南平市图书馆

需要说明的是，由于普通心灵所具的不充足的自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持之力和上智心灵所具的“敬”力也即充足的自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持之力从性质上讲是相同的，所以朱子也常常扩大“敬”字的范围，让前者获得“敬”的名号，而以“不足之敬”“充足之敬”代替“无敬”和“有敬”来区分二者。如此则未“与敬为一”和“他便与敬为一”的尖锐区别也常常被缓和为“与不足之敬为一”和“与充足之敬为一”的区别，“持敬”工夫和“敬”字工夫的尖锐区别也常常被缓和为“敬”字工夫本身的浅薄、深厚之别。《语类》载：
  敬，只是收敛来。程夫子亦说敬。孔子说“行笃敬”，“敬以直内，义以方外”。圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同。①
  此中“圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同”，即又承认上智心灵和普通心灵都有“敬”字工夫，只是前者深厚、后者浅薄而已。不难发现，上文提到的“敬也有把捉时，也有自然时”，也是在这个意义上说的：这十一个字并不是说同样强度的“敬”力有时是“把捉”态有时是“自然”态，而是说不同强度的“敬”力有的处于“把捉”态，有的处于“自然”态，处于“把捉”态的“敬”力即普通心灵的“浅薄之敬”，处于“自然”态的“敬”则是上智心灵的“深厚之敬”。
  无论是“充足的敬力”还是“不充足的敬力”，都无时无刻不在致力于保护其所属的心灵，但只有“充足敬力”对其所属心灵的保护，才是无时无刻不成功的，呈现为深厚而自然的“敬”字工夫的无时不有，及其所属心灵的“常存”，“不充足敬力”对其所属心灵的保护则常常失败，而呈现为浅薄而把捉的“敬”字工夫的“间断”及其所属心灵的“不存”。朱子说：
  初学于敬不能无间断。②
  此言即是说普通心灵这里浅薄而把捉的“敬”字工夫必定会时有间断，而所属心灵失去保护。言下之意，则上智心灵深厚而自然的“敬”字工夫不会间断，会一直保护其所属心灵。
  浅薄而把捉的“敬”字工夫虽然可能“间断”，但“不充足敬力”不可能丧失，在浅薄而把捉的“敬”字工夫“间断”的时候，“不充足敬力”也始终在谋求反击，一旦摇夺此心的力量有所减弱，“不充足敬力”便会恢复浅薄而把捉的“敬”字工夫，呈现为此心向自己回归并意识到此前的“间断”。朱子说：
  只是觉处，便是接续。①
  觉得间断，便已接续。②
  此两言即以意识到此前的“间断”为浅薄而把捉的“敬”字工夫恢复效力的表征。后来刘宗周门下讨论此事说：“为学亦养此一元生生之气而己。或曰：‘未免间断耳。’先生曰：‘有三说足以尽之：一、本来原无间断，二、知间断即禅续，三、此间断又从何来。’”③第二点可以说是朱子之意的再现。这个时候，心灵只要对真正的自己或者说对已经“接续”上的“敬”字工夫进行一次确认，“敬”字工夫便可以在相当一段时间内免于再次的“间断”，或者说此心便可在相当一段时间内免于再次自我丧失，而在确认之后、再次“间断”之前，“敬”字工夫默默发挥着效用，支持此心做该做的事情，不需要此心再在“敬”上有什么直接作为。朱子接着上面“初学于敬不能无间断”说：
  只是才觉间断，便提起此心。
  又接着上面“也须有些勉强”说：
  但须觉见有些子放去，便须收敛提掇起，教在这里。
  又《语类》载：
  时举因言平日学问次第云云。先生曰：“此心自不用大段拘束他，他既在这里，又要向那里讨他？要知只是争个醒与睡着耳。人若醒时，耳目聪明，应事接物，便自然无差错处。若被私欲引去，便一似睡着相似，只更与他唤醒。才醒，又便无事矣。”④
  第三段所谓“唤醒”不是从熟睡到初醒，而是从初醒到彻底清醒。这三段中所谓“提起此心”“收敛提掇起教在这里”“唤醒”，便是指心灵对自己这里已经“接续”上的“敬”字工夫进行一次确认，“应事接物”“才醒，又便无事矣”，即是说在确认之后、再次“间断”之前，此心不需要再在“敬”上有什么直接作为。如果不明乎此而仍然抓着“敬”字不放，反而会造成另一种思虑纷扰。《语类》载：
  仲思问：“操存未能无纷扰之患。”曰：“才操，便存。今人多于操时不见其存，过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患。”①
  学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本自光明广大，自家只着些子力去提省照管他，便了。不要苦着力，着力则反不是。②
