南平市图书馆

心灵为什么具备“敬”的力量而能做“敬”的工夫？不同的心灵为什么又在“敬”力和“敬”的工夫上有区别？朱子没有直接回答过这两个问题。但笔者认为，从朱子的一些论述可以看出来，在朱子，心灵之所以具备“敬”的力量而能做“敬”的工夫，是因为心灵是造化生生道理较为充分的具体化，而不同的心灵之所以在“敬”力和“敬”的工夫上有别，也是因为不同的心灵作为造化生生道理充分具体化的程度不同。简而言之，“敬”之力量及工夫的根源，在于造化生生道理，“敬”’之力量及工夫差异的根源，则在于作为造化生生道理具体化的程度的差异。如朱子曾说：
  “圣人定之以中正仁义而主静”，正是要人静定其心，自作主宰。
  程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个“敬”，云“敬则自虚静”，须是如此做工夫。①
  依朱子之意，所谓‘’定之以中正仁义”可以说成是“敬定其心，自作主宰”，或者说“敬定其心，自作主宰’的实质是“以中正仁义定其心”，则“敬”之根源于性理，已露端倪。又《语类》载：
  “大率把捉不定，皆是不仁。”问曰：“心之本体，湛然虚明，无一毫私欲之累，则心德未尝不存矣。把捉不定，则为私欲所乱，是心外驰，而其德亡矣。”曰：“如公所言，则是把捉不定，故谓之不仁。今此但曰‘皆是不仁’，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。”②
  对于程子“大率把捉不定，皆是不仁”一言，朱子反对理解为“把捉不定，故谓之不仁”，而主张理解为“惟其不仁，所以致把捉不定也”，言下之意，“仁，则敬力强大而定”，则“敬”之力量及工夫差异的根源，在于作为造化生生道理具体化的程度的差异可知。再如上面和“敬”字形影不离的“定”字，也常被朱子用以说性理，其言曰：
  性则一定在这里，到主宰运用却在心。③
  理是定在这里，心便是运用这理底。④
  “定”字同时被用来说“敬”和“性理”，可见在朱子这里“敬”与“性理”的亲缘关系。总而言之，种种迹象表明，在朱子，“敬”的根源在于性理，“敬”之力量及工夫差异的根源，则在于作为造化生生道理具体化的程度的差异。惟其如此，朱子才会将普通心灵提升自身“敬”力的方法归结为穷理或者说致知格物。朱子回答前面弟子“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它”之问时又说：
  公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。“所谓诚其意者，毋自欺也”，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只似个桩头子，都粗了。①
  “自是无那个物事”即是说不会再思虑纷扰，这表征着“敬”力从浅薄变为深厚，而朱子说是格物穷理的结果，则格物穷理为心灵“敬”力提升之方可知。又朱子在前面“也不由你存”一言之后接着说：
  这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓“知止而后有定”也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。②
  “知得天下之理”即物格知至，“有定”即“敬”力深厚而不再会思虑纷扰。在这个意义上，当朱子在前面“便须收敛提掇起，教在这里”之后紧接着说：
  “常常相接，久后自熟。”又曰：“虽然，这个也恁地把捉不得，须是先理会得个道理。而今学问，便只要理会一个道理。‘天生烝民，有物有则。’有一个物，便有一个道理。所以大学之道，教人去事物上逐一理会得个道理。’”③
  此中既说“常常相接，久后自熟”，又说“须是先理会得个道理”，便是在指出，在“浅薄敬力”的前提下勉强把捉只是治标之策，格物穷理提升“敬”力才是治本之策，或者说所谓“久后自熟”’并不是说在浅薄敬力的前提下，寄望于时间来治疗思虑纷扰之病，而是说持续地格物穷理，通过提升敬力治疗思虑纷扰之病，朱子又说：
  只是以义理养之，久而自熟。①
  万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。②
  此两言即指出格物穷理提升“敬”力才是治本之策。但这又不意味着销“敬”’入“格物穷理”，因为普通心灵只有在处于暂时性的自我主宰、自我保持状态时，才可能从事“格物穷理”的工作，而暂时性的自我主宰、自我保持有赖于其不充分的敬力以及浅薄把捉的“敬”字工夫。在这个意义上，“格物穷理”是在不充分敬力及浅薄把捉的“敬”字工夫的基础上来提升之、深化之，而不是立足于别处来外在地干涉之。朱子说“致知者，以敬而致知”，③即是此意。后来阳明说：“就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。”④从朱子敬论的视角来看，居敬穷理固然不相外，但其不相外的方式应该是：“敬”就是心体本具的一种自我凝定的力量，是此心得以进行穷理工作的前提，而“穷理”则是此心凝定于一事之上时必然发生的活动；此心研究事物之时，就其专一而言，谓之居敬，就其密察而言，谓之穷理，作为概念的“居敬”“穷理”界限分明不相混淆，但二者只是对同一事件两个面向的分析，也不需要一心二用、两面用功。
