张弓挟矢”都不同；这即是说，朱子定义“知”“行”，都是从性质上定义，而不是从外表上定义，“求知”时再怎么“动”，也不会使得“求知”活动变成“行”，更何况，即便是一个人坐在那里不动，他也有可能是在“行”，如对静坐的实践，虽然一动不动，但实际上却是不折不扣的“行”；阳明此论，便未免于“动”和“行”有所混淆，未免从外表立论而错失了本质；事实上，不但朱子，我们平常的知行论述也都是从性质上讲，而不是从外表上讲，是“动”中分“知行”，而不会将“动”和“行”等同，也即无论谋划处置方案还是付诸实施，都是“动”，但前者从性质上讲是“知”的活动，后者从性质上讲是“行”的活动；由此观之，朱子的知行论不但自身没有问题，而且是更接近于人类知行的实际状况的。

①本节部分内容曾以“从‘自我提升’到‘真知的意味’——朱子知行论诸问题新探”为题发表于《中山大学学报（社会科学版）》2021年第2期。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3755页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第289页。 ②同上书，第403页。 ③同上书，第286页。相同的言论还有：问：“学者讲明义理之外，亦须理会时政。凡事当一一讲明，使先有一定之说，庶它日临事，不至墙面。”曰：“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变，不可预定。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，终济得甚事！只是讲明义理以淑人心，使世间识义理之人多，则何患政治之不举耶！‘（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第404页） ④同上书，第386页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第408页。 ②同上书，第298页。 ③同上书，第299页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第305页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第1册，第149页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第304页。 ②同上书，第303页。 ③同上书，第387页。 ④同上书，第300页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第457页。 ②同上书，第299页。 ③同上。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第300页。 ②同上书，第386页。 ③同上。 ④同上书，第678页。 ⑤同上书，第791页。相同的言论还有：“持养之说，言之，则一言可尽；行之，则终身不穷。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第364页）“持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察，久而自熟。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第301页） ⑥同上书，第382页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第386页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2323页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第859页。 ②朱熹：《四书章句集注》，第129页。 ①原文：先生令叔重读江西严时亨欧阳希逊问目，皆问“曾点言志”一段。以为学之与事，初非二致，学者要须涵养到“清明在躬，志气如神”之地，则无事不可为也。先生曰：“此都说得偏了。学固着学，然事亦岂可废也！若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也。学者要须常有三子之事业，又有曾点襟怀，方始不偏。盖三子是就事上理会，曾点是见得大意。曾点虽见大意，却少事上工夫；三子虽就事上学，又无曾点底脱洒意思。若曾子之学，却与曾点全然相反。往往曾点这般说话，曾子初间却理会不得他。但夫子说东便去学东，说西便去学西，说南便去学南，说北便去学北。到学来学去，一旦贯通，却自得意思也。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1432页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第403页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第299页。 ②同上。 ③同上书，第300页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第387页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2635页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第304页。 ④同上书，第301页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第299页。 ②同上书，第301页。 ③同上书，第301页。 ④同上。 ⑤同上书，第301页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第298页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2121页。相同的言论还有：“熹窃尝谓，若实欲求仁，固莫若力行之近，但不学以明之，则有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，第1335页） ①吴光等编校：《王阳明全集》，第13页。 ②同上书，第96页。 ①此意又见：“致知力行，论其先后，固当以致知为先，然论其轻重，则当以力行为重。昨告择之，正为徒能知之言之而不能行者说耳。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2324页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第524页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3383页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第303页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3753页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2811页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1914页。 ①吴光等编校：《王阳明全集》，第4页。 ②吴光等编校：《王阳明全集》，第20页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第596页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2589页。 ①吴光等编校：《王阳明全集》，第4页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，第3483页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2103页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第457页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3658页。相同的言论还有：“‘反身而诚’，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1949页） ⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3680页。 ⑦《陆九渊集》，第185页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1617页。相同的言论还有：“只为知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，见识只识到那地位。譬诸穿窬，稍是个人，便不肯做，盖真知穿窬之不善也。虎伤事亦然。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第597页） ②程颢、程颐：《二程集》，第16页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第597页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3728—3729页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第298页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第2册，第1449页。 ③程颢、程颐：《二程集》，第188页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1024页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2860页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第493页。 ②吴光等编校：《王阳明全集》，第4页。 ③吴光等编校：《王阳明全集》，第45页。 ①李妍静说“朱熹修养工夫的究竟目标就是‘心与理一’”（《朱熹修养工夫研究》，第136页），也有此意。