  “过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患”“（苦）着力则反不是”即指明了确认之后、再次“间断”之前如果仍然抓着“敬”字不放，反而会造成另一种思虑纷扰。后来阳明说“既断了则继续旧功便是”，③可以说是朱子之意的再现。不难看出，在朱子，浅薄而把捉的敬字工夫，就其注定不能一劳永逸地解决问题，而必须反复实施而言，是“可以为难矣”的，但就其每一次具体的实施而言，却是没有任何特别的难度的，朱子接着上面“觉得间断，便已接续”说“何难之有”，即是此意。以上意思在下面这段对话中得到了集中的表达：
  或问：“求放心，愈求则愈昏乱，如何？”曰：“即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得；此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言‘操之则存’，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。”①
  此中“即求者便是贤心也。知求，则心在矣”“即觉其失，觉处即心”，即上所谓“只是觉处，便是接续”“觉得间断，便已接续”，也即此心意识到此前的“间断”即是“敬”字工夫恢复效力而此心回归的表征；“此用力甚不多，但只要常知提醒尔”“此事用力极不多，只是些子力尔”即上文所谓“只更与他唤醒。才醒，又便无事矣”而“何难之有”，也即确认恢复之后、再次“间断”之前，此心不需要再在“敬”上有什么直接作为；“求放心，愈求则愈昏乱”“今以已在之心复求心，即是有两心矣”“自此更求，自然愈失”则是上所谓“于操时不见其存，过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患”“着力则反不是”，即心灵对自己这里已经接续上的敬字工夫进行确认之后仍然抓着“敬”字不放，从而造成另一种思虑纷扰。②总而言之，普通心灵这里浅薄而把捉的“敬”字工夫，只是心灵对于已然恢复效力的“敬”力的一次确认，或者说只是已然开始回归自身的心灵的一次自我确认而已，在这个意义上朱子强调：“敬非别是一事，常唤醒此心便是。”③
  上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫，因为不曾间断，所以是没有机会展现为“对于恢复的确认”这一形态的，也因此是连上所谓“些子力”也不需要用的。《语类》在上面“若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’”一句后紧接着记载：
  “圣人虽则说是‘生知安行’，便只是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。”问：“舜‘由仁义行’，便是不操而自存否？”曰：“这都难说。舜只是不得似众人恁地着心，自是操。”
  “圣人虽则说是‘生知安行’，便只是常常恁地不已”即是说上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫不曾间断；“若有一息不恁地，便也是凡人了”是强调上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫不可能间断，只有普通心灵才会间断，不是说上智心灵真的会向“愚”跌落；“自是操”而“不得似众人恁地着心”，即是说连这“些子力”也不需要用。在这个意义上朱子甚至会说上智心灵不需要“敬”字工夫，“圣人则不操而常存耳”①，“能不操而常存者，是到甚么地位”②，都是此意（所谓“到甚么地位”即是说到圣人地位）。但这和上面“只是常常恁地不已”“舜只是不得似众人恁地着心，自是操”有所不一致，这应该不是朱子正意，所以朱子终究又说：“‘操则存，舍则亡’，吾儒自有此等工夫，然未有不操而存者。今释子谓我有个道理，能不操而存，故学者靡然从之。盖为主一工夫，学者徒能言而不能行，所以不能当抵他释氏之说也，”③又否认“不操而常存”这种情况的存在。总体来看，朱子的看法应该是：普通心灵的操存微有勉强，上智心灵的操存自然而然。
  不难看出，在朱子，无论是上智心灵毫不费力的“敬”字工夫，还是普通心灵“些子力”的“敬”字工夫，都是诉诸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持，没有丝毫“以心使心”的支离。反倒是，朱子明确批评过将“敬”字工夫理解为一种“以心使心”的观点，其言曰：
  然心一而已矣，所谓操而存者，岂以此一物操彼一物，如斗者之相猝而不相舍哉？亦曰“主一无适”“非礼不动”，则中有主而心自存耳。①