  至此朱子敬论的基本内容已经全部讲明。杜保瑞说“象山去气禀之欲是本心自明之工夫，朱熹讲涵养还是本心自明之工夫。工夫没有不是本心自明而有其效的。朱熹的主敬就是本体工夫，是本体工夫的操作型定义”“涵养察识都是本体工夫，都是本心自内而发”“朱熹言于涵养察识的有哪一句不是依据先天之理来作为的呢”⑤，岛田虔次认为“居敬”是主知主义色彩非常明显的朱子学中德性主义的大支柱，李妍静说“朱熹所说的‘敬’特别注重主体性、自律性”⑥，所言皆是；牟宗三认为朱子所谓之涵养实是未见心体之空头涵养，只是通过主敬而使心气平静，从而为认知性理提供一适宜之心境而已，①另有学者认为，对朱子而言，主敬工夫的主体究竟是谁的问题却依然存在而无法得到根本解决，朱熹的主敬工夫并不是道德本心的直接发动，而是对心的知觉意识之功能的控制调整，则恐未得其实。在朱子，“涵养须用敬”是诉诸心体本身因为具体性理而拥有的自我保持的力量，目的是使得此心自我挺立自做主宰，从而去成就万物，主敬工夫的主体就是心体本身，是无论作为明德本身还是明德变体的人类心灵的“直接发动”，不在任何意义上是“以心持心”。
  众所周知，朱子以《中庸》“戒慎恐惧”之说为“敬”在未发时节中的展现，而后来阳明论“戒慎恐惧”说：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”②从朱子心论的角度来看，除了“不睹不闻是功夫”一句之外，其他的都是精到之论，“（本体）原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子”，即是说戒慎恐惧是本体自具的工夫；但阳明又曾说“既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧”“戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，更已流入恶念”③，似又与“本体原是戒慎恐惧的”之意不合。后来刘宗周说：“伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐惧来，然敬字只是死工夫，不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹，以恐惧属不闻，总只为这些子讨消息，胸中实无个敬字也。”④程朱言敬，丝毫没有“胸中有个敬字”“死工夫”的迹象，而《中庸》“戒慎恐惧”之说也并不天然地能够防止被做死、被当作概念存在胸中，刘宗周此论恐有失公允。又后来陆桴亭记载他的朋友盛敬（字圣传）和自己的一番讨论：“圣传问：‘先儒言静中须有物始得，是甚物？’予曰：‘只是敬。’又问：‘静中有敬，则不谓之静。’予曰：‘此际正有毫厘千里之辨，当细验之。’”⑤盛敬对于朱子所言“敬”字也颇为隔膜，陆桴亭所言虽是，但也没有为盛敬彻底讲明，“敬”是本体所具，所以“静中有敬”一点点也不妨碍“静”，反而使得“静”的出现及保持成为可能。

①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3139页。 ②同上书，第3248页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第225页。 ④同上书，第583页。后来阳明曾说“定者心之本体，天理也”，如果从朱子心论的视角看，此言大体没有问题。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第528页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3210页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3780页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第680页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第303页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2323页。 ④吴光等编校：《王阳明全集》，第33页。 ⑤杜保瑞：《对朱熹以气说心的当代诠.释之反思》，《朱子学刊》2016年第1期。 ⑥李妍静：《朱熹修养工夫研究》，第89页。 ①牟宗三：《心体与性体》下册，第167—168页。 ②吴光等编校：《王阳明全集》，第105页。 ③同上书，第34—35页。 ④吴光主编：《刘宇周全集》第3册，第357页。 ⑤陆世仪：《思辨录辑要》卷7诚正类第35条，同治正谊堂本。