  心说甚善，但恐更须收敛造约为佳耳。“以心使心”，所疑亦善。盖程子之意，亦谓自作主宰，不使其散漫走作耳，如孟子云“操则存”、云“求放心”，皆是此类，岂以此使彼之谓邪？但今人著个“察识”字，便有个寻求捕捉之意，舆圣贤所云操存主宰之味不同。此毫厘间，须看得破，不尔，则流于释氏之说矣。如胡氏之书，未免此弊也。②
  这两段即是说无论哪个意义上的操存、主一无适、非礼不动，都是诉诸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持、自做主宰，都不是任何意义上的“以心使心”，都没有“寻求捕捉”的意思。
  总而言之，在朱子，对于一切人类心灵而言，“敬”力及“敬”字工夫的存在，都是其能够作为自己而存续的前提。假设人类心灵没有“敬”力及“敬”字工夫，或当普通心灵“敬”力失效“敬”字工夫间断的时候，它们都不再可能作为自己而存续。朱子说：
  “敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。③
  “敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。④
  程先生所以有功于后学者，最是“敬”之一字有力。⑤
  这些对于“敬”字的盛赞，都是基于“敬”是一切心灵得以作为自己而存续的前提这一认定。又朱子认为，孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤”一言（据朱子《集注》中“亦无定处”四字，可知在朱子，“莫知其”后面是“乡”字，而不是“向”字；又据朱子“按孔子言‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’四句，而以‘惟心之谓欤’结之”，可知在朱子，“惟心之谓欤”五个字是孔子的话，而不是孟子的话），也是在强调人类心灵的存续与否，既不取决于时间，也不取决于地点，惟取决于“敬”力及“敬”字工夫的有无，其言曰：
  故先圣只说“操则存，存则静，而其动也无不善矣。舍则亡，于是乎有动而流于不善者。出入无时，莫知其乡”。“出”者“亡”也，“入”者“存”也，本无一定之时，亦无一定之处，特系于人之操舍如何耳。①
  《孟子》“操舍”一章，正为警悟学者，是指体察，常操而存之。②
  由“特系于人之操舍如何耳”可知，“本无一定之时，亦无一定之处”是“不系于时间地点”的意思。这两句话都是在说孔子“操舍”一段是在强调人类心灵的存续与否惟取决于“敬”力及“敬”字工夫的有无。但像前面“人之心性，敬则常存，不敬则不存”一样，孔子这句话也多被论者理解为是在说每一个人类心灵都会有时“操”有时“舍”，从而推出两种可能：孔子此言说漏了上智的人类心灵，或者时“操”时“舍”是“心”的正常状态。通过陈来教授所梳理的淳熙初年“心说之辨”③可知，当时与朱子论辩的学者都陷入了这种理解并分别陷入了两种推论之中。如朱子《答方伯谟》说：
  所喻心说似未安，盖孔子就此四句，而以“惟心之谓欤”结之，不应如此着力，却只形容得一个不好底心也。④
  据朱子此言可以反推，方伯谟即有认为孔子此言说漏了上智心灵的意思，而朱子并不同意，所以说“不应如此着力，却只形容得一个不好底心也”。又朱子《答游诚之》说：
  若如所论，出入有时者为心之正，然则孔子所谓出入无时者乃心之病矣，不应即以“惟心之谓欤”一语直指而总结之也。①
  游诚之说“出入有时者为心之正”而隐含“出入无时者乃心之病”的意思，即是说孔子此言说漏了上智心灵。又朱子《答何叔京》说：
  今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言乃不及之，何也。②
  上智心灵不可能“为物诱”，所以“以存亡出入皆为物诱所致”就等于说孔子此言没有言及上智心灵。又如朱子《答吴晦叔》说：
  吕子约云“因操舍而明其难存而易放”，固也，而又指此以为心体之流行，则非矣。③
  “指此以为心体之流行”即是陷在了“时‘操’时‘舍’是心的正当状态”的推论之中。四个人的这两种误解，其实都以“孔子此言是在说心必然有操有舍”的文意误解为前提。我们前文提到过，在朱子，圣人不可能“罔念”，但“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”仍然是成立的，其中“惟圣罔念作狂”只是要极端地强调“罔念”和“狂”之间的必然联系，这种必然联系并不以“圣人真的会罔念”为前提，因而也不会因为“圣人不可能罔念”而失效；同样地，上智心灵不可能“舍”，但“操则存舍则亡”对它仍然是有效的，“操”和“存”、“舍”和“亡”之间的必然联系不因一颗心灵是否有“舍”的可能而改变；上智心灵不可能不敬，但“人之心性，敬则常存，不敬则不存”对它仍然是有效的，“敬”和“存”、“不敬”和“不存”之间的必然联系不因为“不敬”失去可能性而改变，即使一切人类心灵都不可能“不敬”，我们仍然可以说“人之心性，敬则常存，不敬则不存”。总而言之，朱子心论乃至朱子学中“甲则乙，非甲则非乙”这样的说法需要特别留意，这种说法只是要强调甲乙之间的紧密关系，不涉及甲是否真实存在。
  又，后来阳明解“操则存”一段说：“‘出入无时，莫知其乡。’此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”随即又说：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪。”①其中“不可便谓出为亡，入为存”显然是在批评朱子“‘出’者‘亡’也，‘入’者‘存’也”之说，但阳明自己的意思似乎有点举棋不定，如他后面又说“若出天理，斯谓之放，斯谓之亡”，似乎又认为“出”至少在一定的意义上可以说就是“亡”；他最后以“动静”解“出入”，把“出入”和“存亡”彻底松绑，确定下了自己的理解，但仍未说明朱子的理解有何不可。目前来看，朱子的理解至少是能够自圆其说的。

①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第369页。 ②同上书，第331页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第331页。 ②同上书，第377页。 ③黄宗羲：《明儒学案》，第1545页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3619页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3756页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第360。“今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3631页） ③吴光等编校：《王阳明全集》，第94页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1912页。 ②相同的言论还有：（一）或问：“致知必须穷理，持敬则须主一。然遇事则敬不能持，持敬则又为事所惑，如何？”曰：“孟子云：‘操则存，舍则亡。’人才一把捉，心便在这里。孟子云‘求放心’，已是说得缓了。心不待求，只警省处便见。‘我欲仁，斯仁至矣。’‘为仁由己，而由人乎哉？’其快如此。盖人能知其心不在，则其心已在了，更不待寻。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第302页）（二）问：“寻常操存处，觉才着力，则愈纷扰，这莫是太把做事了？”曰：“自然是恁地。能不操而常存者，是到甚么地位！孔子曰：‘操则存，舍则亡。’操，则便在这里；若着力去求，便蹉过了。今若说操存，已是剩一个‘存’字，亦不必深着力。这物事本自在，但自家略加提省，则便得。‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。’”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3636页） ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第255页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1837页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3636页。 ③同上书，第3629页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2189页。 ②同上书，第1922页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第371页。 ④同上。 ⑤同上。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2062页。 ②同上书，第1919页。 ③陈来：《朱子哲学研究》，第233—250页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2014页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2062页。 ②同上书，第1836页。 ③同上书，第1919页。 ①吴光等编校：《王阳明全集》，第18页。